معرفت فلسفی

مقدّمه

در بررسى حق، پس از تبیین و توضیح معنا و ماهیت آن،1 یکى از مهم ترین مسائل، بررسى انواع و اقسام حق خواهد بود. اساسآ آیا حق منحصر به نوع2 واحد است یا انواع گوناگونى دارد؟3 محدوده حقوق انسان ها کجاست؟ آیا انسان صرفآ در جهت رفع نیازهاى مادى خود صاحب حقوقى شده یا چون ابعاد وجودى متعدّدى داشته، حقوق او نیز مختلف و داراى ابعاد طراحى شده است؟ آیا بشر به یک نوع حق تمایل دارد یا خواهان انواع مختلفى از حق است؟ آیا انسان حق دارد خطا کند؟

اگر حق به نوع واحد منحصر نیست، ملاک تقسیم بندى آن چیست؟ یعنى با عنایت به وحدت معنایى حق، افزودن چه قیودى به آن موجب حصول اقسام گوناگون حق مى شود؟ با توجه به کثرت حق، مصادیق آن کدام است؟

مصادیق بسیارى را براى حق برشمرده اند؛ اما مجموعآ حق را مى توان با رویکردهاى زیر تقسیم بندى کرد: تقسیم حق به لحاظ «منشأ» آن، تقسیم حق به «اهم» و «مهم»، تقسیم حق از جهت داشتن قابلیت اسقاط و انتقال یا نداشتن آن، تقسیم حق به لحاظ ارتباط آن با «حق بودن»، تقسیم حق از منظر تلازم آن با تکلیف، تقسیم حق به لحاظ «مالکان» آن، تقسیم حق به «بالقوه» و «بالفعل»، تقسیم حق به لحاظ «متعلّق» آن، تقسیم حق از جهت «محدوده» آن، تقسیم حق به اعتبار «حقوق اساسى» و «حقوق عادى»، و تقسیم حق به «تکوینى» و «اعتبارى».

در این مقال، برخى از این اقسام را بررسى مى کنیم، ضمن اینکه اقسام دیگر را در مقالى دیگر بررسى خواهیم کرد. اما پیش از بیان اقسام گوناگون «حق»، معناى لغوى و اصطلاحى آن را ذکر مى کنیم.

واژه «حق» در فرهنگ هاى لغت به معانى درستى، ثبوت، صدق، وجوب، شایستگى، امر مقضىّ، یقین (بعد از شک)، حزم، رشوه، احاطه و... آمده است.4 همچنین این لغت در معانى اخلاقآ خوب، محِق (براساس حُکم قانون یا وظیفه)، واقعى، مطابق با عدالت یا ملاک هاى دیگر، و... به کار رفته است.5 اما معناى اصطلاحى مورد نظر از «حق» (در فقه، حقوق و سیاست) در ترکیب «حق داشتن» است، نه در ترکیب «حق بودن».6

بنابراین، مسئله مهم، یافتن معناى حق در اصطلاح «حق داشتن» است: حقى که موجودى واجد آن مى شود به چه معناست؟ براى مثال وقتى مى گوییم: «پدر بر فرزندان حقِ اطاعت شدن دارد»، معناى این «حق داشتن» چیست؟ پدر چه چیزى دارد؟ آیا حق به معناى امتیاز است یا سود یا سلطه یا شیوه هاى عمل یا...؟

به نظر مى رسد حق، «امتیاز»ى باشد که صاحب حق واجد آن است.7 اینکه «پدر امتیاز دارد» به این معناست که این ویژگى براى پدر ثابت است که فرزندان از او اطاعت کنند. از طرف دیگر، «ویژگى» به معناى «خصوصیت» است. بر این اساس و با عنایت به اینکه امتیاز از ریشه «میز»، و «میز» به معناى ویژگى و خصوصیت است، مى توان امتیاز را به «اختصاص» معنا کرد. بنابراین، وقتى که مى گوییم: «پدر بر فرزندان خود داراى حق اطاعت است»، یعنى امتیاز اطاعت شدن (متعلّق حق) براى پدر (صاحب حق) از سوى فرزندان ثابت است؛ یا وقتى مى گوییم که کسى حق آزادى بیان دارد، بدین معناست که امتیاز آزادى بیان (متعلق حق) براى آن شخص (صاحب حق) ثابت است. به عبارت دیگر، حق آزادى بیان براى شخص به معناى امتیاز آزادى بیان براى او، یا اختصاص آزادى بیان به آن فرد است.

نتیجه اینکه «حق» عبارت است از امتیاز یا اختصاص چیزى براى یک موجود، و «حق داشتن» یعنى امتیاز داشتن یا اختصاص داشتن چیزى براى یک موجود.8 اکنون، پس از روشن نمودن معناى مورد نظرمان از حق، برخى از تقسیم بندى هاى یاد شده از حق را بررسى مى کنیم.

1) تقسیم حق به لحاظ منشأ آن

معمولا حق ها به لحاظ منشأ پیدایش به دو قسم تقسیم مى شوند: الف. حق هاى برآمده از قانون یا حقوق قانونى،9 ب. حق هاى برآمده از اخلاق یا حقوق اخلاقى.10 اما آیا منحصر کردن منشأ پیدایش حق ها به قانون و اخلاق صحیح است یا اینکه حق ها مى توانند منشأ یا منشأهاى دیگرى نیز داشته باشند؟ در این بخش، به بررسى این مسئله و اقسام رایج و غیررایج حق از این لحاظ خواهیم پرداخت.

الف. حق قانونى

مقصود از حق قانونى حقّى است که قوانین موضوعه (که فرزند حکومت ها قلمداد مى شوند) آن را به افراد جامعه اعطا مى کنند؛11 به همین سبب، قانون، چنین حق هایى را به رسمیت مى شناسد و صیانت از آنها را بر عهده مى گیرد.12 به عبارت دیگر، حق موضوعه قانونى حقى است که شخص، براساس قواعد حقوقى13 جامعه اى خاص، آن را به دست مى آورد و مى تواند از آن استفاده کند. در این حالت، حدود حقوق هر شخص با مراجعه به سیستم حقوقى جامعه اى تعیین مى شود که شخص در آن به منزله شهروند عضویت دارد.14 این حقوق از ناحیه قانون گذاران، قاضیان، مسئولان حکومتى و نیروهاى امنیتى از صاحبان این حقوق حمایت مى کنند و قطعآ عمل به قانون در اکثر موارد مقبولیت اجتماعى را به همراه خواهد داشت.

چون این حقوق فرزندِ قوانین موضوعه به شمار مى آیند، با قطع نظر از محتواى اخلاقى، از حمایت قوانین بهره مند و در دادگاه ها اجرا مى شوند. از این رو بعضى از حقوق قانونى، به رغم اینکه غیراخلاقى بوده اند، سال هاى زیادى به شکل قانون باقى مانده اند.

بنتام معتقد است این دیدگاه که انسان از حقوقى طبیعى، که برآمده از قوانین موضوعه نیستند، بهره مند شده مبهم و به واقع «مغالطه سیاسى»15 است و منشأ انحراف در اندیشه و استدلال سیاسى خواهد بود.16 به نظر بنتام، همه حق ها اعم از حقوق طبیعى و غیر آن برآمده از قوانین موضوعه هستند: حق ها میوه هاى قوانین و صرفآ میوه هاى قوانین محسوب مى شوند؛ هیچ حقى بدون قانون وجود ندارد، هیچ حقى در مقابل قانون قرار نمى گیرد و هیچ حقى مقدّم بر قانون نیست.17 در برخى از موارد، بنتام ادعا مى کند که به طور کلى «حق» همان «حق قانونى» است و اساسآ اعتقاد به حقى که از قانون پدید نیامده باشد متناقض است؛ مانند: مربعِ دایره، پسرى که اصلا پدرى نداشته است، شىء گرمى که سرد باشد، رطوبتِ خشک، و تاریکىِ روشن.18 از نظر او، قانون «تکلیف» و «حق» را به طور همزمان به وجود مى آورد و تکلیف را بدین جهت پدیدار مى سازد تا خدمت و سودى را به کسى برساند؛ شخصى که خدمت یا سود را دریافت مى کند مالک حق است. بنابراین، هر قانونى موجب اعطاى حق به کسى خواهد شد.19 با تحمیل وظایف یا پرهیز از تحمیل وظایف است که حقوق اثبات یا اعطا مى شوند؛ براى مثال چگونه این حق به هر فرد داده شده است که بتواند مالک زمین خود باشد؟ حق مذکور با تحمیل وظیفه آسیب نرساندن دیگران به آن زمین براى فرد به وجود آمده است، یا چرا شهروند حق دارد به تمام خیابان هاى شهر برود؟ زیرا هیچ تکلیفى وى را از رفتن بازنمى دارد و همه مقیّد به این وظیفه هستند که مانع او نشوند.20

بررسى

این نظریه، که هر حقى را برآمده از قانون دانسته و اساسآ حقى را که مولود قانون نباشد متناقض قلمداد کرده است، صحیح نیست؛ زیرا قوانینى که مُعطى حق هستند از طرف فرد، افراد یا نهادى خاص وضع شده اند، پس این پرسش وجود دارد که آیا هر یک از وضع کنندگان از حق وضع قانون برخوردار بوده اند یا خیر؟ اگر از این حق برخوردار بوده اند، این حق را از کجا به دست آورده اند؟ با تأمّل عمیق در این پرسش ها به خوبى روشن مى شود که مقدّم بر قانون، باید «حقّى» وجود داشته باشد تا واضعان قانون براساس آن حق به وضع قانون بپردازند. قطعآ نمى توان این حق را معلول قانونى انگاشت که خود قانون و وضع آن براساس آن حق توجیه پذیر خواهند بود، زیرا این امر مستلزم پذیرش دورِ محال است. نتیجه اینکه باید پذیرفت: «حق وضع قانون»، مقدّم بر «قانون موضوعه» و نه مؤخّر از آن است.

