معرفت فلسفی

مقدّمه

شیخ اشراق (549 ـ 578 ش) یکى از مهم ترین متفکران مسلمان است که برخلاف سنّت فلسفى پیش از خودش، بر شهود و مکاشفات تأکید نمود. بر همین اساس، وى مدعى است که آثار فلسفى او بر اساس دو مشرب نگارش یافته اند: آثارى که بر اساس مشرب مشّائى نوشته شده اند و آثارى که مشرب اشراقى دارند. آثار متأخّر او بر اساس همین تفکر اشراقى به وجود آمده اند که عمده آنها عبارتند از: تلویحات، مشارع و مطارحات، مقاومات و حکمة الاشراق.1 از این رو، وى در ابتدا و انتهاى کتاب حکمة الاشراق، مدعى است: محتواى این کتاب صرفآ از راه تفکر و استدلال به دست نیامده، بلکه حاصل روش خاصى است2 که آن را روش «کشفى و شهودى» معرفى مى کند؛ روشى که مشّائیان از آن بى بهره بودند.3 از این رو، گفته اند: حکمت اشراق حکمت ذوقى در برابر حکمت بحثى، حکمت غیررسمى در برابر حکمت رسمى، حکمت اهل خطاب در برابر حکمت اهل بحث، یا حکمت ایمانى در برابر حکمت یونانى است.4

بدین روى، حکمت اشراق در مقابل حکمت مشّائى است و این تقابل، علاوه بر محتوا در روش نیز هست.

حال این پرسش مطرح مى شود که این تقابل تا چه اندازه است؟ به تعبیر دیگر، آیا مى توان گفت: این تقابل به حدّى است که موجب مى شود حکمت اشراق نه نوعى فلسفه، بلکه گونه اى عرفان تلقّى گردد؟ یا اینکه در عین برخوردارى از روش شهودى، مى تواند فلسفه نیز باشد؟ اگر فلسفه است، شهود در آن چه نقشى دارد؟ اگر عرفان است، استدلال و تعقّل در آن چه جایگاهى دارد؟

به عبارت دیگر، معمولا محققان حکمت اشراق اعتراف دارند که وى میان روش استدلالى، که مشخصه حکمت مشّاء است، و روش شهودى، که معمولا به عرفان اختصاص دارد، جمع کرده است.5 حال این جمع چه تبیین و تفسیرى مى تواند داشته باشد؟

نوشته حاضر درصدد است با بازشناسى روش اشراقى و بررسى رابطه عقل و شهود، پاسخ پرسش هاى مزبور را دریابد و نحوه استدلال شیخ اشراق را بر اعتبار شهود مورد بررسى قرار دهد.

روش شناسى اشراق

مهم ترین ویژگى حکمت اشراق، که موجب تمایز آن از حکمت مشّائى و نزدیکى به عرفان و تصوف مى شود، توجه و اهتمام به نقش تجلّیات و اشراقاتى است که پس از تزکیه و طهارت باطنى، بر قلب و جان آدمى مى تابد و ضمیر او را روشن مى کند. از این رو، به نظر شیخ اشراق، حکیم کسى است که شهود داشته و این نور بر جان او تابیده باشد :

و اسم «الحکیم» لا یطلق الّا على من له مشاهدة للانوار العلویة و ذوق مع هذه المشاهدة.6

اهمیت این نور تا آنجاست که شیخ اشراق در آغاز کتاب حکمة الاشراق، مدعى است: هیچ کس نمى تواند خواننده واقعى و دریافت کننده پیام اصلى کتاب او باشد، مگر آنکه این نور بر قلب و دل او تابیده باشد؛ یعنى شرط اصلى رسیدن به محتوا و بطن کتاب مذکور، درخشش این نور است :

و اقلّ درجات قارىء هذا الکتاب أن یکون قد ورد علیه البارق الالهى و صار وروده ملکة له و غیره لاینتفع به أصلا.7

به نظر او، تنها حکمایى که این بارقه بر آنها تابیده و توانسته اند در سایه آن، فلسفه و اندیشه خود را تنسیق و تدوین نموده، آن را سامان دهند، اشراقیان هستند: «بل الاشراقیون لاینتظم أمرهم دون سوانح نوریة.»8 و هر شخص دیگرى که از این اشراق بى بهره باشد، از حکمت و دانش بى بهره است: «فلایدخل فى زمرة الحکماء من لیس له سلّم الارتقاء او ملکة نورانیة.»9 به نظر او، فلسفه مشّاء این گونه است.

در این باره که منظور از «اشراق» در آثار شیخ اشراق چیست، دو احتمال وجود دارد: یک احتمال این است که منظور، شرق جغرافیایى و حکمت مشرق زمین باشد. بنابراین، منظور از غرب هم غرب جغرافیایى است که گرفتار در دام ظلمت و مادیات گردیده. احتمال دیگر آن است که منظور از آن، نوعى کشف و شهود است؛ همان نور و بارقه الهى که بر قلب و جان آدمى مى تابد؛ چنان که بر آن تأکید شد؛ اما به دلیل آنکه حکمت و فلسفه اندیشمندان شرقى نیز بر کشف و شهود و اشراقات قلبى استوار بوده است، مى توان گفت: میان حکمت اشراقى به معناى حکمت کشفى، و حکمت مشرقى، به معناى جغرافیایى آن، جوهر و هسته مشترکى وجود دارد که همانا تأکید و اهتمام بر نور و بارقه هاى الهى است. از این رو، اگر مشرقِ زمینى هم مقصود و منظور باشد، باز به «اشراق» به معناى کشف و شهود و نور بازمى گردد.10 بنابراین، منظور از «اشراق»، به هرحال، «کشف و شهود» است.11

این مشاهده در در قدم نخست، به نفس آدمى تعلّق مى گیرد و سپس بر اساس آن، بناى حکمت اشراق ساخته مى شود. از این رو، روش شناسى او چنین است که اولا، باید با تزکیه و تصفیه براى مکاشفه آماده شد و قسمتى از حقایق را از این طریق به دست آورد. در مرتبه بعد، مشاهده نفس و مشاهده انوار الهى است. مرحله دیگر، تجزیه و تحلیل فلسفى یافته هاى شهود و عقل است. سرانجام، پس از تجزیه و تحلیل عقلانى، درآوردن یافته ها به صورت نظامى مدوّن است که در قالب الفاظ و عبارات بیان مى شود.12 به عبارت دیگر، مى توان مراحل مزبور در روش شناسى حکمت اشراق را پس از تزکیه و طهارت باطنى، در دریافت ها و تبیین عقلى آنها خلاصه کرد؛ یعنى باید دانست که این دریافت چگونه و از چه راه یا راه هایى صورت مى گیرد و بر سایر قسمت هاى تفکر و اندیشه چه تأثیرى مى گذارد؛ و چگونه مى توان در مورد صحّت و اعتبار این دریافت ها داورى کرد. آنچه لازم است بدان پرداخته شود، تبیین این دو مرحله است که ما از آنها به مقام ثبوت و اثبات یاد مى کنیم. اما پیش از آن، ضرورى است نگاهى به هویّت اشراق و شهود داشته باشیم.

اشراق و شهود

شیخ اشراق، اشراق را به اشراق هستى بخش و عرضى تقسیم مى کند. اشراق عرضى به تعبیر او نور سانح است که سبب روشنایى موجودات مى شود.13 این اشراق با مشاهده پیوندى نزدیک دارد. به عبارت دیگر، اشراق همراه شهود و مشاهده است، هرچند شیخ اشراق در مواردى مدعى است: اشراق غیر شهود است و میان آن دو تفاوت هایى وجود دارد :

قاعدة اخرى اشراقیة: اعلم! انّ لعینک مشاهدة و شروق شعاع و شروق الشعاع علیها غیر المشاهدة.14

در عبارت دیگرى نیز بر این دوگانگى تأکید دارد: «اشراق نور النور على الانوار ...، بل هو نور شعاعى ... و المشاهدة امر آخر.»15 و یا گفته است: «و المشاهدة غیر الشروق و فیض الشعاع على ما علمت.»16 با توجه به تأکیدهاى او بر تعدّد اشراق و مشاهده، این سؤال مطرح مى شود که چه تفاوتى میان آنهاست. آنچه از بیان شیخ اشراق استفاده مى شود، نگاه عرفى وى به این مقوله است. همان گونه که خورشید از همان مکانى که هست مى تابد و اشراق مى کند، و در اثر آن مشاهده حاصل مى شود، در دایره هستى نیز امور بر همین منوال است. به عبارت دیگر، اشراق از بالاست و شهود از پایین. به همین دلیل است که «نور اقرب» نسبت به «نورالانوار» شهود دارد، اما «نور اقرب» اشراق مى کند: «فللنور الاقرب مشاهدة لنور الانوار و شروق منه علیها.»17

به بیان دیگر، علم برخى موجودات به نحو اشراق است و علم برخى دیگر به نحو شهود؛ مثلا، علم انوار به دیگر اشیا به نحو اشراق است، اما علم انوار به مافوق و انوار عالى به نحو شهود، هرچند ممکن است علم آنها نسبت به موجودات پایین نیز به نحو اشراق باشد. بنابراین، اشراق از بالا صورت مى گیرد، اما مشاهده از پایین؛ یعنى در عالم محسوس، رؤیت و مشاهده زمانى حاصل مى شود که بصر سالم و مبصر مستنیر باشد چنان که هست. اما در مرتبه انوار، هریک از انوار مجرّده مرتبه بالاتر از خود را مشاهده مى کنند و به انوار پایین تر از خود نور مى رسانند، که همان «اشراق» است. از همین جا است که اشراق و شهود با ابصار نیز ارتباط پیدا مى کند (که بحث از آن مجال دیگرى مى طلبد.) اکنون این پرسش مطرح مى شود که «شهود» چیست؟

«شهود» کاربردهاى متنوّعى دارد. از این رو، به دشوارى مى توان تعریفى جامع و مانع براى تمامى آنها یافت. یکى از کلى ترین تعریف هاى آن در فلسفه غرب، این است که شهود، ادراک بى واسطه18 است؛19 اما هر دو جزء این تعریف عارى از ابهام نیست. اولا، منظور از «ادراک» چیست؟ ثانیآ، منظور از «بى واسطه» کدام است؟

ظاهرآ منظو از «ادراک»، معناى عام آن است که شامل معرفت، ادراک و جذبه هاى عرفانى مى شود. اما اصطلاح «بى واسطه» ممکن است به چند معنا به کار رود؛ از آن جمله مى توان به این معانى اشاره کرد: عدم استنتاج، نبود علت، نبود توانایى بر تعریف، نبود توجیه، فقدان نماد و فقدان تفکر.20

با توجه به معانى «ادراک» و «بى واسطه»، مصادیق شهود را این گونه بیان نموده اند :

1. باور صادق غیرموجّه؛ مثل احساس که انسان هیچ توجیهى براى آن ندارد.

