معرفت فلسفی

مقدّمه

بحث «تناسخ» یکى از مباحث قدیمى علم النفس فلسفى است؛ موضوعى که در طول تاریخ، فکر بشر را به خود معطوف داشته، به گونه اى که اعتقاد به تناسخ در میان ملل و اقوام زیادى از مسلّمات شمرده شده است. در مغرب زمین، جزو اعتقادات مردم و دانشمندان یونان باستان بوده و امروزه در مشرق زمین نیز نحله هاى زیادى از جمله هندوها، بودایى ها و نحله هاى دیگر به آن اعتقاد راسخ دارند.

اندیشمندان مسلمان نیز به فراخور توان خویش، در این بحث میدان دارى کرده اند. بیشتر اندیشمندان با براهین عقلى بر امتناع آن پافشارى مى کنند. در مقابل، گروهى بر امکان آن پاى فشردند. شیخ اشراق نیز به عنوان یک فیلسوف، نمى تواند از کنار آن به راحتى بگذرد. از این رو، در آثار خویش، از تناسخ نیز سخن گفته و به طور گسترده، دلایل طرفین را مورد توجه قرار داده است. بررسى دیدگاه شیخ اشراق از این لحاظ اهمیت دارد که وى فیلسوفى مسلمان است و دغدغه هاى دینى زیادى دارد، به گونه اى که در تثبیت نظام فلسفى خویش، به وفور از آیات و روایات بهره گرفته است. موضوع تناسخ نیز آموزه اى است که به سرنوشت انسان ها بستگى دارد که نه دین نسبت به آن بى تفاوت است و نه فیلسوف مسلمان. با توجه به اینکه اعتقاد به تناسخ در متون دینى برابر با کفر دانسته شده، این پرسش مطرح مى شود که آیا شیخ اشراق به عنوان یک اندیشمند مسلمان، به تناسخ باور دارد یا بسان دیگر اندیشمندان مسلمان، تناسخ را انکار مى کند و یا هیچ کدام از دو نظر، وى را قانع نساخته، به دیدگاه دیگرى باور دارد؟

تلاش این مقاله بر آن است که با بررسى دقیق آثار شیخ اشراق، بدون هیچ گونه نگاه جانب دارانه، به دیدگاه نهایى وى نایل شود. بى تردید، زمانى مى توانیم درباره دیدگاه وى نظر دهیم که تنها به آثار ایشان چشم بدوزیم. از این رو، در این مجموعه تلاش شده است تا فارغ از برداشت هاى شارحان، به متن نوشته هاى شیخ اشراق توجه شود تا در نهایت، دیدگاه ایشان به دست آید.

پیش از پرداختن به اصل موضوع،نگاهى اجمالى به چندبحث مقدّماتى ضرورى به نظرمى رسد :

نگاه تاریخى به موضوع بحث

«تناسخ»،1 که تعبیر دیگرى از آموزه «انتقال2 روح» است، به عنوان یک عقیده عمومى در بسیارى از نظام هاى اندیشه فلسفى و باورهاى مذهبى در فضاهاى وسیع جغرافیایى و تاریخى مطرح است. هرچند در زمان کنونى، این باور را نسبت به برخى از جوامع مطرح مى کنند، ولى شواهدى وجود دارند مبنى بر اینکه در برخى از دوره ها، در همه بخش هاى جهان رشد کرده و به صورت هاى گوناگون، در میان طوایف وحشى، که در اقصا نقاط کره خاکى ساکنند، رواج یافته است.

به دیگر سخن، اعتقاد به تناسخ از دیرباز در میان ملل و اقوام گوناگون مطرح بوده، به گونه اى که تقریبآ در طول تاریخ بشر، همیشه گروه یا گروه هایى بوده اند که به تناسخ باور داشته، و برخى3 آن را از جمله اعتقاداتى دانسته اند که علاوه بر جنوب شرق آسیا، در اروپا نیز رواج دارد، تا جایى که حتى برخى آن را به همه مذاهب فکرى نسبت داده، چنین گفته اند: «ما من مذهب الّا و للتناسخ فیه قدم راسخ.»4

جان بى. ناس نیز در این باره مى گوید: همه مذاهب عالم، از بدویان وحشى تا امم متقدّم، که داراى فرهنگ متعالى اند، همه بیش و کم قدمى در راه عقیده به تناسخ برداشته اند.5

بررسى بیشتر سیر تناسخ را به مجالى دیگر مى سپاریم.6

الف. تناسخ در هندوئیسم7

بخش مهمى از آموزه هاى مکتب «هندو» به آموزه تناسخ اختصاص دارد8 و محققان آن را عمده ترین ویژگى مذهب هندوان مى دانند؛9 آموزه اى که نشانه نحله هندى دانسته شده و اهمیت آن به حدّى است که اگر کسى به آن اعتقاد نورزد، از سلک هندوان به شمار نمى آید.10

هندوان معتقدند: آدمى همواره در گردونه تناسخ و تولّدهاى متکرّر در جهان پررنج گرفتار است.

ب. تناسخ در بودیسم

بى تردید، تناسخ یکى از نشانه هاى این نحله به شمار مى آید.11 البته پیروان مکتب «بودا» به تبعیت از بودا، که بدن انسان را اولین منزل نفس و باب الابواب همه بدن هاى حیوانى و نباتى مى دانست،12 به تناسخ اعتقاد راسخ دارند؛ ولى آنان بین اهل سعادت و دیگران فرق مى گذارند. به اعتقاد آنان، نفوس سعادتمندان به جاى اینکه در بدنى قرار گیرند، پس از مرگ به عالم عقل منتقل مى شوند و به سعادتى مى رسند که نه چشمى دیده و نه گوشى شنیده و نه به ذهن بشرى خطور کرده است؛ ولى نفوس متوسطان، بازماندگان از کمال و اهل شقاوت به ابدان دیگر وارد مى شوند. البته در اینکه وارد بدن انسان هاى دیگر یا ابدان غیر انسانى شوند، اختلاف نظر وجود دارد؛ برخى آن را به اختلاف مراتب نفوس در نیل به کمال دانسته و ورود به ابدان حیوانات را نیز جایز مى دانند و برخى ورود به بدنه نبات را هم ممکن مى شمارند.13

ج. تناسخ در میان ادیان توحیدى

در اینکه آموزه تناسخ به معناى انتقال دایمى ارواح به ابدان، در ادیان توحیدى وجود دارد یا نه، تردید جدّى وجود دارد؛ ولى برخى از حکیمان آن را به شیث نبى7 اسناد داده اند.14 عباراتى نیز در متون دینى وجود دارند که برخى با استناد به آنها، تناسخ را جزو آموزه هاى دینى دانسته اند؛ مثلا، برخى از تناسخیان ادعا کردند در کتاب کابالا (KABALA)، که یکى کتاب هاى مقدّس یهودیان است، چنین آمده: «... بر تو حکم شده که بارها به زندگى ات برگردى»15 و یا عبارتى در انجیل وجود دارد که به حضرت عیسى 7 گفتند: «در تورات نوشته شده که ایلیاى نبى دوباره به عالم برمى گردد، پس چه زمانى برمى گردد؟ حضرت عیسى در جواب فرمود: او به دنیا بازگشت، ولى او را نشناخته و به قتل رساندند... او همان یحیى بود.»16

برخى از تناسخیان با استناد به آیاتى از قرآن کریم، اسلام را طرفدار تناسخ دانسته، از آیات مزبور دلایل به ظاهر محکمى براى دیدگاه خود ساخته اند که در کلمات شیخ اشراق نیز آمده است. البته آموزه تناسخ کم و بیش در برخى از فرقه هاى اسلامى وجود دارد که به برخى از آنها اشاره مى شود؛ مثلا، «اهل حق» معتقدند: ارواح انبیا در بدن بزرگان آنها وارد شده است. «دروزى ها» نیز به تناسخ و تقمّص اعتقاد دارند. «نمیریه» به تبع نمیرى به تناسخ اعتقاد داشته، معتقدند: خداوند در نمیرى حلول کرده است.17 در کتاب هاى فقهى نیز از طایفه اى به نام «خرمیّه» نام مى برند که به تناسخ باور دارند.18 «قادیانیه» را نیز پیروان تناسخ دانسته اند؛ زیرا میرزا غلام احمد قادیانى، رئیس این فرقه، معتقد بود: روح حضرت عیسى 7 پس از مرگ، سه بار در دنیا ظاهر خواهد شد: یک بار در بدن پیامبر اکرم 9 و یک بار در بدن میرزا و بار دیگر، در آخرالزمان ظاهر مى شود.19

برخى از نویسندگان هندى دانشمندان اسلامى را نیز متأثر از اصل تناسخ هندوان مى دانند. تاراچند مى نویسد: «شیخ شهاب الدین سهروردى معتقد بود: روح افرادى همواره در حال تکامل است و بدون توقّف در تلاش است که به کمال اشراق و جذبه نایل آید. حتى مرگ هم آن را از تلاش باز نمى دارد. آن زمان که جسم خاکى نابود مى گردد، در جسم دیگرى حلول مى کند.»20

تقسیم تناسخیان به لحاظ نوع تناسخ

محققان در تقسیم بندى تناسخیان، متفاوت سخن گفته اند که در اینجا، تنها به تقسیم فخر رازى اشاره مى نماییم که با کلام شیخ اشراق ارتباط دارد :

فخر رازى دیدگاه هاى تناسخیان را این گونه مطرح مى کند :21

1. گروهى از تناسخیان انتقال نفس را تنها به بدن انسانى جایز مى شمرند.

2. گروهى دیگر تعلّق به بدن حیوانى را جایز شمرده اند. گروه دوم نیز دو دسته اند :

1ـ2. برخى این سیر را براى همه انسان ها دایمى مى دانند.

2ـ2. برخى بین سعادتمندان و دیگران فرق گذارده، برآنند که نفس پس از اینکه در بدن پست ترین حیوان قرار گرفت، سیر انتقالش را در ابدان حیوانات ادامه مى دهد تا به بدن انسانى وارد شود. حال اگر اهل سعادت باشد با مرگ از سیر انتقال به ابدان رها مى شود؛ ولى اگر اهل شقاوت باشد و به بالاترین درجه شقاوت برسد باسیر قهقرایى دوباره به ابدان حیوانى انتقال مى یابند و همیشه این روند صعودى و قهقرایى براى اهل شقاوت وجود دارد تا به نهایت کمال خویش نایل شوند.

اصطلاحات تناسخ

تناسخ داراى دو اصطلاح «مُلکى» و «ملکوتى» است که به اختصار به تعریف آن مى پردازیم و سپس اقسام تناسخ ملکى را بیان خواهیم کرد :

1ـ تناسخ مُلکى

از «تناسخ مُلکى»، که به آن تناسخ «منفصل»، «انفصالى»، «ظاهرى» و «انتقالى» گویند، در زبان انگلیسى، با واژه هاى «Reincarnation»، «Transmigration» و «Metempsychosis» اشاره مى شود. از این نوع تناسخ، تعریف هاى متفاوتى شده که جامع همه آنها به اجمال، این است که روح پس از جدا شدن از بدنى به بدن دیگر برمى گردد. از این رو، مى توان تعریف ذیل را با کمى مسامحه، قدر جامع تعریف هاى متفاوت دانست: «انتقال النفس من بدن الى بدن آخر.»22

2ـ تناسخ ملکوتى

در تعریف «تناسخ ملکوتى»، که به آن تناسخ «متصل»، «اتصالى»، «باطنى» و «کونى»23 هم گویند، آورده اند: «ظهور ملکات النفس على مثلها و صورها المناسبة لها لدى النفس و فى صقعها و حاق ذاتها»؛24 تناسخ ملکوتى آن است که ملکات نفس به صورت هاى مثالى مناسب با آن ملکات در نزد نفس و بلکه در ذات نفس ظهور یابند.25

آنچه در دیدگاه شیخ اشراق مورد نظر است، همین تناسخ ملکى است، هرچند ملّاصدرا بر تناسخ ملکوتى اصرار دارد.