اِشکال دیگر این نظریه به حجیت قوانینى برمى گردد که بنابر ادعا، پدیدآورنده حق شمرده مى شوند. آیا این قوانین ذاتآ حجّت هستند یا عامل دیگرى در حجّت بودن آنها دخالت دارد؟ برخى از پیروان نظریه مذکور اعتقاد دارند که ملاک حجیت قوانین موضوعه «قرارداد اجتماعى» است؛ مثلا روسو اعتقاد داشت قدرت نمى تواند منشأ حق باشد.21 از نظر او: نظم اجتماعى حق مقدّسى است که پایه تمام حقوق به شمار مى رود؛ این حق از طبیعت سرچشمه نمى گیرد، بلکه بر پایه قرارداد است.22 در جامعه، هیئت حاکمه نیز براساس قرارداد روى کار مى آید و بناى تمام حقوق دولت بر «قرارداد اجتماعى» است.23 در هر اجتماع، قانون همه حق ها را تعیین مى کند و قانون خود زاییده اراده عمومى است؛ زیرا هر ملتى که از قوانین پیروى مى کند خود باید آن قوانین را وضع کرده باشد: فقط شرکاى یک شرکت مى توانند اساسنامه آن شرکت را تنظیم کنند.24 بدین ترتیب دیگر نباید پرسید: حقِ وضع قانون براى چه مرجعى است؛ زیرا قانون از اراده عمومى ناشى مى شود. هیئت حاکمه بالاتر از قانون نیست، چراکه اراده عمومى آن هیئت را نیز انتخاب مى کند. بنابراین قانون غیرعادلانه نیست، براى اینکه کسى نمى تواند امرى ناعادلانه نسبت به خود مقرر دارد. این پرسش که چگونه انسان در عین اینکه آزاد است از قوانین پیروى مى کند نادرست است، زیرا قوانین چیزى جز ظهور اراده ما نیستند.25 علاوه بر روسو، لاک نیز مشروعیت جامعه سیاسى را به «قرارداد اجتماعى» مى داند.26

همچنین، کانت (1804ـ 1724Immanuel Kant;) اعتقاد دارد که قوّه مقننه فقط تحت حاکمیت اراده یکپارچه ملت است. در واقع هر حقى باید از اراده عمومى استخراج بشود، چراکه این اراده مطلقآ نمى تواند از طریق وضع قانون به کسى ستم کند: کسى که درباره دیگران تصمیم مى گیرد هر لحظه ممکن است تصمیمى ناعادلانه اتخاذ کند؛ اما وقتى وى درمورد خودش تصمیم مى گیرد، این گونه نمى شود. بنابراین فقط اراده متحد، و متحدکننده همه اراده ها برحق است؛ چون هرکس درباره همه، و همه درباره هرکس تصمیم مى گیرد. پس صرفآ اراده عمومى هر ملت حق دارد قوانین را وضع کند.27

به هر روى، براساس این نظریه، همه حق ها فرزند قانون شمرده مى شوند و قانون نیز حجیت خود را از اراده عمومى و قرارداد اجتماعى مى گیرد. اما در این شرایط، حجیت آن قراردادها چگونه تأمین خواهد شد؟ آیا مردم حق دارند با هم توافق و قرارداد کنند؟ اگر حق دارند این حق را از چه ناحیه اى به دست آورده اند؟ آیا این حق، مبتنى بر قراردادى دیگر است؟ اگر حجیت هر حقّى ناشى از قرارداد اجتماعى باشد، دور یا تسلسل پیش مى آید. اما اگر حق قرارداد یک حق طبیعى باشد (و برآمده از قانون موضوعه نباشد)، علاوه بر اینکه این سخن بازگشت از نظریه «قرارداد اجتماعى» و پذیرش مبناى «حقوق طبیعى» تلقّى خواهد شد، متحمّل اشکالات نظریه حقوق طبیعى نیز خواهد بود. همچنین اگر ملاک حجیت قوانین موضوعه «توافق جمعى» باشد، آیا موافقت همه اعضاى جامعه ملاک خواهد بود یا اکثریت آن؟ روشن است که غالبآ امکان موافقت همه اعضاى جامعه با یک قانون وجود ندارد؛ در این صورت چرا باید افرادى که موافق قانون مورد نظر نیستند محکوم به لوازم آن باشند؟ از طرف دیگر، تا زمانى که افرادى که به قوانین موضوعه رأى موافق داده اند از آن قوانین راضى باشند، قوانین مى توانند حقوقى را اعطا کنند؛ وگرنه مطابق با این مبنا، با عدم استمرار رضایت آنان دیگر نباید هیچ اعتبارى داشته باشند. به علاوه، قوانین کدام جامعه معیار است؟ چرا باید قوانین برخى از جوامع در جوامع دیگر معتبر باشد تا براساس آن، حق هایى را به دست آورند؟ اگر قوانین هر جامعه صرفآ در همان جامعه معتبر باشد، باید پذیرفت که حق ها نسبى و مختص یک جامعه خاص هستند؛ بنابراین دیگر نمى توان به یک حق جهانى قائل شد، همانطور که نمى توان قوانین مستلزم حقوق هیچ جامعه اى را زیر سؤال برد یا انکار کرد.28

برخى دیگر معتقدند که حق هاى قانونى (یا حق هاى حقوقى) دو ویژگى عمده دارند :

1) این حق ها به روابط اجتماعى میان انسان ها اختصاص دارند و شامل روابط انسان ها با حیوانات، گیاهان و جمادات نمى شوند؛ در نتیجه در این گونه حق ها «من له الحق» و «من علیه الحق» را فقط انسان ها تشکیل مى دهند.

2) اگر کسى این نوع حق ها را پایمال کند، دولت او را به عنوان متخلف مجازات خواهد کرد. ضمنآ اگر حقى از کسى ضایع شده باشد، دولت آن را به صاحبش باز خواهد گرداند.29

ب. حق اخلاقى

برخى اعتقاد دارند که اصولا حق اخلاقى نداریم؛ براى نمونه، بنتام معتقد است: حق اخلاقى چیزى نیست جز شیوه غلط توصیف حقى قانونى که باید30 موجود باشد.31 همچنین، رَز بر همین اعتقاد بوده و گفته است: نه اخلاق و نه اخلاق سیاسى، هیچ یک نمى توانند مبتنى بر حق باشند. از این رو اگر اخلاق مبنایى داشته باشد، این مبنا مشتمل بر تکالیف، غایات، ارزش ها و... است.32 برخى دیگر نیز با تردید به وجودِ حقِ اخلاقى نگریسته و گفته اند که حق اخلاقى امرى زاید است، شاید معلول قوّه تخیل باشد؛ چون پذیرش وجود حق، بدون فشار قانون، کار دشوارى است.33 به علاوه عده اى با ارجاع حق اخلاقى به حق قانونى، در تفسیر «حق اخلاقى» گفته اند: برخوردارى از حق اخلاقى بدین معناست که شخص، اخلاقآ داراى حق قانونى باشد.34

با این حال، عده اى نیز به وجود حق اخلاقى اعتقاد دارند. این عده در توصیف حق اخلاقى، به دو ویژگى سلبى و اثباتى زیر اشاره کرده اند :

1) ویژگى سلبى: «حق اخلاقى» فرزند قانون نیست و مستقل از آن است. ضمن اینکه حق اخلاقى حاکم بر قانون است و ضمانت اجرایى قانونى ندارد.

2) ویژگى اثباتى: «حق اخلاقى» حقى است که درست، مبنادار، و مورد تأیید نظام هاى اخلاقى و دینى خاص است. ضمنآ محدوده این دسته از حق ها وسیع تر از حق هاى قانونى است. حق اخلاقى قدرت عمل براساس قانون طبیعى است.

به باور بعضى، برخلاف حقوق قانونى یا حقوق برآمده از قانون (به مثابه فرزند حکومت ها)، حقوق اخلاقى مستقل از حکومت و مقدّم بر آن (و قانون) است؛ از این رو حکومت ها ملزم به رعایت آن حقوق دانسته مى شوند. همچنین براساس آن قانون، محدودیت هایى براى حکومت ها به وجود مى آید.

باید توجه کرد که گاهى مقصود از وصف «اخلاقى» در اصطلاح حقوق اخلاقى باورهاى اخلاقى افراد جامعه است. در این رویکرد باورهاى اخلاقى، مانند پدیده اى تجربى، مدلول وصف «اخلاقى» واقع مى شود. همچنین در این کاربرد فقط مى خواهیم اخلاقیات جامعه را بازگو کنیم، بدون اینکه درپى داورى درباره صدق و کذب آنها باشیم. بر این اساس «حق اخلاقى» حقى برآمده از باورهاى اخلاقى جامعه (از جمله آداب و رسوم، عادات، و عرف) است. براى نمونه، وقتى آداب و رسوم جامعه اى به افراد آن جامعه حق مى دهد که با توهین مواجه نشوند، این حق یک حق اخلاقى است.

وصف «اخلاقى» در اصطلاح حقوق اخلاقى در معناى دیگرى نیز به کار مى رود: آنچه که «در واقع درست است»،35 نه آنچه اعضاى جامعه اى خاص آن را درست مى پندارند. گاهى این معنا از اخلاق در مقابل «اخلاق اثباتى یا وضعى»36 قرار مى گیرد و «اخلاق انتقادى»37 نامیده مى شود. در نگاه انتقادى به دنبال آن هستیم که چه چیزى درست و چه چیزى غلط است؛ اما در نگاه اثباتى یا وضعى (پوزیتیو) به دنبال امرى تجربى هستیم که مردم آن را درست یا غلط مى شمارند. براى مثال در معناى انتقادى، «برده نشدن» یک حق اخلاقى است؛ هرچند برخى از مردم جامعه اى خاص اعتقاد داشته باشند که برده گیرى کار درستى است. اساسآ نقش حقوق در تفکر اخلاقى توجیه عمل و محدودیت هاى آن است، نه توصیف اوضاع و شرایط.38

به باور برخى دیگر «حق اخلاقى» مستقل از قانون، و مبتنى بر مبنا39 و واقعیت40 است نه تأیید یا فشار اجتماعى. این دسته از متفکران در این باره مثالى زده اند: اگر من بى توجهى کنم و به شما آسیب برسانم، در عوض باید به شما خسارت بدهم. این حرف یعنى اینکه آن خسارت حق شماست؛ خواه قانون حق شما را به رسمیت بشناسد یا نشناسد. البته حق مذکور به گونه اى نیست که شما صرفآ بتوانید آن را قبول کنید، بلکه شما داراى ادعایى موجّه براى پرداخت شدن آن خسارت هستید؛ اصولا گرفتن آن خسارت نه بى دلیل است و نه افزون خواهى. اگر من براساس ملاحظات اخلاقى چیزى به شما بدهکارم، وجهى ندارد که حق اخلاقى شما بر من از آن چیز را انکار کنیم. در این مثال، حق شما از بى توجهى من سرچشمه گرفته و این بى توجهى رابطه اخلاقى جدیدى را میان ما به وجود آورده است. در واقع شما واجد یک مبنا و پایه براى طرح ادعایى برضد من هستید؛ اما نه در دادگاه قانون، بلکه شاید در دادگاه وجدان.41

بعضى اعتقاد دارند، در مقابل حقوق قانونى، حقوقى داریم که پایه قانونى ندارد و صرفآ به شکل ادعاهاى اخلاقى موجود است. ساده ترین مثال آن «وعده» است: وعده اى که فرد به صورت آزادانه و در حالت عاقلانه مى دهد براى وى تکلیفى اخلاقى را در خصوص عمل به آن ایجاد مى کند؛ ضمنآ همین وعده، حقى را براى دیگرى پدید مى آورد که مطابق آن، باید به وعده عمل شود. برخلاف وعده هاى قانونى، این وعده را صرفآ ملاحظات اخلاقى تقویت مى نمایند. به هر روى در اغلب موارد، حق اخلاقى مبتنى بر محتوایش است. به عبارت دیگر، حق اخلاقى غالبآ حق «ایده آل» است و منفعتى را به فرد مى رساند. بنابراین، حق اخلاقى چیزى است که شخص باید از منظر نظام اخلاقى و دینى خاص از آن بهره مند باشد.42 همچنین متفکر دیگرى مى گوید: حق اخلاقى حقى است که واکنش مردم در برابر رعایت نشدن آن به صورتِ ملامت وجدان نمود پیدا خواهد کرد، زیرا قانون از آن حق حمایت نمى کند.43 بعضى نیز مدعى اند ویژگى بسیار مهم حق اخلاقى این است که مالک آن در محدود کردن آزادى دیگران توجیه اخلاقى دارد.44