2. معرفت بى واسطه به صدق یک گزاره؛ یعنى معرفتى که از طریق استنتاج به دست نیامده است. برخلاف اوّلى که در آن سخن از باور بود، در دومى سخن از معرفت (باور صادق موجّه) است. همچنین علت توجیه آن معلوم نیست.

3. معرفت بى واسطه به یک مفهوم؛ یعنى معرفتى که انسان توانایى بر تعریف آن ندارد؛ مثل بدیهیات تصورى.

4. معرفت غیرگزاره اى به شىء (اعم از آنکه این شىء از محسوسات باشد یا کلیات و یا مشهودات عرفانى).21

مى توان گفت: سه قسم نخست عمومآ در حیطه معرفت حصولى جاى مى گیرند، برخلاف قسم چهارم که داشتن تجربه مستقیم از یک شىءاست که نوعى معرفت حضورى به شمار مى آید. و در واقع، نوعى معرفت غیرگزاره اى یا معناى نزدیک به آن است. توضیح آنکه مى توان «معرفت» را به گزاره اى22 و غیرگزاره اى23 تقسیم کرد. تفاوت آنها در این است که متعلّق یکى گزاره و قضیه است، اما متعلّق دیگرى امور غیرگزاره اى؛ مثل معرفت به وجود خدا، معرفت به درد و ألم خود و معرفت به گرمى خورشید در تابستان سوزان. اما ممکن است تمامى موارد معرفت غیرگزاره اى حضورى نباشند. از این رو، آنچه در اینجا منظور است، معناى حضورى ادراک بى واسطه است که ـ على القاعده ـ مى تواند گستره وسیعى داشته باشد. با توجه به آنچه گفته شد، به دست مى آید که مراد از «شهود»، معناى عام آن است؛ چنان که در آثار شیخ اشراق نیز به طور عام به کار رفته است، اعم از شهود حسّى24 و غیرحسّى، بیرونى یا درونى،25

عقلانى26 یا عرفانى27 و حتى در مواردى بر علم حصولى نیز اطلاق شده است؛ مثل حدس (که توضیح آن خواهد آمد.)

از سوى دیگر، «شهود» گاه به معناى معرفتى است که نوعى علم حضورى است و راه تحصیل آن، تزکیه و تصفیه است؛ و گاه به معناى شیوه تحصیل معرفت و فلسفه ورزى است.28

در غرب، شهود مورد نظر هنرى برگسن (Henry Bergson) معناى اخیر آن است؛ زیرا وى در مقابل عقل گرایان29 و تجربه باوران30 برخاست و شیوه دیگرى به وجود آورد که همان شیوه شهودى است، هرچند برخى بر آنند که چنین شهودى نیز به شیوه تجربى و پسینى بازمى گردد.31

اگر «شهود» به معناى نوعى علم حضورى باشد، مى توان آن را در مقدّمات استدلال به کار برد ـ در صورتى که چنین امرى امکان داشته باشد ـ علاوه بر اینکه اگر جزء بدیهیات اولیه باشد، مى تواند در بحث ساختار توجیه و تعداد مبانى توجیه، ثمربخش باشد؛ یعنى در کنار سایر بدیهیات مطرح شود. اما اگر منظور از آن، روشى خاص باشد، نمى تواند خودش در مقدّمات استدلال به کار رود، علاوه بر اینکه تعداد مبانى و زیرساخت هاى معرفت نیز افزایش نمى یابد، بلکه تنها راه هاى رسیدن به واقعیت افزایش مى یابد.

به نظر مى رسد شیخ اشراق «شهود» را به هر دو صورت به کار برده است؛ گاه منظور از آن، «شهود» به عنوان ماده اى از مواد یقینى است که در قیاس به کار مى رود،32 و گاه منظور از آن، شیوه و روشى است که اکنون مورد بحث است. بنابراین، شیخ اشراق علاوه بر اینکه از شهود استفاده روشى مى کند، معتقد است: حاصل شهود نیز متفاوت از دستاوردهاى عقل بوده و گونه اى دیگر از علم را در اختیار انسان قرار مى دهد.

تفاوت کشف و شهود

بحث درخور توجه دیگر، ارتباط «شهود» با «مکاشفه» است. شارحان شیخ اشراق «مکاشفه» را این گونه معنا کرده اند :

ظهور الشىء للقلب باستیلاء ذکره من غیر بقاء الریب،33 او حصول الامر العقلى بالهام دفعة من غیر فکر و طلب،34 او بین النوم و الیقظة، او ارتفاع الغطاء، حتى یتّضح جلیّة الحال فى الامور المتعلّقة بالآخرة اتضاحآ یجرى مجرى العیان الذى لایشک فیه.35

در باب شهود و مشاهده مى گویند: «المشاهدة اخص من المکاشفة، و الفرق بینهما ما بین العام و الخاص.»36 و مقتضاى عطف در کلام شیخ اشراق همین است. اما وجه اخص بودن آن را

توضیح نمى دهد؛ هرچند بعد مدعى مى شود: این نظر، مشهور است: «هذا هو المشهور.»37 اما شیخ اشراق در رساله اى به نام کلمة التصوف، نظر دیگرى دارد. در آنجا مکاشفه را چنین تعریف کرده است :

حصول علم للنفس بفکر او حدس او لسانح غیبى متعلّق بأمر جزئى واقع فى الماضى او المستقبل. و المشاهدة هى شروق الانوار على النفس بحیث ینقطع منازعة الوهم.38

بنابراین عبارت، شهود روشن شدن نفس است، به گونه اى که مجالى براى شک و تردید باقى نگذارد و محدود به مسئله خاصى نیست. به عبارت دیگر، شهود نتیجه اشراق است ـ همان گونه که قبلا توضیح داده شد ـ برخلاف مکاشفه، که ارتباطى با اشراق ندارد. چون بنابر نظر اخیر شیخ اشراق، مکاشفه بیشتر با علم حصولى سازگار است؛ زیرا فکر و حدس منابعى براى معرفت حصولى هستند. بنابراین، اگر شیخ اشراق در مواردى تصریح دارد به اینکه اشراق غیر مشاهده است، به این اعتبار است که یکى مقدّمه دیگرى است. نتیجه آنکه شیخ اشراق میان «شهود» و «مکاشفه» و «اشراق» تفاوت قایل است؛ به این معنا که «شهود» را حاصل اشراق مى داند؛ اما میان «مکاشفه» و «اشراق» ارتباطى نیست و در واقع، نسبت آن دو نسبت علم حصولى به علم حضورى است. به همین دلیل است که اشراق پیوند ناگسستنى با علم دارد که از نظر شیخ اشراق به حضور معلوم تعریف مى شود.

با توجه به بررسى چیستى شهود، به دست آمد که شهود حوزه کلانى را دربر مى گیرد و گویا شیخ اشراق نیز معناى خاصى را منظور نمى کند. هرچند شیخ اشراق عمومآ آن را به معناى شهود عرفانى به کار مى برد. اینک بجاست بحث را با روش شناسى حکمت اشراق ـ که قبلا به آن اشاره نمودیم ـ دنبال نماییم. در این زمینه، یافتن نقطه عزیمت شیخ اشراق نیز درخور توجه است.

اشراق و علم النفس

نقش علم النفس در روش اشراقى از آنجا اهمیت مى یابد که تجلّیگاه اشراق، جان و نفس آدمى است که با اولین تأمّل، بر آن آگاهى مى یابد. به بیان دیگر، از آنجا که درک حکمت اشراقى بر آگاهى به درون وجود انسان و تأویل هستى آدمى استوار است، خودشناسى و علم النفس در واقع، کلید درک این حکمت و بحث اساسى و حیاتى آن را تشکیل مى دهد.39

نظر به همین اهمیت است که علم النفس برخلاف جایگاه آن در حکمت مشّائى، که فصلى از طبیعیات است، در حکمت اشراقى به الهیّات نزدیک مى شود. از این رو، در حکمت اشراقى، به جاى بحث از قواى نفس، از هویّت نفس و رهایى آن از زندان تن و عالم ماده بحث مى شود. بحث از علم النفس بحث از آغاز ملکوتى روح انسان است که این امر، اهمیت جهان فرشتگى در عالم پایین را نشان مى دهد. به این اعتبار است که بحث از ربّالنوع و عالم مثال و به دنبال آن، مراتب انوار طولى و عرضى و انوار قاهره، مدبّره و اسفهبدى مطرح مى شود.40 از این رو، به نظر

شیخ اشراق، بهترین راه براى ورود به فلسفه، آغاز از علم النفس است.

شیخ اشراق در موارد متعددى بر توجه به نفس تأکید نموده است. وى در عبارت معروف خود، که بیانگر رؤیاى وى است، اهتمام و تقدّم نفس و شروع با آن را بیان نموده است. در این رؤیا، وى با شبح ارسطوى خودش مکالمه حضورى دارد که حاصل آن توجه به نفس و تقدّم بحث آن است :

و اجود ما یعتمده فیه الباحث قبل البحث عن حکمة الاشراق الطریقة التى ذکرناها فى التلویحات ـ ممّا جرى بینى و بین الحکیم امام الباحثین ارسطاطالس فى مقام جابرص حین تکلّم معى شبحه ـ و هو ان یبحث الانسان اولا فى علمه بذاته، ثمّ یرتقى الى ما هو اعلى.41

مسئله مهم دیگر هویّت نفس است. از نظر شیخ اشراق، زمانى که انسان به خودش مراجعه و بر آن تأمّل مى کند، مى یابد که نفس او چیزى جز نور و ادراک نیست :

و قد حکى الالهى افلاطون عن نفسه فقال: ما معنا «انّى ربّما خلوت بنفسى و خلعت بدنى جانبآ و صرت کأنّى مجرّد بلا بدن عرىٌّ عن الملابس الطبیعیة برىٌّ عن الهیولى فاکون داخلا فى ذاتى خارجآ عن سایر الاشیاء فأرى فى نفسى من الحسن و البهاء و السناء و الضیاء و المحاسن العجیبة ... .42

وى در عبارتى دیگر، با صراحت بیشتر، این مضمون را بیان مى دارد: «و لست ارى فى ذاتى عند التفصیل الّا وجودآ و ادراکآ فحسب.»43

وى سپس تصریح دارد به اینکه هر چیز دیگرى غیر وجود ادراکى، امور سلبى و اضافى هستند که نمى توانند در حقیقت و ماهیت نفس دخیل باشند.44 از این رو، حقیقت نفس چیزى نیست «الا الظهور و النوریة.»45

بدین سان، به دست مى آید که هویّت نفس فقط هویّت نورى و ادراکى است. بنابراین، انسان همین که خود را یافت، مدرکیّت آن را نیز مى یابد.46 از این رو، نتیجه مى گیرد: «فکل من ادرک ذاته، فهو نور محض و کل نور محض ظاهر لذاته و مدرک لذاته.»47

شیخ اشراق معتقد است: پس از یافت حضورى نفس، جایگاه آن نیز به دست مى آید. از این رو، معتقد است: چون هویّت نفس ادراک و نور است، جایگاه اصلى آن، نه عالم ماده ـ و به تعبیر او ـ غواسق و ظلمت بلکه عالم نور محض است که باید بدان بازگشت :

اعلموا، اخوان التجرید! أنّ فائدة التجرید سرعة العود الى الوطن الاصلى و الاتصال بالعالم العلوى، و معنى قوله (ع): «حبّ الوطن من الایمان» اشارة الى هذا المعنى و معنى قوله تعالى فى کلامه المجید: (یَا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِی إِلَى رَبِّکِ رَاضِیَةً مَّرْضِیَّةً.)48 فالرجوع یقتضى سابقة الحضور.49

بر همین اساس است که در ادامه از ما مى خواهد: «اذا عرفت معنى «وطنک»، فاخرج من (الْقَرْیَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا.)50» 51 بنابراین، جایگاه و موطن اصلى نفس جاى دیگرى است. بر اساس آیه شریفه، باید بدان بازگشت و بازگشت زمانى معنا دارد که قبلا در آنجا بوده باشد.

