معرفت فلسفی

سال ششم، شماره دوم، زمستان 1387، 165ـ194

محمّد اصغری[248]

 

چکیده

این مقاله به بررسی تأثیر تلاقی پراگماتیسم و پست‏مدرنیسم در شکل‏گیری نئوپراگماتیسم ریچارد رورتی می‏پردازد. اصالت طبیعت، داروینیسم، و ابزارانگاری از جمله مبانی پراگماتیسم کلاسیک شمرده می‏شوند که در شکل‏گیری نئوپراگماتیسم رورتی اثرگذار هستند. دیویی و جیمز از معروف‏ترین شخصیت‏هایی به شمار می‏روند که رورتی از آنها تأثیر پذیرفته است. علاوه بر پراگماتیسم، پست‏مدرنیسم نیز در اندیشه رورتی جایگاه خاصی دارد و از جمله مبانی‏ای که در تکوین فلسفه وی مؤثر هستند می‏توان به مرگ سوژه، عقل‏ستیزی، و انکار حقیقت اشاره کرد. در این میان، رورتی با بسیاری از اندیشه‏های فیلسوفان پست‏مدرن همچون دریدا، ویتگنشتاین دوم، و لیوتار در زمینه نقد مدرنیته همداستان است.

 

کلیدواژه‏ها: پراگماتیسم، پست‏مدرنیسم، نئوپراگماتیسم، فلسفه مدرن، رورتی.

 

مقدّمه

در این نوشتار، هدف ما بررسی تأثیر تلاقی پراگماتیسم و پست‏مدرنیسم در شکل‏گیری نئوپراگماتیسم ریچارد رورتی است. همان‏طور که دو جریان بزرگ فکری دوره مدرن یعنی عقل‏گرایی و تجربه‏گرایی در ایده‏آلیسم استعلایی کانت با یکدیگر تلاقی می‏یابند، در نئوپراگماتیسم رورتی نیز شبیه این تلاقی رخ می‏دهد؛ با این تفاوت که در فلسفه رورتی، به جای عقل‏گرایی و تجربه‏گرایی، پراگماتیسم و پست‏مدرنیسم با یکدیگر جمع می‏شوند. البته، سنخیت بین پراگماتیسم و پست‏مدرنیسم با سنخیت میان عقل‏گرایی و تجربه‏گرایی تفاوت دارد؛ ولی اشتراکات پراگماتیسم و پست‏مدرنیسم بسیار بیشتر از اختلافاتشان است. فرضیه اصلی، در این پژوهش تلاقی این دو جریان فکری در فلسفه رورتی است. شایان ذکر است که محدود کردن فلسفه رورتی به این دو جریان مهم به همان اندازه اشتباه است که آن فلسفه را از این دو جریان جدا کنیم و در تکوین اندیشه فلسفی رورتی نقش فرعی و تبعی به آنها بدهیم. به عبارت دیگر، نباید چنین تصور کرد که عناصر دیگری در شکل‏گیری فلسفه رورتی تأثیر نداشته‏اند. برای مثال، می‏توانیم رگه‏هایی از فلسفه‏های تحلیلی، اگزیستانسیالیستی، و حتی هرمنوتیکی گادامر را نیز در اندیشه رورتی پیدا کنیم. با این حال، در این مقاله، صرفا به تأثیر پراگماتیسم و پست‏مدرنیسم در تکوین تفکرات نئوپراگماتیستی رورتی و تلاقی این دو جریان در اندیشه او می‏پردازیم. بدین منظور، به کتاب‏های اصلی رورتی مراجعه کرده و با ژرف‏نگری، در لابه‏لای سطور این کتاب‏ها، ردپای این تلاقی را نشان داده‏ایم. از این‏رو، ابتدا به مبانی پراگماتیسم کلاسیک مثل داروینیسم، و سپس به مبانی پست‏مدرنیسم مثل مرگ سوژه و ضدعقل‏گرایی پرداخته‏ایم. در ادامه نیز به بررسی مبانی نئوپراگماتیسم رورتی پرداخته و تأثیر پراگماتیسم و پست‏مدرنیسم را در آن آشکار ساخته‏ایم.

مبانی پراگماتیسم

پراگماتیسم مشخصا فلسفه آمریکاست؛ ولی این امر بدین معنا نیست که تفکر پراگماتیستی محدود به یک کشور خاص است، بلکه رگه‏های این تفکر در فلسفه‏های اروپایی و آسیایی نیز دیده می‏شود. واژه «پراگماتیسم» مشتق از لفظ یونانی pragma به معنی Action یا عمل است. این اصطلاح را اولین بار، چارلز سندرس پیرس در سال 1878 وارد فلسفه کرد. در ادامه، ویلیام جیمز هرچه بیشتر به آن عمق و محتوا بخشید و مید آن را با امر اجتماعی پیوند داد و سرانجام جان دیویی پراگماتیسم را با آموزش و پرورش و همچنین سیاست عجین ساخت. در این مقاله، فقط به سه مورد از مبانی خاص این فلسفه ـ که در شکل‏گیری نئوپراگماتیسم رورتی نقش دارند ـ اشاره می‏کنیم:

 

الف. اصالت طبیعت

اصالت طبیعت[249] یک نوع جهان‏بینی فلسفی است که در آن، واقعیت و جایگاه انسان درواقعیت از یکدیگر جدا نیستند. منظور از واقعیت همان طبیعت است، نه چیزی غیرطبیعی یا ماورای طبیعی. اصالت طبیعت بر شناخت رو به رشد حاصل از مشاهده علمی تأکید می‏کند؛ از این‏رو، گاهی با علم یکی گرفته می‏شود. بر این اساس، اصالت طبیعت به وحدت تجربه، عقل و علم اشاره می‏کند. آغاز این بحث به نیمه نخست قرن بیستم برمی‏گردد که پراگماتیست‏هایی مثل جان دیویی، ارنست ناگل، سیدنی هوک، و سلارز مدافع آن بودند. رابرت اودی در فرهنگ لغت فلسفه کمبریج اصالت طبیعت را در قالب دو دیدگاه مطرح می‏کند: 1) هر چیزی متشکّل از موجودات طبیعی است، موجوداتی که در علوم طبیعی مورد مطالعه قرار می‏گیرند؛ 2) روش مقبول توجیه و تبیین در علوم است.[250] ناگفته پیداست که دیدگاه اول متافیزیکی و آنتولوژیکی، و دیدگاه دومروش‏شناختی است. به طور کلّی، فلسفه با اصالت طبیعت مخالف است؛ امّا پراگماتیسم از آن دفاع می‏کند. برای مثال، دیویی در بین پراگماتیست‏ها از همه بیشتر مدافع اصالت طبیعت است. بر همین اساس، وی هیچ‏گونه الوهیت و غایتی در طبیعت نمی‏بیند؛ این مسئله ناشی از روح طبیعت‏گرا و روح داروینیستی اندیشه اوست. بنابراین، فلسفه دیویی نوعی اصالت تجربه طبیعت‏گرایانه است؛ حتی در عنوان یکی از کتاب‏های او به نام تجربه و طبیعت (1925) نیز این گرایش فکری و فلسفی به وضوح دیده می‏شود. بنا به اصالت طبیعت دیویی، «عقل» در طبیعت قرار دارد. البته، به اعتقاد بسیاری از مفسّران، این دیدگاه که عقل در طبیعت قرار دارد به اسپینوزا برمی‏گردد. به هر ترتیب، دیویی جنبه فطری عقل را همچون دکارت و کانت قبول نداشت. به همین سبب، او خود را طبیعت‏گرا می‏پنداشت؛ ولی نه از نوع متافیزیکی، بلکه مدافع روش علمی بود. از این‏رو، طبیعت‏گرایی وی در این قالب فهم‏پذیر است. دیویی روش علمی را محدود به حوزه علم نمی‏دانست؛ بلکه آن را به حوزه اندیشه نیز تعمیم می‏داد. به این دلیل، وی منتقد سرسخت متافیزیک و آنتولوژی عقل‏گرایانه و ایده‏آلیستی از نوع کانتی، دکارتی و هگلی بود.

تفسیر دیویی از واقعیت، برخلاف مکاتب فکری مذکور، بر وحدت انسان و محیط تأکید داشت و طبیعت را کلّ اندام‏واری می‏پنداشت. بر همین اساس، دیویی تمایزهای ذهن و جسم، فرد و جامعه، و حقیقت و ارزش را ساخته و پرداخته عقل می‏دانست که در عمل کارآیی ندارند و اعتقاد داشت که ما باید بر این ثنویت‏های به ارث رسیده از گذشته غالب شویم. گفتنی است، همین نوع انتقاد را رورتی نیز درباره ثنویت‏های فلسفی و عقلی طرح نموده است.