نظر دیگر درباره حق اخلاقى این است که حق فقط از ناحیه نظام هاى قانونى به افراد داده نمى شود؛ انسان داراى حقوقى است که حتى اگر نظام هاى قانونى هم نبودند چنین حقوقى براى انسان ثابت بود. براى مثال، من بر شما این حق را دارم که شما بینى من را نشکنید؛ نظام هاى جزایى این حق را به من بر شما داده اند، بدین معنى که شکستن بینى را ممنوع کرده اند. با این حال، اگر هیچ قانونى که این کار را ممنوع کرده باشد موجود نبود، باز من این حق را بر شما داشتم. چه چیزى به انسان بر چیزى یا کسى حق مى دهد، یعنى چه چیزى باعث مى شود ما حق داشته باشیم (حتى اگر قانون چنین حقى را به ما نداده باشد)؟ این سؤال حقوقى نیست، اخلاقى است. آن حقوقى که ما واجد آنها هستیم، حتى اگر نظام قانونى آنها را به ما نداده باشد، در یک معنا بر قانون تقدّم دارند؛ یعنى این قانون یا قانونِ تنها نیست که باعث مى شود ما داراى آن حقوق باشیم. بعضى از آن حقوق حتى به معناى دیگرى مقدّم بر قانون هستند، یعنى اگر نظام قانونى آن حقوق را به افراد تحت نظام قانونى خود ندهد ناقص خواهد بود.45

نظریه دیگرى معتقد است که حق اخلاقى، برخلاف حق قانونى، ضمانت اجراى بیرونى ندارد. بنابراین در صورت رعایت نشدن آن، دولت و سایر مجریان قانون، کسى را ملزم به رعایت آن نخواهند کرد؛ در واقع انسان به حُکم عقل و وجدان خود به رعایت این دسته از حقوق اقدام مى کند. به علاوه گستره حقوق اخلاقى، برخلاف حقوق قانونى (که فقط به روابط میان انسان ها اختصاص دارد)، هم روابط انسان با انسان و هم روابط انسان با حیوان، گیاه و جماد را شامل مى شود. براى مثال اگر سگ گرسنه اى را ببینیم، سگ این حق را بر ما پیدا مى کند که به او غذا بدهیم.46 همچنین برخى دیگر را اعتقاد بر این است که رعایت حقوق اخلاقى به آسانى امکان پذیر است و ترک آن نیز با خطرهاى بیرونى همراه نیست، فقط وجدان درونى را جریحه دار مى سازد؛ برخلاف حقوق قانونى (که ترک آن موجب گسست نظم عمومى و زوال امنیت اجتماعى مى شود.)47

بررسى

در دو ویژگى سلبى و اثباتى یاد شده براى حق اخلاقى، ابهام وجود دارد. دقیقآ معلوم نمى شود که چه چیزى معلول قوانین موضوعه حکومت ها نیست؟! عنوان سلبى مذکور، عنوان عامى است که شامل امور بسیارى مى شود؛ از جمله: عرف، آداب و رسوم جامعه، دین، اساطیر، قوانین طبیعى، و ابداعات جدید همچون جنبش هاى تجدّدطلب مردمى (که حقوقى تازه را دنبال مى کنند که نه از آداب و رسوم جامعه و نه از قوانین موضوعه حکومت برآمده باشد.) آیا هر حقّى که از این امور به وجود آید حق اخلاقى است؟ مشکل دیگر ابهامات زیادى است که در تعیین دقیق هر یک از امور یاد شده وجود دارد. از سوى دیگر، قیود اثباتى نیز مبهم به نظر مى رسند؛ زیرا :

اولا: مراد از اینکه حق اخلاقى حقّى است که «در واقع درست است» چیست؟ آیا درستى به معناى مطابقت با واقع است؟ به علاوه، چه کسى باید تشخیص دهد که امرى در واقع درست است یا نه؟ آیا کسى که به آداب و رسوم و سنّت هایى معتقد است و آنها را درست مى داند مى تواند داورى کند؟ در مثال برده گیرى، چرا اعتقاد کسانى که آن را درست مى دانند موجب نمى شود که حق برده گیرى اخلاقى باشد؛ ولى اعتقاد کسى که مى گوید برده گیرى غلط است و عدم برده گیرى حق اخلاقى شمرده مى شود صحیح است؟

ثانیآ: مقصود از مبنا و واقعیت چیست؟ آیا تحمّل ضرر، مبنا و واقعیتى است که حق اخلاقى را براى کسى ثابت مى کند؟ آیا تحمیل هر ضررى به دیگران موجب ثبوت حق اخلاقى براى آنها مى شود یا اینکه ثبوت آن بر نظام اعتقادى خاصى استوار است؟ آن نظام اعتقادى چیست و چرا درست است؟

ثالثآ: تبعیت از نظام دینى و اخلاقى به چه معناست؟ آیا منظور هر دینى اعم از ادیان توحیدى (تحریف شده یا تحریف ناشده) و غیرتوحیدى است؟ از سوى دیگر، مُراد از نظام اخلاقى چیست؟ معیار اخلاقى بودن یک نظام چیست؟ تعیین دقیق اخلاقى بودن یک فعل یا یک قضیه، از مسائل بسیار مهم و پیچیده فلسفه اخلاق به شمار مى رود؛ به طورى که اختلاف نظرهاى زیادى در این باره بروز پیدا کرده است: به نظر برخى، صفت ممیّزه یک نظر اخلاقى در احساسى نهفته است که شخص نسبت به نظر اتخاذ شده دارد.)48 برخى دیگر معتقدند: اصول و معیارهاى اخلاقى هر فرد همان هایى است که در طول زندگى بر اعمال وى تسلط دارد.49 به باور برخى دیگر، کیفیت اخلاق را باید تا حدى از روى موضوع آن بازشناخت.50 همچنین، بعضى در تعریف «علم اخلاق» آورده اند که علم اخلاق عبارت است از: تحقیق در رفتار آدمى، بدانگونه که باید باشد.51 بعضى دیگر نیز علم اخلاق را علمى دانسته اند که از انواع صفات خوب و بد، صفاتى که با افعال اختیارى انسان ارتباط دارند و نیز کیفیت اکتساب این صفات و یا دور کردن صفات رذیله بحث مى کند.52 قطع نظر از اشکالات احتمالى هر یک از این دیدگاه ها، این گونه اختلافات به افزونى ابهام حق اخلاقى مى انجامد. روشن است که فهم و تعیین دقیق حق برآمده از اخلاق به درک درست از ملاک یک فعل یا قضیه اخلاقى بازبسته است. همچنین، اختلافات موجود در این امر از اتفاق نظر براى تعیین مصادیق حق اخلاقى جلوگیرى مى کند.

رابعآ: پیشتر بیان شد که تعریف حق به «قدرت» درست نیست.53

ج. حق دینى

منشأ پیدایش حق منحصر به قانون و اخلاق نیست؛ «دین» نیز یکى دیگر از مهم ترین منشأهاى حق شمرده مى شود. البته براساس برخى از نظریاتى که درباره حقوق اخلاقى بیان شد، حقوق برآمده از دین در زمره همان حقوق برآمده از اخلاق قرار مى گیرند؛ اما بنا بر بعضى از دیدگاه ها، حق اخلاقى صرفآ حقى مطابق با اصول و نظام هاى اخلاقى است. ضمن اینکه به اعتقاد برخى از نظریه پردازان علم اخلاق، «اخلاق» مستقل از «دین» است.54 به هر روى مناسب است، هرچند به صورت اجمالى، به منشأ دینى حقوق پرداخته شود.55

در حقیقت، به کمال رساندن انسان پشتوانه جعل حقوق براى او است. اما انسان به تنهایى قادر به فهم دقیق ابعاد وجودى و کمالات خود و سایر موجودات نیست و نمى تواند افعال متناسب با آن کمالات و نیز تأثیرگذارى افعال موجودات بر یکدیگر را به طور کامل درک کند؛ از این رو خداوند به درستى حقوقى را براى انسان و سایر موجودات اعتبار، و از طریق وحى (به پیامبران الهى) در مجموعه اى به نام «دین» به انسان ابلاغ کرده است.56 در نتیجه، فقط دین توحیدى این توانایى را دارد که دقیق ترین و کامل ترین حقوق را بیان کند.57 گفتنى است که به نظر ما، در زمان حاضر، یگانه دین کامل و تحریف ناشده توحیدى «اسلام» است.

2) تقسیم حق به «اهم» و «مهم»

این نوع تقسیم بندى از حق (به حق هاى اهم و حق هاى مهم) ممکن است در یکى از موقعیت هاى زیر به کار گرفته شود :

الف. گاهى بدون فرض برخى از حق ها نمى توان حق هاى دیگر را فرض کرد؛ براى نمونه، فرض «حق حیات» پیش شرط فرض حق مسکن، حق پوشاک و حق خوراک است. در این وضعیت، اهمیت حق حیات از دیگر حق ها بیشتر خواهد بود.58

ب. گاهى حق ها با یکدیگر تعارض پیدا مى کنند، از این رو استیفاى همه آنها امکان پذیر نیست. در این صورت، باید حقى استیفا شود که از اهمیت بیشترى برخوردار است. البته تعارض میان حق ها دو شکل دارد: 1) زمانى است که میان حق هاى یک فرد تعارض پیدا مى شود؛ مثلا شخص روزه دار (با قطع نظر از روزه داشتن) هم حق دارد غذا بخورد و هم حق دارد به تعالى دست یابد، اما روشن است که امکان استیفاى هر دو حق در حالت روزه دارى وجود ندارد. از این رو، حقى استیفا مى شود که از اهمیت بیشترى برخوردار است. در میان دو حق مذکور، حقى مهم تر است که استیفاى آن، تناسب بیشترى با مطلوب و کمال نهایى آن شخص دارد. 2) گاهى میان حقوق صاحبان حق هاى مختلف تعارض پدید مى آید؛ براى نمونه، ممکن است میان حق یک فرد در داشتن مسکن و حق جامعه در داشتن خیابان براى تردّد تعارض افتد. در این موقعیت، حقى مهم تر است که استیفاى آن، مطلوب افراد بیشترى را فراهم مى کند.

به هر روى، اهمیت بیشتر بعضى از حقوق از بعضى دیگر امرى آشکار است و متفکران این حوزه آن را تأیید کرده اند؛ مثلا دورکین حق ها را به «ضعیف» و «قوى» تقسیم کرده و صرفآ در مورد معناى قوى حق قایل است که مستلزم تحمیل تکلیف به دیگران است.59 در دین اسلام مهم ترین حق، که فقط براساس آن مى توان حقوق سایر موجودات را توجیه کرد، «حق خداوند» است. براى اثبات این ادعا مى توان از دو برهان زیر استفاده کرد:

برهان اول

این برهان مبتنى بر مقدّمات زیر است :

الف. خداوند «موجود» است: (قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِی اللّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ)؛60

پیامبرانشان گفتند: آیا درباره خدا، پدیدآورنده آسمان ها و زمین، شکى هست؟

ب. خداوند خالق همه موجودات عالَم است: (ذَلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ لَّا إِلَهَ إِلَّا هُوَ)؛61 این است خداى، پروردگار شما که آفریننده هر چیز است، خدایى جز او نیست.