نتیجه آنکه از طریق شهود است که انسان هویّت نورى نفس را به دست مى آورد، آن گاه مى یابد که جایگاه وى اینجا نیست و براى چاره آن، باید به شهود و تجرید روى آورد. از این روست که بر تجرید و خلع بدن تأکیدهاى بسیار دارد. در این زمینه، گاه از پیشینیان نام مى برد و مدعى است که آنان به مقام تجرید دست یافته اند و از این طریق به معرفت نایل شده اند:

قد اتفق کلّهم على أنّ من قدر على خلع جسده و رفض حواسه صعد الى العالم الاعلى، و اتفقوا على أن الهرمس صعد بنفسه الى العالم الاعلى و غیره من اصحاب المعارج.52

وى سپس گام را فراتر نهاده، مدعى مى شود: حکیم فقط کسى است که نه تنها بتواند خلع بدن نماید، بلکه این عمل براى او ملکه شده باشد: «و لایکون الانسان من الحکماء ما لم یحصل له ملکة خلع البدن و الترقى.»53 یا اینکه گفته است :

الحکیم المتألّه هو الذى یصیر بدنه کقمیص یخلعه تارة و یلبسه اخرى و لایعدّ الانسان فى الحکماء ما لم یطّلع على الخمیرة المقدّسة و مالم یخلع و یلبس.54

حاصل تمامى این سخنان آن است که باید طهارت باطنى و ریاضت را جدّى گرفت و آن را گامى مهم در جهت درک واقعیت و حقیقت برشمرد. از این رو، اولین گام، تزکیه و تصفیه و جلا بخشیدن به باطن است.

نتیجه مهمى که شیخ اشراق در اینجا مى گیرد آن است که انسان مى تواند در اثر توانایى بر خلع بدن، قدرت پیدا کند تا به اشکال گوناگون درآید. سرّ این قدرت آن است که از عالم نور تأثیر مى پذیرد و این تأثیر به انسان قدرت و توانایى مى بخشد. در نتیجه، انسان توانایى و تسلّط بر عالم ماده پیدا مى کند :

فاعلم! أنّ الانسان اذا دامت علیها الاشراقات العلویة، یطیعها مادة العالم، و یسمع دعاءها فى العالم الاعلى.55

به بیان دیگر، تابش این نور بر ضمیر و باطن آدمى، به وى علم و قدرت مى دهد: «و النور السانح من العالم الاعلى هو اکسیر القدرة و العلم.»56

یا در عبارتى مى آورد :

و امّا القدرة فانّها تحصل له بالنور الشارق علیه. أ لم تر أنّ الحدیدة الحامیة اذا أثرت فیها النار تتشبّه بالنار و ستضىء و تحرق. فالنفس من جوهر القدس؛ اذا انفعلت بالنور و اکتسبت لباس الشروق أثرت و فعلت، فتؤمى فیحصل الشىء بایمائها و تتصوّر فیقع على حسب تصورها... .57

بنابراین، انسان در اثر این توانایى، مى تواند به چیزهایى علم پیدا کند که دیگران قدرت و توانایى آن را ندارند و بر این اساس، مى تواند نظام متقن و استوارى بنا سازد. از این رو، وى مدعى است: انسان با همین شهودى که خودش را مى یابد، نظام هستى را نیز به عنوان نور مى یابد. بر همین اساس، در مواردى مدعى است: با شهود وجود نورى آنها را یافته است؛ مثلا :

و لى فى نفسى تجارب صحیحة تدلّ على انّ العوالم اربعة: انوار قاهرة، و انوار مدبّرة، و برزخیّان، و صور معلّقة ظلمانیة و مستنیرة فیها العذاب للاشقیاء.58

و در جاى دیگر ادعا مى کند: حکمة الاشراق حاصل این تجارب و شهودهاى اوست :

قد القاه النافث القدسى فى روعى و ان کانت کتابته ما اتفقت الّا فى اشهر لموانع الاسفار؛ و له خطب عظیم. و من جحد الحق فسینتقم اللّه منه.59

طبق این بیان، شهود موجب مى گردد که نفس، خود بتواند به مقام شهود نظام هستى دست یابد. همان گونه که قبلا گفتیم، شهود هم موجب قدرت انسان مى شود.

شیخ اشراق سپس مى کوشد بیانى فلسفى از این ادعا ارائه نماید. براى این منظور، مدعى است: با یافت حضورى نفس، هویّت آن یافت مى شود که چیزى جز نور نیست و بر حسب قاعده معروف فلسفى «سنخیت»، به اثبات سلسله علل آن مى پردازد که بدین روى، نظام نورى وى شکل مى گیرد. از این رو، مدعى است :

ثمّ اذا عرف انّ النفس لاتترکّب بل ماهیتها بسیطة درّاکة فیجب ان یکون فاعلها مدرکآ و هو ابسط و افضل حتى تنتهى الى اقصى اسبابها... .60

بنابر این بیان، با یافت حضورى و شهودى نفس، هویّت نفس به دست مى آید و نیز به دست مى آید که ماندن در عالم ماده و غواسق سزاوار نفس آدمى نیست. پس از شناخت هویّت نفس و جایگاه آن، مى توان دانست که به حکم قاعده «امکان اشرف»61 و قاعده «سنخیت»، سلسله اى از علل وجود دارد که در واقع، همان نظام نورى شیخ اشراق است که جهان شناسى وى را تشکیل مى دهد.

به بیان دیگر، به دلیل آنکه وجود انسان و هستى او نور است، و این نور با سلسله علل خود مسانخت دارد، پس سلسله موجودات عالى نیز هویّت نورى دارند. در رأس این سلسله، موجودى قرار دارد که نور محض است و هیچ شائبه اى از ظلمت در آن نیست. در حالى که بیان اول مدعى بود: نفس توانایى پیدا مى کند و در اثر این توانایى، خود شهود مى کند و از این راه، به تبیین نظام نورى مى پردازد؛ اما در این بیان، بر شهود بى واسطه نظام هستى تأکید نشده است. اگر شهودى هم منظور باشد، شهود عقلانى است، نه شهود قلبى آن گونه که به نظر مى رسد در بیان اول مقصود است.

به هر حال، اگر انسان بر چیزهاى دیگر هم سلطنت داشته باشد، به آنها نیز علم خواهد داشت: «و لو کان لنا على غیر بدننا سلطنة کما على بدننا لادرکناه کادراک البدن.»62 همان گونه که علم نیز موجب سلطنت و قدرت مى شود. از این روست که نورالانوار به همه چیز علم دارد و در نتیجه آن، بر همه نیز تسلّط دارد و بقیه موجودات به میزان نورى که کسب مى کنند، مى توانند بر مادون خود سلطنت داشته باشند. از این روست که رابطه موجودات و انوار از یک سو، سلطنت است و از سوى دیگر، محبت. «فللعالى على السافل قهر، و للسافل الى العالى شوق و عشق.»63

دلیل آن این است: «النور السافل لا یحیط بالنور العالى.»64

از نظر شیخ اشراق، همین تسلط است که علم واجب را توجیه مى کند :

فواجب الوجود مستغن عن الصور، و له الاشراق و التسلط المطلق، فلا یعزب عنه شىء و الامور الماضیة و المستقبلة ـ ممّا صورها تثبت عند المدبّرات السماویة ـ حاضرة له لانّ له الاحاطة و الاشراق على حامل تلک الصور، و کذا للمبادىء العقلیة.65

وى همچنین گفته است :

فواجب الوجود ذاته مجرّدة عن المادة و هو الوجود البحت و الاشیاء حاضرة له على اضافة مبدأیّة تسلّطیة لانّ الکلّ لازم ذاته فلاتغیب عنه ذاته و لا لازم ذاته و عدم غیبته عن ذاته و لوازمه مع التجرّد عن المادة هو ادراکه.66

و نیز در جاى دیگر مى گوید :

فواجب الوجود مستغن عن الصورة، و له الاشراق و التسلّط المطلق، فلا یعزب عنه شىء و الامور الماضیة و المستقبلة ـ ممّا صورها تثبت عند المدبّرات السماویة ـ حاضرة له، لانّ له الاحاطة و الاشراق... .67

از نظر وى، نبوّت و مراتب آن نیز از همین طریق تبیین مى شود :

و ممّا یتعلّق برتبتهم ]اى الانبیاء[ حصول العلوم اکثرها من غیر تعلّم بشرى و قد عرفت مراتب الحدس ... و ایضآ طاعة هیولى العالم لهم بما ارادوا من الزلازل و ... .68

بنابراین، هرچه تسلّط انسان بیشتر باشد، علم او نیز بیشتر خواهد بود و هرچه شىء ابسط باشد، تسلّط او بیشتر خواهد بود. و این تسلّط فقط از راه تزکیه و طهارت باطنى به دست مى آید.

حاصل آنکه شیخ اشراق با آغاز از علم النفس، به لزوم تطهیر باطن اشاره کرد، سپس عملا نشان داد که این روش به انسان توانایى درک واقعیت هاى بسیارى مى بخشد، به گونه اى که مى توان نسبت به مواردى علم و دریافت هاى حضورى داشت. آنچه مورد تأکید شیخ اشراق است، همین مقدار است. ممکن است این سؤال مطرح شود که با توجه به تأکید شیخ اشراق بر شهود و اشراق در مقام ثبوت، عقل در این مقام چه جایگاهى دارد؟ آیا او شهود را آنچنان مطلق مى کند که دیگر مجالى براى عقل باقى نمى ماند؟ یا اینکه در کنار شهود، از عقل هم مى توان استفاده کرد و میان آن دو جمع نمود؟ اگر چنین جمعى ممکن است، چه تبیین و تفسیرى مى تواند داشته باشد؟

نقش عقل در حکمت اشراق

با بررسى آثار شیخ اشراق، به آسانى نمى توان عبارت صریحى در این باره یافت. همین امر موجب ابهام بیشتر مسئله مى شود. اما توجه به چند مسئله مى تواند راهگشاى این بحث باشد. مسئله نخست فضاى حاکم بر عصر شیخ اشراق و غلبه فلسفه مشّائى است. دوم برداشت شیخ اشراق از تاریخ فلسفه و توجه او به فیلسوفانى همچون افلاطون و بخصوص ارسطو است. سوم برخى عبارات شیخ اشراق است که در آن به مشتمل بودن کتاب حکمة الاشراق بر حکمت بحثى و ذوقى اشاره دارد. سرانجام، توجه به مشى عملى شیخ اشراق و اتکاى او بر استدلال عقلى است.