همچنین، پراگماتیست‏ها یقینا تحت تأثیر داروین و اصالت طبیعت تکاملی قرار داشتند و آنها این پیشرفت‏ها و سایر پیشرفت‏ها در علوم تجربی را غیرمستقیم مؤید نظرهای فلسفی‏شان می‏دانستند.[251] آنان گاهی از اصالت طبیعت بیولوژیکی[252] بحثمی‏کردند. ویلیام جیمز نیز از طبیعت‏گرایان بود؛ ولی نه در حوزه علمی، بلکه در حوزه اخلاق. او از تلقّی طبیعت‏گرایانه اخلاق و اساس آن دفاع می‏کرد. طبق دیدگاه جیمز، ما باید صفات اخلاقی را ذاتا طبیعی بدانیم، نه ماورای طبیعی و خدادادی یا فطری. از این‏رو، شالوده اخلاق امر طبیعی است، نه امر پیشینی کانتی یا مثل افلاطونی. جیمز در اراده معطوف به ایمان بر این باور است که فلسفه اخلاق جزمی، که از قبل ساخته شده باشد، وجود ندارد.[253] پس، جیمز اصالت امر پیشینی را در اخلاق رد می‏کند و می‏گوید:در اخلاق، نقطه نهایی نمی‏تواند وجود داشته باشد و هرچه وجود دارد در طبیعت است.[254] در این بخش از مقاله، قصد نداشتیم وارد جزئیات این موضوع جذّاب شویم؛بلکه فقط می‏خواستیم عمق نفوذ تفکر طبیعت‏گرایانه جیمز را آشکار کنیم. به هر روی، پراگماتیسم را بدون اصالت طبیعت نمی‏توان فهم کرد.

 

ب. داروینیسم

بدون اصالت طبیعت، داروینیسم[255] قابل فهم نیست. البته باید گفت که این دو لازم وملزوم یکدیگر هستند. داروینیسم بر اساس طبیعت‏گرایی خاص خود، مفهوم عقل و عقلانیت را رد می‏کند؛ چون عقل در تفکر فلسفی حاصل تکامل طبیعت نیست، بلکه آن‏گونه که دکارتیان می‏پنداشتند عنصری غیرطبیعی یا ـ به زبان دینی ـ عنصری خدادادی و فطری است و از این‏رو، خارج از چرخه تکامل طبیعی قرار دارد. امّا، بنابر دیدگاه داروینیسم، هرچه به عنوان واقعیت وجود دارد محصول تکامل است؛ بنابراین، مفهوم عقل ـ از نوع فلسفی ـ جایگاهی در داستان تکامل داروینی ندارد. پراگماتیست‏ها از داروینیسم استقبال کردند. جان دیویی، یکی از سرشناس‏ترین فیلسوفان پراگماتیست آمریکایی (که نفوذ زیادی بر نظریه آموزش و پرورش در آمریکا داشت)، وجود هر نوع عنصر متعالی با نام روح یا ذهن یا نفس را در طبیعت انسان رد می‏کرد؛ حال آنکه این عنصر در فلسفه سنّتی کاشف حقیقت متعالی و اصول اخلاقی است. وی در عوضْ انسان را ارگانیسمی تعریف می‏کرد که همواره، برای سازگاری با محیط پیرامون، به کوشش تازه‏ای دست می‏زند. در نظریه آموزش و پرورش دیویی، یادگیری شکل دیگری از سازگاری با محیط شمرده می‏شود یا نوعی انتخاب طبیعی ذهنی است. دیویی به اصالت تکامل داروینی ایمان داشت و بر پیشرفت تدریجی در حوزه اجتماع تأکید می‏کرد. او همین ایمان خود را در مقاله معروف «نفوذ داروین بر فلسفه» به بیان درمی‏آورد. وی داروینیسم را منطق ذهن، اخلاقیات و زندگی توصیف می‏کرد. در این منطق، اندیشه بازتاب واقعیت نیست؛ بلکه ابزاری در خدمت رفع احتیاجات انسانی است.

 

ج. ابزارانگاری

ابزارانگاری[256] نوعی دیدگاه آنتی‏رئالیستی درباره نظریه‏های علمی است. در این دیدگاه،نظریات به عنوان دستگاه‏ها و ابزارهایی برای سهولت حرکت از مجموعه‏ای معیّن از مشاهدات به مجموعه‏ای از مشاهدات پیش‏بینی‏شده تلقّی می‏شوند. همچنین، در این دیدگاه، گزاره‏های نظری به واقعیت و حقیقت ارجاع ندارند؛ از این‏رو، دارای بار هستی‏شناختی نیستند.[257] البته، ابزارانگاری معنای وسیع‏تری دارد که در پیوند بامعرفت‏شناسی پراگماتیک دیویی است. اکثر مفسّرانِ دیویی، او را معمار «ابزارانگاری» می‏دانند.[258]

دیویی ابزارانگاری را اصلی می‏داند که شهود آنچه را او «وضعیت نامتعیّن»[259]می‏نامد سازمان‏دهی می‏کند. این امر نیز بیانگر معنای داروینی پیوند و استمرار بین منابع حیوانی و ماقبل شناختی بقاست که دقت زیاد علم از آن ناشی می‏شود.[260] گاهی دیوییابزارانگاری، پراگماتیسم، اومانیسم و تجربه‏گرایی را در یک ردیف قرار می‏دهد. در واقع، ابزارانگاری دیویی تلقّی کارکردی از تمام مفاهیم از جمله مفاهیم علمی است. در این تلقّی، شأن معرفتی مفاهیم و شأن عقلانی اعمال (به مثابه کارکرد آنها) به کامل کردن، پیش‏بینی نمودن و کنترل کردن تعامل‏های انضمامی ما با جهان تجربه‏شده ماست.[261]جان دیویی، که پراگماتیسم را در همه حوزه‏های زندگی به ویژه حوزه تعلیم و تربیت به کار گرفت، بر آن بود که تصورها در صورتی حقیقت دارند که شرایطی را برای حل مشکلات فراهم کنند. وی به واسطه نظریه ابزارانگاری‏اش، که روایت او از پراگماتیسم است، در خارج از ایالات متحده شهرت بیشتری دارد.

ویلیام جیمز و جان دیویی هر دو بر آن بودند که ذهن در روند تکاملی، به عنوان ابزاری برای سازگاری با محیط زیست موجودات زنده محسوب می‏شود. برطبق دیدگاه جیمز، نظریات دست‏افزارهایی هستند که به منظور حل مسائل و مشکلات روزمرّه به کار می‏روند. بنابراین، هر نظریه باید برحسب موفقیت آن در ایفای این نقش به داوری گذاشته شود. برای مثال، اگر کسی راه خود را در جنگلی گم کند، بنابر دیدگاه پراگماتیسم، می‏تواند از طریق تفکر و فعالیت نظری این وضع را مورد بررسی قرار دهد: با استفاده از معلوماتی مانند وضع خورشید و جهتی که شخص راه می‏رود، و شناسایی قبلی وی از آن ناحیه، می‏توان نظریه داد که چگونه از این وضع ناگوار رهایی یابد. این نظریه را برحسب نتیجه صواب یا خطای آن ارزش‏یابی می‏کنیم و به عنوان ابزار مفید یا غیرمفید برای دست‏یابی به مقصود مورد داوری قرار می‏دهیم. بر این اساس، نظریه‏ها و اندیشه‏ها ابزارهایی برای بهبود و سعادت زندگی انسان هستند؛ حتی زبان نیز وسیله‏ای برای زیستن و بقای انسان است، نه بازنمایی واقعیت.

 

مبانی پست‏مدرنیسم

با توجه به اینکه لفظ «پست‏مدرنیسم» تعریف واحدی ندارد که همه بتوانند بر سر آن به توافق برسند، ناچاریم دو تعریف عام و خاص از پست‏مدرنیسم ارائه دهیم. در تعریف عام، پست‏مدرنیسم مجموعه‏ای از نظریه‏ها و سبک‏های هنری یا غیرهنری است که به عنوان جهان‏بینی خاص چند دهه اخیر (از دهه 60 به بعد)، واکنشی برضدّ مدرنیسم و مدرنیته غربی محسوب می‏شود. در این تعریف، می‏توان مصادیق پست‏مدرنیسم را در حیطه‏های مختلف از هنر گرفته تا سیاست و از فلسفه گرفته تا دین نشان داد. برای مثال، در هنر معماری، گرایش به سبک‏های سنّتی ـ مثل سبک گوتیک ـ و سبک‏های یونانی و رومی را در طراحی ساختمانِ پست‏مدرن می‏توان نمونه‏ای از مصادیق پست‏مدرنیسم دانست. چارلز جنکس در کتاب پست‏مدرنیسم چیست؟ نمونه‏های زیادی از معماری پست‏مدرن را همراه با تصاویرشان آورده است. در سیاست و اقتصاد، بحث تمرکززدایی و توجه به گروه‏های حاشیه‏ای ـ که نقش محوری را در فلسفه فوکو ایفا می‏کنند ـ از مباحث پست‏مدرنیستی محسوب می‏شود. بنابراین، معنای عام این اصطلاح در روزگار ما در سطح وسیعی به کار می‏رود. پست‏مدرنیسم، در این معنا، به جنبه‏هایی از فرهنگ، تفکر و جامعه مربوط می‏شود.[262] در حوزه فرهنگ، پست‏مدرنیسم در قالب هنر وادبیات نمود پیدا کرده است. این اصطلاح در حوزه تفکر خود را در قالب فلسفه‏های ضدمدرنیستی و ضدشالوده‏گرایی نشان می‏دهد. همچنین، در حوزه جامعه، در قالب سیاست پست‏مدرن و حتی جنگ پست‏مدرن که بر پایه رسانه‏های قدرتمند جهانی استوار است معرفی می‏شود.