ج. خداوند خالق جهان است، پس مالک آن شمرده مى شود: (وَلِلّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأَرْضِ وَإِلَى اللّهِ تُرْجَعُ الأُمُورُ)؛62 آنچه در آسمان ها و زمین است متعلّق به خداست و همه کارها به سوى او بازگردانده مى شوند.

د. چون خداوند مالک مخلوقات است، حق تصرّف در آنها را دارد: (وَلِلّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأَرْضِ یَغْفِرُ لِمَن یَشَاء وَیُعَذِّبُ مَن یَشَاء)؛63 هر چه در آسمان ها و زمین است متعلّق به اوست؛ هر که را خواهد بیامرزد و هر که را خواهد عذاب کند.

ه . خداوند علم نامتناهى دارد و حکیم است. از این رو، خداوند موجودات جهان را عبث نیافریده، بلکه به حق و براى غایات و کمالاتى خلق کرده است: (وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِالْحَقِّ)؛64 و اوست که آسمان ها و زمین را به حق و درستى آفرید.

و. دست کم در برخى از موجودات، مثلا انسان ها، اقتضاى کمال آنها تحقق افعال خاصى است. از این رو، براى اینکه آن موجودات به کمال مقصود از خلقت حکیمانه خود نائل شوند، خداوند (در مقام تشریع) حقوقى را براى آنها جعل و اعتبار کرده است. روشن است که چون فقط خداى متعال مالک موجودات جهان است، صرفآ او مى تواند حق استفاده از موجودات دیگر را براى موجودات جعل کند؛ پس هیچ موجود دیگرى حق چنین کارى را ندارد. نمى توان فرض کرد که انسان ها در میان خود به توافق برسند و حقوقى را براى خود یا موجودات دیگر قایل شوند، زیرا انسان به خود و هیچ موجود دیگرى هستى نداده است و مالک آنان شمرده نمى شود، بنابراین حق تصرّف در آنها را ندارد؛ چراکه تصرّف در ملک غیر بدون اجازه او درست نیست.

ز. هدف و کمال نهایى همه موجودات، به ویژه انسان ها، بازگشت به سوى خداوند و تقرّب به اوست : (صِرَاطِ اللَّهِ الَّذِی لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِیرُ الأمُورُ)؛65

راه آن خدایى ]راست است[ که آنچه در آسمان ها و زمین است متعلق به اوست. آگاه باشید که همه امور به خداوند برمى گردد.

ح. غرض از جعل حقوق ایصال موجودات به کمال نهایى شان است. از این رو، حقوق موجودات باید به گونه اى فرض شود که متناسب با کمال نهایى آنها باشد.

ط. تنها راه کلى براى رسیدن به قرب خداوند عبادت و بندگى پروردگار و اطاعت از اوست. خداوند درباره انسان ها و جنّیان فرموده است: (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ)؛66 جنیان و انسان ها را جز براى عبادت نیافریدم.

بدین ترتیب، همه حقوق دیگر فقط در سایه حق عبادت خداوند و اطاعت از او معنا پیدا مى کنند. این حق خداوند موجب پدید آمدن حقوقى براى موجودات عالَم مى شود، زیرا این حق منشأ وصول موجودات به کمال نهایى شان است.67 به همین سبب، پیشوایان دین اسلام تأکید کرده اند که اصل و ریشه حقوق همه موجودات، از جمله انسان ها، حق «اطاعت شدن» خداوند است؛ مثلا حضرت على7 مى فرماید: «وَ لکِنَّهُ ـ سبحانه ـ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَى العِبَادِ أَن یُطِیعُوهُ... . ثُمَّ جَعَلَ- سُبحَانَهُ ـ مِن حُقُوقِهِ حُقُوقآ افتَرَضَهَا لِبَعضِ النَّاسِ عَلَى بَعضٍ، فَجَعَلَهَا تَتَکَافَأُ فِى وُجُوهِهَا وَ یُوجِبُ بَعضُهَا بَعضآ وَ لَا یُستَوجَبُ بَعضُهَا اِلّا بِبَعضٍ»؛68 ولکن خداوند سبحان حق خود بر بندگان را این قرار داده است که او را اطاعت کنند... . پس خداوند از حقوق خود حقوقى را براى بعضى از مردم بر بعض دیگر واجب گردانیده است، و حقوق را در حالات مختلف برابر گردانید و بعضى از آنها را در مقابل بعض دیگر واجب گرداند. و حقى بر کسى واجب نمى شود جز اینکه، در ازاى آن، حقى براى او ثابت شود.

همچنین، امام سجاد 7 مى فرماید: «اعلم رحمک اللّه أنّ للّه علیک حقوقآ محیطة بک فى کلّ حرکة حرّکتها أو سکینة سکنتها أو منزلة نزلتها أو جارحة قلّبتها أو آلة تصرّفت بها بعضها أکبر من بعض و أکبر حقوق اللّه علیک ما أوجبه لنفسه تبارک و تعالى من حقّه الذى هو أصل الحقوق و منه تفرّع... فأمّا حق اللّه الاکبر فانّک تعبده لا تشرک به شیئآ»؛69 بدان، که خدایت رحمت کند، خداوند بر تو حقوقى دارد که تو را احاطه کرده است: در هر حرکت یا سکونى که دارى، در هر جایگاهى که قرار مى گیرى، در هر عضوى از بدن خود یا ابزارى که استفاده مى کنى حقوقى وجود دارد که برخى بزرگتر از بعض دیگر است. و بزرگ ترین حق خداوند حقى است که براى خودش واجب کرده است، حقى که ریشه تمام حقوق است و حقوق دیگر از آن ناشى مى شوند... اما حق بزرگتر خداوند این است که او را عبادت کنى و براى او شریک قائل نشوى.

برهان دوم

این برهان براساس تحلیل حق، و اخذ معناى «سلطه» از آن است.70 مقدّمات این برهان عبارتند از :

الف. «حق» مفهوم ماهوى نیست که داراى مابه ازاى عینى باشد، بلکه امرى اعتبارى است که با اعتبار پدید آمده است.

ب. امور اعتبارى از امور حقیقى و عینى به عاریه گرفته مى شوند؛ براى نمونه، چون عضو «سر» فرمانده سایر اعضاى بدن است، فرمانرواى هر جامعه را که دیگران از او فرمان مى برند «رئیس» مى نامند.

ج. حق به معناى «سلطه» است: وقتى واژه «حق» را به کار مى بریم، این واژه نوعى سلطه و قدرت را انعکاس مى دهد. ضمن اینکه چون حق امرى اعتبارى است، سلطه اعتبارى باید از سلطه اى حقیقى به عاریت گرفته و بر اساس آن اعتبار شده باشد.

د. مصداق تکوینى سلطه در وجود انسان سلطه او بر اندام هاى خود است. مفهوم اعتبارى سلطه براساس همین سلطه تکوینى ساخته و درک مى شود؛ یعنى هرگاه بر امرى تسلط و برترى وجود داشته باشد، مى توان حق را اعتبار کرد. اما در موردى که نتوان سلطه را اعتبار کرد مفهوم حق صدق نمى کند.

ه . تنها سلطه تکوینى اصیل و مستقل «سلطه خداوند» است.

و. هر سلطه اى در عالَم، معلول سلطه و قدرت خداوند است. بنابراین، سلطه و قدرت هیچ موجودى از خودش نیست، بلکه خداى متعال این سلطه و قدرت را به او عطا کرده است.

در نتیجه، اگر وجود سلطه ملاک اعتبار حق براى یک موجود باشد، یگانه حق اصیل متعلق به خداى متعال است؛ چون سلطه دیگران همه از اوست، پس حقى که براى دیگران ثابت است به او تعلق دارد. همچنین از آنجا که سلطه و قدرت او منشأ سلطه و قدرت دیگران است، حق او منشأ حقوق دیگر موجودات خواهد بود و بدون حق او حق دیگرى معنا ندارد. به عبارت دیگر، حق نوعى سلطه، و سلطه اعتبارى برگرفته از سلطه تکوینى است. با توجه به اینکه هر سلطه تکوینى از خداوند است، پس اصل هر حقى به خدا تعلق دارد: او براساس مصالح و حکمت ها حقوقى را براى دیگران قرار مى دهد.71

3) تقسیم حق از جهت قابلیت اسقاط و انتقال

یکى دیگر از مسائلى که در بحث از انواع حق باید به آن پرداخته شود مسئله تقسیم حق از جهت داشتن قابلیت اسقاط و انتقال یا نداشتن آن است.72 آیا صاحب حق مى تواند از استیفاى حق خود صرف نظر کند و یا آن را به دیگرى انتقال دهد، یا اینکه هیچ حقى قابل اسقاط و نیز انتقال به دیگرى نیست و فقط باید از ناحیه صاحب حق استیفا شود؟ با عنایت به آنچه درباره ماهیت «حق» بیان شد (حق داراى ماهیتى دوگانه است)، نظریه صحیح در این زمینه را شرح مى دهیم:

در حق هاى «اعتبارى»، که از سوى خداوند اعتبار مى شوند، قابلیت اسقاط حق و عدم قابلیت آن تابع اراده جاعل است. خداوند براساس حکمت و علم نامتناهى خود و با هدف به کمال رساندن انسان ها حقوق را اعتبار کرده، پس اگر حقى را اسقاط پذیر دانسته مسلمآ اسقاط آن حق مانع تکامل صاحب حق نبوده است. همچنین اگر خداوند حقى را اسقاط ناپذیر دانسته، قطعآ اسقاط آن حق در تعارض با کمالات صاحب حق بوده است. اما حق هاى «تکوینى»، چون لازمه تکوین هر موجود شمرده مى شوند، اسقاط ناپذیرند. بنابراین، از این جهت، حق ها دو دسته مى شوند: حقوق اسقاط پذیر و حقوق اسقاط ناپذیر.برخى از فقهاى مسلمان، تفصیل در مسئله قابلیت اسقاط و انتقال حق را تأیید کرده اند؛73

براى مثال، شیخ انصارى بعضى از حقوق را اسقاط پذیر اما بعضى دیگر مانند «حق حضانت» و «حق ولایت» را اسقاط ناپذیر مى داند.74 سید یزدى (با قول به تفصیل) حق تولیت در وقف، حق ولایت حاکم، حق مضاجعت و حق شفعه را قابل انتقال نمى داند.75 همچنین، امام خمینى1 معتقد است: اگرچه هر حقى به صورت اقتضایى قابل اسقاط است؛ اما در صورت وجود مانع، عدم جواز اسقاط و انتقال براى بعضى از حقوق ثابت مى شود.76 آیت اللّه اراکى اسقاط بعضى از حقوق را مورد تأیید شارع نمى داند، و از این طریق قائل به تفصیل در مسئله قابلیت حق نسبت به اسقاط و انتقال مى شود.77 سیدمحمّد صدر نیز با تفصیل میان مجعول مطابقى و التزامى قایل به تفصیل در این مسئله شده است.78 محمّدهادى تهرانى هم قول به تفصیل در مسئله را درست دانسته است.79

ضمن اینکه برخى از متفکران غربى نیز با قول به تفصیل در این مسئله موافقت کرده اند؛ مثلا کمپ بل گفته است که نمى توان همه حقوق را اسقاط پذیر دانست؛ حقوقى وجود دارند که واجب الاستیفا و اسقاط ناپذیرند (مانند حقوق مربوط به آزادى هاى رسمى و حق حیات.)