انواع تناسخ ملکى

تناسخ ملکى در یک تقسیم بر سه نوع است :26

1ـ تناسخ نزولى : انتقال روح از بدن اشرف به بدنى أخس؛ مثلا، روحى که در بدن انسان بوده است، وارد بدن حیوان، نبات و یا جماد شود.

2ـ تناسخ صعودى : انتقال روح از بدنى اخس به بدنى اشرف؛ مانند اینکه روح حیوانى وارد بدن انسان شود.

3ـ تناسخ متشابه : انتقال روح از بدنى به بدن هم عرض دیگر؛ مثلا، از بدن انسانى به بدن انسان دیگرى وارد شود و یا از بدن حیوانى به بدن حیوان دیگر انتقال یابد.

مقسم تقسیم مزبور روحى است که به بدن دیگر منتقل مى شود، خواه روح حیوان باشد یا انسان، در حالى که گاهى در تناسخ، تنها به روح انسان توجه دارند. از این رو، تقسیم دیگرى شکل مى گیرد که در ذیل عنوان پسین، به آن اشاره مى کنیم.

انواع تناسخ نفس انسانى27

1ـ نسخ/تناسخ : انتقال روح انسان از بدن انسانى به بدن انسان دیگر؛ مانند اعتقاد بودایى ها و برخى از اقوام که روح بزرگ معبدشان را پس از مرگ، در بدن نوزادى جست وجو مى کردند.

2ـ مسخ/تماسخ : انتقال روح انسان از بدن انسانى به بدن حیوان؛ این معنا زمانى روى مى دهد که انسان کارهایى غیرانسانى و مناسب با حیوان انجام دهد.

3ـ فسخ/تفاسخ : انتقال روح انسان از بدن انسانى به بدنه گیاه؛ این معنا زمانى رخ مى دهد که انسان تنها همّش ارضاى شکم و شهوتش باشد.

4ـ رسخ/تراسخ : انتقال روح انسان از بدنش به بدنه جماد.

مبانى تناسخ

1ـ جوهریت و وجود لنفسه بودن نفس : اگر نفس وجود لغیره داشته باشد امکان انتقال آن به بدن دیگر نخواهد بود؛ خواه صورت نوعى بدن باشد، خواه عرضى براى بدن. در هر صورت، تصور انتقال آن به معناى انقلاب در ذات آن است؛ انقلاب از وجود لغیره به وجود لنفسه که امتناع آن بدیهى است. بر این اساس، نفس تنها زمانى مى تواند دچار تناسخ شود که جوهرى باشد که داراى وجود لنفسه است.

2ـ بقاى نفس : آیا انسان پس از مرگ به طور کامل نابود مى شود و هیچ چیزى از او باقى نمى ماند، یا نفس او باقى مى ماند، هرچند بدنش تجزیه و به عناصر دیگرى تبدیل شده باشد؟ این مسئله نیز معرکه آراء است. ماتریالیست ها، که نفس را صورت بدن یا عرضى از اعراض آن مى دانند، به بقاى نفس پس از مرگ اعتقادى ندارند؛ ولى کسانى که به تجرّد آن اعتقاد دارند، مى توانند از بقاى نفس جانب دارى کنند؛ ولى با این حال، این گروه نیز در بقاى نفس همنوا نیستند. برخى با وجود اعتقاد به وجود استقلالى نفس، بقاى آن را نپذیرفته و به زوال آن تن داده اند و برخى نفس را پس از مرگ، جاوید مى دانند.

ناگفته پیداست که زوال نفس با اعتقاد به تناسخ ناسازگار است؛ زیرا اعتقاد به زوال نفس، با اعتقاد به تناسخ نفس ـ به معناى پذیرش همزمان وجود و عدم نفس ـ در تناقضى آشکار است. از این رو، تنها با این دیدگاه، که نفس پس از مرگ حیاتش را از دست نمى دهد، آموزه تناسخ مبنایى مطمئن پیدا مى کند. از این رو، درباره یونانیان و رومیان، که به تناسخ اعتقاد داشتند، گفته شده است: «حیات بعد از مرگ در نزد این طوایف رسوخ تمام دارد ... و از حکایات دیگر هم برمى آید که این قوم گه گاه به دیگران پول وام مى داده اند تا آن را در نشئه دیگر بازپس گیرند.»28

3ـ اعتقاد به ثواب و عقاب : شاید مادى گرایان و پوچ گراها بر این باور اصرار کنند که جهان پوچ در پوچ است و بر رفتار و کردار بشر، ثواب و عقابى مترتّب نیست، در حالى که به حکم عقل، هر انسانى در برابر پندار و کردار خویش مسئول است. از این رو، عقلاى عالم در این باره هم رأى اند، هرچند در اینکه چگونه نسبت به اعمال خویش مورد سؤال و مؤاخذه قرارگیرند، اختلاف نظر دارند. تناسخیان با تأکید بر این حقیقت، به زندگى هاى مادى پیاپى اعتقاد دارند، به گونه اى که شاید مهم ترین انگیزه آنان در اعتقاد به تناسخ، اعتقادشان بر ضرورت ثواب و عقاب باشد؛ چیزى که در زندگى نخست امکان آن وجود ندارد. از این رو، نفوس صالحان و طالحان با حلول در ابدان مادى، در زندگى یا زندگى هاى بعدى قرار مى گیرد تا به سنّت ضرورى پاداش و مکافات، جامه عمل پوشانده شود.

هندوها، که بر چرخه بى پایان تناسخ پافشارى مى کنند، نیز با اعتقاد به قانون اخلاقى «کارما»، بر این نکته تأکید مى ورزند: آموزه «کارما» مدعى است که کردار خوب و بد نتایج مثبت و منفى به همراه دارد. سنّت دینى وحدتِ وجودى،29 که آموزه تناسخ و «کارما» را دربر مى گیرد، «کارما» را به عنوان عوامل و شرایطى براى چگونه شدن مى بیند؛ در واقع، آن را به عنوان یک روش اخلاقى قانون طبیعى و یا قانون علّى تلقّى مى کند.30

بر اساس قانون «کارما»، که به معناى «کردار» است، آدمى نتیجه اعمال خود را در دوره هاى بازگشت مجدّد خود در این جهان، مى بیند. کسانى که کار نیک انجام داده اند در مرحله بعد، به بدن انسان متنعّمى منتقل شده، زندگى مرفّه و خوشى دارند (نسخ)، و آنان که کار بد مى کنند در بازگشت، با بینوایى و بدبختى دست به گریبان خواهند بود و چه بسا به شکل حیوان (مسخ) و یا نبات (فسخ) و یا جماد (رسخ) بازگشت کنند.31

البته این پرسش مطرح مى شود که چه ضرورتى دارد که نفوس به ابدان مادى برگردند؟ اگر حیات دیگرى فرض شود که یا اصلا رجوع به بدن مادى شکل نگیرد و یا اگر برگشتى هست تنها یک بار باشد و نه بیشتر، آیا نمى توان به ثواب و عقاب اعمال نایل شد؟ پاسخ تناسخیان به این پرسش منفى است. از این رو، در دفع معاد و دفاع از دیدگاه خویش، دلایلى اقامه کرده اند که در بیانات شیخ اشراق به آن اشاره شده است.

4ـ انکار معاد : آموزه تناسخ به معنایى که هندیان به آن اعتقاد دارند، تنها با انکار معاد قوام مى یابد؛32 زیرا یکى از راه هاى عقاب و ثواب این است که به جاى تناسخ دایمى، همه انسان ها پس از مرگ، از حیاتى برخوردار شوند که پاداش و مکافات پندار و کردار خویش را در آن مشاهده کنند، بدون اینکه به سیر در ابدان متوالى نیازى داشته باشند. این همان آموزه اى است که ادیان ابراهیمى بر آن پافشارى مى کنند، در حالى که مکاتب هندى، که بر چرخه دایمى تناسخ پافشارى مى کنند، به آن اعتقادى ندارند. از این رو، براى عملى شدن پاداش و مکافات اعمال، راهى جز چرخه دایمى تناسخ ارواح پیدا نمى کنند. اگر معاد با همه زوایایش مورد توجه قرار گیرد وجهى براى تن دادن به تناسخ دایمى وجود ندارد. بنابراین، یکى از مبانى فلسفى تناسخ انکار معاد است. البته اگر کسى تنها به تناسخ نزولى باور داشته باشد و آن را به صورت محدود درباره نفوس اشقیا بپذیرد، مى تواند درباره سایر نفوس، مستقیمآ معاد را بپذیرد و درباره نفوس اشقیا پس از سیر نزولى، معاد را قبول کند.

مبانى انکار تناسخ

انکار تناسخ نیز بسان خود تناسخ، بر مبانى ویژه اى استوار است که پیدا کردن مبانى مشترک کمى دشوار به نظر مى رسد. در اینجا، به برخى از مبانى، که تقریبآ عمومى ترند، و بیشتر اندیشمندان به آن توجه دارند، اشاره مى نماییم :

1ـ آموزه «معاد» : بسیارى از اندیشمندان تناسخ را در برابر معاد قرار داده، بر آنند که اعتقاد به تناسخ با آموزه «معاد» سازگارى ندارد، به گونه اى که یکى از راه هاى نفى معاد، که همه ادیان الهى بر آن پافشارى مى کنند، آن است که نفوس را پس از مرگ، از نیل به جهانى برتر براى پاداش و کیفر بازداریم و بگوییم: آنها به ابدان دیگرى تعلّق مى گیرند و جزاى عمل خویش را در همین ابدان مى بینند. بسیار روشن است که چنین باورى در برابر اعتقاد به معاد است. از این رو، مهم ترین انگیزه اى که متکلّمان دینى را به انکار تناسخ وادار نموده، همین مسئله بوده و فیلسوفان اسلامى نیز با اعتقاد راسخ به مسئله معاد، آن را موردحملات خویش قرارداده اند. در این میان، شیخ اشراق با سکوت از کنار تناسخ نزولى مى گذرد، ولى حتى بر فرض پذیرش آن نیز آموزه «معاد» با مشکلى مواجه نمى شود؛ زیرا سرانجام، همه نفوس از ابدان مادى رهایى مى یابند و به عالم مثال مى رسند.

2ـ امتناع اجتماع دو نفس : بسیارى از منکران و همچنین شیخ اشراق آن را مستلزم اجتماع دو نفس دانسته اند که هم به انکار امرى وجدانى مى انجامد و هم با وحدت شخصیت نمى سازد. از این رو، مى توان یکى از مبانى تناسخ را «امتناع اجتماع دو نفس در یک بدن» به شمار آورد؛ امرى که انکار آن نیز راه را بر اعتقاد به امکان تناسخ هموار مى سازد.

3ـ امتناع رجوع از فعل به قوّه : تقریبآ همه اندیشمندان اسلامى رجوع فعل به قوّه را امرى محال و مستلزم تناقض مى دانند و برخى امتناع آن را بدیهى مى شمارند. از این رو، سعى خویش را بر این معطوف ساخته اند تا تناسخ را به گونه اى مستلزم رجوع فعل به قوّه دانسته، از این راه، پایه هاى اعتقاد به تناسخ را سست نمایند. البته در اینکه چگونه تناسخ به بازگشت فعل به قوّه منتهى مى شود یکسان سخن نگفته اند؛ ولى همگى در اصل این معنا اشتراک دارند. البته در کلمات شیخ اشراق به این مبنا اشاره نشده و ما تنها براى تکمیل بحث آن را ذکر کردیم.