در معنای خاص، تعریف پست‏مدرنیسم با توجه به برداشت‏های هریک از فیلسوفان و متفکران پست‏مدرن از آن متفاوت است. برای مثال، لیوتار در کتاب خود (با نام وضعیت پست‏مدرن) پست‏مدرنیسم را «بی‏اعتمادی به روایت‏های کلان» مثل آزادی و کمونیسم می‏داند. ایهاب حسن، در حوزه ادبیات و هنر، آن را «شکل زیبایی‏شناختی جدید» قلمداد می‏کند. جنکس نیز پست‏مدرنیسم را مخصوصا در قلمرو معماری «سبک عصر ما» معرفی می‏کند. فردریک جیمسون آن را «فرهنگ سرمایه‏داری متأخر» می‏داند و دیدگاه‏های مارکسیسم کلاسیک را بر اساس تفکرات نئومارکسیستی‏اش نقد می‏کند. ژان بودریار، فوکویاما، و واتیمو آن را «پایان تاریخ» و پایان ایدئولوژی غالب تلقّی می‏کنند. البته، این تعاریف یگانه تعاریف موجود از پست‏مدرنیسم نیستند؛ بلکه تعریف‏های دیگری نیز وجود دارند که کم‏وبیش ترکیبی از این تعاریف هستند. تعریف برخی از فیلسوفان پست‏مدرن مثل رورتی از پست‏مدرنیسم نیز همان تعریف لیوتار (بی‏اعتمادی به روایت‏های کلان) است.[263] بنابراین می‏بینیم که ماهیت پست‏مدرنیسم بسیار پیچیده است و به دست دادن تعریف واحد و یکدست از آن به همان اندازه گمراه‏کننده است که تعاریف مختلف فوق‏الذکر را ماهیتا عین هم بدانیم. در این مقاله، صرفا به سه مورد از مبانی پست‏مدرنیسم اشاره می‏کنیم:

 

الف. مرگ سوژه

در نیمه دوم قرن بیستم، تغییر مسیر بزرگی در تفکر غربی ایجاد شده است؛ تغییر مسیری که می‏توان آن را در قالب مفهوم «مرگ سوژه» یا «مرگ انسان» خلاصه کرد. این مرگ، در بسیاری از حیطه‏های تفکر بشر معاصر، موضوع مباحثات و مناظرات بوده است. البته، مباحثه‏های مربوط به مرگ انسان، اغلب دستخوش مجادله‏هایی بی‏پایان بر سر مطلق‏انگاری در مقابل نسبی‏انگاری، و شالوده‏گرایی در مقابل چندپارگی بوده است. یکی از بارزترین اقدام‏های متفکران و فیلسوفان پست‏مدرن حمله به مفهوم سوژه دکارتی ـ کانتی است. از این‏رو، شاخصه اصلی در فلسفه مدرن سوبژکتیویته است. چنان‏که می‏دانیم، دکارت با ابداع ذهن اندیشنده یا کوژیتو (cogito) آن را وارد فلسفه مدرن کرد؛ و فلسفه‏های بعدی نیز همین مفهوم را با اندکی تغییر در تعریف آن، به منزله شالوده معرفت‏شناسی خویش قلمداد کردند. امّا فیلسوفان پست‏مدرن از این خود یا ذهن دکارتی یا کانتی مرکززدایی می‏کنند. در پست‏مدرنیسم، از این مرکززدایی از انسان با عنوان «مرگ سوژه» یاد شده؛ و گاهی در قالب ادبیات، از آن با عنوان «مرگ مؤلف» تعبیر شده است. فوکو مقاله «مؤلف چیست؟» را با بحث انتقادی خود در یکی از کتاب‏هایش به نام نظم چیزها شروع می‏کند. در این کتاب، او پژوهشی را در زمینه شرایط احتمالی آغاز کرد که بر اساس آن، بشر به عنوان سوژه شناسای دانش در رشته‏ای معیّن مطرح می‏شود (آنچه ما «علوم انسانی» یا «علوم اجتماعی» می‏نامیم.) تحلیل فوکو از مدرنیته و نظام فکری آن، که همانا کشف و شرح قوانین صورت‏بندی شده نظام فکری در علوم انسانی بود در قرن بیستم به بار نشست. به عبارت دیگر، می‏توان گفت که پیدایش شاخه‏های مختلف علوم انسانی مثل جامعه‏شناسی، تاریخ و روان‏پزشکی و غیره مؤید این امرند که تفکر مدرن به شکل شاخه‏های مختلف علوم انسانی تبلور یافته است. البته باید گفت که فوکو مفهوم قدرت را در پیدایش این امر بسیار مؤثر می‏داند. از این‏رو، روش اصلی او برای پژوهش در این رشته‏های علمی، و آگاهی از اینکه چطور این رشته‏ها موضوعات مورد مطالعه خود را تشکیل می‏دهند، بررسی «گفتمان»ها یا «شیوه‏های گفتمانی» بود. منظور از تشکیل دادن موضوعات توسط این رشته بدین معناست که مثلاً روان‏پزشکی تعریفی خاص از انسان ارائه می‏دهد، همان‏گونه که زیست‏شناسی تعریفی بیولوژیکی و صرفا مادی از انسان ارائه می‏دهد. این نوع ارائه تعریف باعث می‏شود که هر رشته‏ای از علوم انسانی با تعریفی از انسان سروکار داشته باشد که گاهی باهم متعارض هستند.

بنابراین، در تفکر پساساختارگرا و پست‏مدرن، مرگ انسان (مرگ سوژه) ایده‏ای غالب شمرده می‏شود.[264] گفتنی است، گاهی از این مرکززدایی، به مرگ سوژه نیز تعبیرمی‏شود. دکارت انسان را سوژه‏ای معرفی می‏کند که محور معرفت‏شناسی فلسفه مدرن را تشکیل می‏دهد. مفهوم فلسفی سوژه این است که هر فردی که خود را سوژه فرض می‏کند مرکز هستی به شمار می‏آید و پیرامون را ابژه می‏گیرد و به عنوان فاعل باید در آن تصرف کند. سوژه به فاعل شناسا و ابژه به متعلّق شناسا ترجمه شده که تعریفی معرفت‏شناختی است. هسته مرکزی انسان مدرن سوبژکتیویسم است. به عبارت دیگر، تعریفی که دکارت در قرن هفدهم از انسان به مثابه جوهر اندیشنده ارائه دهد باعث گردید که فیلسوفان مدرن پس از او انسان را در قالب همان الگوی سوبژکتیویسم یا اصالت ذهنی تعریف کنند که در آن ماهیت انسان چیزی جز اندیشه نیست و این نگاه سوبژکتیویستی به انسان در دوره مدرن هسته مرکزی هر نوع تعریف از انسان را تشکیل می‏داد. فوکو می‏گوید: انسان اختراع است؛ بدین ترتیب، او به تیره، تار و تمام شدن تفکر انسان اشاره می‏کند. وی روایتگر مرگ انسان مدرن است.

 

ب. عقل‏ستیزی

عقل‏ستیزی یا ضدعقل‏گرایی[265] به پست‏مدرنیسم منحصر نیست. این پدیده از زمانرمانتیک‏ها تا اگزیستانسیالیست‏ها وجود داشته، سپس به پست‏مدرنیست‏ها رسیده است. به نظر می‏رسد که شخصیت‏هایی همچون نیچه، کیرکگور، و هایدگر و نیز فوکو، دریدا، و لیوتار و همچنین رورتی گرایش‏های ضدعقل‏گرایی داشته‏اند. حمله نیچه به عقل‏گرایی غربی تأثیر عظیمی بر هایدگر، دریدا، دلوز، فوکو، لیوتار و سایر نظریه‏پردازان پست‏مدرن داشته است. اگر نیچه را، به لحاظ تأثیر وی در تفکرات پست‏مدرنیستی، پدربزرگ پست‏مدرنیست‏ها بنامیم، چندان به بیراهه نرفته‏ایم.