همچنین، لیونز وجود حق هاى لازم الاستیفا و اسقاط ناپذیر را قبول کرده و گفته است که نظریه انتخاب نمى تواند تبیین کننده این حقوق باشد.80 برخى دیگر حقوق اسقاط ناپذیر را تأیید کرده و حق صیانت نفس را اسقاط ناپذیر دانسته اند.81

به رغم موافقت اینان با قول به تفصیل، برخى قایل به تفصیل نیستند و معتقدند که هر حقى قابل اسقاط است و اصولا حق اسقاط ناپذیر نداریم. مرحوم نایینى در این مورد معتقد است : حق، اعتبار خاصى است که اثرش اضافه و سلطنت است. اگر مجعول شرعى مستلزم چنین اضافه و سلطنتى نباشد حق نیست، بلکه حُکم خواهد بود. از این رو، حق از آن جهت که حق است باید قابل اسقاط باشد؛ زیرا در غیر این صورت سلطنت نخواهد بود. در واقع، ضابطه تام در فرق میان «حق» و «حُکم» همین است که حق اسقاط پذیر است، اما حُکم اسقاط پذیر نیست. بر این اساس، تقسیم حق به حق هاى اسقاط پذیر و حق هاى اسقاط ناپذیر صحیح نیست؛ زیرا معقول نیست که امرى از سنخ حق باشد، اما قابل اسقاط نباشد. در حقیقت، مواردى که به عنوان حق هاى اسقاط ناپذیر بیان مى شوند از قبیل حق نیستند (از سنخ حُکم هستند.) براى نمونه «أبوّت»، «ولایت» و «وصایت» که به عنوان حق هاى اسقاط ناپذیر ذکر مى شوند، نمى توانند از سنخ حقوق باشند؛ چون این امور به عنوان اعتباراتى که اثرشان سلطنت باشد جعل نگردیده اند. به همین جهت، حق هایى مانند «حق مؤمن بر مؤمن» و «حق همسایه بر همسایه» از سنخ احکام هستند. نتیجه آنکه قوام حق به قابلیت آن براى اسقاط است، به خلاف حُکم که عکس آن است.82

البته این نظریه درست نیست؛ زیرا چنان که بیان گردید پشتوانه اعتبار حق همانا عمل به مقتضاى حق و ایصال موجودات ناقص به کمال خود از راه رفع موانع است. از این رو اگر بدون هیچ ضابطه اى هر حقى را اسقاط پذیر بدانیم، نقض غرض خواهد بود. ضمن اینکه، امام خمینى 1 در پاسخ به این نظریه معتقد است: مى توان پذیرفت که «سلطنت» لازمه حق است، اما این لزوم و تأثیر به صورت اقتضاست نه علیّت تامه. یعنى حق فقط در مواردى که موانعى موجود نباشند مقتضى سلطنت براى صاحب حق است، نه در همه موارد. بنابراین مى توان حقوقى را تصور کرد که به سبب وجود موانع، مقتضى سلطنت نباشند؛ مانند حقوقى که به صغیر، سفیه و مجنون منتقل مى شوند. در این گونه موارد، مى توان فرض کرد که چنین حقوقى قابل اسقاط نباشند. لذا فرض ثبوت حق براى صاحب حق با فرض اسقاط ناپذیرى آن قابل جمع است؛ چون در این موارد، براى صاحب حق، سلطنتى اثبات نمى شود تا با عدم اسقاط حق در تنافى باشد. در واقع، وقتى تنافى قابل تصور است که ثبوت حق را از ثبوت سلطنت تفکیک ناپذیر بدانیم؛ یعنى یا حق را همان سلطنت بدانیم یا علّت تامه آن. اما وقتى که حق را به معناى سلطنت فرض نکردیم و نیز لزوم سلطنت نسبت به حق را به صورت اقتضا دانستیم، فرضِ حقوق اسقاط ناپذیر متناقض نیست. بدین ترتیب، نمى توان از اسقاط ناپذیرى حقوقى مانند حق ولایت، حق وصایت، حق أبوّت و حق استمتاع از زوجه نتیجه گرفت که این موارد، نه از سنخ حقوق، بلکه از سنخ احکام هستند؛ برعکس، مى توان همه این موارد را از سنخ حقوق دانست.83

برخى دیگر نیز در پى پاسخ گویى به این نظریه برآمده و استدلال مرحوم نایینى را باطل دانسته اند: زیرا مقتضاى سلطنت انسان بر چیزى این است که اختیار آن چیز (متعلّق سلطنت) به دست او باشد، نه اینکه اختیار اصل سلطنت بر آن چیز نیز به دست او باشد. به دیگر سخن، انسان بر آن چیز سلطنت دارد، نه بر سلطنت خودش. همان طورى که اختیارِ حُکم به دست حاکم است نه مکلّف، اختیارِ اصل سلطنت نیز به دست اعتبارکننده است نه صاحب حق. با توجه به اینکه اعتبارکننده اختیار آن را به دست سلطان (صاحب حق) نداده است، او نمى تواند حق را اسقاط کند. بنابراین، حق اسقاط ناپذیر هم داریم.84 یادآورى مى شود که مرحوم نایینى معتقد بوده

است که حق اسقاط ناپذیر عملى نیست. زیرا حق، سلطنت است؛ در صورتى که صاحب حق، سلطه و قدرت اسقاط حق را نداشته باشد مستلزم آن خواهد بود که حق نداشته باشد.

با این حال، پاسخ فوق به مرحوم نایینى درست نیست؛ زیرا: اگر مراد از اسقاط حق همانا اسقاط اصل حق باشد، به طورى که صاحب حق بگوید: «هیچ حق و سلطنتى ندارم»، این دیدگاه پذیرفتنى است؛ چراکه در فرض اینکه حق امرى اعتبارى باشد، رفع اصل آن به دست اعتبارکننده است نه مکلّف. اما به نظر مى رسد که مقصود از اسقاط و عدم اسقاط حق، رفع و عدم رفع اصل حق نیست؛ بلکه مراد استیفاى متعلّق حق یا اعراض از استیفاى متعلّق حق است. مثلا صاحب حق، در حق شفعه، سلطنت دارد که معامله انجام شده را ابطال و با پرداخت ثمن به مشترى حصّه فروخته شده را منضم به حصّه خود کند؛ همچنین او سلطنت دارد که معامله مشترى را به حال خود رها کند. البته رها کردن معامله به حال خود، به سبب سلطنتى است که از ناحیه صاحب حق بودن براى او ثابت است و به معناى اعراض از اصل حق و سلطنت نیست.

مرحوم نایینى نوشته است: «فتحصّل أنّ حقیقة الحق هى السلطنة على الشىء و کون زمامه بیده بحیث یکون له القدرة على الاعمال و الاسقاط کما قالوا إنّ الخیار هو ملک فسخ العقد و إبقائه.»85

همان طور که ملاحظه مى شود در این کلام، «اسقاط» در برابر «اعمال» (به معناى اعراض) واقع شده است. در این حالت، اصل سلطه به حال خود باقى است.

در مقابلِ دو نظریه فوق (قول به تفصیل و قول به اسقاط پذیرى مطلق همه حقوق)، ممکن است بتوان نظریه سومى را فرض کرد: مطلقآ هیچ حقى اسقاط پذیر نیست. افرادى همچون آستین و میل معتقدند که حق همان تکلیف مربوطه است؛ براى مثال، حق قانونى طلبکار بر بدهکار همان تکلیف بدهکار در مقابل طلبکار خواهد بود.86 براساس این نظریه، اسقاط حق بى معناست؛ چون تکلیف امرى الزامى محسوب و اسقاط آن موجب اضرار به صاحب حق مى شود.87 اما این نظریه از اساس مردود است و نمى توان حق را همان تکلیف دانست.

نتیجه اینکه، در مسئله قابلیت حق براى اسقاط، سه نظریه وجود دارد: قول به اسقاط مطلق، قول به عدم اسقاط مطلق، و قول به تفصیل. البته فقط قول سوم قابل قبول است.

4) تقسیم حق از جهت «محدوده» آن

براساس محدوده حق، تقسیم دیگرى براى حقوق فرض مى شود: بعضى از حق ها به یک موجود مشخص (مانند خداوند) اختصاص دارند و بعضى دیگر به نوعى از انواع موجودات مربوط مى شوند (مانند حقوقى که براى گیاهان یا حیوانات و یا انسان ها ثابت است.) از میان حقوقى که براى یک نوع ثابت مى شوند، برخى براى همه افراد آن نوع و برخى دیگر براى گروه خاصى از آن نوع ثابت است؛ براى نمونه، از میان حقوقى که براى نوع انسان ثابت مى شوند، برخى از جمله حق حیات براى هر انسان از آن جهت که انسان است ثابت مى شود88 و برخى دیگر براى گروه خاصى از انسان ها ثابت مى شود، مانند حقوق زنان، کودکان (و حتى جنین)، آیندگان، متدیّنان، اقلیت هاى مذهبى و به طور کلى جامعه. همچنین ممکن است حقى فقط در شرایط زمانى یا مکانى خاصى ثابت باشد، اما حقى دیگر به این گونه قیود وابسته نباشد.89

5) تقسیم حق از منظر تلازم آن با تکلیف

در بحث تلازم حق و تکلیف روشن شد که حق تکوینى ملازم با تکلیف نیست، اما همه اقسام حق اعتبارى ملازم با تکلیف است. با این حال، گروهى معتقدند که حق اعتبارى از منظر تلازم با تکلیف دو قسم است: «ملازم با تکلیف» و «ناملازم با تکلیف». به باور این گروه، از میان اقسام چهارگانه حق از نظر هوفلد (حق ادعایى، حق آزادى، قدرت و مصونیت)، فقط «حق ادعایى» (که حق مطالبه فعل یا ترک آن از دیگرى شمرده مى شود) مستلزم تکلیف است.90 البته این تقسیم بندى باطل است و ثبوت هر حق اعتبارى مستلزم ثبوت تکلیف براى دیگرى خواهد بود، چنان که ثبوت هر تکلیف کاشف از ثبوت حق براى موجود دیگر است؛ زیرا همان طور که در تحلیل «حق» ذکر شد، فرض حق براى هر موجود به منظور نیل به مطلوب است. همچنین اعتبار حقى همچون آزادى بیان، در صورتى که دیگران موظف به خوددارى از دست اندازى به آن باشند، مفید و ثمربخش خواهد بود. پس اگر حقى براى موجودى فرض شود، اما دیگران خود را مکلف به رعایت آن حق ندانند، فرض حق براى آن موجود بى فایده و با عدم فرض آن برابر خواهد بود. از این رو، همیشه جعل حق براى هر موجود مستلزم تکلیف براى دیگرى (یا دیگران) است؛ یعنى دیگران وظیفه پیدا مى کنند که حق او را رعایت کنند. بنابراین، همه اقسام اعتبارى حق مستلزم تکلیف اند.