دیدگاه شیخ اشراق درباره تناسخ

شیخ اشراق در بسیارى از کتاب هاى خویش، به تأسّى از مشّائیان، تناسخ را باطل دانسته، با دلایل فراوان، آن را مورد نقد و بررسى قرار داده است که براى نمونه، ذکر برخى از آنها مناسب به نظر مى رسد :

الف. در رساله پرتونامه مى گوید :

و بدان که تناسخ محال است، به اتفاق علماى مشّائین که چون مزاج تمام شود از واهب صور استدعاى نفسى کند و نفس دیگر از آنِ حیوانى؛ اگر بدو تعلّق گیرد یک حیوان را دو نفس باشد، و هر کسى در خویشتن جز یک نفس نمى بیند و خود را یک ذات بیش نمى داند؛ و نیز واجب نیست که وقت کونِ یکى وقت فساد دیگرى باشد و کائنات و فاسدات را اعداد با یکدگر راست آید، و این بدترین مذاهب و حشو مطلق بود.33

در این عبارت، هم اصل تناسخ محال دانسته شده و هم به دو دلیلِ استحاله تناسخ اشاره گردیده است که در ادامه تبیین خواهد شد.

ب. شیخ اشراق در کتاب المشارع و المطارحات، پس از ردّ دیدگاه کسانى که اتصال اشقیا به عالم خیال را انکار مى کنند، مى نویسد: «و بهذا یندفع مابقى من شبهة اهل التناسخ.»34

این بیان در حالى از سوى شیخ اشراق مطرح مى شود که در کتاب التلویحات، ضمن بیان دلایل طرفین، قضاوت در مسئله را به مجالى دیگر واگذار مى کند. علاوه بر این، در ادامه روشن خواهد شد که مشکل اساسى مسئله تناسخ در نگاه شیخ اشراق، درباره نفوس اشقیا و کسانى است که به تکامل نرسیده اند. حال اگر بتوان مسئله را به گونه اى حل کرد که آنها هم بتوانند به عالم مثال متصل شوند، انگیزه اى براى اعتقاد به تناسخ باقى نمى ماند.

ج. در لوح چهارم از الالواح العمادیة نیز به صورت مطلق، تناسخ را محال مى داند، آنجا که مى نویسد :

التناسخ محال؛ فإنّ النفس لو انتقل تصرفها الى بدن من جنس بدنها لکان لصلوح مزاج البدن الثانى لتصرف النفس، فیستحق من واهب الصور نفسا اخرى و تنتقل الیها نفس، فتحصل للحیوان الواحد نفسان ـ المستنسخة و فائضة ـ و هو محال. و ایضا إن نزلت من الانسان الى الحیوان فتفضل الابدان على النفوس المستنسخة و إن صعدت منها الى الانسان ازدادت النفوس على الابدان و کل هذا محال.35

و بدان که تناسخ محال است؛ زیرا که اگر تصرف نفس نقل کند بتنى از جنس خودش، از بهر صلاحیت آن است که در او تصور کند. پس او را از واهب نفسى حاصل شود و این نفس منتقل هم در او تصرف کند. پس لازم آید که یک تن را دو نفس باشد: یکى فائض و یکى مستنسخ، و این محال است. و همچنین اگر از مردم نزول کند به جانوران دیگر، بدن ها بر نفوس زیادت شود، و اگر از حیوان بالا رود بانسان، نفوس زیادت شوند بر ابدان، و این همه محال است.36

در این دو عبارت، همه انواع تناسخ، اعم از متشابه، صعودى و نزولى، مورد نقد قرار گرفته است.

د. در کلمة التصوف مى نویسد: «و اعلم أن التناسخ محال؛ اذ المزاج یستدعى من الواهب کلمة، فلو قارنته الکلمة المستنسخة فکان فى حیوان واحد ذاتان مدرکتان مدبرتان، ذلک محال»؛37

بدان که تناسخ محال است؛ زیرا مزاج حیوان از واهب صور، کلمه (نفس) را طلب مى کند. اگر نفسى که از بدن دیگر جدا شده، بر این بدن وارد شود، لازم مى آید دو ذات مدرک و مدبر در حیوان واحد جمع شوند که چنین چیزى محال است.»

ه . در اللمحات مى نویسد :

إنّ التناسخ محال؛ فانّ النفس لو انتقل تصرفها الى جرم عنصرى کان لصلوح مزاجه لتصرف النفس، و الّا ما فارقت هیکلها فیستحق المزاج لنفس یفیض علیه العقل الفعّال، فکان للحیوان نفسان ـ مستنسخة و فائضة ـ هذا محال؛ اذ لاشعور للانسان الّا بنفس واحدة هى هویّته. و ایضا لاوجوب لتطابق الاعداد و الاوقات لما فسد و ما یکون. فالتناسخ محال.38

و. در اواخر کتاب المطارحات مى نویسد: «و سنّبین ایضآ أنّ مذهب التناسخ باطل.»39

البته در همین کتاب، پس از چند صفحه، فصلى را با عنوان «امتناع تناسخ» آغاز مى کند و پس از ذکر برخى از دلایل امتناع تناسخ، همه انواع تناسخ، اعم از نزولى، صعودى و متشابه، را نفى مى کند و در نهایت، قضاوت درباره تناسخ را به مجالى دیگر واگذار مى کند، آنجا که مى نویسد: «و هیهنا تفصیل اطلب من بعض مواضع لنا.»40

ظاهرآ مراد شیخ اشراق از «بعض مواضع» همان کتاب حکمة الاشراق است که در ادامه به آن اشاره خواهیم کرد.

ز. در کتاب التلویحات41 نیز با عنوان «فصل فى الحجة فى امتناع التناسخ» بحث را آغاز و ضمن بیان دلایل امتناع و نقد و بررسى آنها، به دلایل عقلى و نقلى تناسخیان نیز اشاره مى کند و به نقد آنها مى پردازد و در نهایت، قضاوت در مسئله را به فرصتى دیگر وامى گذارد و مى نویسد : «سیأتى تتّمة هذا الکلام من بعد و لیس هذا الکتاب محلّ تطویل.»42

از عبارات شیخ اشراق در التلویحات نیز نمى توان دیدگاه وى را به گونه اى دقیق استنباط کرد، بلکه تمایل او به امتناع تناسخ بیش از امکان آن است و اگر مراد از تتّمه کلام همان نکته اى باشد که در اواخر کتاب مزبور به آن اشاره کرده43 ـ که پیش از این گفتیم ـ نتیجه چیزى جز اعتقاد به امتناع تناسخ نیست.

البته در همین کتاب، عبارتى آورده که گویا شرط بازگشت به سوى خداى متعال، کامل شدن است که از این عبارت، تمایل به تناسخ نزولى فهمیده مى شود؛ آنجا که مى گوید: «فبحسب الادوار و الاکوار و الاستعدادات تحصل نفوس من فیض واهبها قرنا بعد قرن راجعة الى ربّها اذا کملت.»44

ح. تا اینجا به برخى از آثار شیخ اشراق اشاره کردیم و آنچه به دست آمد امتناع تناسخ بود؛ ولى این نظر را نمى توان دیدگاه نهایى وى به شمار آورد؛ زیرا مهم ترین کتاب فلسفى شیخ اشراق کتاب حکمة الاشراق است که آخرین کار فلسفى او به حساب مى آید. در این کتاب، تقریبآ همسو با التلویحات سخن مى گوید، ولى این بار تمایل بیشترى به تناسخ نزولى درباره غیرکاملین (اشقیا و اصحاب شمال) نشان مى دهد. بر این اساس، آنها مستقیمآ از ابدان انسانى وارد حیات اخروى نمى شوند، بلکه باید سیر نزولى طى کنند و وارد ابدان حیوانات و یا حتى بدنه نباتات شوند و از آن ابدان وارد عالم مثال شوند. سرّ آمدن نفوس به آن ابدان براى رسیدن به کمال است که اگر به آن برسند، دیگر نیازى نیست به ابدان دیگرى وارد شوند؛ ولى اگر به کمال نرسیدند باید در ابدان دیگرى قرار گیرند تا رذایل از آنان گرفته شود. این در حالى است که مقرّبان مستقیمآ وارد عالم عقل، و سعادتمندان دیگر (اصحاب یمین) مستقیمآ وارد عالم مثال مى شوند؛ زیرا به کمال لازم رسیده اند.

از عباراتى که تا اینجا نقل کردیم و فرازهایى که در حکمة الاشراق آمده، این نکته مشهود است که شیخ اشراق از قدما بسیار متأثر بوده است. وى مى گوید: همه قدما به تناسخ قایلند، که طبیعتآ شیخ اشراق نیز به دلیل احترام زیادى که براى قدما قایل است، باید به آنها تمایل نشان دهد. وى در این کتاب نیز نظر مشّائیان و مخالفان را مطرح مى کند و در نهایت، مقتضاى اشراق را چیز دیگرى مى داند که در جاى دیگر به آن مى پردازد.

خلاصه دیدگاه تناسخیان بنابر نقل شیخ اشراق، این است که ابتدا نفوس مدبره در بدن انسانى قرار مى گیرند؛ زیرا انسان باب الابواب نفوس به شمار مى آید و نفوس انسانى یا با مرگ مستقیمآ به عوالم بالاتر مى رسند و یا در ابدان حیوانات قرار مى گیرند و مستقیمآ به عالم برزخ مى روند و دیگر در بدن انسانى قرار نمى گیرند.

وى در این کتاب، پیش از ارائه اصل نظریه خویش، به مطالبى اشاره مى کند که به راحتى نمى توان از کنار آنها گذشت؛ ابتدا به اشتیاق نفس انسانى به عالم ماده و باز ماندن از عالم نور اشاره کرده، مى گوید: مزاج برزخى (بدن انسان) وقتى استعدادش براى وجود نفس و تعلّقش به بدن کامل شود، «نور اسپهبد» (نفس انسانى) به وجود مى آید و به آن تعلّق مى گیرد؛ نفسى که به دلیل فقرش استدعاى تعلّق به بدن دارد و به سبب نوریّتش ناظر به مافوق است. بر این اساس، با بدن مادى اش انس و الفت ویژه اى پیدا مى کند، به گونه اى که بدن مظهر افعال، باردان انوار، ظرف آثار، و لشکرگاه قوا و نیروهایش مى شود. از سوى دیگر، چون قواى ظلمانى بدنى عاشق نفس اویند، به گونه عشقى به نفس مى چسبند و او را به عالم خویش جذب نموده، از عالم نور باز مى دارند؛ عالمى که نور محض است و هیچ گونه آمیختگى با ظلمت برزخى (مادى) ندارد. در نتیجه، شوق نفس نسبت به عالم نور محض قطع شده، به عالم ماده، که عالم تاریکى و ظلمت است، اشتیاق پیدا مى کند.