متفکران پست‏مدرن اتفاق‏نظر دارند که آرمانِ تحقق عقل و عقلانیت در جامعه، باقی‏مانده سنّت روشنگری به حساب می‏آید و در دوران ما، یعنی دوران پست‏مدرن، از اعتبار افتاده است. به گمان اینان، عقل ذاتا مدعی جهان‏گستری و فراگیری است و در نتیجه، گرایش به مطلق‏باوری را در خود می‏پروراند. اعتقاد به احکام فراگیر و جهان‏گستر، پذیرش قوانین ضروری در روند تاریخ و قبول اصول کلّی تعمیم‏پذیر به تمامی جامعه‏های بشری و وضعیت‏های گوناگون زندگی، و به طور خلاصه اندیشیدن به جامعه همچون کلّیتی یگانه (و نادیده گرفتن کثرت فرهنگی در درون هر جامعه یا میان جامعه‏های مختلف) از ویژگی‏های مدرنیسم کلاسیک شمرده می‏شوند. به باور متفکران پست‏مدرن، «خردباوری مدرن، و ادعای فراگیر و جهان‏گستر آن، ایدئولوژی مناسب برای نظام‏های توتالیتر است»؛[266] به همین دلیل، آنان سخت بر این خردباوری می‏تازند.

فلسفه مدرن عمدتا بر سکولاریسم و اومانیسم عقل‏محور مبتنی بود. در این دوره، فیلسوفان تصور می‏کردند که انسان از قوّه‏ای به نام «عقل» بهره‏مند است که با آن می‏تواند حقایق طبیعی و اجتماعی را کشف کند. این فیلسوفان می‏پنداشتند که در جهان و جامعه بشری، قانون‏هایی وجود دارد که عقل می‏تواند آن قانون‏ها را کشف و کنترل نماید. ایمان به عقل از بارزترین ویژگی‏های مدرنیته غربی بود. امّا پست‏مدرنیسم عقلانیت روشنگری را در قالب پروژه جست‏وجوی حقیقت علمی و عینی، و معرفت یقینی، رد می‏کند. در دوره مدرن، به ویژه عصر روشنگری، عقل داور نهایی بود و نقش مشروعیت‏بخشی به فرهنگ مدرنیته را داشت. همچنین، عقل ابزاری برای توجیه جزمیت‏ها و ارزش‏های عصر روشنگری به شمار می‏رفت. نظریه‏پردازان پست‏مدرنی همچون فوکو مشروعیت‏بخشی عقل را به شدّت رد می‏کنند. لیوتار نیز وقتی پست‏مدرنیسم را بی‏اعتمادی به روایت‏های کلان توصیف می‏کند، به طور مستقیم و گاه غیرمستقیم، به عقلانیت مدرن و دستاوردهای اجتماعی و سیاسی آن می‏تازد و راه‏حل را ایجاد روایت‏های خُرد از جمله گروه‏های حاشیه‏ای، طرفداران محیط زیست و غیره می‏داند. او روایت‏های کلان از جمله عقلانیت مارکسیستی یا هگلی یا کانتی را نمی‏پذیرد و از این‏رو، این نظریه یا روایت بزرگ را، که می‏خواهد همه شئونات جامعه را تفسیر نماید، رد می‏کند. این در حالی است که رد هر نوع روایت کلان، رد عقلانیت مدرنیته محسوب می‏شود.

ج. انکار حقیقت

نفی حقیقت از دیگر شاخصه‏های فکری پست‏مدرنیست‏هاست. پراگماتیسم و پست‏مدرنیسم، در انکار حقیقت عینی، در کنار یکدیگر قرار می‏گیرند. البته، این امر تنها وجه اشتراک آنها نیست. پست‏مدرنیسم، به عنوان یک دیدگاه فلسفی، دانش و معرفت را بازتفسیر می‏کند و درباره چیزهایی مثل واقعیت، حقیقت، عقل، ارزش و معنای زبان‏شناختی، صورتی از نسبی‏انگاری فرهنگی را نشان می‏دهد. طبق دیدگاه پست‏مدرنیست‏ها، چیزی به عنوان واقعیت و حقیقت عینی مستقل از اجتماع انسانی وجود ندارد و هرچه هست ساخته و پرداخته اجتماع بشری و اعمال زبانی است. از این‏رو، پست‏مدرنیسم آشکارا نظریه مطابقت حقیقت را انکار، و ادعا می‏کند که حقیقت مخلوق زبانی است که احساسات، عواطف، ارزش‏ها، و آداب و رسوم هر جامعه زبانی را بیان می‏کند.[267]

از نظر پست‏مدرنیست‏ها، در صورتی که بگوییم حقیقت همان مطابقت با امر واقع است، این گفتار بیانگر این شرط خواهد بود که اگر کسی خلاف آن را بگوید، قربانی خواهد شد و این امر یعنی اینکه قدرت و حقیقت در هم تنیده‏اند. فوکو دقیقا بر این جنبه متمرکز شده است. در فلسفه‏های کلاسیک، فیلسوفان بر شرایط امکان احکام بر اساس حقیقت استعلایی متمرکز بودند. این حقیقت گاهی ساکن در وجود تلقّی می‏شد، گاهی ساکن در ذهن، و گاهی ساکن در مطابقت با شی‏ء. ساختارشکنی دریدا بر بافت و زمینه تمامی قضایا متمرکز می‏شود. دریدا در مقابل هگل بر این باور است که حقیقت در شناخت مطلق تحقّق نمی‏یابد، بلکه در کارایی وابسته به متن و زمینه تحقّق می‏یابد. به عبارت دیگر، حقیقت جدا از بافت فرهنگی و اجتماعی وجود ندارد. با این حال، وی از نابودی حقیقت سخن نمی‏گوید، بلکه صرفا می‏خواهد حقیقت را در بافت خودش قرار دهد. دریدا می‏گوید: ارزش حقیقت (و تمامی ارزش‏های مربوط به آن) هرگز در نوشته‏های من از بین نمی‏رود، بلکه دوباره آن را در بافت‏های طبقه‏بندی‏شده، و قوی‏تر و بزرگ‏تر، حک می‏کنم.[268] اگر می‏بینیم که گاهی دریدا از نابودی حقیقت سخن می‏راند،مراد وی ساختارشکنی‏ای است که شرایط پیچیده حقیقت را در بافت خودش آشکار می‏کند. او در گراماتولوژی می‏گوید که عقلانیت حاکم بر نوشتار دیگر ناشی از لوگوس نیست، بلکه از نوشتار و به ویژه از مفهوم حقیقت ساختارزدایی می‏کند.[269] دریدا،همچون سایر فیلسوفان پست‏مدرن، مفهوم حقیقت به مثابه مطابقت را قبول ندارد. او برخلاف هوسرل، مفهوم پدیدارشناختی حقیقت را به مثابه امری حاضر برای ذهن نمی‏پذیرد و بر غیاب آن در متن تأکید می‏کند. از این منظر، وی پدیدارشناسی هوسرل را که مبتنی بر مفهوم پدیداری حقیقت است مورد انتقاد قرار می‏دهد.

 

مبانی نئوپراگماتیسم ریچارد رورتی

تا اینجا تلاش کردیم مبانی پراگماتیسم و پست‏مدرنیسم را که در شکل‏دهی اندیشه رورتی نقش اساسی داشته‏اند بررسی و معروف‏ترین شخصیت‏های آنها را معرفی کنیم. در اینجا، نقطه تلاقی این جریان‏های فکری را که در فلسفه رورتی به «نئوپراگماتیسم»[270]مشهور است بررسی می‏کنیم.

پراگماتیسم جدید در واقع رنسانسی در حوزه فلسفه آمریکایی شمرده می‏شود و نئوپراگماتیسم به روز شده پراگماتیسم قدیم است، هرچند رویکردی انتقادی به آن دارد؛ ولی در برخی از اصول با پراگماتیسم کلاسیک همخوان است. امروزه، پراگماتیسم بر مکتب‏های مختلف فلسفی مثل تحلیل زبانی، نظریه انتقادی، تجربه‏گرایی منطقی، پدیده‏شناسی، و ساختارگرایی سایه افکنده است. البته، بین پراگماتیسم کلاسیک و پراگماتیسم جدید (که فیلسوفانی مثل هیلاری پاتنم، سوزان هک، هابرماس، کواین، اپل، اکو، و ریچارد رورتی حامیان آن هستند)، شباهت‏ها و تفاوت‏هایی وجود دارد. در هر دو پراگماتیسم، زندگی انسانی اساسا عمل است و از این‏رو هر چیزی ـ حتی نظریه ـ به عمل تعلّق دارد. همچنین، در هر دو، رویکرد طبیعت‏گرایانه غالب است. برای مثال، کواین در اواخر قرن بیستم با طرح معرفت‏شناسی طبیعی‏شده‏اش از پراگماتیسم دفاع کرد. این رویکرد تحت تأثیر علم و داروینیسم در نزد دیویی و رورتی کاملاً مشهود است. پیشتر، اصالت طبیعت و اصالت علم را در پراگماتیسم قدیم، نزد دیویی و دیگران، مورد بحث قرار دادیم.