در هر حال به نظر مى رسد علت توهّم باطل گروه مذکور در این باره، ویژگىِ حق ادعایى (متعلق حق، مطالبه از دیگرى است) و ویژگى حقوق سه گانه دیگر (متعلق حق، فعل خود صاحب حق است) باشد.

6) تقسیم حق به لحاظ «متعلّق» آن

حق امرى است که به فعل و غیر آن تعلق مى گیرد. چنانچه متعلق حق را فعلِ صاحب حق تشکیل دهد، ممکن است دو صورت زیر پیدا آید :

الف. گاهى فعل خود صاحب حق (بدون اینکه ناظر به دیگرى باشد) متعلق حق واقع مى شود، مانند حق آزادى بیان. این نوع از حق به دو قسم «مثبت» و «منفى» تقسیم مى شود: متعلق حق گاهى فعل اثباتىِ صاحب حق، و گاهى ترک فعل اوست؛ براى نمونه، مالک هر خانه حق دارد که آن را بفروشد یا نفروشد و نیز حق دارد آن را اجاره بدهد یا اجاره ندهد.

ب. گاهى فعلى از صاحب حق (که ناظر به دیگرى است) متعلق حق واقع مى شود. در این حالت، صاحب حق مى تواند امرى را از دیگرى مطالبه کند (مطالبه، فعل است.) این نوع از حق نیز به دو قسم «مثبت» و «منفى» تقسیم مى شود: گاهى انجام شدن یک عمل، و گاهى انجام نشدن عملى (ترک فعلى) مطالبه مى شود؛ براى نمونه، والدین حق دارند که فرزندان از آنها اطاعت کنند (مثبت) و نیز فرزندان به آنها توهین نکنند (منفى). دفاع از حقوق منفى مستلزم مطالبه رفتار و افعال معینى از حکومت ها نیست؛ مانند حق آزادى، حق حیات و حق مالکیت. اما دفاع از حق مثبت مستلزم حمایت دولت ها و انجام رفتارهاى خاصى است.91

البته به نظر بعضى از متفکران، حقوقى مانند حق زندگى، امنیت، آموزش، و انواع آزادى (اندیشه و دین، بیان و انتشار، و ازدواج و تشکیل خانواده) از حق هاى مثبت شمرده مى شوند.92 به نظر مى رسد که تفاوت نوع نگاه به حقوق در این تقسیم بندى مؤثر باشد؛ یعنى اگر از منظر اول به حقوق نگاه کنیم، حق آزادى و حق حیات از حقوق مثبت خواهند بود، در حالى که حق آزادى از منظر دوم از حقوق منفى دانسته مى شود. بر این اساس، حق را مى توان از جهت اینکه متعلّق آن محدود به صاحب حق یا اینکه ناظر به دیگرى و مطالبه امرى از دیگرى باشد به دو قسم تقسیم کرد؛ همچنان که مى توان آن را با توجه به اینکه متعلق حق از فعلى اثباتى یا سلبى تشکیل شده یا اینکه از مطالبه امرى اثباتى یا سلبى تشکیل یافته باشد به دو قسم مثبت و منفى تقسیم کرد.93

بسیارى از متفکران، انحصار متعلق حق به فعل را نپذیرفته اند. مثلا گروهى بر این اعتقادند که متعلق حق، مال است؛ مانند حق تحجیر که به ارض موات تعلق مى گیرد و در تسلط شخص تحجیرکننده است: اگر بخواهد مى تواند آن را احیا کند، مى تواند آن را ترک گوید، و مى تواند دیگرى را بر آن مسلط سازد.94 گروهى دیگر متعلق حق را عقد، شخص یا عین دانسته اند.95 برخى نیز متعلق حق را مال، شخص یا هر دو دانسته اند؛ مانند مستأجر که بر موجر در مالش سلطنت دارد.96

البته عده اى نیز متعلق حق را منحصر به فعل قلمداد کرده اند؛ مثلا خویى در فرق میان حق و حُکم از یک طرف، و ملکیت از طرف دیگر، تصریح مى کند: حق و حُکم صرفآ به افعال تعلق مى گیرند، اما ملکیت گاهى به افعال و گاهى به اعیان تعلق مى گیرد.97 همچنین، استاد جوادى آملى متعلق حق را فقط فعل دانسته است.98

7) تقسیم حق به «تکوینى» و «اعتبارى»

با عنایت به معناى اصطلاحى «حق» (امتیاز و اختصاص)، مى توان تقسیم بندى دیگرى را براى حق ها در نظر گرفت: حق هاى تکوینى و حق هاى اعتبارى؛ زیرا انواع اختصاص یک امر به یک موجود عبارتند از :

الف. اختصاص تکوینى: در صورتى که امرى از جهت تکوینى به یک موجود اختصاص داشته باشد، اختصاص یا حق تکوینى نامیده مى شود؛ مانند اختصاص اعضاى بدن انسان به او و حقوق تکوینى خداوند از قبیل حق مالکیت او بر عالَم.

ب. اختصاص اعتبارى: گاهى امرى از جهت تکوینى به یک موجود اختصاص ندارد؛ از این رو، به سبب وجود اغراضى خاص، اختصاص آن امر به آن موجود اعتبار مى شود (اختصاص یا حق اعتبارى)؛ مانند حقوقى که در حوزه هاى اخلاق، حقوق و سیاست رایج است و شخص یا گروهى خاص مانند مجلس قانونگذارى به وضع آنها اقدام مى کند.

1 * استادیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره) ـ تاریخ دریافت: 20/5/87 ـ تاریخ پذیرش: 25/9/87.

1 ـ معناى واژه «حق» در ترکیب «حق داشتن» و نه «حق بودن» است. در این معنا، حق به معناى «امتیاز» است.

2 ـ مراد از «نوع» معناى منطقى آن (مرکب از جنس و فصل حقیقى) نیست؛ زیرا جنس و فصل حقیقى منحصربه مفاهیم ماهوى است. (ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة «قم، مؤسسة النشر الاسلامى،1362»، ص 13) حال آنکه «حق» مفهومى فلسفى دارد.

3 ـ دلیل طرح این بحث این است که ممکن است برخى، با توجه به انواع مختلف حق، آن را مشترک لفظىبدانند؛ چنان که اصفهانى دانسته است. (ر.ک. محمّدحسین غروى اصفهانى، حاشیة کتاب المکاسب «قم،منشورات مجمع الذخایر الاسلامیه، 1418»، الجزءالاول، ص 44.)

4 ـ ر. ک.به: ابن منظور، لسان العرب (قم، ادب الحوزه، 1405)، ج 10، ص 49ـ54 / ابراهیم أنیس و دیگران،المعجم الوسیط (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372)، ط. الرابعه، ج 1، ص 188 / اسماعیل بن حمادجوهرى، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة (بیروت، دارالعلم للملایین، 1399ق)، الجزءالرابع، ص1ـ1460 / خلیل بن احمد فراهیدى، کتاب العین (قم، دارالهجره، 1405)، الجزء الثالث، ص 6 / ابوهلالعسکرى، معجم الفروق اللغویة (قم، جامعه مدرسین، 1412)، ص 4ـ193 / احمد بن فارس بن زکریا،معجم مقاییس اللغة، تحقیق و ضبط عبدالسلام محمّد هارون (قم، مکتب الاعلام الاسلامى، 1404)، ج 2،ص 15 و 19 / ندیم مرعشلى و اسامه مرعشلى، الصحاح فى اللغة و العلوم: تجدید صحاح العلامةالجوهرى و المصطلحات العلمیة و الفنیة للمجامع و الجامعات العربیة (بیروت، دارالحضارة العربیه،1974م)، ج 1، ص 281 / اسماعیل بن عباد، المحیط فى اللغة، تحقیق محمّدحسین آل یاسین (بیروت،عالم الکتب، 1414)، ج 2، ص 8ـ286 / احمد رضا، معجم متن اللغة: موسوعة لغویة حدیثة (بیروت، دارمکتبة الحیاة، 1377ق)، ج 2، ص 133 / مجدالدین محمّدبن یعقوب فیروزآبادى، القاموس المحیط(بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1412)، الجزء الثالث، ص 3ـ322 / راغب اصفهانى، المفردات فى غریبالقرآن (مکتبة المرتضویه، 1362)، چ دوم، ص 125 / احمد فیومى، المصباح المنیر (بیروت، مکتبة لبنانناشرون، 2001)، ج 1 و 2، ص 143ـ144 / محمّدمرتضى زبیدى، تاج العروس من جواهر القاموس(بیروت، دار مکتبة الحیاة، 1306)، ج 6، ص 6ـ315 / سعید الخورى شرتونى اللبنانى، اقرب الموارد فىفصح العربیة و الشوارد (بیروت، مرسلى الیسوعیه، 1889م)، ج 1، ص 215 / محمّد معین، فرهنگ فارسى(تهران، امیرکبیر، 1362)، چ پنجم، ج 1، ص 1363.

5 . Jonathan Crowther, Oxford Advanced Learner's Dictinary, fifth ed., (New York, Oxforduniversity press, 1995), pp. 1011-2 / William Morris, The Heritage Illustrated Dictionary of TheEnglish Language, fourth ed., (New York, American heritage publishing co., inc., 1973), p.1118 / BBC English, BBC English Dictionary, first published (London, Harper Collinspublishers, 1993), p. 965 / Random house, Webster's Encyclopedic Unabridged Dictionary of theEnglish Language (New York, Gramercy, 1995), p 1656.

6 . Jack Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice (London, Cornell University,1993), p. 9.

7 ـ علّامه طباطبائى نیز «حق» را از اعتباریات بعدالاجتماع دانسته و آن را به «اختصاص» یا «امتیاز» معنا کردهاست. (ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن «بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات،1393ق»، ط. الثالثه، ج 2، ص 3ـ212.)

8 ـ امتیاز و اختصاص را معناى حق دانستیم تا از اشکالات مختلفى که به دیدگاه هاى دیگر در مورد معناى اینواژه وارد است دور شده باشیم.

9 . Legal Rights.

10 . Moral Rights.

11 . Peter Jones, Rights, (New York, St. Martin¨s Press, 1994), p. 45.

12 ـ ر.ک. محمّدعلى موحد، در هواى حق و عدالت: از حقوق طبیعى تا حقوق بشر (تهران، کارنامه، 1381)،ص 60.

13 . Legal rules.

14 . Raymond Plant, Modern Political Thought (Blackwell, 1992), p. 254.

15 . Political Fallacy.

16. H. L. A. Hart, Essays on Bentham: Jurisprudence and Political Theory (New York, Oxford,2001), p. 80.

17 . Ibid, p. 82.