النور الاسفهبد لنوریّته، استدعاه المزاج البرزخى باستعداده المستدعى لوجوده، فله الف مع صیصیته لانّها استدعت وجود هو کان علاقته مع البدن لفقره فى نفسه و نظره الى ما فوقه، و لنور هى مظهر لافعاله و حقیبة لانواره و وعاء لآثاره و معسکر لقواه و القوى الظلمانیة لما عشقته تشبثّت به تشبّثا عشقیا، و جذبته الى عالمها عن عالم النور البحت الذى لایشوبه ظلمة برزخیة اصلا، فانقطع شوقه عن عالم النور البحت الى الظلمات.45

شیخ اشراق در ادامه، به این نکته اشاره مى کند که بدن انسان مزاج کامل ترین بدن است و به اعتقاد تناسخیان، اولین منزل نفس انسانى به شمار مى آید. وى مى گوید: بدن انسان آفرینش کاملى دارد که همه افعال از او صادر مى شوند. از این رو، بر اساس دیدگاه حکیمان مشرق زمین (تناسخیان)، بدن انسان نخستین بدنى است که محل و منزل نفس قرار مى گیرد و باب الابواب همه بدن هاى پسین است :

و الصیصیة الانسیة خلقت تامّة یتأتّى بها جمیع الافاعیل هى اول منزل للنور الاسفهبد على رأى حکماء الشرق فى عالم البرازخ46 ... قال بوذاسف ـ و من قبله من المشرقیین: انّ باب الابواب لحیاة جمیع الصیاصى العنصریة،الصیصیة الانسیة.47

در ادامه، به اشتیاق بدن به عالم نور اشاره مى کند و مى گوید: جوهر غاسق (بدن) به تبع نفس، عاشق نورهاى عرضى (نور مادى) است تا آن را آشکار کند، و مشتاق نور مجرّد (نفس ناطقه) است تا تدبیرش کند و به او زنده بماند، و وجه اینکه به عالم نور شوق دارد این است که جواهر قاهر (ارباب انواع) به لحاظ فقرى، انواع مادى را به وجود آورده اند. از این رو، ابدان مادى، که نوعى از انواع مادى هستند و به وسیله ربّالنوع خویش به لحاظ فقر، به وجود آمده اند، عاشق نورند و همچنان که فقیر عاشق بى نیازى است، جوهر مادى نیز عاشق نور است.48

شیخ اشراق در ادامه، به تحلیل تناسخیان از تناسخ نزولى اشاره مى کند. آنان در این تحلیل بر آنند که چنین تناسخى نتیجه غلبه حالات و اوصاف مادى بر نفس انسانى است. بر این اساس، خلقى که هیأت ظلمانى نفسانى را بر نفس غالب کند، به گونه اى که نفس به آن اعتماد کند، سبب مى شود که پس از جدایى نفس از بدن، نخست علاقه او به بدن چارپایى که با این هیأت ظلمانى مناسبت دارد، انتقال یابد؛ زیرا نفسى که از یک سو، وجودش ظلمانى و عاشق ظلمت ابدان مادى است و از سوى دیگر، نه سنخ خود را مى شناسد و نه عالم نور را، و تنها هیأت ها و حالات ظلمانى در او اسقرار یافته است، پس از جدایى از بدن انسانى، مجذوب ظلمت ها مى شود و راهى جز انتقال به ابدان مادى حیوانى ندارد.49

تناسخیان در پاسخ به این پرسش که چه ضرورتى دارد نفوس انسانى پس از مرگ به ابدان پایین تر منتقل شوند، به ضرورت استکمال نفس اشاره مى کنند. بر این اساس، نفوسى که به تکامل نرسیده و هنوز عاشق مادیات باشند به ابدان مادى پایین تر وارد مى شوند: «قالوا.... فإنّ الحکمة التى لأجلها اقترن النور الاسفهبد بعلائق البدن من حاجته الى الاستکمال بعدُ، باقیة.»50

تا اینجا درباره تناسخ نزولى سخن به میان آمد. اکنون این پرسش مطرح مى شود که آیا در کلمات قدما به «تناسخ مساوى» هم اشاره شده است و مى توان آنان را از طرف داران تناسخ مساوى دانست، به گونه اى که نفس از بدن انسانى به بدن انسان دیگر منتقل شود؟ پاسخ شیخ اشراق به این پرسش منفى است؛ زیرا بدن انسان مزاج اشرف است و وقتى چنین مزاجى به وجود آمد ربّالنوع وى نفس انسانى جدیدى بر آن افاضه مى کند. بنابراین، امکان ندارد نفس دیگرى، که از بدن انسان دیگرى جدا شده است، بر این بدن وارد شود؛ زیرا در این صورت، دو نفس در یک بدن قرار مى گیرند. در نتیجه، هر انسانى داراى دو هویّت ادراکى خواهد بود :

قالوا و المزاج الاشرف ما للصیصیة الانسیّة وهى اولى بقبول الفیض الجدید الاسفهبدى من النور القاهر فلاینتقل الیها من غیرها نور اسفهبد؛ اذ تستدعى من الواهب نورا مدبّرا و یقارنها مستنسخ فیتحصّل فى الانسان الواحد أنائیتان مدرکتان و هو محال.51

شیخ اشراق تا اینجا درباره تناسخ نزولى و مساوى سخن گفت. اکنون پرسش دیگرى رخ مى نماید و آن اینکه قدما درباره تناسخ صعودى چه نظرى دارند؟ آیا آنها به چنین تناسخى اعتقاد دارند؟ پاسخ شیخ اشراق به این پرسش منفى است؛ زیرا امکان ندارد نفس دیگرى که از بدن حیوان یا نبات و یا بدنه جماد جدا شده، بر این بدن وارد شود، بلکه بعکس، این نفوس انسانى اند که به دلیل هیأت ها و حالات ظلمانى شان، پس از جدایى از ابدان انسانى، وارد ابدان حیوانات مى شوند: «و لایرتقى من الصیاصى الصامتة الى الانسان شىء، بل ینحدر من الصیاصى الانسیة الى الصوامت للهیئات.»52

وى در ادامه، به برخى از دلایل امتناع تناسخ و همچنین به دلایل عقلى و نقلى تناسخیان مى پردازد و پس از ارائه دلایل نقلى، بعکس کتاب هاى دیگر، هیچ اشاره اى به نقد آنها نمى کند؛ ولى در نهایت، وعده مى دهد که نظر نهایى اش را بر اساس حکمت اشراق ارائه خواهد کرد. وى مى نویسد: بیشتر فیلسوفان با وجود اینکه بر این نکته اتفاق نظر دارند که نفوس پاک انسانى از بدن ها رهایى مى یابند و بدون تناسخ به عالم نور مى رسند، ولى تناسخ نزولى را پذیرفته اند و ما پس از این به مقتضاى حکمت اشراق، به این موضوع اشاره خواهیم کرد: «و نحن نذکر بعد هذا ما یقتضیه ذوق حکمت الاشراق.»53

وى سرانجام، پس از اینکه از سرنوشت اشقیا سخن مى گوید، مقتضاى حکمت اشراق را توقف در مسئله مى داند؛ زیرا به اعتقاد وى، دلایل طرفین ناتوان از اثبات مدعاست و ـ به اصطلاح ـ مسئله جدلى الطرفین است؛ اما از این نکته نیز نباید غفلت کرد که به هر روى، نفوس اهل شقاوت به بخش ظلمانى عالم مثال راه مى یابند، خواه به تناسخ باور داشته باشیم، خواه نداشته باشیم :

و اما اصحاب الشقاوة ـ الذین کانوا (حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِیّآ)،(فَأَصْبَحُواْ فِی دَارِهِمْ جَاثِمِینَ) ـ سواء کان النقل حقّا او باطلا ـ أن الحجج على طرفى النقیض فیه ضعیفة؛ اذا تخلّصوا عن الصیاصى البرزخیة یکون لها ظلّآ من الصور المعلّقة على حسب اخلاقها.54

بر این اساس، نتیجه دیدگاه شیخ اشراق آن است که نه ضرورت تناسخ قابل اثبات است و نه امتناع آن. بنابراین، عقل در فهم ضرورت یا امتناع آن ناتوان است.

دلایل امتناع تناسخ

در بیان دیدگاه شیخ اشراق، درباره تناسخ اشاره شد که ایشان در آثار خویش، به ویژه حکمة الاشراق، دلایلى بر امتناع تناسخ و نقد و بررسى آنها و دلایلى نقلى بر ضرورت تناسخ نزولى، ارائه کرده است که در اینجا بجاست به برخى از آنها اشاره نماییم :

1. ناهماهنگى تعداد بدن هاى پیشین با بدن هاى پسین

«انّ عدد الکائنات لاینطبق على عدد الفاسدات.»55 شیخ اشراق در این عبارت، به یکى از دلایل فلاسفه مشّاء در ابطال تناسخ اشاره مى کند که بعدها در حکمت متعالیه نیز از آن بهره برده اند.56 این استدلال را مى توان این گونه تقریر کرد.

م 1) اگر تناسح نزولى درست باشد باید فساد هر بدن انسانى همزمان با تکوین بدن حیوانى صامت باشد؛ زیرا بر اساس تلقّى هواداران تناسخ نزولى، بدن انسان باب الابواب همه ابدان عنصرى است. از این رو، حیات هر حیوان زبان بسته اى به این است که نفس انسانى به بدن حیوانى انتقال یابد که در اخلاق و رفتار همانند آن است.

م 2) تالى به دو دلیل مخدوش است؛

دلیل اول: ظاهرآ بین فساد بدن یک انسان و تکوین بدن یک حیوان تلازمى نیست و مجرّد احتمال نیز نمى تواند اعتقاد به آن را و اعتماد بر ملازمه بین این دو را به دنبال داشته باشد.

دلیل دوم: اگر ملازمه را بپذیریم باید تعداد ابدان انسان هایى که از بین مى روند و تعداد ابدان حیواناتى که به وجود مى آیند مساوى باشند؛ زیرا در غیر این صورت، یا نفوس بیش از بدن ها خواهند بود و یا بدن ها بیش از نفوس، که هر دو محال است :

قسم اول از این نظر محال است که یاترجیح بلامرجّح و یاتعطیل برخى از نفوس را در پى دارد.

قسم دوم از این نظر محال است که یا باید یک نفس به چند بدن تعلّق بگیرد یا براى برخى از بدن ها نفوس جدیدى پدید آیند که ترجیح بلامرجّح را در پى دارد و یا برخى از بدن ها بدون نفس مى مانند، در حالى که همه این فرض ها نادرست است. بنابراین، باید ابدان پیشین و پسین مساوى باشند. اما چنین چیزى نادرست است؛ زیرا گاه دیده مى شود که در یک روز، تعداد زیادى مورچه تولّد مى یابند، ولى مرگ انسان ها در آن روز به این اندازه نیست، بلکه به گذشت سالیان متمادى نیاز است؛ و گاه دیده مى شود که در یک طوفان و وباى عمومى، گروه کثیرى از بین مى روند، در حالى که این تعداد حیوان تولّد نمى یابند.

ن) با ابطال تالى، مقدّم نیز باطل مى شود. در نتیجه، تناسخ نزولى محال است.

نقد و بررسى

شیخ اشراق در نقد استدلال مذکور مى نویسد: این استدلال ناتمام است؛ زیرا نفوس انسانى، که در طول زمان ها وجود دارند، زیادند و به صورت تدریجى به ابدان پایین تر نازل مى شوند: «و مایقال من أنّ عدد الکائنات لاینطبق على عدد الفاسدات فباطل؛ لأنّ الانوار المدبّرة المتصرّفة فى الازمنة الطویلة کثیرة و هى متدرّجة فى النزول.»57

استدلال مزبور همه انواع تناسخ، اعم از تناسخ صعودى، نزولى و متشابه، را شامل مى شود، هرچند شیخ اشراق در نقد آن، به گونه اى سخن گفته است که تنها مشکل تناسخ نزولى را حل مى کند. از این رو، در جاى دیگر، همین دلیل را مستقیمآ درباره تناسخ نزولى مطرح مى کند و پاسخ مى دهد. وى این بار به نکته دیگرى اشاره مى کند و آن اینکه بسیارى از مرگ ها و تولّدها بر ما پوشیده اند. از این رو، هیچ مانعى ندارد که مرگ هر انسانى همرا با پیدایش بدن حیوانى باشد که نفس انسانى به آن منتقل مى شود: «و ما یقال "أنّه لایلزم ان یتصل وقت فساد الصیصیة الانسانیّة بوقت کون صیصیته صامتة" لیس بمتوجه ایضا؛ فإنّ الامور مضبوطه بهیئات فلکیة غائبة عنّا.»58

2. ضرورت افاضه نفس از سوى نور قاهر

فیلسوفان معتقدند که وقتى بدنى آماده مى شود، خواه انسانى باشد، خواه حیوانى، نفسى از سوى نور قاهر، که ربّالنوع آن است، بر آن افاضه مى شود. بر این اساس، انتقال نفس از یک بدن به بدن حیوانى هم با مشکل اجتماع دو نفس مواجه مى شود و در نتیجه، تناسخ نزولى نیز همانند تناسخ سماوى و صعودى، ناممکن است.59

نقد و بررسى

شیخ اشراق در نقد چنین استدلالى، به کبراى استدلال اشکال مى کند؛ زیرا از نگاه ایشان، تنها بدن انسان، که مزاج اکمل است، به چنین افاضه اى نیاز دارد و در ابدان حیوانى، افاضه نفس ضرورت وجود ندارد. فیلسوفان معتقدند: وقتى بدنى آماده مى شود، خواه انسانى باشد، خواه حیوانى، نفسى از سوى نور قاهر، که ربّالنوع آن است، بر آن افاضه مى شود. بر این اساس، انتقال نفس از یک بدن به بدن حیوانى هم با مشکل اجتماع دو نفس مواجه مى شود و در نتیجه، تناسخ نزولى نیز همانند تناسخ سماوى و صعودى، ناممکن است: «مایقال "إنّ کل مزاج یستدعى من النور القاهر نورا متصرّفا" فکلام غیر واجب الصحّة؛ اذ لایلزم غیر الصیصیة الانسانیّة.»60

شیخ اشراق در مقام نقد مى گوید: این استدلال مشّائیان نیز ناتمام است؛ زیرا افاضه از سوى ربّالنوع، تنها درباره بدن انسانى جریان دارد و ممکن است در ابدان غیر انسانى چنین نباشد.