از نظر رورتی، تفاوت‏هایی بین پراگماتیسم کلاسیک و پراگماتیسم جدید وجود دارد. او در کتاب فلسفه و امید اجتماعی به این تفاوت‏ها اشاره می‏کند و می‏گوید: پراگماتیسم جدید صرفا از دو جنبه با پراگماتیسم قدیم تفاوت دارد که یکی از این دو جنبه، مورد توجه بسیاری از افرادی است که خودشان استاد فلسفه نیستند. نخست آنکه ما پراگماتیست‏های جدید، به جای تجربه یا ذهن یا وجدان (که پراگماتیست‏های قدیم به آنها می‏پرداختند)، درباره زبان صحبت می‏کنیم. دوم اینکه همه ما آثار کوهن، هنسن، تولمین، و فایرابند را خوانده و از این‏رو، به اصطلاحِ «روش علمی» بدگمان شده‏ایم.[271]

بنابراین، از نظر رورتی، دو چیز موجب تمایز پراگماتیسم جدید از پراگماتیسم قدیم می‏شود: 1) گرایش به زبان؛ 2) ردّ روش علمی. رورتی معتقد است که پراگماتیسم جدید، به واسطه عنصر زبانی، پراگماتیسم کلاسیک را اصلاح می‏کند. به باور او، پراگماتیسم زبان‏شناختی، پراگماتیسم را در سه حرکت اساسی اصلاح می‏کند: اولاً، به پراگماتیست‏هایی نظیر جیمز و دیویی (به دلیل ردّ انواع روش‏ها و هدف‏های فلسفه سنّتی) تبریک می‏گوید؛ ثانیا، آنان را به سبب تلاش برای بازسازی آنچه نباید بازسازی شود سرزنش می‏کند؛ ثالثا، فقط این نظر را می‏پذیرد که زبان برای تهیه مصالح فلسفه قابل دسترس است.[272] از این‏رو، فلسفه تحلیلی ـ که مدیون تمرکز بر زبان است ـ بهتر ازجیمز و دیویی توانسته است از برخی دیدگاه‏های اساسی پراگماتیستی دفاع کند.[273]

همچنین، در پراگماتیسم جدید، چون دیگر اصالت علمْ اهمیت چندانی ندارد، «روش علمی» نیز کنار گذاشته می‏شود. از این‏رو، پراگماتیست‏های جدید (متأثر از کوهن و فایرابند) به روش علمی بی‏اعتمادند. برای مثال، رورتی تحت تأثیر کوهن و کتاب وی، ساختار انقلاب‏های علمی، روش علمی را رد می‏کند. درست است که دیویی از روش علمی صحبت کرده، ولی هرگز نتوانسته است این روش را تبیین کند. جیمز نیز از روش پراگماتیکی بحث می‏کند که بیشتر بر ضدافلاطون‏گرایی تأکید دارد.

از این گذشته، بین پست‏مدرنیسم و نئوپراگماتیسم رورتی نیز شباهت‏هایی چند دیده می‏شود. مثلاً، در این دو جریان فکری، نوعی نقد متافیزیک عقل‏محور غرب وجود دارد. از این‏رو، هم پست‏مدرنیسم و هم نئوپراگماتیسم رورتی منکر چیزی به نام متافیزیک هستند. گفتنی است که رورتی خود را متفکر پست‏مدرن می‏داند و حتی گاهی از عبارت «ما پست‏مدرن‏ها»[274] استفاده می‏کند؛ هرچند بیزاری‏اش را از این اصطلاحاعلام می‏دارد: «من گاهی خودم را به سبب دیدگاه‏های پراگماتیستی‏ام درباره حقیقت و عقلانیت یک «پست‏مدرن» می‏دانم؛ ولی از این نوع برچسب‏ها بیزارم.»[275]

به هر روی، نئوپراگماتیسم رورتی نیز اصول و مبانی خاصی دارد که در این بخش از مقاله، به چهار نمونه از آنها اشاره می‏کنیم. شایان ذکر است، در این بخش، نفوذ اندیشه‏های پراگماتیسم کلاسیک و پست‏مدرنیسم، و شخصیت‏های سرشناس آنها همچون دیویی، جیمز، لیوتار، دریدا، فوکو، و ویتگنشتاین دوم، در مبانی نئوپراگماتیسم رورتی به خوبی آشکار خواهد شد.

 

الف. انکار حقیقت و واقعیت

یکی از مبانی نئوپراگماتیسم رورتی را انکار حقیقت به مثابه مطابقت تشکیل می‏دهد. رورتی، همانند پراگماتیست‏هایی مثل جیمز و دیویی و پست‏مدرنیست‏هایی نظیر فوکو و دریدا و اکثر پسامدرنیست‏ها، حقیقت را نفی می‏کند. او با انکار حقیقت معتقد است: سؤالاتی نظیر «آیا حقیقت وجود دارد؟» یا «آیا شما به حقیقت باور دارید؟» عاقلانه به نظر نمی‏رسند؛ هر کس می‏داند که تفاوت بین باورهای صادق و کاذب به همان اندازه مهم است که تفاوت میان غذاهای مغذّی و سمّی! با این حال، گاهی نخستین سؤال روزنامه‏نگاران از روشن‏فکران این است که: «آیا شما به حقیقت باور دارید؟» یا «آیا شما یکی از آن پست‏مدرنیست‏های سبکسر هستید؟» اکنون این سؤال همان نقشی را ایفا می‏کند که پیشتر سؤالِ «آیا شما به خدا باور دارید؟» یا «آیا شما یکی از ملحدان خطرناک هستید؟» ایفا می‏کرد.[276] ادعای رورتی درباره اینکه حقیقتی وجود ندارد بیانگر تفکرپست‏مدرنیستی اوست. دیدگاه پست‏مدرن رورتی، درباره حقیقت و واقعیتِ عینی، ناشی از نفی مدرنیسم دکارتی و کانتی است؛ چون در فلسفه مدرن، مدرنیست‏ها یقین داشتند که حقیقت با عقل قابل کشف است، از این‏رو، آنان به عینیت حقیقت اعتقاد و ایمان راسخ داشتند و وظیفه فلسفه را کشف حقیقت می‏دانستند. در ضمن، کشف حقیقت با عقل نوعی رستگاری برای بشر داشت و این فلسفه بود که نقش هدایت به سوی رستگاری را ایفا می‏کرد. امّا بر طبق نظر رورتی، از دوره هگل، روشن‏فکران ایمان خویش را به فلسفه از دست داده‏اند، یعنی ایمان به این فکر که رستگاری می‏تواند به صورت باورهای صادق حاصل شود. از این‏رو، در تاریخ فلسفه، ایمان به حقیقت اشکال مختلفی داشته است.[277] به همین دلیل، رورتی از جایگزینی حقیقت با شق‏های دیگر سخنمی‏گوید: در ابتدای قرن هفدهم، تلاش کردیم عشق به حقیقت را جایگزین عشق به خدا کنیم؛ بدین دلیل، جهانِ توصیف‏شده توسط علم را شبه الهی دانستیم. در اواخر قرن هجدهم، تلاش کردیم عشق به خودمان را جایگزین عشق به حقیقت علمی کنیم؛ یعنی ستایشی از طبیعتِ عمیق روحانی یا شاعرانه خودمان را شبه الهی کردیم.[278]

برخلاف مدرنیسم، در پست‏مدرنیسم اعتقاد بر آن است که آنچه ما به منزله حقیقت می‏پذیریم وابسته به اجتماعی است که در آن زندگی می‏کنیم. به عبارت دیگر، حقیقت ساخته و پرداخته جامعه است؛ از این‏رو، هیچ‏گونه حقیقت عینی و غیربشری برای متوسل شدن به آن وجود ندارد: حقیقت وابسته به اجتماعات بشری است و چون اجتماعات بشری متفاوت و متکثرند، می‏توان گفت که حقیقت، در اجتماع، متکثر و نسبی است.