شیخ اشراق در عصرى مى زیست که تفکر مشّائى، بخصوص از سوى غزالى، مورد تهاجم شدید قرار گرفته بود. این امر وى را به واکنش ایجابى و سلبى واداشت. واکنش سلبى وى در مقابل حکمت مشّائى آن بود که معتقد شد: این نوع فلسفه ورزى به تنهایى کفایت نمى کند. واکنش ایجابى او آن بود که باید آن را تکمیل و تصحیح کرد. از این رو گفته است: «فمن اراد البحث وحده، فعلیه بطریقة المشّائین، فانّها حسنة للبحث وحده محکمة.»69

مهم ترین حرکت ایجابى و تکمیلى، که شیخ اشراق انجام داد، تغییر در روش فلسفه بود که پس از او همچنان پایدار ماند؛ یعنى توجه به شهود و تجارب درونى، و به تعبیر او، توجه به این نور و اشراق امرى است لازمه فلسفه ورزى: «بل الاشراقیون لا ینتظم أمرهم دون سوانح نوریة.»70

بنابراین، شیخ اشراق به رغم کوچک نشان دادن حکمت مشّائى، نمى توانست خود را بکلى از آن رها سازد.71 از این رو، شکایت او به رغم احترام بسیارش به ارسطو، که استاد روش تعقّلى است، آن است که این روش مجالى براى شهود باقى نمى گذارد که سرآمد آن، به زعم شیخ اشراق، افلاطون است.72

از سوى دیگر، پیش از شیخ اشراق، گرایش هاى عرفانى نیز بسط و گسترش یافته بود که از آن جمله مى توان به تعالیم ذوالنون مصرى (م 245 ه . ق)، بایزید بسطامى (م 261 ه . ق)، حسین بن منصور حلّاج (244ـ305 ه . ق) و سهل بن عبداللّه تسترى (م 273 یا 283 ه . ق) اشاره کرد. اما اعدام حلّاج مى توانست زنگ خطرى براى جریان عرفان باشد؛ همان گونه که انتقادات شدید غزالى فیلسوفان را تهدید مى کرد.

شیوه اى که شیخ اشراق اختیار نمود، ترکیب فلسفه و عرفان بود که در آن نباید به علوم رسمى اکتفا کرد: «ما وقفوا عند العلم الرسمى، بل جاوزوا الى العلم الحضورى الاتصالى الشهودى.»73 از این روست که شهرزورى (م ح 680 ه .ق)، مهم ترین شارح شیخ اشراق، او را فیلسوفى خوانده که «جمع بین الحکمتین» کرده است؛ یعنى جمع میان حکمت بحثى و ذوقى.74 شارح دیگر او این گونه مى گوید: «لکن الحکمة البحثیة و الذوقیة هى على طریقة الاشراقیین.»75

بنابراین، با وجود انتقادات شیخ اشراق از حکمت مشّائى، وى هرگز نتوانست خود را بکلى از فضاى مشّائى خارج سازد، به گونه اى که بتواند فلسفه اى کاملا متفاوت و متمایز از آن را طرّاحى کند، هرچند توانست در مواردى به نقد و تعدیل برخى از اندیشه هاى مشّائیان اقدام نماید.

برداشت او از تاریخ فلسفه و حکمت نیز مؤیّد همین امر است. به نظر او، در تاریخ فلسفه، مرحله اى از تفکر با هرمس یا حضرت ادریس† شروع مى شود و تا یونان تداوم مى یابد. افرادى مثل فیثاغورث، سقراط و افلاطون همین روش را داشته اند.76 از این رو، از هرمس به عنوان پدر فلسفه و فیلسوفان نام برده است :

و اعلم! ان الحکمة... مثل والد الحکماء، أب الاباء، هرمس، و قبله اغاثاذیمون و ایضآ مثل فیثاغورث و انباذقلس... .77

به نظر او، پس از هرمس، این تفکر به دو شاخه غربى و شرقى تقسیم شد و سرانجام، به دست او بار دیگر به هم رسیدند.

       بخش غربى: امپدوکلس، فیثاغورث، افلاطون/ در اسلام: ذوالنون مصرى، تسترى

هرمس                                                                                         سهروردى78

       بخش شرقى: کیومرث، فریدون، کیخسرو/ در اسلام: بسطامى، حلّاج، خرقانى

از این رو، وى برداشت دیگرى از تاریخ فلسفه دارد. وى معتقد است: خودش در فلسفه همان مقامى را دارد که هرمس در گذشته داشته است؛ به این معنا که هرمس، از نظر او، آغازگر تفکر اشراقى بوده و او خاتم و تکمیل کننده آن است. بنابراین، منابع حکمت اشراق عبارتند از :

1. خمیره حکمت فیثاغورثیان که از طریق شخصى به نام اخمیم ـ که احتمالا همان ذوالنون مصرى است ـ به وى رسیده.

2. خمیره حکمت خسروانى که از طریق اساطیر یونانى و سپس بسطامى و حلّاج به دست شیخ اشراق رسیده است.

حاصل آمیزش حکمت فیثاغورثى و خسروانى مایه اى فراهم آورد که سهروردى را به «علم الانوار» سوق داد.79 بنابراین، پس از هرمس، حکمت به «بحثى» و «ذوقى» تقسیم شد.

حکمت بحثى راه به سوى یونان گشود و حکمت ذوقى جانب شرق پیشه کرد، اما سرانجام، به دست شیخ اشراق به هم رسیدند که حاصل آن «حکمت اشراق» است.

از سوى دیگر، شیخ اشراق در موارد متعددى تصریح دارد که کتاب او مشتمل بر حکمت بحثى و ذوقى هر دوست: «کتابنا لطالبى التألّه و البحث.»80 این سخن را شارح او، قطب الدین شیرازى، به این صورت توجیه مى کند که بخشى از کتاب، حکمت بحثى است و بخش دیگر آن حکمت ذوقى و مبتنى بر کشف و شهود:

لاشتماله على الحکمتین: أمّا الذوقیة فلما فیه من علم الانوار الالهیّة، و امّا البحثیة فلما فیه من اصول العلوم و قواعدها، کالمنطق و الطبیعى و الالهى.81

اما وى درباره اینکه چه ارتباطى میان آن دو بخش وجود دارد، توضیحى ارائه نمى دهد. به نظر مى رسد این تفسیر کمالى براى حکمت اشراق نیست و در واقع جرح آن است. توجه به طبقات حکما مى تواند به فهم بهتر این گونه عبارات کمک نماید. شیخ اشراق حکما را به چند طبقه تقسیم مى کند:

1. آنان که تازه نسبت به معرفت احساس عطش کرده، به راه جست وجوى آن گام نهاده اند.

2. آنان که به معرفت صورى واصل شده و در فلسفه استدلالى به کمال رسیده اند، ولى از عرفان بیگانه اند. سهروردى، فارابى و ابن سینا را از این دسته مى شمارد.

3. آنان که اصلا به صورت هاى استدلالى معرفت توجهى نداشته، بلکه مانند حلّاج و بسطامى و تسترى به تصفیه نفس پرداخته و به کشف و شهود و روشنى درونى رسیده اند.

4. آنان که در فلسفه استدلالى به کمال رسیده و به اشراق یا عرفان نیز دست یافته اند. وى افراد این گروه را «حکیم متألّه» مى خواند.82

در این طبقه بندى، وى تقدّم را از آن اندیشمندانى مى داند که در هر دو جنبه بحثى و ذوقى تبحّر داشته باشند: «فان اتفق فى الوقت متوغّل فى التألّه و البحث، فله الرئاسة... .»83 در ادامه و در رتبه بعد، گروهى هستند که تنها در کشف و شهود تبحّر دارند که قطب الدین، همانند سیدحسین نصر،84 آنان را افرادى مانند بایزید و حلّاج مى داند. از همین جا، مى توان این نتیجه استعجالى را گرفت که چون شیخ اشراق در هردو جنبه تبحّر دارد و حکمت او مشتمل بر هردوست، بر عرفایى همچون بایزید و تسترى تفوّق دارد و همطراز او در این جنبه، هرمس است ـ همان گونه که قبلا اشاره گردید ـ همچنان که حکمت او بر سایر حکمت ها به این اعتبار برترى دارد.

به هر حال، از آنچه بیان شد، استفاده مى شود که توجه و تأکید شیخ اشراق بر بحث و شهود هر دوست. به عبارت دیگر، او بر این باور است که نقص عمده فلسفه مشّاء در اکتفاى آن به عقل و روش تعقّلى است؛ چنان که عرفان نیز از نظر شیخ اشراق، ناقص است و تنها بر فلسفه بحثى برترى دارد؛ زیرا عرفا تنها به روش شهودى اکتفا کرده اند ـ چنان که در طبقات حکما بیان شد. بنابراین، ابتکار شیخ اشراق در آن بود که توانست شهود را با عقل همنشین نماید.

او در مقدّمه کتاب حکمة الاشراق بیان مى دارد که پیش از این کتاب، آثارى را به سبک مشّائیان نوشته است، اما این کتاب به سبک و سیاق دیگرى است: «و هذا سیاق آخر.»85 این عبارت بیانگر آن است که این کتاب بر اساس اسلوب مشّائى تدوین نشده است. به عبارت دیگر، به دلیل آنکه، مشّائیان براى به دست آوردن واقع به روش عقلى اکتفا مى کردند، شیخ اشراق روش دیگرى در کنار آن ارائه کرد. بدین روى، از نظر شیخ اشراق، دو راه براى رسیدن به واقع وجود دارد: یکى عقل و دیگرى شهود؛ همچنان که بررسى موضوعات و مسائل حکمت اشراق بیانگر همین مشى است. وى در برخى موارد، روش عقلى را اختیار مى کند و در موارد دیگر، روش شهودى را؛ در مواردى هم به هر دو روش متوسّل مى شود؛ چنان که قبلا به نمونه اى از آن اشاره شد. از این رو، مدعى است: «کتابنا لطالبى التأله و البحث.»86 و باز مى گوید: «اجود الطلبة طالب التألّه و البحث.»87

بنابراین، این ادعا که کتاب حکمة الاشراق مشتمل بر حکمت بحثى و ذوقى است، تنها به این معناست که از دو روش براى کشف واقع استفاده مى کند، نه اینکه حکمت اشراق یعنى کنار هم قرار گرفتن مباحث فلسفى و شهودى. نتیجه آنکه مرحله دیگرى از روش شناسى اشراقى به دست آمد که براى تحصیل واقعیت، دو راه وجود دارد: راه عقل و راه شهود؛ یعنى برخلاف مشّائیان، که روش تحصیل واقعیت را منحصر در روش تعقّلى مى دانستند، شیخ اشراق روش دیگرى در کنار آن ارائه نمود، اما به آن نیز اکتفا نکرد و در مرحله اثبات، عقل را در هر مسئله اى معیار نهایى قلمداد مى کند (که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.) بنابراین، عقل و شهود یا بحث و ذوق در هر مسئله اى در کنار هم بوده و جامعیت حکمت اشراق به همین معناست.