از این نقد نیز به خوبى مى توان استفاده کرد که تناسخ متشابه و صعودى از نگاه شیخ اشراق با اشکال مواجه است.

3. اجتماع دو نفس در بدن واحد

تقریبآ همه فیلسوفانى که از تناسخ سخن گفته و آن را مورد انکار قرار داده اند، به این استدلال اشاره نموده61 و آن را جزو بهترین استدلال هایى دانسته اند که بر امتناع تناسخ دلالت دارد. شیخ اشراق نیز استدلال مزبور را در بسیارى از کتاب هاى خویش آورده است62 که ما آن را در شکل

یک قیاس شرطى، این گونه تقریر مى نماییم :

م1) اگر نفس پس از انتقال از بدنى که با مرگ از آن جدا شده است، وارد بدنى دیگر شود، لازم مى آید دو نفس به بدنى واحد تعلّق گیرند.

بیان ملازمه: سبب حدوث نفس در بدن، حدوث و آمادگى بدن است و به محض اینکه بدن آماده شود نفسى که نسبت به همه کمالات علمى و عملى بالقوّه است، حادث مى شود و بدان تعلّق مى گیرد. حال اگر نفس دیگرى که با مرگ از بدن دیگرى جدا شده است، به این بدن تعلّق گیرد، لازم مى آید دو نفس به یک بدن تعلّق گیرند: 1) نفس حادث شده؛ 2) نفسى که با تناسخ از بدن پیشین جدا شده و به این بدن تعلّق گرفته است.

م2) تالى باطل است؛ زیرا تعلّق دو نفس به یک بدن محال است؛ چراکه لازمه اش آن است که واحد کثرت یابد؛ به این دلیل که تشخّص انسان به نفس است و تعلّق دونفس به یک بدن دو تشخّص را براى انسان واحد درپى دارد. بر این اساس، یک موجود دو وجود خواهد داشت که امتناع آن روشن است.

ن) با ابطال تالى، مقدّم نیز باطل خواهد شد. بنابراین، تناسخ محال است: «إنّ البدن اذا حصل له مزاج استحق به من الواهب نفسا فاذا قارنته النفس المستنسخة فیحصل لحیوان واحد نفسان و لایعلم الإنسان لبدنه الّا نفسا واحدة لاغیر.»63

دلایل نقلى تناسخیان

شیخ اشراق در برخى از آثار خویش، به آیاتى اشاره مى کند که مى تواند مویّد تناسخیان باشد. در ذیل، به برخى از آنها اشاره مى کنیم :

1ـ تجدید پوست هاى سوخته شده64

(إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ بِآیَاتِنَا سَوْفَ نُصْلِیهِمْ نَارآ کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودآ غَیْرَهَا لِیَذُوقُواْ الْعَذَابَ إِنَّ اللّهَ کَانَ عَزِیزآ حَکِیمآ)؛65 کسانى را که به آیات ما کافر شدند به آتش خواهیم افکند. هرگاه پوست تنشان بریان شود، پوستى دیگر به آنان مى دهیم تا عذاب (خدا) را بچشند. خداوند قدرتمند بى همتا و حکیم است.

نحوه استدلال:

م1) اگر تناسخ ناممکن باشد تبدیل پوست بدن به پوست دیگر امکان ندارد؛ زیرا مراد از پوست در اینجا بدن است. بر این اساس، تبدیل پوستى به پوست دیگر به این معناست که روح از پوست (بدن) پیشین، که فاسد شده، به پوست (بدن) پسین، که به وجود آمده، منتقل شود،66 در حالى که با اعتقاد به استحاله تناسخ، نمى توان به وقوع چنین پدیده اى تن داد.

م2) تالى باطل است؛ زیرا در قرآن کریم، بر وقوع چنین حادثه اى در آینده تصریح شده است.

ن) با بطلان تالى، مقدّم نیز باطل خواهد شد. بنابراین، تناسخ محال نخواهد بود.

هرچند چنین استدلالى قابل نقد و بررسى است، ولى شیخ اشراق بدان اشاره نکرده، بلکه تنها در برخى از آثار خویش گفته که چنین آیاتى محمل دیگرى غیر از تناسخ دارند. اشکال استدلال مزبور در ملازمه است؛ زیرا در تبدیل جلود، مرگى در کار نیست تا جزو مصادیق تناسخ اصطلاحى باشد. بله، اگر با تبدیل پوستى به پوست دیگر، مرگ تحقق یابد، به اینکه همه بدن مادى نابود شود و دوباره پوست و بدن جدید تشکیل شود و روح به آن بازگردد، در این صورت، تناسخ مصطلح تحقق مى یابد و امکان تناسخ قابل دفاع است. علاوه بر این، ناگفته پیداست که از نگاه بسیارى از اندیشمندانى که تناسخ را ناظر به دیدگاه هندیان مى دانند، این مورد از محل نزاع خارج است؛ زیرا تناسخ مورد بحث به زندگى مادى مربوط مى شود و جاى معاد را مى گیرد، در حالى که آنچه در آیه بدان اشاره شده تنها ناظر به عذاب الهى در نشئه آخرت است.

2ـ بازگشت به عذاب

(وَأَمَّا الَّذِینَ فَسَقُوا فَمَأْوَاهُمُ النَّارُ کُلَّمَا أَرَادُوا أَن یَخْرُجُوا مِنْهَا أُعِیدُوا فِیهَا وَقِیلَ لَهُمْ ذُوقُوا عَذَابَ النَّارِ الَّذِی کُنتُم بِهِ تُکَذِّبُونَ وَلَنُذِیقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذَابِ الْأَدْنَى دُونَ الْعَذَابِ الْأَکْبَرِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ)؛67 و اما عصیان پیشگان، منزلگاهشان آتش است. هر گاه بخواهند از آن بیرون آیند، بار دیگر آنها را به آن باز مى گردانند و به آنها مى گویند: بچشید عذاب آتشى را که دروغش مى پنداشتید. و عذاب دنیا را پیش از آن عذاب بزرگ تر، به ایشان بچشانیم تا بازگردند.

نحوه استدلال : قطب الدین شیرازى در شرح حکمة الاشراق، در تبیین استدلال مى گوید: «و قوله تعالى (کُلَّمَا أَرَادُوا أَن یَخْرُجُوا مِنْهَا) أى: من النیران المختلفة التى هى درکات جهنم؛ یعنى ابدان الحیوانات أُعیدُوا فیها فى تلک النیران التى هى الابدان»؛ گفتار خداوند متعال که فرمود: «هر گاه بخواهند از آن بیرون آیند» منظور این است که اگر بخواهند از آتش هاى گوناگونى که همان درکات جهنم، یعنى بدن هاى حیوانات است، بیرون آیند، بار دیگر آنها را به آن آتش یعنى بدن ها بازگردانند.

بر این اساس، مى توان استدلال را این گونه تقریر کرد :

م1) مراد از آتش بدن حیوانات است. در نتیجه، خروج از آتش به معناى مرگ و انتقال آنها، و «اعاده در آتش» به معناى حلول در بدن حیوانات است.

م2) اگر تناسخ تحقق نیابد، نمى توان گفت: هر گاه بخواهند از آن بیرون آیند، بار دیگر آنها را بدان بازگردانند؛ زیرا چنین گزاره اى قضیه شرطیه است و بر این معنا دلالت مى کند که هرگاه ارواح از ابدان خارج شوند دوباره به آن بازگردانده مى شوند و این سیر همچنان ادامه مى یابد و چیزى مانع آن نخواهد شد.

م3) تالى نادرست است؛ زیرا خداوند متعال به چنین مسئله اى خبر داده است.

ن) در نتیجه، مقدّم هم نادرست است و تناسخ نه تنها محال نیست، بلکه تحقق یافته است.

با این بیان، نحوه استدلال به آیه کاملا روشن مى شود و آن اینکه اولا، باید در معناى «نار» دخل و تصرف کرد و معناى آن را به بدن حیوانات تغییر داد. ثانیآ، چون در قرآن به وقوع چنین حادثه اى خبر داده شده، پس حتمآ تناسخ اتفاق افتاده، و چون به صورت یک گزاره حقیقیه به آن اشاره شده، امرى دایمى است به گونه اى که اهل عذاب همیشه در ابدان حیوانات قرار گرفته، عذاب مى بینند.

اشکال این استدلال در مقدّمه نخست است؛ زیرا اطلاق آتش بر ابدان حیوانات خلاف ظاهر است و هیچ قرینه اى بر ارتکاب چنین خلاف ظاهرى وجود ندارد، بلکه قراین موجود خلاف این معنا را اثبات مى کنند. بنابراین، آیه به عذاب آخرت اشاره دارد که از آن به عذاب آتش تعبیر مى شود، و هیچ کتاب لغتى «نار» را به بدن حیوان معنا نکرده است. هیچ یک از مفسّران حتى احتمال این معنا را هم نداده اند، چه رسد به اینکه آیه را این گونه تفسیر کنند، بلکه آنها تصریح کرده اند که آیه به جاودانگى در عذاب جهنم اشاره دارد که عذابى بزرگ تر و در برابر عذاب دنیوى است که عذابى ناچیز است؛ عذابى که در آیه بعدى به آن اشاره شده است.

3ـ چارپایان و پرندگان؛ امّت هایى امثال شما68

(وَمَا مِن دَآبَّةٍ فِی الأَرْضِ وَلاَ طَائِرٍ یَطِیرُ بِجَنَاحَیْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُکُم مَا فَرَّطْنَا فِی الکِتَابِ مِن شَیْءٍ ثُمَّ إِلَى رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ)؛69 هیچ جنبنده اى نیست که در زمین باشد و پرنده اى نیست که به وسیله بال هاى خود پرواز کند، مگر اینکه ملت هایى همانند شمایند. ما چیزى را در کتاب فروگذار ننمودیم. سپس به سوى پروردگارشان محشور خواهند شد.