رورتی به جای حقیقت و عینیت، که به عنوان محور فلسفه و معرفت‏شناسی مدرن قلمداد می‏شد، توافق بین‏الاذهانی[279] را در میان اعضای جامعه می‏پذیرد. بر اساس ایننظریه، اگر گروه کثیری از افراد بر سر برخی از قضایا اتفاق‏نظر داشته باشند و این قضایا در جامعه آنان سودمند واقع شوند، توافق یادشده جایگزین عینیت غیربشری می‏شود که قبلاً به عنوان حقیقت مورد پذیرش بود. بنابراین، رورتی همانند جیمز و دیویی و همچنین دریدا و فوکو به انکار حقیقت به مثابه مطابقت می‏پردازد و می‏گوید: «نظریه تناظر صدق (حقیقت)[280] آن‏قدر آشکار و چنان بدیهی است که پرسش درباره آن فقطانحرافی است. ما می‏گوییم که این نظریه اصلاً مفهوم نیست و هیچ اهمیت خاصی ندارد ـ بیش از آنکه یک نظریه باشد، شعاری است که قرن‏ها به طرزی احمقانه سرمی‏دادیم.»[281] او معتقد است: با توجه به اینکه فلاسفه حقیقت را مطابقت با «واقعیت» (آن‏طور که فی‏نفسه هست) می‏دانند، پس مطمئنا حقیقت مفهومی مطلق است. لذا عباراتی مانند «حقیقی برای من، نه برای شما» و «حقیقی در فرهنگ من، نه در فرهنگ شما» عباراتی نامعقول و بی‏معنا به حساب می‏آیند؛ در حالی که عباراتی مانند «خوب برای این هدف، نه برای آن هدف» و «درست در این موقعیت، نه در آن موقعیت» غالبا به کار می‏روند و عباراتی مانند «موجّه برای من، نه برای تو» یا «موجّه در فرهنگ من، نه در فرهنگ تو» کاملاً معنا دارند. امّا نسبی کردن حقیقت، با توجه به هدف‏ها و موقعیت‏های مختلف، کاری متناقض‏نماست. خودِ مطلق بودن «حقیقت» دلیل خوبی بر این عقیده است که «حقیقی» تعریف‏ناپذیر است؛ از این‏رو، ارائه هیچ نظریه‏ای در مورد ماهیت حقیقت ممکن نیست. فقط امر نسبی است که می‏توانیم درباره آن سخن بگوییم.[282]

رورتی صراحتا نظریه مطابقت صدق را انکار می‏کند و تعریف جیمز را از حقیقت می‏پذیرد. در کتاب نتایج پراگماتیسم می‏نویسد: «ویلیام جیمز گفته که حقیقی... تنها مصلحتی در شیوه اندیشیدن ماست، درست همان‏طور که «حق» تنها مصلحتی در شیوه رفتار ماست. فیلسوفانی مثل من، این نظر جیمز را متقاعدکننده می‏دانند.»[283] او دربخش دیگری از همان کتاب درباره همین موضوع می‏نویسد:

حرف جیمز آن بود که چیزی عمیق‏تر برای گفتن وجود ندارد؛ حقیقت نوعی شی‏ء نیست که دارای ذاتی باشد، از این‏رو، حقیقت مطابقت با واقعیت نیست. کسانی که می‏خواهند حقیقتْ ذاتی داشته باشد می‏خواهند شناخت یا عقلانیت یا پژوهش یا رابطه میان زبان و متعلّق آنْ ذاتی داشته باشد. جیمز گمان می‏کرد که این امیدها بی‏فایده‏اند.[284]

بنابراین، ریچارد رورتی ـ در کنار فیلسوفانی مثل هوسرل، هایدگر، ویتگنشتاین، و فوکو ـ از معدود فلاسفه معاصری است که به ارزیابی و نقد سنّت فلسفی طولانی‏مدت مغرب‏زمین می‏پردازد؛ اکثر فیلسوفان معاصر از جمله فیلسوفان پست‏مدرنی مثل رورتی، درباره سنّت فلسفی و رابطه ما با آن، به بازتعریف‏هایی از این سنّت فلسفی غربی همت گماشته‏اند. رورتی حتی از تفکر هایدگر، در کتاب وجود و زمان، تصویری پراگماتیستی به دست می‏دهد. او می‏گوید: من بخش اول کتاب وجود و زمان را حاوی استدلال‏های پراگماتیستی علیه افلاطون و دکارت تفسیر می‏کنم.[285] به نظر می‏رسد که وی با قبولنظریه پراگماتیکی، صدق حقیقت عینی را کنار می‏گذارد.

ب. نفی عقل و عقلانیت

نفی حقیقت عینی مترادف با نفی عقل و عقلانیت، و نفی این امر نیز به معنای نفی فلسفه است. متفکران دوره روشنگری اهمیت خاصی به عقل می‏دادند؛ به طوری که این دوره به عصر عقل و عقلانیت معروف است. در دوره روشنگری، عقل همان قوّه‏ای است که ما را به کشف قوانین و حقیقت اشیا راهبر می‏شود. امّا، متفکران پست‏مدرن به این مفهوم عقل اعتقادی ندارند. رورتی معتقد است که باید عقلی را که به دنبال حقیقت فراتاریخی و غیربشری است رها کرد. او در مقاله‏ای با عنوان «پیوند بین روشنگری و پست‏مدرنیسم» (در کتاب چه چیزی از روشنگری بر جای مانده است؟) اعلام می‏کند که مفهوم عقل بدون یاور بشری، فقط زمانی برای «پست‏مدرن‏ها» پذیرفتنی خواهد بود که این تصویر از عقل که آن قوّه‏ای است که به دنبال حقیقت می‏گردد پاک شود، تصویری که ذهن بشر را با ساختار درونی واقعیت به طور عام، یا با ساختار درونی طبیعت انسان به طور خاص یکی می‏کند.[286] در ضمن، رورتی به تأثیرپذیری خود از مبانی فکریپست‏مدرنیسم در زمینه نفی مفهوم عقل اشاره می‏کند و می‏گوید: «ما پست‏مدرن‏ها فکر می‏کنیم که هرگز به طور کامل از شرّ نوعی سادیسم خودآزاردهنده‏ای که گردن‏کلفت‏ها را به وجود می‏آورد خلاص نخواهیم شد، مگر اینکه اعتقاد به چنین ساختارهایی را کنار بگذاریم. ما با نیچه موافقیم که عمر بوی تعفنِ خون و شلّاق، بیش از عمر امر مطلق کانت است.»[287] بی‏شک، رورتی در زمینه نفی عقل در صف متفکران پست‏مدرن ایستاده،هرچند تمایل چندانی به نسبت دادن عنوان «پست‏مدرن» به خود نداشته است.

عقلی که فیلسوفان پست‏مدرنی مثل فوکو، دریدا، و رورتی بدان می‏تازند، همواره، به مفهوم جست‏وجوکننده حقیقت فراتاریخی بوده است. این عقل میراث همان ذهن یا کوژیتوی دکارتی است که طبیعت را مثل آیینه در خود منعکس می‏سازد. رورتی این ذهن را به صورت یک ماهیت شیشه‏ای[288] تصور کرده است. انتقاد رورتی از این ذهن همانانتقاد از مرکزیتِ خود به حساب می‏آید؛ گفتنی است که دریدا، فوکو، کریستوا، و بارت، مفهومِ خودِ منسجم و یکپارچه (از نوع خودِ استعلایی کانتی) را نپذیرفته‏اند و سوژه دکارتی و کانتی را که با مفهوم جوهر مستقل از جسم و روحانی تلقّی می‏شده است را کنار می‏گذارند و در عوض برداشتی پست‏مدرنیستی از آن ارائه می‏دهند که در این تعریف خود یا نفس چندپاره و فاقد مرکز است. یقینا این تعریف تحت تأثیر اندیشه‏های روانکاوانه فروید و نیز تحت تأثیر اندیشه‏های پساساختارگرایانه لکان و فوکو است که فرصت پرداختن به آن در این نوشته مقدور نیست.[289] البته ناگفته نماند که پیش از پست‏مدرنیست‏ها، نیچه مفهومِ خود را زیر سؤال برده بود. قطعا نیچه نیز بی‏تأثیر از نفوذ داروین و نظریه او نبوده است. به هر روی، هم پست‏مدرنیسم و هم داروینیسم، خود یا اگوی استعلایی را رد می‏کنند. ماهیت این خود یا اگوی استعلایی، عقل یا قدرت تفکر یا همان کوژیتوی دکارتی است.

رورتی سه معنا از عقلانیت را مورد توجه قرار می‏دهد:[290]

1) در این معنا، عقلانیت قابلیتی است که ماهیان بیش از آمیب‏ها، انسان‏های به کارگیرنده زبان بیش از میمون‏های انسان‏نما، و انسان‏های مجهز به فناوری مدرن بیش از انسان‏های فاقد این فناوری از آن برخوردارند؛ یعنی توانایی کپی‏برداری از محیط، از طریق سازگاری واکنش‏های شخص با محرک محیط پیرامون، به شیوه‏های پیچیده و ظریف. این عقلانیت گاهی «عقل تکنیکی» و گاهی «مهارت برای بقا» نامیده شده است. در این معنا از عقلانیت، صرف توانایی موجود زنده در برابر محیط زیست برای زنده ماندن خود مدنظر است، امّا استفاده بشر از زبان به عنوان ابزاری برای تعامل با هم‏نوعان و محیط زیست خود «عقلانیت» به حساب می‏آید.

2) در معنای دوم، عقلانیت به قوّه‏ای اضافی اطلاق می‏شود که از میان حیوانات، فقط در آدمیان وجود دارد. وجود این جزء سازنده در ما دلیلی است برای توصیف خودمان با الفاظی غیر از الفاظی که موجودات زنده غیرانسانی را توصیف می‏کنیم. رورتی به این نوع عقلانیت اعتقادی ندارد؛ چون معتقد است: این عقلانیت مستلزم ماهیت‏باوری درباره قوّه‏ای به نام عقل است که از کنه اشیا شناخت پیدا می‏کند. از نظر وی، این نوع عقلانیت در قالب تکامل داروینیستی قابل دفاع نیست؛ چون این عقلانیت قائل به قوّه‏ای خدادادی به نام «عقل» یا «نفس» است که فراتر از تاریخ، و زمان و مکان شمرده می‏شود، حال آنکه تکامل در تاریخ رخ می‏دهد. عقلانیت سوم، که جنبه سیاسی و اخلاقی دارد، بیشتر مورد توجه رورتی است.