ممکن است گفته شود: این ادعا ـ یعنى استفاده از عقل و شهود براى کشف واقع ـ مى تواند موارد نقض داشته باشد؛ مثلا، شیخ اشراق در ابتدا و انتهاى کتاب حکمة الاشراق مدعى است: این کتاب حاصل کشف و شهودهاى اوست. وى در آغاز حکمة الاشراق مدعى است :

و هذا سیاق آخر و طریق اقرب من تلک الطریقة و انظم و اضبط و اقلّ اتعابآ فى التحصیل، و لم یحصل لى اوّلا بالفکر، بل کان حصوله بأمر آخر.88

قطب الدین شیرازى علّت این تفاوت را بدین صورت توضیح مى دهد که چون مبتنى بر کشف و شهود است: «لابتنائه على الذوق و الکشف و مشاهدة الانوار.»89 بنابراین، کتاب مذکور مبتنى بر کشف و شهود است، نه اینکه از عقل و روش عقلى نیز استفاده شده باشد.

به نظر مى رسد قطب الدین شیرازى در تفسیر عبارت شیخ اشراق، دقت کافى اعمال نکرده است؛ زیرا عبارت مذکور از شیخ اشراق تنها به معناى نفى روش مشّائى است که بر انحصار علم در روش تعقّلى باور داشت، نه بیان انحصار روش در کشف و شهود. به بیان دیگر، شیخ اشراق از دو جهت به مقابله با روش مشّائى پرداخته است: یکى از جهت ابتناى فلسفه خودش بر روش شهودى در کنار روش عقلى، و دیگرى نظم و اختصار در روش هاى استنتاج، برخلاف روش هاى استنتاج مشّائى و ارسطویى. بنابراین، مزیّت روش عقلى و برهانى شیخ اشراق در نظم و نسق جدید آن است که نمونه آن در تقلیل قضایا و تعداد اشکال قیاس نمودار مى شود. از این رو، عبارت ابتدایى کتاب مذکور نمى تواند نقض ادعاى قبلى، یعنى تعدّد روش کشف واقع، محسوب شود.

مورد نقضى دیگر عبارت پایانى همان کتاب است که در آن ادعا مى کند: کل آن کتاب از طریق شهود و کشف به دست آمده است :

قد القاه النافث القدسى فى روعى فى یوم عجیب و ان کانت کتابته ما اتفقت الّا فى اشهر لموانع الاسفار.90

ظاهر این عبارت، شهودى بودن کل کتاب است؛ چنان که قطب الدین شیرازى در اینجا نیز همین عمومیت را فهمیده است: «اى مجموع ما فى الکتاب من المعانى.»91 بنابراین، مجموع

حکمت اشراق حاصل شهودهاى بنیانگذار آن است، نه اینکه برایند تأمّلات عقلى و مشاهدات شیخ اشراق باشد.

به نظر مى رسد این عبارت نه با مشى شیخ اشراق سازگار است که در کتاب حکمة الاشراق در موارد بسیارى به استدلال هاى عقلى و فلسفى اکتفا مى کند و در این موارد نامى از شهود نیست، و نه با تصریحات دیگر او که بیانگر جمع میان حکمت بحثى و ذوقى است ـ که قبلا به آن اشاره کردیم ـ و قطب الدین شیرازى ناچار شد آن را به تقسیم مباحث حکمت اشراق به بحثى و ذوقى تفسیر نماید. بنابراین، عبارت مزبور را یا باید به صورت قضیه جزئیه در نظر گرفت، یا مدعى شد که این عبارت تنها به مباحث نظام نورى شیخ اشراق انصراف دارد،92 هرچند حتى مباحث

نورى حکمت اشراق نیز به طور کلى، مبتنى بر شهود و تجارب درونى نیست.

بنابراین، با قاطعیت مى توان ادعا کرد که روش حکمت اشراق در مقام کشف یا ثبوت، استفاده از شهود و عقل (یعنى روش تعقّلى که مورد استناد مشّائیان بود)، هر دوست. اگر شیخ اشراق سخنانى راجع به اهمیت شهود دارد، حاکى از تقدّم و نقش آن در مقام ثبوت و گرداورى است (برخلاف مشّائیان که مجالى براى آن قایل نبودند)؛ زیرا شهود دست یابى به خود حقیقت است، نه صورت آن. اما اینکه استفاده از این دو روش چگونه ممکن است، و همگامى یا جدایى آن دو چگونه است، به مباحثى نیاز دارد که در ادامه خواهد آمد.93

گام مهم دیگر، تبیین عقلى دریافت هاى شهودى و ارائه آن به صورت نظام فکرى منسجم است. از این رو، نکته مهم آن است که شیخ اشراق از عقل استفاده دیگرى نیز مى برد و آن تثبیت و تبیین شهود است؛ به این معنا که در مواردى، در کنار شهود، برهان عقلى نیز اقامه مى کند که مؤیّد همان شهود است. این سخن بدان معناست که شهود، هرچند شهودکننده خود تردید و شک در آن ندارد،94 اعتبارى ندارد و از این رو، شیخ اشراق باز هم به اقامه برهان و استدلال مى پردازد.

از سوى دیگر، شیخ اشراق به یک استدلال عام و کلى نیز روى آورده است که اگر آن را بپذیریم، حجّیت شهود افراد برگزیده و منتخب و از جمله خود شیخ اشراق اثبات مى شود. شیخ اشراق معتقد است: افراد برگزیده شهوداتى داشته اند. مقدّمه دیگر این استدلال آن است که شهود آن افراد حجت بوده و کسى درصدد توجیه و تثبیت آنها برنیامده است. به دلیل آنکه وى خود را در زمره آن افراد مى داند، نتیجه آن خواهد بود که شهودهاى شیخ اشراق نیز حجت و معتبر است. (که شرح آن خواهد آمد)

از این رو، باید میان مقام ثبوت و اثبات تفکیک کرد. آنچه در مقام ثبوت براى شیخ اشراق قابل قبول است، اعتماد و اتّکا بر دو روش شهودى و عقلى است. اما در مقام اثبات فقط بر استدلال عقلى و برهانى اعتماد مى کند؛ زیرا اولا، خودش بر برخى شهودها برهان اقامه مى کند؛ و از سوى دیگر، معیار کلى و استدلال عقلى ارائه مى دهد که اگر آن را بپذیریم، حجّیت شهود برخى افراد به طور کلى، مبرهن مى شود. معناى این سخن پاى بندى به روش عقلى در مقام اثبات و استدلال است که ویژگى تمام مکاتب فلسفى است.

حال پس از شرح روش شناسى اشراقى، لازم است به پرسش دیگر این نوشته توجه نماییم و آن اینکه در پرتو این روش شناسى، آیا حکمتِ اشراق، فلسفه است یا عرفان.

تفاوت عرفان و فلسفه

از قدیم الایام در باب تمایز علوم، اختلافاتى بوده و همچنان هست.95 به نظر برخى، تمایز برحسب موضوع است که این نظریه مشهور است.96 نظریه دیگر آن است که تمایز علوم، به غرض است.97 نظریه سوم هم تمایز علوم را به ذات مسائل دانسته است و برخى تمایز را به روش دانسته است.98 اما به نظر مى رسد با توجه به گستردگى و تنوّع شاخه هاى گوناگون علوم، نمى توان اختلافات آنها را تنها بر حسب معیار واحدى بررسى کرد. از این رو، ممکن است در مواردى از همه یا برخى معیارهاى مزبور، برحسب اولویت یا همزمان استفاده کرد تا بتوان تمایز آنها را به همان میزان نشان داد که برایند تمامى آنها تمایز کامل یک علم است. آنچه در گام نخست اهمیت دارد، توجه به نقش روش هاست.

از سوى دیگر، براى بحث از تفاوت فلسفه و عرفان، باید به جوهره فلسفه پرداخت تا در پرتو آن، معلوم شود که آیا حکمت اشراق واجد آن است تا فلسفه محسوب گردد یا نیست. همان گونه که مى دانیم، فلسفه نحله ها و مکتب هاى بسیارى دارد که به دشوارى مى توان مشخصات آنها را استقصا کرد و با تحلیل، به قدر مشترک میان آنها دست یافت. اما آنچه قدر مشترک و هویّت فلسفه محسوب مى شود، شیوه و روش آن است که تمرکز بر استدلال عقلى است، بر خلاف کلام که به وحى التزام دارد. بزرگان فلسفه تصریح دارند که روش فلسفه روش استدلالى و استفاده از برهان عقلى است.99

آن گاه اگر فقط به استدلال عقلى و برهانى براى دست یابى به واقع اکتفا شود، این فلسفه، فلسفه مشّاء و نحله هاى مشابه آن خواهد بود؛ اما اگر شهود و کشف را هم در فرایند کشف واقع دخیل بدانیم، فلسفه اشراقى و گرایش هاى مشابه آن خواهد بود، برخلاف عرفان که استدلال و عقل را براى کشف واقعیت به کار نمى برد. بنابراین، یکى از وجوه تمایز فلسفه از عرفان، تمایز آنها برحسب روش است که توجه به استدلال و برهان باشد. به عبارت دیگر، عرفان نه در مقام کشف، به عقل ارزش مى دهد و نه در مقام داورى و اثبات؛100 چنان که در مصباح الانس، پس از

ذکر دلایل متعدد بر بى اعتبارى عقل، نتیجه گیرى مى کند :

لما اتّضح لاهل البصائر انّ لتحصیل المعرفة الصحیحة طریقین: طریق البرهان بالنظر و طریق العیان بالکشف و حال المرتبة النظریة قد استبان انّها لاتصفو عن خلل، و على تسلیمه لایتم، فتعیّن الطریق الآخر.101

انکار عقل آنان را با مشکلاتى مواجه ساخته است که نمونه آن تناقض نماها و شطحیات عرفانى است. از این رو، کوشیده اند این تناقض نماها را بر حسب مرتبه نازل عقل بدانند، و آنچه به نظر آنان مورد پذیرش است مرتبه دیگرى از عقل است که گاه از آن به نام «عقل صحیح»، «عقل کلى» در برابر عقل جزئى و نظایر آنها تعبیر کرده و بدین سان، کوشیده اند این تناقض نماها را حل نمایند.102

از این رو، مى توان گفت: مشرب اشراقى نوعى فلسفه است که در آن، عناصرى از عرفان و فلسفه یافت مى شود. از این رو، برخى بدان فلسفه عرفانى اطلاق نموده اند.103 عنصر عرفانى

آن اعتماد بر روش شهودى در مقام گرداورى است. و نیز فلسفه است به این اعتبار که عقل را، هم در مقام کشف و گرداورى معتبر تلقّى مى کند و هم در مقام اثبات. به بیان دیگر، رکنى از حکمت اشراق در مقام ثبوت، تقدّم و اولویت دارد که «شهود» باشد، و رکن دیگر آن در مقام اثبات تقدّم دارد ـ بلکه تعیّن دارد ـ که «عقل» باشد؛ زیرا معیار نهایى برهان عقلى است: «فالمعیار هو البرهان.»104

به دلیل توانایى شیخ اشراق در همین جنبه است که وى مقام حکمت خود را برتر از عرفان مورد قبول خود مى داند؛ همان گونه که در مراتب حکما بیان شد.