گروهى از مفسّران نیز بسان شیخ اشراق، در تفسیر این آیه، به استناد تناسخیان به این آیه اشاره کرده، به نقد و بررسى آن پرداخته اند؛70 ولى تبیین روشنى از نحوه استدلال به آیه ارائه نداده و جالب اینکه برخى بر این نکته تأکید کرده اند که تناسخیان تنها بر اینکه حیوانات هم تکلیف دارند به این آیه تمسّک جسته اند، در حالى که چنین ادعایى با انکار تناسخ نیز سازگار است. بنابراین، تقریر استدلال به گونه اى که موردنظر تناسخیان باشد، نیاز به دقت بیشترى دارد. در این میان، علّامه طباطبائى به تبع قطب الدین شیرازى،71 با عبارت کوتاهى به نحوه استدلال تناسخیان اشاره کرده، چنین مى گوید: بنابر نظر تناسخیان، معناى آیه چنین مى شود: حیوانى از حیوانات نیست، مگر اینکه امّت هاى انسانى نظیر شما بودند که پس از مرگ، به ابدان حیوانات منتقل شده، به صورت حیوان درآمده اند.72

نحوه استدلال :

م1) اگر تناسخ تحقق نیابد مثلیت بین انسان و حیوانات درست نخواهد بود؛ زیرا شباهتى بین انسان و حیوان وجود ندارد، مگر اینکه ارواح انسان ها پس از مرگ، به ابدان حیوانات حلول کرده، به دلیل روح انسانى که در کالبد حیوانات وجود دارد، شباهت بین آنها و انسان ها معنا پیدا کند.

م2) تالى باطل است؛ زیرا خداى متعال بین انسان ها و حیوانات مثلیت برقرار کرده، مى فرماید: آنها امت هایى همانند شمایند.

ن) بنابراین، تناسخ تحقق یافته است.

اشکال این استدلال در اصل ملازمه است؛ زیرا مشابهت، تنهادر معنایى نیست که تناسخیان به آن اشاره کرده اند، بلکه مشابهت هاى دیگرى نیزوجوددارندکه مفسّران به آن اشاره نموده اند؛ مانند :

ـ تشابه در اسرار آفرینش که بر عظمت73 و قدرت خدا74 دلالت مى کند.

ـ تشابه در نظام اجتماعى بین حیوانات که در سایه آن نیازهایشان را تأمین مى کنند. از این رو، آنها نیز مانند انسان ها مدنى بالطبع هستند و نیازهایشان را به صورت اجتماعى تأمین مى نمایند.75

ـ تشابه در ارزاق، مرگ و میر و اعمال و کردار که بدون حساب و کتاب نیست.76

ـ تشابه در ادراک و فهم و مشاعر، به گونه اى که حیوانات در حدّ خویش، از ادراک و شعور برخوردارند، هرچند به اندازه شعور انسانى نباشد.77

ـ تشابه در مرگ و میر، حشر و نشر و حساب و کتاب؛78

ـ تشابه در شئون اجتماعى و تکلیف به دلیل بهره مندى از شعور و حشر و نشر.79

با وجود این همه احتمال، چگونه مى توان احتمالى را برگزید که نه تنها شاهد محکمى ندارد، بلکه شواهد زیادى بر خلاف آن وجود دارند که مفسّران به سبب آنها، از احتمال تناسخ دورى جسته اند و حتى اگر دلیل محکمى بر تعیین یکى از احتمالات نداشته باشیم، باز هم مجرّد احتمال نافى استدلال خواهد بود؟

4ـ دو مرگ و دو احیا80

(قَالُوا رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَأَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا فَهَلْ إِلَى خُرُوجٍ مِن سَبِیلٍ)؛81 کافران مى گویند: پروردگارا! تو ما را دو مرتبه طعمه مرگ کردى! و دو مرتبه زنده نمودى! ما به گناهان خویشتن اعتراف کردیم؛ آیا راهى براى خروج (از دوزخ) هست؟

نحوه استدلال :

م1) اگر درباره اشقیا تناسخ روى ندهد آنها تنها مزه یک مرگ را خواهند چشید که آنها را از ابدان انسانى جدا مى سازد.

م2) تالى نادرست است؛ زیرا خداوند متعال درباره سعادتمندان مى فرماید: «در آنجا، طعم مرگ را نمى چشند، مگر همان مرگ نخستین. و خدا آنها را از عذاب جهنم نگه داشته است.»82

ولى اشقیا در عموم آیه83 باقى مى مانند.

ن) با ابطال تالى، مقدّم نیز باطل مى شود. بنابراین، اشقیا گرفتار تناسخ خواهند بود.

در نقد اشکال مذکور، مى توان گفت: احتمالاتى که در معناى آیه وجود دارند بسیارند، به گونه اى که مفسّران در اینکه مراد از دو بار میراندن و دو بار زنده کردن چه باشد، اختلاف نظر دارند84 و با وجود این همه احتمالات، تعیین تناسخ امکان ندارد؛ زیرا با ورود احتمال، استدلال باطل مى شود. البته اگر دلیل قاطعى بر تعیین هر یک از احتمالات وجود داشته باشد، باید پذیرفت، که در اشکال پسین به آن اشاره مى نماییم.

بر فرض تسلیم که مراد از احیا و اماته به صورت تناسخ باشد، هرگز تناسخ ابدى را اثبات نمى کند، بلکه تنها دو بار زنده کردن و دوبار میراندن در میان است و نه بیشتر. بنابراین، آیه ناظر به یکى از این معانى است :

الف) مراد از احیاى اول احیاى در عالم «ذر» است و میراندن اولْ میراندن در همان عالم است که پس از آن احیا صورت مى پذیرد، و مراد از احیاى دوم ، ولادت است و اماته دوم مردن در آخر عمر است.

ب) مراد از میراندن نخست، در عالم «ذر» است و احیاى اول ناظر به ولادت است و مراد از میراندن دوم، قبض روح، و احیاى دوم سر برآوردن از قبور است که یوم الحشر اتفاق مى افتد.

ج) مراد از احیاى اول، ولادت باشد و مراد از میراندن اول، مرگ پایان عمر باشد، و مراد از مرگ دوم زمانى است که همه انسان ها و مخلوقات دیگر با نفخ اول مى میرند، و منظور از احیاى دوم، احیاى آنهاست زمانى که دوباره در صور دمیده مى شود. به نظر مى رسد چه قایل به تناسخ باشیم، چه نباشیم، احتمال سوم صحیح است.

اما منظور از مرگ اول، که در آیه 56 سوره «دخان» وارد شده، یک بار مردن85 در زندگى دنیایى است که انسان با آن وارد عالم برزخ مى شود. همه مفسّران86 در این معنا، اتفاق نظر دارند، ولى اینکه چرا این معنا تنها درباره بهشتیان گفته شده، برخى از مفسّران87 در تبیین آن گفته اند: تا براى بهشتیان بشارتى باشد بر اینکه زندگى جاویدان و گوارایى دارند؛ اما براى دوزخیان که هر لحظه از حیات برایشان مرگى است و گویى پیوسته مى میرند و زنده مى شوند، این سخن مفهومى ندارد.88 برخى دیگر از مفسّران گفته اند: کلمه «الّا» به معناى «سوى» است؛ زیرا آدمى داراى دو مرگ است: یکى مرگ اول که او را از دنیا به برزخ انتقال مى دهد؛ و دومى مرگى است که آدمى را از برزخ به آخرت مى برد. و وقتى کلمه «الّا» به معناى «سوى» باشد و مجموعآ جمله «إِلاَّ الْمَوْتَةَ الْأُولى» بدل از کلمه «الموت» باشد، آیه شریفه در این سیاق و این مقام خواهد بود که غیر مرگ اول را نفى کند و بفرماید: در بهشت آخرت، اصلا مرگى نیست؛ نه مرگ اول و دنیایى ـ زیرا آن را چشیدند ـ و نه غیر آن، که مرگ برزخ باشد. با این بیان، علت تقیید موت به «اولى» روشن مى شود.89 بنابراین، آیه در مقام تخصیص آیه 11 سوره «غافر» نیست.

خلاصه سخن ما این است که بین اهل بهشت و اهل جهنم فرقى نیست در اینکه هر دو گروه طعم دو مرگ و دو حیات را خواهند چشید و در اینکه وقتى در بهشت یا جهنم قرار گرفتند غیر از مرگ در دنیا، که پیش از این داشتند، هرگز نخواهند مرد و جاودانه خواهند بود.

5ـ مسخ برخى از امّت ها90

(قُلْ هَلْ أُنَبِّئُکُم بِشَرٍّ مِن ذَلِکَ مَثُوبَةً عِندَ اللّهِ مَن لَعَنَهُ اللّهُ وَغَضِبَ عَلَیْهِ وَجَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَالْخَنَازِیرَ وَعَبَدَ الطَّاغُوتَ أُوْلَـئِکَ شَرٌّ مَّکَانآ وَأَضَلُّ عَن سَوَاء السَّبِیلِ)؛91 بگو: آیا شما را از کسانى که در نزد خدا کیفرى بدتر از این دارند خبر بدهم؛ کسانى که خدایشان لعنت کرده و بر آنها خشم گرفته و آنها را بوزینه و خوک و پرستشگر طاغوت گردانیده است؟ اینان را بدترین جایگاه است و از راه راست گم گشته ترند.

ـ (فَلَمَّا عَتَوْاْ عَن مَا نُهُواْ عَنْهُ قُلْنَا لَهُمْ کُونُواْ قِرَدَةً خَاسِئِینَ)؛92 و چون از ترک چیزى که از آن منعشان کرده بودند سرپیچى نمودند، گفتیم: بوزینگانى مطرود شوید!

نحوه استدلال :

م1) اگر تناسخ محال باشد مسخ نیز محال است؛ زیرا استحاله تناسخ ملازم استحاله همه انواع آن است و مسخ نیز نوعى از انواع تناسخ است.

م2) تالى ناتمام است؛ زیرا به نصّ صریح قرآن، برخى از امّت هاى پیشین به عذاب مسخ دچار شدند و به صورت بوزینه و خوک درآمدند.

ن) بر این اساس، تناسخ محال نیست؛ زیرا همین که فردى از آن محقق شود، براى اثبات آن کافى است، چه رسد به اینکه نوعى از آن درباره افراد زیادى اتفاق افتد.

در نقد چنین استدلالى، مى توان گفت: مسخ ملکوتى غیر مسخ ملکى است که از اقسام تناسخ ملکى است؛ زیرا در مسخ ملکوتى، نفس از بدن انسان به بدن دیگرى منتقل نمى شود، بلکه همان بدن انسانى به بدن حیوانى تبدیل مى شود، در حالى که در مسخ ملکى، نفس انسان پس از اینکه با مرگ از بدن انسانى جدا شد به بدن حیوانى منتقل مى شود.

با این وصف، به خوبى روشن مى شود مسخى که در این دو آیه از آن خبر داده شده است، هیچ ارتباطى با تناسخ ملکى ندارد؛ زیرا ارواح مسخ شدگان قوم بنى اسرائیل به بدن هاى دیگر منتقل نشد، بلکه همان بدن هاى انسانى به بدن هاى حیوانى تبدیل گردید.93

6ـ حشر بر صورت هاى حیوانى

آیاتى از قرآن و روایات زیادى از منابع حدیثى ما بر این معنا تأکید مى کنند که انسان ها در قیامت، به صورت هاى گوناگونى محشور مى شوند که بخشى از آنها حتى به صورت حیواناتى مانند بوزینه، خوک و حتى حیواناتى زشت تر از آنها محشور مى شوند که به برخى از آنها اشاره مى نماییم :

(وَمَن یَهْدِ اللّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَمَن یُضْلِلْ فَلَن تَجِدَ لَهُمْ أَوْلِیَاء مِن دُونِهِ وَنَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ عَلَى وُجُوهِهِمْ عُمْیآ وَبُکْمآ وَصُمّآ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ کُلَّمَا خَبَتْ زِدْنَاهُمْ سَعِیرآ)؛94 و هر که را خدا هدایت کند، هدایت شده است و هر که را گم راه سازد جز خدا برایش سرپرستى نیابى و در روز قیامت، آنها را بر چهره هایشان، کور و لال و کر محشور مى کنیم و جهنم جایگاه آنهاست که هر چه شعله آن فرو نشیند، بیشترش مى افروزیم.