3) عقلانیت، در معنای سوم، تقریبا مترادف با تساهل است؛ یعنی این توانایی که از تفاوت‏های ناشی از خود، ناراحت نشویم. به عبارت دیگر، با سلیقه‏ها، رفتارها و انتخاب‏های مختلف هریک از انسان‏ها با تسامح برخورد کنیم و بپذیریم که هر شخص به مثابه یک خود مستقل دارای ویژگی‏های رفتاری و فکری متفاوتی است و نباید به چنین تفاوت‏هایی، پرخاشگرانه پاسخ دهیم. توانایی مذکور با اراده خود شخص برای تغییر عادات همراه است: شکل‏دهی دوباره به خود برای تبدیل شدن به نوع دیگری از شخص، یعنی شخصی که چیزهایی غیر از چیزهای قبلی را می‏خواهد. همچنین، این عقلانیت بر اقناع (نه زور) تکیه دارد: تمایل به گفت‏وگو درباره چیزها (نه نزاع درباره آنها، و سوزاندن یا نابود کردن آنها). این عقلانیت فضیلتی است که افراد و جوامع را قادر می‏سازد تا به طور صلح‏آمیز در کنار یکدیگر زندگی کنند. بنابراین، آن‏گونه که هگل گفته است، گاهی عقلانیت در این معنا مترادف با آزادی تصور می‏شود. منظور رورتی از عقلانیت همین تعریف سوم است که آن را در مقابل مفهوم روشنگری عقلانیت قرار می‏دهد.

رورتی در کتاب حقیقت و پیشرفت چنین می‏گوید: «گاهی این سه معنا از عقلانیت در سنّت فکری مغرب‏زمین با یکدیگر به کار رفته‏اند.»[291] به هر روی، درباره تصور رورتیاز عقلانیت، می‏توان به دو نکته مهم اشاره کرد: یکی اینکه، به نظر وی، «عقلانیت» موضوعی است که به همبستگی در اجتماعی مربوط می‏شود که شخص عضوی از آن است (از این‏رو، عقلانیتِ او بر اساس معیارهای پذیرفته شده اجتماع تفسیر می‏شود)؛ دیگر اینکه، از اینجا، طبیعت و ماهیت اجتماعی عقلانیت آشکار می‏شود.

 

ج. تأکید بر زبان

در فلسفه معاصر، نوعی رویگردانی از تصورات و روی آوردن به زبان مشاهده می‏شود که معمولاً، در محافل فلسفی، بدان چرخش زبانی[292] می‏گویند. نتیجه منطقی چرخشزبانی این است که ما نمی‏توانیم واقعیت نهایی را بشناسیم. رورتی معتقد است که چیزی به نام طبیعت ذاتی یا صفات ذاتی اشیا وجود ندارد. ما نمی‏توانیم از واقعیت صحبت کنیم، ما فقط می‏توانیم از جهان صحبت کنیم. همه چیز به توصیف‏های ما وابسته است و توصیف‏ها همواره ساخت‏های اجتماعی‏اند. به علاوه، «هر آگاهی یک امر زبان‏شناختی است.»[293] حتی گادامر نیز با اینکه تحلیلی کامل را از تاریخیت تجربه به دست داده است، اعتقاد دارد که تفسیر یا همان توصیف در مقابل فهم همواره زبانی است. وی نه تنها با هایدگر، بلکه با رورتی و دریدا نیز همنواست. البته باید گفت که چرخش زبانی از رورتی آغاز نمی‏شود، بلکه او فقط تبعات آن را توصیف می‏کند. رورتی به نقل از فرانک می‏گوید: «چرخش زبانی عبارت است از تبدیل پارادایم فلسفی آگاهی به پارادایم نشانه.»[294]

زبان در فلسفه معاصر نقش مهمی را ایفا می‏کند. امروز دیگر نظریه شناختْ کانون فلسفه نیست؛ بلکه کانون فلسفه را زبان تشکیل می‏دهد.[295] رورتی نیز به اهمیت زبان درروزگار ما اشاره می‏کند؛ شاید به این دلیل که او پرورش‏یافته فلسفه تحلیلی است. البته باید دانست که زبان در قرن بیستم تنها برای فیلسوفان تحلیلی مطرح نیست؛ چراکه می‏توان این امر را نزد فیلسوفان غیرتحلیلی مثل هایدگر، دریدا، فوکو و اکثر فیلسوفان پست‏مدرن و فمینیست نیز مشاهده کرد. از این‏رو، به نظر می‏رسد، روی‏گردانی رورتی از فلسفه تحلیلی و روی‏آوری او به فلسفه‏های اروپایی در واپسین آثارش را می‏توان یکی دیگر از علل گرایش رورتی به نقش زبان در اندیشه بشری محسوب کرد. او درباره جایگاه زبان می‏نویسد: «امروزه، واژه‏هایی چون "نشانه"، "نماد"، "زبان"، و "گفتمان" در عصر ما به شعارهای فلسفی روز تبدیل شده است، همان‏گونه که "عقل"، "علم"، و "ذهن" در سده گذشته شعارهای فلسفی روز بود.»[296] به عبارت دیگر، زبان به یکی از موضوعات اصلی فلسفه‏های قرن بیستم به ویژه فلسفه تحلیلی تبدیل شده است. رورتی در مقاله‏ای با نام «فلسفه تحلیلی و فلسفه تغییر شکل‏یافته» چنین می‏نویسد: «فلسفه تحلیلی بحث از تجربه را به بحث از زبان تغییر داده است؛ به عبارت دیگر، به چرخشی که برگمن آن را «چرخش زبان‏شناختی» نامیده روی آورده است. این فلسفه تلاش می‏کند هرچه بیشتر خود را علمی کند.»[297] در واقع، رورتی بر نقش زبان در فلسفه معاصر تأکیدمی‏کند و می‏گوید: «چرخش زبان‏شناختی وجه اشتراک تمامی فلسفه‏های قرن بیستم است؛ چنان‏که زبان در اندیشه هایدگر، گادامر، هابرماس، دریدا، کارناپ، آیر، آستین، و ویتگنشتاین حضور آشکاری دارد.»[298] بنابراین، می‏توان گفت: فلسفه زبان، به عنوانفلسفه خاص قرن بیستم، امروزه یکی از فلسفه‏های پرطرفدار در گروه‏های فلسفه دانشگاه‏های آمریکاست. این امر بیانگر نقش برجسته زبان در حیطه‏های فلسفی و علمی و حتی سیاسی و روشن‏فکری جهان امروز است؛ چنان‏که عده‏ای اعتقاد دارند: سؤال اصلی فلسفه آنگلو ـ آمریکایی قرن بیستم اکنون این است که زبان چگونه با واقعیت مرتبط است؟ از نظر برخی، این مسئله مشکل قرن بیستم است.[299] از دیدگاهرورتی، زبان حتی یکی از ویژگی‏های متمایزکننده پراگماتیسم جدید از پراگماتیسم کلاسیک است.

 

نتیجه‏گیری

فلسفه رورتی آمیزه‏ای از تفکرات پراگماتیستی و پست‏مدرنیستی است که وی از هریک از این گرایش‏های فکری و فلسفی سلاحی را انتخاب می‏کند تا به هر آنچه می‏خواهد بتازد. امّا فراموش نکنیم که رورتی بی‏جهت به فلسفه غرب نمی‏تازد؛ بلکه او به پشتوانه اندیشه‏های پراگماتیست‏هایی همچون دیویی و جیمز و نیز پست‏مدرنیست‏هایی همچون لیوتار، دریدا و فوکو، درصدد برمی‏آید تا در کانون تفکر مدرنیته و کلّ فلسفه غرب سره را از ناسره بازشناسد و نشان دهد که آنچه صحیح است تفاوتی در عمل ایجاد می‏کند که این تفاوت به بهبود جامعه انسانی می‏انجامد. بنابراین، وی می‏کوشد تا هم از مبانی پراگماتیسم و هم از مبانی پست‏مدرنیسم استفاده کند. همان‏گونه که قبلاً گفتیم، رورتی در این کار به اتخاذ نگرش اصلاح‏گرایانه‏ای درباره پراگماتیسم و پست‏مدرنیسم اقدام کرده است.