تفاوت حکمت متعالیه با اشراق

اما آنچه اینک مطرح مى شود، تفاوت میان فلسفه اشراق و حکمت متعالیه است؛ زیرا در هردو، بر کشف و شهود تأکید مى شود. در این باب، برخى معتقدند: حکمت متعالیه صورت کامل تر چیزى است که شیخ اشراق آغاز کرد.105 از این رو، ملّاصدرا همان روشى را بسط داد که شیخ اشراق آغاز کرده بود.

بنابراین، به لحاظ روشى، نمى توان میان فلسفه اشراق و حکمت متعالیه تمایز قاطع قایل شد؛ زیرا هردو از کشف و شهود، و عقل و وحى استفاده و میان آنها جمع مى کنند، هرچند ممکن است به اعتبارات دیگرى، میان آنها تمایز بسیار باشد؛ مثل تمایز به لحاظ محتوا و مسائل. اما به لحاظ روش، فرقى میان آن دو نیست، هرچند شیخ اشراق از احادیث شیعى و به طور کلى، آن چیزى که «سنّت» خوانده مى شود، کمتر استفاده مى کند. بنابراین، مى توان گفت: حکمت متعالیه علاوه بر استفاده از کشف و استدلال، از آموزه هاى دینى نیز در کشف واقعیت و حقیقت استفاده کرده است. از این رو، گفته اند: وجه مشترک هر سه نحله فلسفه اسلامى در مقام اثبات، استفاده از برهان است و فرق آنها در مقام کشف است.106

حال مى توان به معیار کلى و عقلى اشاره کرد که شیخ اشراق بر حجّیت شهود اقامه مى کند. حاصل این معیار نوعى استدلال عقلى است.

حجّیت شهود

مسئله مهم اعتبار و حجّیت شهود است. در اینجا، مسائلى مطرح است: نخست اعتبار شهود براى شهودکننده است. دوم اعتبار آن براى دیگران است؛ یعنى اینکه اگر کسى توانست شهود کند، آیا دیگرانى که این شهود را نداشته اند، مى توانند به شهود او اعتماد کنند؟

شیخ اشراق استدلالى اقامه مى کند مبنى بر اینکه شهود حجّیت دارد. براى این منظور، شهود را دسته بندى مى کند: شهود افراد معمولى و افراد منتخب. وى درباره شهود افراد معمولى بحث نمى کند. دلیل آن نیز به ظاهر، مسلّم بودن بى اعتبارى شهود آنان است. بنابراین، وى تنها شهود افراد منتخب را مطرح مى کند و معتقد است: کسانى در گذشته، این نوع شهود را داشته اند. علاوه بر این، شهود آنان براى خودشان و دیگران حجت بوده است. همچنین شیخ اشراق مى کوشد خود را نیز در زمره حکماى منتخب و خاص قرار دهد. براساس مقدّمات قبل، شهود او نیز حجت است. هرچند این استدلال از نظر دیگران ممکن است مورد پذیرش نباشد، اما مى تواند از نظر شیخ اشراق معیارى عام و عقلى بر حجّیت شهود باشد.

1. شهود حکماى گذشته

شیخ اشراق در موارد بسیارى مدعى است که افرادى از بزرگان حکمت، که وى آنان را از پیشگامان خود مى داند، در گذشته چنین شهودى داشته اند :

من الانوار القاهرة شاهدها المجرّدون بانسلاخهم عن هیاکلهم مرارآ کثیرة ثم طلبوا الحجة علیها لغیرهم، و لم یکن ذو مشاهدة و مجرّد الاعتراف بهذا الامر. و اکثر اشارات الانبیاء و اساطین الحکمة الى هذا و افلاطون و من قبله مثل سقراط و من سبقه مثل هرمس و آغاثاذیمون و انباذقلس، کلهم یرؤون هذا الرأى، و اکثرهم صرّح بانّه شاهدها فى عالم النور.107

2. حجّیت شهود گذشتگان

وى سپس مى کوشد حجّیت شهود آنان را نشان دهد. براى این منظور، مدعى است که اولا، آنان دلیلى بر حجّیت شهود خود نیاورده اند: «هرمس و آغاثاذیمون و افلاطون لایذکرون الحجة على اثباتها، بل یدعون فیها المشاهدة.»108 آن گاه مدعى است: هرچند آنان دلیل نیاورده اند، ولى ما

هم حق نداریم از آنان مطالبه دلیل نماییم: «و اذا فعلوا هذا لیس لنا أن نناظرهم.»109

وى سپس مى کوشد با بیانى تمثیلى، به اثبات حقّانیت شهود آنان بپردازد؛ زیرا اگر بناست بر هر مطلبى دلیل مطالبه نماییم، باید از مشّائیان نیز دلیل مطالبه کرد، در حالى که این کار نمى شود؛ مثلا، خود آنان در باب هیئت، بر مشاهده استناد مى کنند.110 وقتى ما ادعاى آنان را مى پذیریم و دلیل مطالبه نمى کنیم، در مورد شهود نیز باید این گونه بود.

3. ادعاى شیخ اشراق بر شهود

مطلب مهم در این باب آن است که شیخ اشراق خود را نیز در زمره آن افراد منتخب و خاص مى داند و از این رو، در موارد بسیارى مدعى شهود است. وى در پایان کتاب حکمة الاشراق مدعى است :

و قد القاه النافث القدسى فى روعى فى یوم عجیب دفعة، و ان کانت کتابته ما اتفقت الّا فى اشهر لموانع الاسفار.111

وى سپس آن را دلیل بر حقّانیتش مى گیرد و مدعى است: «و من جحد الحق، فسینتقم اللّه منه.»112

او ادعا مى کند: افرادى از پیشنیان نیز از شهود سود جسته اند و آنها دلیلى بر اعتبار شهود خود نیاورده اند و ما هم حق مطالبه دلیل نداریم. بنابراین، مطالبه دلیل بر این شهودها بى وجه است. از این رو، نباید از شیخ اشراق نیز مطالبه دلیل کرد.

در نتیجه، این استدلال بدین منظور اقامه مى شود که شیخ اشراق به شهود صرف اکتفا نکرده و به استدلال عقلى وفادار و پایبند است، هرچند ما استدلال او را نپذیریم. در نتیجه، حکمت اشراق فلسفه است ـ البته اگر هویّت فلسفه را در همان شیوه استدلالى بدانیم، در حالى که در عرفان، بعکس است. اما اینکه روش وى تا چه حد معتبر است، مسئله دیگرى است (که به آن اشاره خواهیم کرد.)

بررسى : این استدلال کلى شیخ اشراق بر اعتبار شهود از جهاتى درخور تأمّل است: نخست اینکه وى به افرادى متوسّل مى شود که وجودشان براى ما مسلّم نیست؛ زیرا تاریخ رسمى اندیشه و آنچه در دسترس است، به خوبى نمى تواند مؤیّد نظر شیخ اشراق باشد. شهید مرتضى مطهّرى در این باره مى نویسد :

شیخ اشراق اینها ]یعنى استدلال و تهذیب نفس[ را که اساس حکمت اشراق است، آمده جدا به افلاطون نسبت داده است، بعد هم چند نفر را، که هیچ کس از آنها در دنیا خبرى و اثرى ندارد، به عنوان اینکه اینها فیلسوفانى در ایران قدیم بوده اند، اسم برده؛ کسانى که هیچ کس نمى تواند از آنها نام و نشانى به دست آورد و گفته است که اینها داراى همین مسلک بوده و مشرب بوده اند.113

ثانیآ، داشتن چنین شهوداتى براى آن افراد روشن نیست؛ زیرا آثار و شواهدى که بتواند تأیید نماید که آنان الهامات و مکاشفاتى داشته اند، موجود نیست. وانگهى، اگر هم باشد، تازه خودشان ادعا دارند.

ثالثآ، بر فرض اینکه چنین افرادى بوده و شهوداتى هم داشته اند، به کدام دلیل حجت باشد؟ شیخ اشراق مدعى است: چون کسى از آنها دلیل نخواسته، سزاوار نیست که ما هم مطالبه دلیل کنیم، و ما مى دانیم که این مدعا به هیچ عنوان پذیرفتنى نیست. دلیل دیگرى که مى توان از کلمات شیخ اشراق به دست آورد، برجسته و منتخب بودن این افراد است که به ظاهر، این ملاک هم نمى تواند چندان کارآمد باشد.

نکته دیگر در این باره، سخن جدلى شیخ اشراق در باب شهود مشّائیان از احکام نجوم و هئیت است که باید گفت: نه اصل مدعاى ایشان درست است و نه نتیجه آن؛ زیرا آنچه مشّائیان در باب هئیت گفته اند حدس است، نه شهود. در باب حدس، این را نیز گفته اند که حدس براى دیگران حجّت نیست، مگر اینکه خود فرد بتواند داراى آن حدس شود (که به آن اشاره خواهیم کرد.) بنابراین، مشّائیان معتقدند: از طریق حدس مى توان به معرفت هایى دست یافت و آن یکى از مبادى معرفت است، اما فقط براى حدس زننده، نه دیگران. از این رو، آنان سخنى در باب شهود ندارند، بلکه سخنشان در باب حدس است و از این سخن نیز لازم نمى آید که شهود حجت و بى نیاز از دلیل باشد.

اما حقیقت مسئله آن است که علاوه بر اختلاف در ماهیت شهود، ارتباط شهود با حدس نیز درخور توجه است و به نظر مى رسد بسیارى میان آن دو تمایز قایل نشده اند؛ چنان که برخى این عبارت شیخ اشراق را بیانگر احکام حدسى دانسته اند: «لى فى نفسى تجارب صحیحة ان العوالم اربعة ... .»114 اگر شهود را به حدس بازگردانیم ـ چنان که امروزه متداول است ـ115 مى توان گفت: عدم حجّیت آن اتفاقى است؛ زیرا نوعآ گفته اند: «والعلم الحاصل من التجربة و الحدس و التواتر لیس حجة على الغیر.»116

علاوه بر آن، حدس از اقسام علم حصولى است، نه حضورى که شهود این گونه است. شیخ اشراق خود در باب حدس گفته است: «و حدسیات لیست حجة على غیرک اذا لم یحصل له من الحدس ما حصل لک.»117 بنابراین، اگر شهود به نحوى به حدس تحویل شود، مى توان مدعى شد: ادعاى حجّیت شهود با مبانى و دیگر تصریحات شیخ اشراق مبنى بر عدم حجّیت حدس، سازگار نیست.