استدلال کنندگان «وجوه» را این گونه تفسیر کرده اند: «على وجوههم، أى: على صور الحیوانات المتنکسة الرؤوس.»95

رسول خدا 9 مى فرمایند: «کما تعیشون تموتون و کما تموتون تُبعثون و کما تُبعثون تُحشرون»؛96 آنچنان که زندگى مى کنید مى میرید و آنچنان که مى میرید مبعوث مى شوید و آنچنان که مبعوث مى شوید محشور مى گردید.

امام صادق 7 از امیرالمؤمنین 7 نقل مى کنند که حضرت فرمودند: «یُحْشَرُ النَّاسُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ فِى صُوَرِ الْحَمِیرِ وَ تُحْشَرُونَ فُرَادَى فُرَادَى یُؤْخَذُ بِکُمْ اِلَى الْجَنَّةِ»؛97 مردم در قیامت به صورت خران محشور مى شوند و شما به صورت تک تک محشورشده، به جانب بهشت برده مى شوید.

نحوه استدلال :

م1) معاد جسمانى مسلّمآ تحقق پیدا مى کند.

م2) حشر جسمانى به صورت حیوانات زمانى تحقق مى یابد که تناسخ را مجاز بدانیم؛ زیرا حشر به صورت حیوانات زمانى تحقق مى یابد که نفوسى که با مرگ از بدن ها خارج شده اند در بدن حیواناتى قرار گیرند که در زمان حشر شکل یافته اند.

ن) در نتیجه، وقوع تناسخ ضرورت دارد.

اشکال استدلال به این دسته از آیات و روایات این است که دلیل اخصّ از مدعاست؛ زیرا مدعا اثبات همه انواع تناسخ، حتى تناسخى است که هندیان به آن اعتقاد دارند، در حالى که دلیل مزبور تنها ضرورت تناسخى را اثبات مى کند که در جریان معاد جسمانى اتفاق مى افتد و هندیان و کسانى که به تناسخ دایمى باور دارند به شدت آن را انکار مى کنند.

ملّاصدرا، که معاد جسمانى را تنها با جسم مثالى مى داند، نه جسم عنصرى، به این استدلال پاسخ داده که ضرورت معاد جسمانى به ضرورت تناسخ نمى انجامد، بلکه آیات و روایاتى که در اینجا بر تناسخ ملکى اقامه شده اند تنها تناسخ ملکوتى را اثبات مى کند :98

«و تمسّک بعض الاسلامیین بآیات من الوحى مثل قوله تعالى: (کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودآ غَیْرَهَا) و قوله تعالى: (کُلَّمَا أَرَادُوا أَن یَخْرُجُوا مِنْهَا مِنْ غَمٍّ أُعِیدُوا فِیهَا) و قوله تعالى: (وَمَا مِن دَآبَّةٍ فِی الأَرْضِ وَلاَ طَائِرٍ یَطِیرُ بِجَنَاحَیْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُکُم) و آیات المسخ و الاحادیث الواردة فى أنّ الناس یبعثون على صور مختلفة بحسب اخلاقهم کثیرة و کما ورد فى الوحى حکایة عن الاشقیاء: (رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَأَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا فَهَلْ إِلَى خُرُوجٍ مِن سَبِیلٍ) کقوله تعالى فى السعداء: (لَا یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولَى) و غیر ذلک.»99

جمع بندى

تناسخ از دیرباز در میان ملل و اقوام گوناگون مطرح بوده، به گونه اى که تقریبآ در طول تاریخ بشر، همیشه گروه یا گروه هایى بوده اند که به تناسخ باور داشته اند، هرچند آن را از نشانه هاى دو مکتب هندوئیسم و بودیسم دانسته اند.

تناسخ داراى دو اصطلاح «ملکى» و «ملکوتى» است و آنچه در اینجا مورد نظر بود، همان تناسخ «ملکى» است که به معناى انتقال روح انسان از یک بدن به بدن دیگر است. تناسخ ملکى از یک سو، داراى سه قسم نزولى، صعودى و مشابه است، و از سوى دیگر، به لحاظ انواع انتقال نفس انسانى، به چهار قسم «نسخ»، «مسخ»، «فسخ» و «رسخ» تنوّع مى یابد.

شیخ اشراق به تأسّى از مشّائیان در بسیارى از کتاب هاى خویش، مانند پرتونامه، کتاب المشارع و المطارحات، الالواح العمادیة، کلمة التصوف، اللمحات و التلویحات، تناسخ را باطل دانسته و با دلایل فراوان، آن را مورد نقد و بررسى قرار داده، ولى این نظر نهایى او نیست؛ زیرا در کتاب حکمة الاشراق با تردید در برخى از دلایل امتناع تناسخ و ناکافى دانستن دلایل ضرورت تناسخ، به تناسخ نزولى گرایش نشان داده و در نهایت، از ارائه نظر قاطع، ناتوان مانده است.

1 دانشجوى دکترى فلسفه، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى 1. تاریخ دریافت: 25/5/87 ـ تاریخ پذیرش: 25/8/87.

1 . Metempsychosis.

2 . Transmigration.

3 ـ ر.ک. د. کمال عثمان بک، حقایق عن تناسخ الارواح و الحاسَة السادسة (بیروت، شرکة ابناء الشریفالانصارى، المکتبة العصریة للطباعة و النشر، 1423)، ص 9.

4 ـ محمّدبن عبدالکریم احمد شهرستانى، الملل و النحل (بیروت، دارالمعرفة، 1395ق)، ج 2، ص 255 /ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهد الربوبیة، تعلیقه ملّاهادى سبزوارى (قم، مرکزنشر دانشگاهى، 1360)، چ دوم، ص 232 / محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار (بیروت، مؤسسة الوفاء،1404)، چ چهارم، ج 7، ص 49.

5 ـ جان. بى. ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت (تهران، علمى و فرهنگى، 1373)، ص 155.

6 ـ ر.ک. محمّدتقى یوسفى، تناسخ از دیدگاه عقل و وحى (در حال چاپ)، ص 54ـ62.

7 ـ جان بى. ناس، تاریخ جامع ادیان، ص 155ـ156.

8 ـ الموسوعة العربیة العالمیة، تقریب تییرا دل فیوجو (ریاض، مؤسسة اعمال الموسوعة للنشر و التوزیع،1429)، ج 7، ص 204.

9 ـ عبدالحسین زرّین کوب، در قلمرو وجدان (سیرى در عقاید، ادیان و اساطیر) (تهران، علمى، 1369)، ص118.

10 ـ ر.ک. محمّدبن احمد ابوریحان بیرونى، تحقیق ماللهند من مقولة مقبوله او مرذولة (هند ـ حیدرآباد، وزارةالمعارف / افست، بیدار، 1418 / 1376)، ص 38.

11 ـ ر.ک. جان. بى. ناس، تاریخ جامع ادیان، ص 189.

12 ـ قطب الدین محمودبن مسعود کازرونى شیرازى، شرح حکمة الاشراق سهروردى، به اهتمام عبداللّه نورى ومهدى محقق (تهران، دانشگاه تهران / مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل، 1380)، ص 459.

13 ـ ر.ک. ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة (قم، مکتبة المصطفوى، 1379)، چ دوم، ج 9،ص 8 / قطب الدین محمودبن مسعود کازرونى شیرازى، شرح حکمة الاشراق سهروردى، ص 457 / بطرسبستانى، دائرة المعارف؛ قاموس عام لکل فن و مطلب (بیروت، دارالمعرفة، بى تا)، ج 6، ص 224 /الموسوعة العربیة العالمیة، ج 7، ص 204.

14 ـ شیخ اشراق «آغاثاذیمون» را همان شیث مى داند که به تناسخ اعتقاد دارد، ولى قیصرى چنین اعتقادى ندارد.وى بر آن است که آغاثاذیمون شخص دیگرى غیر از شیث است. (ر.ک. داود قیصرى رومى، شرحفصوص الحکم، تعلیقه جلال الدین آشتیانى «تهران، علمى و فرهنگى، 1375»، ص 489.)

15 ـ د. کمال عثمان بک، حقائق عن تناسخ الارواح و الحاسّة السادسة، ص 19.

16 ـ همان.

17 ـ ر.ک. رضا برنجکار، آشنایى با فرق و مذاهب اسلامى (قم، طه، 1378)، ص 111.

18 ـ سید محمّدهادى بن جعفر حسینى میلانى، محاضرات فى فقه الامامیه (بى جا، بى نا، بى تا)، ج 4، ص 80 /محمّد فاضل موحدّى لنکرانى، تفصیل الشریعة فى شرح تحریرالوسیلة (بى جا، بى نا، بى تا)، کتاب«الخمس و الانفال»، ص 114.

19 ـ میرزا غلام احمد قادیانى، مرآت کمالات الاسلام (بى جا، بى نا، 1893م)، ص 341ـ346.

20 ـ تاراچند، تأثیر اسلام در فرهنگ هند، ترجمه على پیرنیا و عزّالدین عثمانى (تهران، پاژنگ، 1374)، ص112.

21 ـ فخرالدین محمّدبن عمر رازى، المطالب العالیة من العلم الالهى، تحقیق احمد حجازى السقاء (بیروت،دارالکتاب العربى، 1407)، ص 390.

22 ـ «انتقال النفس الانسانیة من جسم الى جسد آخر.» (بطرس بستانى، دائرة المعارف، ج 6، ص 224) / «الروحتبقى بعد الموت ثمّ تحلّ فى جسد شخص آخر او أى شىء.» (الموسوعة العربیة العالمیة، ج 7، ص 204).

23 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 699.

24 ـ ر.ک. حسن حسن زاده آملى، سرح العیون فى شرح العیون (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1379)، عین 54، ص811.

25 ـ ملّاصدرا معتقد است: فلاسفه یونان به همین معنا اعتقاد داشتند.

26 ـ ملّاصدرا، الاسفار، ج 9، ص 4 و 8.

27 ـ در بیشتر منابع به انواع چهارگانه تناسخ اشاره شده که در اینجا تنها به ذکر چند منبع اکتفا مى کنیم: ملّاصدرا،الاسفار، ج 9، ص 4 / حسن حسن زاده آملى، سرح العیون فى شرح العیون، ص 813 / ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، ص 226 / ملّاعبدالرزاق فیّاض لاهیجى، گوهر مراد، تصحیح و تحقیق و مقدّمه زین العابدینقربانى لاهیجى (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1372)، ص 2، 7 و 172.

28 ـ ر.ک. عبدالحسین زرّین کوب، در قلمرو وجدان، ص 25 / جان. بى. ناس، تاریخ جامع ادیان، ص 21، 91،95، 168، 189 و 309.

29 ـ بیان وجه ارتباط اعتقاد به وحدت وجود و قانون «کارما» مجالى دیگر مى طلبد که براى تحقیق بیشتر، تنها بهذکر برخى از منابع اکتفا مى کنیم: تاراچند، تأثیر اسلام در فرهنگ هند، ص 112 و 37ـ38 / دیوید چایدستر،شور جاودانگى، ترجمه غلامحسین توکّلى (قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1380)، ص169 / داریوش شایگان، آیین هندو و عرفان اسلامى، ترجمه جمشید ارجمند (تهران، فرزان، 1382)، ص366 / همو، ادیان و مکتب هاى فلسفى هند (تهران، امیرکبیر، 1362)، ص 473ـ557.