18 . Ibid.

19 . Peter Jones, Rights, p. 26.

20 . David Lyons, Rights, Welfare, And Mill¨s Moral Theory (New York, Oxford, 1994), p. 24.

21 ـ ر.ک. ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعى (متن و در زمینه متن)، ترجمه مرتضى کلانتریان (تهران، آگاه،1379)، ص 9 و 10.

22 ـ همان، ص 5.

23 ـ همان، ص 22 و 26.

24 ـ همان، ص 45ـ46.

25 ـ همان، ص 191.

26 ـ ر.ک. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه (فیلسوفان انگلیسى از هابز تا هیوم)، ترجمه امیر جلال الدین اعلم(تهران، علمى و فرهنگى و سروش، 1370)، چ دوم، ج 5، ص 148ـ152.

27 ـ ر.ک. ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعى، ص 192.

28 ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، نظریه حقوقى اسلام (حقوق متقابل مردم و حکومت)، نگارش محمّدمهدىنادرى و محمّدمهدى کریمى نیا (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382)، ج 1، ص 92ـ93 و102.

29 ـ همان، ص 100ـ101.

30 . Ought.

31 . Andrew Heywood, Political Theory: An Introduction, p. 187.

32 . Joseph Raz, The Morality of Freedom, (New York, Oxford, Clarendon press, 1986), p. 193.

33 . David Lyons, Rights, Welfare, And Mills Moral Theory, pp. 3-4.

34 . Richard, B. Brandt, Morality, Utilitarianism, and Rights, (Cambridge, 1992), p. 179.

35 . What is indeed right.

36 . Positive morality.

37 . Critical morality.

38 . Peter Jones, Rights, pp. 45-48.

39 . Principle.

40 . Fact.

41 . David Lyons, Rights, Welfare, And Mill¨s Moral Theory, pp. 3-6.

42 . Andrew Heywood, Political Theory: An Introduction, p. 187.

43 ـ ر.ک. محمدعلى موحد، در هواى حق و عدالت، ص 60.

44 . H. L. A. Hart, "Are There any Natural Rights?" in: Contemporary Political Philosophy: AnAnthology, ed. E. Goodin, Robert and Pettit, Philip (Blackwell, 1998), p. 321.

45 . Judith Jarvis Thomson, The Realm of Rights (Harvard University Press, 1990). pp. 1-2.

46 ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، نظریه حقوقى اسلام، ص 81، ص 100ـ101 و 109.

47 ـ ر.ک. عبداللّه جوادى آملى، حق و تکلیف در اسلام، تحقیق و تنظیم مصطفى خلیلى (قم، اسراء، 1384)،ص 240ـ241.

48 ـ ر.ک. ج. وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه صادق ا. لاریجانى (تهران، علمى و فرهنگى، 1362)،ص 69. استیونسن (Stevenson) با تفکیک میان اعتقاد و جهت گیرى انسان ها و نیز تفکیک میان کاربردتوصیفى و تحریکى و احساسى کلمات، معتقد بود کلماتى که معناى احساسى دارند از جهت گیرى موافق یامخالف نسبت به مدلول حکایت دارند. از این رو، او در مورد ملاک یک حُکم اخلاقى مى گوید: «وجه ممیّزهحُکم اخلاقى در این نیست که حامل اعتقادات گوینده است، بلکه در این است که نشان دهندهجهت گیرى هاى اوست؛ همچنین در این نیست که بر اعتقادات مخاطب خود بیفزاید یا آنها را تغییر دهد،بلکه در این است که در جهت گیرى هاى وى و نتیجتآ، به احتمال زیاد، در رفتار او اثر بگذارد. خلاصه اینکهگفتارهاى اخلاقى اساسآ جنبه اخبارى ندارند، جنبه تأثیرى دارند؛ ممکن است به طور عارضى اعتقادات راتغییر دهند، ولکن اساسآ جهت گیرى ها را تغییر مى دهند.» (همان، ص 30).

49 ـ ج. وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ص 70. این نظر در «هدایت گرایى» «هیر Hare» حداقل به صورتمضمر وجود دارد. طبق این نظر، اصول اخلاقى هر فرد همان هایى هستند که او بالاخره قبول مى کند کهزندگى خویش را تحت هدایت آنها بگذراند. (ر.ک. همان).

50 ـ همان، ص 71. بنا به این نظر، آنچه یک دیدگاه را اخلاقى مى سازد هاله روانى محیط بر آن، یا اهمیت بسیارآن در زندگى پیرو خود نیست؛ بلکه بیش از هر چیز محتواى آن دیدگاه، موضوع آن دیدگاه و دامنه یا نوعملاحظاتى اهمیت دارد که این دیدگاه بر آن مبتنى است. این نظریه شکل هاى مختلفى به خود گرفته است.در طرز تفکر «مذهب اصالت نفع» (Utilitarianism) قوانین اخلاقى آن قوانینى است که مراعات آنها موجب«بیشترین لذت» بشر و عدم مراعات آنها منجر به افزونى بدبختى هاى بشر مى شود. بعضى دیگر گفته اند کهماهیت اخلاق را نباید در مفهوم افزایش لذت، بلکه باید در ارضاى نیازهاى انسان یا گسترش منافع ومصالح میان این منافع جست وجو کرد. (همان.)

51 ـ ر.ک. ژکس، فلسفه اخلاق (حکمت عملى)، ترجمه ابوالقاسم پورحسینى (تهران، امیرکبیر، 1355)، ص 9.

52 ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، دروس فلسفه اخلاق (تهران، اطلاعات، 1374)، چ پنجم، ص 10.

53 ـ ممکن است گفته شود که تفکیک میان حق اخلاقى و حق قانونى، به عمومیت دامنه حق اخلاقى ومحدودیت حق قانونى، درست نیست؛ زیرا حقوق قانونى نیز شامل رابطه انسان با حیوانات و گیاهانمى شود، به طورى که عدم رعایت آنها مجازات حکومتى را در پى دارد. اما این اشکال، صحیح نیست؛ زیرااگرچه قانون براى اعمالى همچون تخریب جنگل ها و مراتع، آزار و کشتن حیوانات، صید غیرمجاز از دریا،شکار غیرمجاز حیوانات جنگلى، قطع غیرمجاز درختان، نابود کردن فضاى سبز، آلوده کردن آب، آلودهساختن دریا به نفت، مواد شیمیایى و زباله، و آلوده کردن هوا مجازات هایى در نظر گرفته (ر.ک. مصطفىتقى زاده انصارى، حقوق کیفرى زیست محیطى «تهران، قومس، 1376»، ص 18ـ23)، اما هیچ گونه استقلالىبراى آنها قائل نشده و اصولا ارتکاب جرم نسبت به آنها ارتکاب جرم بر ضد انسان تلقّى شده است. براىنمونه، در تعریف «جرم زیست محیطى» آورده اند: «جرم زیست محیطى فعل یا ترک فعل زیانبارى است کهباعث صدمه شدید به محیط زیست و در نتیجه به خطر افتادن زندگى و سلامت بشر مى گردد. بنابراین، یکىاز ویژگى هاى جرائم زیست محیطى به مخاطره انداختن سلامت و زندگى بشر است، لذا از این نظر مى توانآنها را در طبقه بندى جرائم بر علیه اشخاص و یا بر علیه تمامیت جسمانى قرار داد. یکى دیگر از ویژگى هاىجرائم زیست محیطى صدمه شدید به محیط زیست و در نتیجه تخریب اموال چه عمومى و چه خصوصىمى باشد. لذا از این نظر مى توانیم آنها را در طبقه بندى جرائم بر علیه اموال و یا بر علیه مالکیت قرار دهیم.از جمله ویژگى هاى دیگر جرائم زیست محیطى پیامدهاى آن مى باشد، زیرا این جرائم داراى آثار نامطلوبروحى و روانى در جامعه بوده و به عبارت دیگر، بدون اینکه هدفشان آسیب رساندن به فرد بخصوصىباشد، تمامى موجودات و از جمله انسان را تحت تأثیر منفى قرار مى دهند. بنابراین، مى توانیم آنها را درطبقه بندى جرائم بر علیه آسایش عمومى قرار دهیم.» (همان، ص 25).

54 ـ کانت در مقدّمه چاپ اول کتاب خود، دین در محدوده عقل محض، در مورد رابطه دین و اخلاق گفته است :اخلاق مبتنى بر مفهوم انسان، فاعل مختارى شمرده مى شود که با به کارگیرى عقل، خود را به قوانین مطلقمحدود کرده است. اخلاق براى اینکه تکلیف خود را بشناسد، نیازمند به موجود دیگرى بالاى سر انساننیست و نیز براى عمل به وظیفه، محتاج به انگیزهاى غیر از لحاظ خود قانون نیست. بنابراین، اخلاق به هیچ وجه نیازى به دین ندارد، بلکه به برکتِ عقل عملى محض به کلى خودکفا و بى نیاز است.

Immanuel Kant, Religion within the Boundaries of Mere Reason, ed. Allen Wood and GeorgeDigiovanni (New York, Cambridge, 1998), p. 33.

55 ـ البته در این مقام، مقصود از «دین» مجموعه اى از اندیشه هاى ناظر به هست ها و نیست ها، و اصول ناظر بهرفتارهایى خواهد بود که از ناحیه خداوند به صورت وحى به پیامبران الهى نازل شده است. گفتنى است دراین مختصر، از میان ادیان توحیدى، دین اسلام را به بحث مى گذاریم. با این حال، چون بحث اصلى نوشتارحاضر بررسى حقوق برآمده از دین نیست، در پى بیان همه حقوق برآمده از دین اسلام برنخواهیم آمد.

56 ـ ر.ک. عبداللّه جوادى آملى، حق و تکلیف در اسلام، ص 167ـ172.

57 ـ در تقسیم بندى بعدى حق ها، با تفصیل بیشترى درباره نظرهاى حقوقى دین اسلام صحبت خواهیم کرد.

58 . Gordon Graham, Politics in its Place (New York, Oxford, 1985), p. 95.

59 . Peter Jones, Rights, p. 49.

60 ـ ابراهیم: 10.

61 ـ غافر: 62.

62 ـ آل عمران: 109.

63 ـ آل عمران: 129.

64 ـ انعام: 73.

65 ـ شورى: 53.

66 ـ ذاریات: 56.

67 ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، نظریه حقوقى اسلام، ج 1، ص 106ـ123 / سیدمحمود هاشمى، مباحث الحجج والاصول العملیة: الحجج و الامارات، تقریر ابحاث السید محمّدباقر الصدر (بى جا، المجمع العلمى للشهیدالصدر، 1405)، الجزء الاول، ص 30.

68 ـ نهج البلاغه، ترجمه محمّد دشتى (قم، صحفى، 1379)، خ 216.

69 ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار (تهران، المکتبة الاسلامیه، بى تا)، ج 74، ص 10ـ11 / همچنین ر.ک. حسنبن شعبه حرانى، تحف العقول، ترجمه على اکبر غفارى (تهران، کتاب فروشى اسلامیه، 1384ق)، چ چهارم،ص 260ـ262.