افزون بر آن، شیخ اشراق پس از تقسیم شهود به درونى و برونى، در باب اصل شهود نیز گفته است: «مشاهداتک لیست بحجة على غیرک مالم یک له ذلک المشعر و الشعور.»118 با این بیان، چگونه مى توان شهود دیگران را معتبر دانست؟

اما براى بررسى بیشتر آن، لازم است با قطع نظر از برخى کاستى هاى استدلال شیخ اشراق به مناسبات عقل و شهود اشاره نماییم. صورت هاى محتمل کاربرد شهود و عقل را مى توان به پنج صورت تصور کرد که عبارتند از :

1. هر دو بتوانند به یک واقعیت دست رسى داشته باشند. در این صورت، میان آن دو نزاعى نیست تا سخن از تقدّم یکى بر دیگرى مطرح شود.

2. شهود به واقعیتى مى رسد، اما عقل قاصر است. در این صورت، بى چون و چرا مجالى براى عقل نیست.

3. ممکن است مواردى باشد که عقل به آنها برسد، اما شهود را یاراى دست رسى به آنها نیست. در این صورت نیز بى چون و چرا عقل تقدّم دارد و این سنخ مسائل در حوزه اختیارات عقل است.

4. ممکن است مواردى باشد که هیچ یک توانایى رسیدن به آنها را ندارند که باز هم مجالى براى اختلاف آن دو نیست.

5. شهود به واقعیتى مى رسد و عقل به واقعیتى دیگر. این صورت مى تواند محل نزاع باشد و باید پرسید تقدّم با عقل است یا شهود؟

با توجه به روش شناسى حکمت اشراق و التزام شیخ اشراق به استدلال عقلى، مى توان مدعى شد: تقدّم با عقل است؛ زیرا شهود هرچند به خود واقعیت دست مى یابد، اما هرگز مصون از خطا و لغزش نیست.119 از این رو، به معیارى نیازمند است که برهان و استدلال عقلى باشد، همان گونه که قبلا اشاره شد. اما بنابر اینکه حکمت اشراق را عرفان بدانیم، مى توان مدعى شد : بى شک، شهود مقدّم است و باید دست به توجیه و تخطئه عقل زد؛ چنان که عرفا چنین کرده اند.

صدرالمتألّهین در این باب نظرى دارد که درخور تأمّل است. به نظر او، در واقع تنها صورت اخیر فرض عقلى دارد، زیرا واقعیت یکى بیش نیست؛ از این رو، میان عقل و شهود اختلافى نیست؛ «فالبرهان الحقیقى لایخالف الشهود الکشفى.»120 وى در جاى دیگر، به کلام متقدّمان نیز استناد مى کند: «قال الشیخ الفاضل الغزالى: اعلم! أنّه لایجوز فى طور الولایة مایقضى العقل باستحالته.»121 یا از عین القضات همدانى نقل مى کند که گفته است: «اعلم! انّ العقل میزان صحیح و احکامه صادقة یقینیة لاکذب فیها.»122 آن گاه وى استثنایى هم بر آن افزوده و آن اینکه

ممکن است در مواردى، عقل به آنچه شهود دست یافته، دست نیابد؛ اما معناى این سخن مخالفت عقل با شهود نیست :

نعم، یجوز أن یظهر فى طور الولایة ما یقصر العقل عنه بمعنى أنّه لایدرک بمجرّد العقل، و من لم یفرق بین مایحیله العقل و بین ما لایناله العقل فهو اخسّ من أن یخاطب فیترک و جهله.123

نتیجه اى که ملّاصدرا از این سخن مى گیرد این است :

لایجوز العدول عمّا حکم به العقل الصحیح، فکیف حکم أمثال هؤلاء الاکابر المجرّدین عن جلباب البشریة بعد ریاضتهم و مجاهداتهم بما یقضى الحاکم العادل، أى العقل الصحیح باستحالته.124

بدین سان، مى توان به دست آورد که میان عقل و شهود مخالفتى نیست؛ یعنى احکام عقل خلاف احکام شهود نیست. از این رو، از دید ایشان، حلّ مشکل با حذف اصل مسئله صورت مى گیرد و در نتیجه، مجالى براى اختلاف آن دو فراهم نمى شود تا درصدد حل آن برآییم و اگر هم در مواردى به ظاهر اختلاف بود، باید به تخطئه عقل پرداخت. اما اگر کسى به مواردى باور داشته باشد که در آنها عقل و شهود به دو واقعیت و حقیقت متفاوت برسند ـ چنان که بر حسب احتمال چنین مواردى وجود دارد ـ در آن صورت، نمى توان هم افقى و یکسانى در قلمرو عقل و شهود را اثبات کرد.

به طور کلى، میزان اعتبار و حجّیت شهود وابسته به تحلیل و تبیین آن است. از این رو، مى توان گفت: اگر مستند یک مدعا صرفا شهود باشد، براى غیر شهودکننده حجت نیست، مگر اینکه دلایل دیگرى دالّ بر اعتبار این شهود باشد؛ چنان که در مورد انبیا هست. در مواردى که تبیین عقلى گردیده و براى آن دلایلى اقامه شده باشد، میزان صحّت و اعتبار آن ادعا وابسته به اعتبار دلایل آن است، هرچند براى شهودکننده شک و تردیدى باقى نمى ماند. به همین دلیل است که شیخ اشراق معمولا درصدد است مدعیات شهودى خود را تبیین و توجیه منطقى نماید.

از اینجا، مى توان نتیجه گرفت که هرچند شیخ اشراق ثبوتآ از دو شیوه شهودى و فلسفى بهره مى گیرد؛ اما اثباتآ و عملا به یک شیوه اتّکا مى کند که همان استدلال باشد. از این رو، مى توان مدعى شد: حکمت اشراق در عین استفاده از روش کشف و شهود براى تحصیل واقعیت و حقیقت، در عمل، به روش تعقّلى و استدلالى پاى بند است که از مشخصات فلسفه است. تدوین منطق و تقدّم آن بر حکمت نیز مؤیّد همین نظر است.

در بررسى حوزه هاى مناسبات عقل و شهود، مزیّت روشى حکمت اشراق نسبت به فلسفه پیش از خودش و عرفان، هردو، به دست مى آید؛ زیرا على القاعده، مواردى وجود دارد که عقل را یاراى دست رسى به آنها نیست و باید در این گونه موارد، از شهود بهره گرفت، هرچند اعتبار شهود نیازمند معیار و میزانى است؛ همان گونه که در مواردى شهود را توان دریافت نیست که در این گونه موارد، باید به عقل مراجعه کرد. از این رو، حکمت اشراق از هر دو بهره مى گیرد. بنابراین، مى توان گفت: از نظر روشى، حکمت اشراق، هم نسبت به فلسفه محض (یعنى فلسفه مشّائى) تفوّق دارد و هم نسبت به عرفان خالص، در عین حال که خود فلسفه است. معناى جامعیت حکمت اشراق همین است.

نتیجه

چنان که معلوم شد، روش شناسى حکمت اشراق مبتنى بر تطهیر باطن، دریافت واقعیت و تبیین آن دریافت هاست که در نظام نورى شیخ اشراق نمود پیدا مى کند. از این رو، مهم ترین مکتبى است که شهود را به صورت نظام مند وارد فلسفه کرده و از آن براى رسیدن به حقیقت، در کنار روش عقلى، همزمان استفاده مى نماید. اما در مقام تبیین و ارائه صرفآ متکى بر استدلال عقلى است. بر این امر، مى توان دلایل متعددى اقامه کرد؛ مثل توجه به فضاى حاکم بر فلسفه و عرفان، برداشت شیخ اشراق از مسیر حکمت ـ که آمیخته اى از عرفان و فلسفه است ـ طبقه بندى اصناف حکما، برخى تصریحات شیخ اشراق و سرانجام، التزام عملى وى به مشرب تعقّلى و تدوین منطق بر اساس اسلوب مشّائى. از این رو، مى توان گفت: حکمت اشراق به لحاظ روش، نوعى فلسفه است، نه عرفان. به عبارت دیگر، آنچه قدر جامع میان نحله هاى فلسفى به شمار مى آید وفادارى و التزام به روش عقلى و استدلالى است؛ روشى که شیخ اشراق در عمل نیز بدان التزام دارد. از این رو، مى کوشد معیارى کلى بر حجّیت و اعتبار شهود اقامه نماید.

تبیین و توضیح مسئله اخیر و بررسى اشکالات محتمل، ما را به بیان مناسبات عقل و شهود و روابط نفس الامرى آنها وامى دارد و این ارزیابى مى تواند کاستى ها و مزایاى روش حکمت اشراق را روشن نماید. مهم ترین مزیّت روشى آن نسبت به فلسفه مشّاء طرح شهود در کنار عقل است که مورد غفلت بود و بر حسب احتمالات عقلى، مواردى هست که شهود را نیز قدرت راه یافتن به آن نیست که در این گونه موارد، عقل مورد نیاز است و این امر بیانگر مزیّت روشى دیگر حکمت اشراق بر عرفان است، هرچند خود روش حکمت اشراق نیز بدون اشکال نیست.

1 * دانشجوى دکترى فلسفه اسلامى ـ مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره) ـ تاریخ دریافت: 15/8/86 ـ تاریخ پذیرش: 13/11/86.

1 ـ این آثار در دو مجلّد نخست مجموعه مصنّفات شیخ اشراق توسط هنرى کربن جمع آورى شده است که درادامه، مشخصات آنها خواهد آمد.

2 ـ شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هنرى کربن (تهران، پژوهشگاهعلوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380)، ج 2، ص 10 و 259.

3 ـ همان، ج 1، ص 505.

4 ـ سیدجعفر سجّادى، ترجمه و شرح حکمة الاشراق (تهران، دانشگاه تهران، 1384)، ص ده.

5 ـ ر.ک. شمس الدین شهرزورى، شرح حکمة الاشراق، تصحیح و تحقیق و مقدّمه حسین ضیائى تربتى (تهران،پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380)، ص 28 / شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعهمصنّفات شیخ اشراق، تصحیح، تحشیه و مقدّمه سیدحسین نصر (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران،1397ق)، ج 3، ص 32.

6 ـ شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 1، ص 199.

7 ـ همان، ج 2، ص 12ـ13.

8 ـ همان، ص 13.

9 ـ همان، ج 1، ص 452.

10 ـ قطب الدین شیرازى، شرح حکمة الاشراق (تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383)، ص 11.

11 ـ شمس الدین شهرزورى، شرح حکمة الاشراق، ص 16.

12 ـ ر.ک. همان، ص 38ـ39.

13 ـ شهاب الدین یحیى سهروردى، حکمة الاشراق، ج 2، ص 138.

14 ـ همان، ج 2، ص 135.