30. Edward Crahg, Routledge Encyclopedia of Philosophy (London, Routledge, 1996).

31 ـ ر.ک. حسین توفیقى، آشنایى با ادیان بزرگ (قم، سمت / طه / مرکز جهانى علوم اسلامى، 1379)، ص 40 /الموسوعة العربیة العالمیة، ج 7، ص 204. براى توضیح بیشتر راجع به «کارما» و مراحل چهارگانه آن، ر.ک.دارام ویرسینگ، آشنایى با هندوئیزم، ترجمه سیدمرتضى موسوى (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى،1381)، ص 118ـ119 / داریوش شایگان، ادیان و مکتب هاى فلسفى هند، ص 474.

32 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 225.

33 ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنّفات، به اهتمام سیدحسین نصر (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى،1372)، ج 3 (رساله پرتونامه)، ص 74.

34 ـ همان، ج 1، (کتاب المشارع و المطارحات)، ص 493.

35 ـ همان، ج 4 (الالواح العمادیة)، ص 81.

36 ـ همان، ج 3 (الواح عمادى)، ص 170.

37 ـ همان، ج 4 (کلمة التصوف)، ص 120.

38 ـ همان، ج 4 (اللمحات)، ص 236.

39 ـ همان، ج 1 (المشارع و المطارحات)، ص 493.

40 ـ همان، ص 499ـ500.

41 ـ همان، ج 1 (التلویحات)، ص 81ـ86. با توجه به اینکه ما عبارات شیخ اشراق را در حکمة الاشراق در پیشداریم و عبارات التلویحات تفاوت چندانى با آن ندارد، از ذکر عبارات التلویحات صرف نظر مى کنیم.

42 ـ همان، ص 85ـ86.

43 ـ همان، ص 91.

44 ـ همان، ص 76.

45 ـ همان، ج 2 (حکمة الاشراق)، ص 216ـ217.

46 ـ همان، ص 217.

47 ـ همان.

48 ـ همان.

49 ـ همان، ص 217ـ218.

50 ـ همان، ص 218ـ219.

51 ـ همان، ص 218.

52 ـ همان، ص 218ـ219.

53 ـ همان، ص 222.

54 ـ همان، ج 1، ص 230.

55 ـ همان، ج 2 (حکمة الاشراق)، ص 219. همچنین ر.ک. همان، ج 3 (پرتونامه)، ص 74 / همان، ج 4 (الالواحالعمادیة)، ص 81 / همان، ج 3 (الواح عمادى)، ص 170 / همان، ج 4 (کلمة التصوف)، ص 120 / همان، ج4 (اللمحات)، ص 236.

56 ـ فخرالدین محمّدبن عمر رازى، المباحث المشرقیة (بیروت، دارالکتب العربى / افست ایران، 1410)، ج 2،ص 397 / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى (تهران، انجمن حکمت و فلسفهایران، 1354)، ص 345ـ346 / همو، الاسفار، ج 9، ص 13 / ملّاعبدالرزاق فیّاض لاهیجى، گوهر مراد، ص174 / ملّاهادى سبزوارى، اسرار الحکم، مقدّمه و حواشى ابوالحسن شعرانى، تصحیح ابراهیم میانجى(تهران اسلامیة، 1362)، چ دوم، ج 1، ص 297 / علیرضا مسجدجامعى، پژوهشى در معارف امامیه (تهران،وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1380)، ج 2، ص 100، پاورقى.

57 ـ همان، ص 219ـ220.

58 ـ همان، ص 220.

59 ـ همان، ص 220.

60 ـ همان، ص 220.

61 ـ براى نمونه، ر.ک. ابن سینا، الشفاء النفس (قم، مکتبة آیة اللّه المرعشى النجفى، 1404)، المقالة الخامسة،الفصل الرابع، ص 312ـ320 / ابن سینا، النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، ویرایش محمّدتقى دانش پژوه(تهران، دانشگاه تهران، 1379)، ص 386ـ387 / ابن سینا، المبدأ و المعاد (تهران، دانشگاه تهران / مؤسسهمطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل، 1363)، ص 108.

62 ـ ر.ک. شیخ اشراق، مجموعه مصنّفات، ج 3 (رساله پرتونامه)، ص 74 / همان، ج 1 (المشارع والمطارحات)، ص 493 / همان، ج 4 (الالواح العمادیة)، ص 81 / همان، ج 3 (الواح عمادى)، ص 170 /همان، ج 4 (کلمة التصوف)، ص 120 / همان، ج 4 (اللمحات)، ص 236 / همان، ج 1 (التلویحات)، ص 91/ همان، ج 1 (المطارحات)، ص 499ـ500 / همان، ج 1 (التلویحات)، ص 81ـ83.

63 ـ همان، ج 1 (التلویحات)، ص 81 / همان، ج 3 (رساله پرتونامه)، ص 74 / همان، ج 1 (المشارع والمطارحات)، ص 493 / همان، ج 4 (الالواح العمادیة)، ص 81 / همان، ج 3 (الواح عمادى)، ص 170 /همان، ج 4 (کلمة التصوف)، ص 120 / همان، ج 4 (اللمحات)، ص 236.

64 ـ همان، ج 1 (التلویحات)، ص 83 / ملّاهادى سبزوارى، اسرارالحکم، ص 300.

65 ـ نساء (4): 56.

66 ـ قطب الدین محمودبن مسعود کازرونى شیرازى، شرح حکمة الاشراق سهروردى، ص 471.

67 ـ سجده: 20ـ21.

68 ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنّفات، ج 1 (التلویحات)، ص 83.

69 ـ انعام: 38.

70 ـ محمّدبن حسن طوسى، التبیان فى تفسیرالقرآن (بیروت، دار احیاءالتراث العربى، بى تا)، ج 4، ص 129 /فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان فى تفسیرالقرآن، تصحیح و تحقیق هاشم رسولى محلّاتى و فضل اللّهیزدى طباطبائى (بیروت، دارالمعرفة، 1408)، چ دوم، ج 4، ص 462 / سلطان محمّد گنابادى، بیان السعادة(بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1400)، چ دوم، ج 2، ص 129 / ناصر مکارم شیرازى، الامثل فىتفسیرالکتاب المنزل (قم، مدرسة الامام على بن ابى طالب، 1421)، ج 4، ص 275.

71 ـ قطب الدین محمودبن مسعود کازرونى، شرح حکمة الاشراق سهروردى، ص 471.

72 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1417)، چ پنجم، ج 7،ص 83.

73 ـ ر.ک. محمّدبن حبیب اللّه سبزوارى نجفى، ارشادالاذهان فى تفسیرالقرآن (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات،1419)، ص 173 / سیدمحمّد حسینى شیرازى، تقریب القرآن إلى الاذهان (بیروت، دارالعلوم للطباعة والنشر، 1424)، ج 28، ص 68 / محمّدبن حبیب اللّه سبزوارى نجفى، الجدید فى تفسیرالقرآن (بیروت،دارالتعارف للمطبوعات، 1406)، ج 3، ص 29 / حسن مصطفوى، تفسیر روشن (تهران، مرکز نشر کتاب،1380)، ص 364 / محمّدبن على شریف لاهیجى، تفسیر شریف لاهیجى (تهران، داد، 1373)، ج 1، ص754.

74 ـ ملّافتح اللّه کاشانى، زبدة التفسیر (قم، مؤسسة المعارف الاسلامیة، 1423)، ج 2، ص 387.

75 ـ ر.ک. مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان (بیروت، دار احیاءالتراث، 1423)، ج 1، ص 560 / محمّدصادقى تهرانى، الفرقان فى تفسیرالقرآن (قم، فرهنگ اسلامى، 1365)، چ دوم، ج 10، ص 13 / محمّدتقىمدرّسى، من هدى القرآن (تهران، دار محبى الحسین، 1419)، ج 3، ص 58 / على اکبر قرشى، احسنالحدیث (تهران، بنیاد بعثت، 1378)، چ سوم، ج 3، ص 215ـ216.

76 ـ ر.ک. فضل بن طبرسى، جوامع الجامع، تصحیح و تعلیق ابوالقاسم گرجى (قم، دانشگاه تهران، 1409)، چدوم، ج 1، ص 376 / ملّا فتح اللّه کاشانى، زبدة التفسیر، ج 2، ص 387 / محمّدبن محمّدرضا قمى مشهدى،کنزالدقائق و بحرالغرائب (تهران، وزارة الارشاد، 1366)، ج 4، 322 / على بن حسین عاملى، الوجیز (قم،دار القرآن الکریم، 1413)، ج 1، ص 417 / محمّدبن مرتضى کاشانى، المعین (قم، مکتبة آیة اللّه المرعشىالنجفى، 1410)، ج 1، ص 335.

77 ـ عبدالحسین طیّب، اطیب البیان فى تفسیرالقرآن (تهران اسلام، 1378)، چ دوم، ج 5، ص 59.

78 ـ فضل بن حسن طبرسى، جوامع الجامع، ج 1، ص 376.

79 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 7، ص 72ـ80.

80 ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنّفات، ج 1 (التلویحات)، ص 83 / ملّاصدرا، الاسفار، ج 9، ص 34.

81 ـ غافر: 11.

82 ـ دخان (44): 56.

83 ـ غافر (40): 11.

84 ـ ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 17، ص 312ـ 314 / هاشم بحرانى، البرهان فى تفسیرالقرآن(تهران، مؤسسة البعثة، 1415)، ج 4، ص 879 / ناصر مکارم شیرازى، الامثل فى تفسیر الکتاب المنزل، ج5، ص 210ـ211 / على اکبر قرشى، احسن الحدیث، ج 9، ص 346.

85 ـ على اکبر قرشى، تفسیر احسن الحدیث، ج 10، ص 346.

86 ـ براى نمونه، ر.ک. فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج 9، ص 105 / سید محمّدحسین طباطبائى،المیزان، ج 18، ص 150 / على اکبر قرشى، تفسیر احسن الحدیث، ج 10، ص 346 / ناصر مکارم شیرازى،الامثل فى تفسیر الکتاب المنزل، ج 16، ص 170 و تفاسیر دیگر.

87 ـ فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج 9، ص 105 / محمّدبن حسن طوسى، التبیان فى تفسیرالقرآن، ج 9،ص 242.

88 ـ ر.ک. فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج 9، ص 105 / محمّدبن حسن طوسى، التبیان فى تفسیرالقرآن،ج 9، ص 242.

89 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 8، ص 149 / ملّاهادى سبزوارى، اسرارالحکم، ص 300.

90 ـ قطب الدین محمودبن مسعود کازرونى شیرازى، شرح حکمة الاشراق سهروردى، ص 471.

91 ـ مائده: 60.

92 ـ اعراف: 166.

93 ـ ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 1، ص 280 و 210 / سعدالدین مسعودبن عمر تفتازانى، شرحالمقاصد، تحقیق و تعلیق و تقدیم عبدالرحمان عمیرة (قم، الشریف الرضى، 1370)، ج 3، ص 327 /محمّدمحسین فیض کاشانى، کلمات مکنونة، تصحیح و تعلیق عزیزاللّه عطاردى قوچانى (تهران، فراهانى،بى تا)، ص 74ـ76 / علیرضا مسجدجامعى، پژوهشى در معارف امامیه، ج 2، ص 1201، پاورقى.

94 ـ اسراء: 97.

95 ـ قطب الدین محمودبن مسعود کازرونى شیرازى، شرح حکمة الاشراق سهروردى، ص 471.

96 ـ ابن ابى جمهور احسائى، عوالى اللئالى، مقدّمه شهاب الدین مرعشى نجفى، تحقیق آقامجبتى عراقى (قم،سیدالشهداء، 1405)، ج 4، ص 72.

97 ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 7، ص 192 / محمّدبن عمر کشّى، رجال الکشّى (مشهد، دانشگاهمشهد، 1348)، ص 44.

98 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص 271ـ272 / همو، الاسفار، ج 9، ص 154.

99 ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنّفات، ج 2 (حکمة الاشراق)، ص 221ـ222.