70 ـ این برهان براى کسانى که حق را به معناى «سلطه» فرض مى کنند برهان تامّى است.

71 ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، نظریه حقوقى اسلام، ج 1، ص 143ـ151.

72 ـ اسقاط، صرف نظر از اصل حق نیست، بلکه صرف نظر از استیفاى حق و اعمال آن است.

73 ـ در کتب مختلف فقهى و اصولى، به تفصیل درباره مسئله «انتقال حق» صحبت شده است؛ اما چون در اینمقام درصدد تفصیل این موضوع نیستیم، از ذکر آن مباحث صرف نظر کردیم.

74 ـ ر.ک. شیخ انصارى، المکاسب (قم، الهادى، 1418)، ج 3، ص 16ـ20.

75 ـ ر.ک. محمّدکاظم طباطبائى یزدى، حاشیة المکاسب (قم، اسماعیلیان، 1378)، ج 1، ص 56. وى در وجهتفصیل گفته است: طبیعت حق ]چون سلطنت است [مقتضى اسقاط، و جواز نقل است. اما اگر در مواردىقابل اسقاط یا نقل نباشد، ناشى از دو امر است: دلیل تعبدى و قصور در کیفیت جعل حق. مانند اینکه حق،متقوّم به شخص خاص یا عنوان خاص باشد. براى نمونه، حق تولیت در وقف و حق وصایت، که واقف وموصى فرد خاصى را صاحب حق قرار داده اند، نمى توانند از آن دو به فرد دیگرى منتقل شوند (فانّ الواقفأو الموصى جعل الشخص الخاص من حیث إنّه خاصّ موردآ للحق فلا یتعدى عنه.) نیز حق ولایت حاکم،حق مضاجعت و حق شفعه، که مختص عنوان خاصى است، قابل انتقال به غیرحاکم، غیرزوج و زوجه وغیرشریک نیست (و کولایة الحاکم فإنّها مختصة بعنوان خاص لا یمکن التعدى عنه إلى عنوان آخر و مثلحق المضاجعة بالنسبة إلى غیر الزوج و الزوجة و کحق الشفعة بالنسبة إلى غیر الشریک.)

76 ـ ر.ک. روح اللّه موسوى خمینى، کتاب البیع (قم، اسماعیلیان، 1366)، ج 1، ص 26ـ27. او در این مورد گفتهاست: چون سلطنت از آثار حق است، صاحب حق مى تواند آن را منتقل یا اسقاط کند؛ از این رو، هر حقىقابل اسقاط است. اما باید توجه کرد که این قابلیت اسقاط از نوع اقتضایى است؛ یعنى اگر مانعى نباشد،اسقاط حق جایز است. بنابراین مقوّم حق بودن قابلیت بالفعل براى اسقاط حق نیست، به طورى که اگر حقّىبالفعل اسقاط ناپذیر باشد حق نباشد.

77 ـ ر.ک. محمّدعلى اراکى، کتاب البیع (قم، اسماعیلیان، 1415)، ج 1، ص 10ـ12. وى در این باره آورده است :داعى جعل و تشریع در حق، رعایت حال مکلّف و ارفاق به او یا اهلیت اوست. براى مثال، چون شخصتحجیرکننده متحمل رنج شده، به منظور رعایت حال او، سلطنت بر احیا براى او جعل گشته است؛ یا چونپدر متحمل رنج زیادى مى شود، حقوقى براى او جعل مى شود. کما اینکه چون فقیه جامع الشرایط اهلیتهدایت جامعه را دارد، منصب ولایت براى او جعل شده است. از آنجا که داعى تشریع در حق همانا رعایتحال مکلّف است، مکلّف مى تواند آن را اسقاط کند؛ اگرچه در برخى از موارد، شارع اسقاط او را امضانمى کند.

78 ـ ر.ک. سیدمحمّد صدر، ماوراء الفقه (بیروت، دارالاضواء، 1416)، الجزء الثالث، ص 234ـ235. وى معتقداست: در صورتى که مدلول مطابقى جعل، حق باشد و حُکم تکلیفى به صورت التزامى از آن به دست آید(مانند حق زوج نسبت به تمکین زوجه که این حق مستلزم حُکم تکلیفى وجوب تمکین از ناحیه زوجهاست)، چنین حقى اسقاط پذیر است. اما اگر مدلول مطابقى جعل، یک حُکم تکلیفى باشد و حق از آن بهصورت التزامى به دست آید (مانند اینکه اطاعت از والى عادل واجب است و از این حُکم تکلیفى حقاطاعت شدن والى به صورت دلالت التزامى به دست آمده است)، چنین حقى اسقاط پذیر نیست.

79 ـ ر. ک. محمّدهادى تهرانى، «رسالة فى الفرق بین الحق و الحکم»، پژوهش هاى اصولى 6 (زمستان 1382)،ص 110ـ111. او اعتقاد دارد که حق، سلطنتى است که به مال یا شخص تعلق مى گیرد. در صورتى کهسلطنت به شخص تعلق بگیرد و منشأ انتزاع سلطنت مقتضى براى انتزاع سلطنت باشد (مانند سلطنت برعبد، اجیر، ضامن و مدیون)، چنین حقوقى اسقاط پذیر خواهند بود؛ اما اگر منشأ انتزاع سلطنت علت تامّهبراى انتزاع سلطنت باشد (مانند سلطنت خداوند بر بندگان، اولویت پیامبر و ائمّه : بر مؤمنان ازخودشان، ولایت فقها، ولایت أب و جد، و ولایت زوج بر زوجه)، این گونه حقوق اسقاط پذیر نخواهند بود.

80 . David Lyons, Rights, Welfare, And Mill¨s Moral Theory, p. 8.

81 . Laurence Berns, "Thomas Hobbes" in: History of Political Philosophy, ed. Strauss, Leo andJoseph Cropsey, (London, The University of Chicago, 1987), pp. 407-408.

82 ـ ر.ک. موسى بن محمّد نجفى خوانسارى، منیة الطالب فى شرح المکاسب: تقریرات النایینى (قم، مؤسسةالنشر الاسلامى، 1418)، ج 1، ص 106ـ107. همچنین، کلام خوئى نیز بیانگر اسقاط پذیرى هر حقى است.به اعتقاد وى، حق همان حُکم شرعى است و با آن هیچ فرقى ندارد؛ جز اینکه حق، حُکمى است که اختیارآن در دست مکلف قرار دارد، از این رو اسقاط پذیر است. به عبارت دیگر، حق به احکام اسقاط پذیر اطلاقمى شود. (ر.ک. على حسینى شاهرودى، محاضرات فى الفقه الجعفرى: المکاسب المحرمة، تقریراتابحاث ابى القاسم الموسوى الخوئى «قم، دارالکتاب الاسلامى، 1409»، ج 2، ص 20ـ21.)

83 ـ ر.ک. روح اللّه موسوى خمینى، کتاب البیع، ص 26ـ27.

84 ـ ر.ک. محمّدصادق روحانى، منهاج الفقاهة: التعلیق على مکاسب الشیخ الاعظم (بى جا، العلمیه، 1418)، ط.الرابعه، ج 3، ص 18ـ19.

85 ـ میرزا هاشم آملى، المکاسب و البیع، تقریرات النایینى (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1413)، ج 1، ص 92.ترجمه جمله مذکور چنین است: روشن شد که حقیقت حق همان سلطنت بر شىء است و اینکه زمام امر آنشىء به دست صاحب حق است، به طورى که قدرت دارد آن را اعمال یا اسقاط کند؛ کما اینکه گفته شدهاست که حق خیار عبارت است از ملک فسخ عقد و ابقاى آن.

86 . Carl Wellman, "Concepts of Right" in: Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrence C. Becker,Charlotte B. Becker (New York, Routledge, 2001), v. 3, p. 1500.

87 ـ البته ادعاى میل ناظر به حق هاى اخلاقى است. او مدعى است که حق اخلاقى همان تکلیف اخلاقى است؛مثلا حق سؤال کننده (دریافت سخن راست) همان تکلیف پاسخ دهنده (بیان سخن راست) است. اگرچهسخن میل در حوزه حق اخلاقى قرار دارد، اما اتحاد حق و تکلیف مستلزم آن است که هیچ حقى در حوزهاخلاق اسقاط پذیر نباشد؛ زیرا داراى الزام اخلاقى است.

88 ـ در اندیشه اسلامى، خداوند براى همه انسان ها (چه مسلمان و چه غیرمسلمان) حقوقى را جعل کرده که درهمه زمان ها و مکان ها معتبر است.

89 ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، نظریه حقوقى اسلام، ج 1، ص 104.

90 . Peter Jones, Rights, pp. 18-19 & 24-25 / Tom Campbell, Right: A Critical Introduction, p. 31 /Jeremy Waldron, Theories of Rights (New York, Oxford, 1984), p. 7.

91 . Barrie Axford and Others, Politics: An Introduction (London, Routledge, 1997), p. 181.

92 . Martin Cohen, Political Philosophy: From Plato to Mao (London, Pluto Press, 2001), p. 210.

93 . Dudley Knowles, Political Philosophy (London, Routledge, 2002), p. 140 / Peter Jones, Rights,p. 15.

94 ـ ر.ک. محمّدعلى اراکى، کتاب البیع، ص 10. او نوشته است: «ان الحق عبارة عن السلطنة المتعلقة بالمال ولیس بمال کحق التحجیر».

95 ـ ر. ک. محمّدکاظم طباطبائى یزدى، حاشیة المکاسب، ج 1، ص 55. یزدى نوشته است: «فان الحق نوع منالسلطنة على شىء متعلق بعین کحق التحجیر و حق الرهانة و حق الغرماء فى ترکة المیت أو غیرها کحقالخیار المتعلق بالعقد أو على شخص کحق القصاص و حق الحضانة و نحو ذلک.»

96 ـ ر.ک. محمد آل بحرالعلوم، بلغة الفقیه، شرح و تعلیق محمّدتقى آل بحرالعلوم (تهران، مکتبة الصادق،1403)، ط. الرابعه، ج 1، ص 13ـ14. او مى نویسد: «أما الحق... سلطنة مجعولة للانسان من حیث هو علىغیره و لو بالاعتبار: من مال أو شخص أو هما معآ، کالعین المستأجرة، فان للمستأجر سلطنة على المؤجر فىماله الخاص.»

97 ـ ر.ک. میرزا محمّدعلى توحیدى، مصباح الفقاهة فى المعاملات، تقریرات ابحاث ابى القاسم الموسوىالخوئى (بیروت، دارالهادى، 1412)، الجزء الثانى، ص 339. نوشته است: «و على الجملة ان الفارق بینالحق و الحکم و بین الملک، ان الاوّلین لایتعلقان الا بالافعال بخلاف الملک فانه یتعلق بالاعیان تارة وبالافعال أخرى.» همچنین، ر.ک. على حسینى شاهرودى، محاضرات فى الفقه الجعفرى، ص 21.

98 ـ ر.ک. عبداللّه جوادى آملى، حق و تکلیف در اسلام، ص 25. وى نوشته است: «متعلق حق همیشه عملى ازاعمال است.»