15 ـ همان، ص 137ـ138.

16 ـ همان، ص 141.

17 ـ همان، ص 137.

18 . immediate apprehension.

19 ـ پل فولکیه، فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى (تهران، دانشگاه تهران، 1377)، ص 29.

20 . Richard Rorty, "Intuition", in Encyclopedia of Philosophy, ed. by Paul Edwards (New York,Macmilan publishing Co., 1967), v. 3-4, p. 204.

21. Ibid.

22 . propositional.

23. non-propositional.

24 ـ شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 135.

25 ـ همان، ص 41.

26 ـ ر.ک. همان، ص 133.

27 ـ ر.ک. همان، ص 156.

28 ـ پل فولکیه، فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، ص 29.

29 . rationalists.

30 . empericists.

31 ـ ر.ک. همان، ص 29ـ30.

32 ـ ر.ک. شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 18، ص 40ـ41.

33 ـ عبارت شهرزورى اندکى تفاوت دارد؛ یعنى: «ظهور الشىء ... من غیر بقاء الترتب» است. (شرححکمة الاشراق، ص 19)

34 ـ این تعریف از «کشف» شباهت بسیارى به حدس دارد، که در ادامه به آن اشاره خواهیم کرد.

35 ـ قطب الدین شیرازى، شرح حکمة الاشراق، ص 13 / شمس الدین شهرزورى، شرح حکمة الاشراق، ص 19.

36 ـ شمس الدین شهرزورى، شرح حکمة الاشراق، ص 16.

37 ـ قطب الدین شیرازى، شرح حکمة الاشراق، ص 14.

38 ـ شهاب الدین یحیى سهرورى، سه رساله، تصحیح نجفقلى حبیبى (تهران، انجمن فلسفه ایران، 1397ق)، ص126.

39 ـ شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 3، ص 35، مقدّمه سیدحسین نصر.

40 ـ همان، ص 35.

41 ـ همان، ج 1، ص 484.

42 ـ همان، ص 112.

43 ـ همان، ص 115.

44 ـ همان.

45 ـ همان، ج 2، ص 114.

46 ـ همان، ص 113.

47 ـ همان، ص 114.

48 ـ فجر (89): 27و28.

49 ـ شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 3، ص 462.

50 ـ نساء (4): 75.

51 ـ همان.

52 ـ همان، ص 113.

53 ـ همان.

54 ـ همان، ص 503.

55 ـ همان، ج 2، ص 252.

56 ـ همان.

57 ـ همان، ج 1، ص 503.

58 ـ همان، ج 2، ص 232.

59 ـ همان، ص 259.

60 ـ همان، ج 1، ص 186.

61 ـ عبارت شیخ اشراق در این باب چنین است: «و من القواعد الاشراقیة انّ الممکن الاخس اذا وجد، فیلزم أنیکون الممکن الاشرف قد وجد.» (همان، ج 2، ص 154.)

62 ـ همان، ج 2، ص 73.

63 ـ همان، ص 136.

64 ـ همان، ص 135.

65 ـ همان، ص 487ـ488.

66 ـ همان، ج 1، ص 72.

67 ـ همان، ص 487.

68 ـ همان، ج 2، ص 95.

69 ـ همان، ص 13.

70 ـ همان، ص 13.

71 ـ شیخ اشراق در «حکمت منامیه» به نقل از ارسطو، مدعى است: ابن سینا به یک هزارم حکمت هم دستنیافته است. (همان، ج 1، ص 74) از این رو، به نظر مى رسد این گونه سخنان و نیز شرطى را که وى در آغازحکمت اشراق مى گذارد مبنى بر شرط اشراق بر خواننده کتاب، باید به گونه اى توجیه کرد؛ همان گونه کهدیگران توجیه کرده اند. ر.ک. همان، ج 3، ص 34ـ35، مقدّمه سیدحسین نصر.

72 ـ «و المعلم الاول و ان کان کبیر القدر عظیم الشأن بعید الغور تام النظر لایجوز المبالغة فیه على وجه یفضى الىالازراء باستاذیه و من ...» (همان، ج 2، ص 11.)

73 ـ همان، ج 1، ص 74.

74 ـ ر.ک. همان، ج 3، ص 21ـ22.

75 ـ قطب الدین شیرازى، شرح حکمة الاشراق، ص 3.

76 ـ شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 156.

77 ـ همان، ج 1، ص 111.

78 ـ ر.ک. سیدحسین نصر، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام (تهران، شرکت سهامى کتاب هاى جیبى،1371)، ص 72ـ73 / سیما نوربخش، نور در حکمت سهروردى، با مقدّمه غلامحسین ابراهیمى دینانى وحسین ضیائى تربتى (تهران، نشر شهید سعید محبّى، 1383)، ص 8.

79 ـ شمس الدین شهرزورى، شرح حکمة الاشراق، ص 27ـ28.

80 ـ همان.

81 ـ قطب الدین شیرازى، شرح حکمة الاشراق، ص 23.

82 ـ شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 11ـ12. اما ترجمه و توضیح مزبور ازسیدحسین نصر است. (ر.ک. سیدحسین نصر، سه حکیم مسلمان، ص 75.)

83 ـ همان، ص 12.

84 ـ همان.

85 ـ همان، ص 10.

86 ـ همان، ص 12.

87 ـ همان.

88 ـ شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 10.

89 ـ قطب الدین شیرازى، شرح حکمة الاشراق، ص 14.

90 ـ شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 258ـ259.

91 ـ قطب الدین شیرازى، شرح حکمة الاشراق، ص 537.

92 ـ این تفسیر از استاد یداللّه یزدان پناه است که در جلسه درس «حکمت اشراق» در مؤسسه آموزشى وپژوهشى امام خمینى 1 مطرح نمودند.

93 ـ لازم به ذکر است که تفکیک میان مقام «ثبوت» و «اثبات» از استاد غلامرضا فیّاضى است که در جلساتدرس فلسفه اسلامى در مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى 1 ارائه نمودند.

94 ـ «حتى لو قطعت النظر عن الحجة ـ مثلا ـ ما کان یشکّکنى فیه مشکّک.» (شهاب الدین یحیى سهروردى،مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 10.)

95 ـ ر.ک. محمّد ایزدى تبار، «ابزارى بودن منطق»، معارف عقلى 1 (بهار 1385)، ص 13ـ14.

96 ـ ابن سینا، الشفاء، البرهان (قم، ذوى القربى، 1428)، ص 162 / ابن سینا، النجاة، تصحیح محمدتقىدانش پژوه (تهران، دانشگاه تهران، 1379)، ص 139.

97 ـ محمّدکاظم خراسانى، کفایة الاصول (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1412)، ص 8.

98 ـ امام خمینى، مناهج الوصول الى علم الاصول (قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1414)، ج 1، ص43.

99 ـ ر.ک. ملّاصدرا (محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى اسفار العقلیة الاربعة (بیروت، دار احیاءالتراث العربى، 1419)، ج 1، ص 20 / سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیقهغلامرضا فیّاضى (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1378)، ج 1، ص 18.

100 ـ لازم به ذکر است که برخى از عرفا داراى گرایش هاى فلسفى نیز بوده اند. اینان در عین حال که از یک سو، بهعرفان پاى بند بوده اند که لازمه آن کنار گذاشتن مشرب عقلى است؛ اما از سوى دیگر، نتوانسته اندگرایش هاى فلسفى و مشرب استدلالى خود را نیز بکلى رها نمایند. این گونه عارفان به لحاظ عرفانى، به ردّو نکوهش عقل و کارکردهاى آن پرداخته اند، اما به اعتبار فیلسوف بودن، اقدام به توجیهات فلسفى کردند.مصباح الانس از جمله آنان است. از این رو، عارفان محض همانند محیى الدین شیوه فلسفى ندارند، بلکهمى کوشند با تمثیل، تقریب به ذهن نمایند، و تنها در قرون بعد بود که افرادى، حتى با رویکرد مشّائى،کوشیدند به تبیین عرفان بپردازند که نمونه شاخص این گونه افراد ابن ترکه است.

101 ـ صدرالدین قونوى، مفتاح الغیب و شرحه مصباح الانس، تصحیح محمّد خواجوى (تهران، مولى، 1384)،ص 36.

102 ـ ر.ک. سید یداللّه یزدان پناه، «عقل گریزى عرفان»، معرفت فلسفى 8 (تابستان 1384)، ص 39ـ66.

103 . Seyed Hossein Nasr, Mystical Philosophy in Islam, in Routledge Encyclopedia of Philosophy,ed. by Edvard Craig (London and New York, Routledge, 1998), v. 6, P. 616.

104 ـ شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 1، ص 121.

105 ـ سیدیحیى یثربى، سهروردى در حدیث اندیشه (تهران، سروش، 1379)، ص 312ـ313.

106 ـ غلامرضا فیّاضى، «میزگرد فلسفه شناسى»، معرفت فلسفى 4 (تابستان 1383)، ص 18.

107 ـ شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 156.

108 ـ همان، ج 1، ص 460.

109 ـ همان.

110 ـ همان.

111 ـ همان، ج 2، ص 258ـ259.

112 ـ همان، ص 259.

113 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار (تهران، صدرا، 1372)، ج 7 (درس هاى الهیات شفا)، ص 510.

114 ـ شمس الدین شهرزورى، شرح حکمة الاشراق، ص 29، مقدّمه حسین ضیائى.

115 ـ چنان که غزالى در تعریف «حدس» گفته است: «و لایمکنه أن یشترک فیها غیره بالتعلیم الّا أن یدلّ الطالبعلى طریق الذى سلکه و استنهجه حتى اذا تولّى السلوک بنفسه افضاه ذلک السلوک الى ذلک الاعتقاد.» وىدر ادامه، آن را بیشتر توضیح داده، فهم دیگران از آن را منوط به پیمودن همان مسیر مى داند: «و فى مثل هذاالمقام یقال: من لم یذق لم یعرف و من لم یصل لم یدرک.» (احمدبن محمّد غزالى، معیار العلم فى فنالمنطق «بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1999»، ص 168). امروزه معمولا در دائرة المعارف هاى عربى، معادل«حدس»، اصطلاح «شهود» را قرار مى دهند.

116 ـ على بن عمر کاتبى قزوینى، تحریرالقواعد المنطقیة (قم، زاهدى، 1363)، ص 457 و 460 / ابن کمونه،الجدید فى الحکمة (بغداد، وزارة الاوقاف و الشؤون الدینیة، 1403)، ص 42 / قطب الدین رازى، شرححکمة الاشراق، ص 121.

117 ـ شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 42.

118 ـ همان، ص 41.

119 ـ براى آگاهى از دلایل خطا در معرفت حضورى و شهودى، ر. ک. عبداللّه جوادى آملى، معرفت شناسى درقرآن (قم، اسراء، 1384)، ص 113.

120 ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 315.

121 ـ همان، ص 322.

122 ـ همان، ص 323.

123 ـ همان، ص 322ـ323.

124 ـ همان، ص 323.