رورتی گاهی در قالب تفکرات نئوپراگماتیستی خویش چنان از دیویی صحبت می‏کند که گویی این دیویی است که سخن می‏گوید؛ غافل از اینکه اگر دیویی با متفکران پست‏مدرن روبه‏رو می‏شد، قطعا طوری دیگر می‏اندیشید. امّا آنچه برای خوانندگان آثار رورتی شگفت‏انگیز می‏نماید ترکیب استادانه دو تفکر یادشده در قالب تفکر نئوپراگماتیستی است. هنگامی که رورتی به انتقاد از متافیزیک و شالوده‏هایی مثل ذهن، معرفت‏شناسی، فلسفه، حقیقت و غیره می‏پردازد، از نقدهای فوکو به سوژه دکارتی و همچنین از نقد مفهوم «تجربه» در فلسفه دیویی الهام می‏گیرد؛ و لذا گاهی تشخیص دیدگاه شخصی خود رورتی به طور صریح و آشکار دشوار می‏شود.

گفته شد که در نئوپراگماتیسم رورتی، دو عنصر بسیار کلیدی وجود دارد: 1) تأکید بر زبان و بازی‏های زبانی؛ 2) ردّ هرنوع تبعیت از نظام‏سازی علمی و فلسفی. در بحث زبان، رورتی مستقیما تحت تأثیر تفکرات ویتگنشتاین و بازی زبانی اوست. رورتی همچون ویتگنشتاین دوم و دیویدسن، زبان را واسطه یا میانجی یا رسانه‏ای برای بازنمایی نمی‏داند و این خصلت زبان را به شدت محکوم می‏کند؛ بلکه بر کارکرد زبان در زندگی انسان تأکید می‏ورزد. علاوه بر این، وی از هر نوع نظام‏سازی مثل نظام هگلی و کانتی بیزار است. بنابراین، رورتی فیلسوفی است که نه کاملاً پراگماتیست از نوع کلاسیک مثل جیمز و دیویی است و نه از نوع پست‏مدرنیست‏هایی همچون دریدا، فوکو و لیوتار. در واقع، تفکر او آمیزه‏ای از اندیشه‏های متفکران مذکور است که به طرزی جالب تحت لوای پراگماتیسم پست‏مدرن بیان شده است. از این‏رو، شناخت زوایای اندیشه رورتی، بدون آشنایی با این دو جریان، شناختی نادرست و گمراه‏کننده خواهد بود. ناگفته نماند که اندیشه‏های نئوپراگماتیستی او مخالفان و موافقان زیادی در آمریکا و سرتاسر جهان دارد؛ امّا خواه او را دوست داشته و خواه او را دشمن داشته باشیم، نمی‏توانیم او را فراموش کنیم.

 

 

··· منابع

ـ پست‏مدرنیته و پست مدرنیسم (تعاریف، نظریه‏ها و کاربست‏ها)، ترجمه و تدوین حسینعلی نوذری، تهران، نقش جهان، چ دوم، 1380.

ـ حقیقی، شاهرخ، گذار از مدرنیته، تهران، آگه، 1381، ویراست دوم.

ـ رورتی، ریچارد، اولویت دموکراسی بر فلسفه، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران، طرح نو، 1382.

ـ ـــــ ، فلسفه و امید اجتماعی، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، نی، 1384.

October 2004. - Atkins, Kim, Self and Subjectivity, Blackwell Publishing Ltd USA, 2005.

- Audi, Robert, The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge University Press, 1997.

- Baker, Keith Michael and Hanns Reill (eds), What's Left of Enlightenment? A Postmodern Question, Stanford University Press, 2001.

- Derrida Jacques, Limited Inc, Evanston: Northwestern University, 1988.

- Derrida, Jacques, Of Grammatology, London, Johns Habkins Uneversity Press, 1974.

- Hildebrand, David L., The Neopragmatist Turn, Published Southwest Philosophy Review v. 19, no. 1, January 2003.

- Kstenberger, Andreas J., What Is Truth?, Publishing ministry of Good News Publishers, 2005.

- Malpas, Simon, The Postmodern, Routledge, 2005.

- Menand, Louis, An Introduction to Pragmatism, New York, Vintage Books, 1997.

- Pappas, Grigory Fernand, John Dewey Ethis: Democracy as experience, USA, Blooming tong, 2008.

- Rorty, Richard, Analytic Phikosophy and Transformative Philosophy, www.stanford.edu./rorty/

- Rorty, Richard, Consequences of Pragmatism, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1982.

- Rorty, Richard, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.

- Rorty, Richard, Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, v.1, Cambridge University Press, 1991.

- Rorty, Richard, The Decline of Redemptive Truth and the Rise of Literary Culture, http://www.stanford.edu/~rrorty/index.html

- Rorty, Richard, Truth and Progress, Cambridge, UK, Cambridge University Press, 1998.

- Saatkamp, Herman J., (ed), Rorty and Pragmatism, Nashville, TN, Vanderbilt University Press, 1995.

- Shook, John R & Joseph Margolis, Companion toPragmatism, Blackwell Publishing, 2006.

- Sim, Stuart, The Routledge Companion to Postmodernism, Routledge, 2001.

- William, James, The Will to Believe and other essays in popular philosophy, Dover Publications, 1956.

- Wilson, Richard, The trouble with truth, At Anthropology Today, v. 20, n. 5,

پی نوشت ها:

[248] استادیار دانشگاه تبریز. دریافت: 24/ 11/1387ـ پذیرش: 25/1/88. asghari2007@gmail.com

 

[249]. naturalism.

 

[250]. Robert Audi, The Cambridge Dictionary of Philosophy, p. 596

[251]. Grigory Fernand Pappas, John Dewey Ethis: Democracy as Experience, p. 18.

[252]. biological naturalism.

[253]. William James, The Will to Believe and other Essays in Popular Philosophy, p. 184.

[254]. Ibid.

[255]. Darwinism.

[256]. instrumentalism.

[257]12. Robert Audi, The Cambridge Dictionary of

Philosophy, p. 438.

[258]. John R. Shook & Joseph Margolis, Companion to Pragmatism, Introduction, Pragmatism, Retrospective, and Prospective by Joseph Margolis, p. 1.

[259]. indeterminate situation.

[260]. Ibid, p. 8.

 

16. Robert Audi, The Cambridge Dictionary. of Philosophy, p. 438

[262]17. Simon Malpas, The Postmodern, p. 4.

[263]ـ براى مطالعه بیشتر درباره تعریف پست‏مدرنیسم از نظر فیلسوفان مذکور، ر.ک: پست مدرنیته و پست‏مدرنیسم تعاریف، نظریه‏ها و کاربست‏ها، ترجمه و تدوین حسینعلى نوذرى، ص 38، 50، 55، 63، 233 و 498.

 

[264]. Stuart Sim, The Routledge Companion to Postmodernism, see Section of "names and terms", p. 221.

[265]. irrationalism.

 

[266]ـ شاهرخ حقیقى، گذار از مدرنیته، ص 29.

[267]. Andreas J. Kstenberger, What Is Truth?, p. 79.

 

[268]. Jacques Derrida, Limited Inc, p. 146.

[269]. Jacques Derrida, Of Grammatology, p. 10.

[270]. neopragmatism.

[271]ـ ریچاد رورتى، فلسفه و امید اجتماعى، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ص 152.

[272]. David L. Hildebrand, The Neopragmatist Turn, Published in Southwest Philosophy Review, v. 19, no. 1, p 108.

[273]. Herman J. Saatkamp, Rorty and Pragmatism, p 35.

[274]. Keith Michael Baker and Hanns Reill, What's Left of Enlightenment? A Postmodern Question, p. 26.

[275]. Ibid, p. 24.

 

[276]. Richard Rorty, The Decline of Redemptive Truth and The Rise of Literary Culture, http://www.stanford.edu/~rrorty/index.html.

[277]. Richard Rorty, Truth and Progress, p. 22.

[278]. Ibid.

[279]. intersubjective agreement.

[280]. corresponding theory of truth.

 

[281]ـ ریچارد رورتى، اولویت دموکراسى بر فلسفه، ترجمه خشایار دیهیمى، ص 21.

[282]. Richard Rorty, Truth and Progress, p. 3.

[283]. Richard Rorty, Consequences of Pragmatism, p. 21.

[284]. Ibid, p. 162.

[285]. Richard Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, p 33.

[286]. Keith Michael Baker and Hanns Reill, What's Left of Enlightenment? A Postmodern Question, p. 28.

[287]. Ibid, p. 29.

[288]. glassy essence.

[289]ـ براى مطالعه بیشتر، ر.ک: فصل 5 و 6 کتاب زیر:

Kim Atkins, Self and Subjectivity.

[290]. Richard Rorty, Truth and Progress, p. 186.

 

[291]. Ibid, p. 291.

[292]. linguistic turn.

[293]ـ ریچاد رورتى، فلسفه و امید اجتماعى، ص 96.

[294]. Herman J. Saatkamp, Rorty and Pragmatism, p. 217.

[295]. Richard Wilson, The Trouble with Truth, At Anthropology Today, v. 20, No. 5, p. 14.

[296]ـ ریچاد رورتى، فلسفه و امید اجتماعى، ص 115.

[297]. Richard Rorty, Analytic Philosophy and Transformative Philosophy, www.stanford.edu./rorty/

[298]. Ibid.

[299]. Louis Menand, An Introduction to Pragmatism, p. 234.