معرفت فلسفی

سال ششم، شماره دوم، زمستان 1387، 131ـ163

غلامرضا فدایی[203]

چکیده

این مقاله با قبول موجودات جهان به عنوان موجودات عینی و واقعی و با قبول اینکه اشیا در فردیت خویش دارای تشخّص و تعیّن هستند و به عنوان اموری خارجی قلمداد می‏شوند، و همچنین با قبول اینکه آنچه ما ادراک می‏کنیم همانی است که در خارج وجود دارد، به تبیین مراحل ادراک و ایجاد علم می‏پردازد. این مقاله شناخت واقعیت را متشکّل از پنج مرحله می‏داند که دو مرحله اول آن فارغ از هرگونه توصیف شناخت‏شناسی (معرفت) است و مقدّم بر تلاش ذهن برای استخدام کلمات و صفات برای توصیف ویژگی‏های نوعی واقعیات است. در واقع، آن چیزی که در اولین برخوردهای انسان با جهان مطرح می‏شود صِرف موجودیت شی‏ء (پدیده) و این‏همانی آنچه با علم حضوری ادراک شده با واقعیت خارجی است. حضور اولیه موجودات خارجی در نزد نفس، همانند زمانی است که انسان هنوز زبانی را جز زبان اشاره نیاموخته است؛ ولی قطعا واقعیت خارجی را می‏شناسد. در مرحله بعد، نام‏گذاری و سپس طبقه‏بندی برای سهولتِ بازیابی مطرح می‏شود. زبان و منطق، در این مرحله جای می‏گیرند.

 

کلیدواژه‏ها: ادراک، علم، حضور، انطباع، تصور، هستی‏شناختی، معرفت، شناخت‏شناسی.

 

مقدّمه

بشر در جهان همواره به شناخت خود و جهان پیرامون خود پرداخته است. دغدغه اصلی او این بوده و هست که واقعیت چیست؟ آیا او می‏تواند آن را بشناسد؟ آیا معرفت او عین واقعیت خارجی است؟ اگر او می‏تواند به جهان خارج معرفت پیدا کند، این معرفت چگونه شکل می‏گیرد؟ انسان کیست و چه نقشی در جهان آفرینش دارد؟ از کجا آمده و آمدن او از بهر چه بوده است؟ آیا سرانجامی دارد یا بی‏هدف پا به این جهان گذاشته است.

انسان با داشتن قوّه‏ای به نام عقل به خوبی درمی‏یابد که چنین نیست که جهان بی‏هدف آفریده شده و غرضی نیز برای آمدن انسان به این جهان وجود نداشته باشد. امّا او از خود می‏پرسد که اگر چنین است، پس جهان و انسان را چگونه باید تفسیر کرد؟ کسانی که از راه دین وارد شده‏اند به اعتقادهای دینی خویش، خواه منطقی یا غیرمنطقی، دل بسته‏اند و از این‏رو، گاه از روی جزم مسائلی را پذیرفته‏اند. در مقابل، متفکران و فیلسوفان تلاش کرده‏اند تا با نیروی خِرَد، راهی برای تفسیر جهان و انسان بیابند. کوشش همه فلاسفه جهان از آغاز آفرینش تاکنون معطوف به همین امر بوده است و آنان در این‏باره، تلاش‏های فراوان صورت داده و خواهند داد. در میان فلاسفه، ارسطو بیش از هر کس در این زمینه سهم دارد؛ اگرچه پیش از او افراد دیگری چون اقلیدس، سقراط، پارمنیدس و افلاطون هم نقش‏آفرین بوده‏اند.

همان‏طور که اشاره شد، بحث اصلی بزرگان حکمت بر سر این مسئله بوده است که آیا جهان خارج وجود دارد؟ و آیا ما می‏توانیم آن را بشناسیم؟ در این زمینه، می‏توان متفکران را به دو دسته کلّی تقسیم کرد: عدّه‏ای چون افلاطون بشر را از درک واقعیت ناتوان می‏دانند. افلاطون معتقد است که حقیقت در این عالم نیست؛ حقیقت در عالم بالاست و مُثُل نام دارد. بدین ترتیب، از نظر افلاطون، آنچه در این جهان هست و معلوم ما قرار می‏گیرد جز پرتو و سایه آن جهان نیست. در مقابل، ارسطو معتقد است که واقعیت خارجی وجود دارد و ما می‏توانیم آن را شناسایی کنیم.

در اینکه چگونه می‏توان جهان و انسان را شناخت، و از چه ابزاری باید برای شناختن استفاده کرد، باز اقوال فراوان است و دانشمندان نظرهای گوناگونی داده‏اند. یکی از مسائل اساسی در این زمینه، همانا، چگونگی ایجاد حالتی به نام علم در «نفس» است که توسط انسان انجام می‏شود. امّا سخن بر سر ویژگی‏های علم است: علم چیست و چگونه حاصل می‏شود؟ به عبارت دیگر، آیا آنچه ما درمی‏یابیم همانی است که در خارج وجود دارد یا وجود آن تابع شناخت ماست؟ بسیاری در این زمینه، با آنکه از طریق وجدان درمی‏یابند که جهان خارج وجود دارد، امّا چون نمی‏توانند جهان خارج را از راه‏های فلسفی یا علمی تفسیر کنند، اگر آن را انکار نکنند، دست‏کم اثبات آن را ناممکن تلقّی می‏کنند. به عبارت روشن‏تر، سؤال این است که آیا واقعیت در جهان خارج وجود دارد یا اینکه واقعیت متّکی به شناخت ماست؟ آیا ما نمی‏توانیم آن را بشناسیم و یا اینکه با تجربه آنچه قبلاً نمی‏دانستیم و بعدا به وجود آن پی بردیم، متوجه می‏شویم که جهان مستقل از ذهن ما وجود دارد؟ آیا می‏توان گفت که بسیاری، به علّت انتخاب مسیری نادرست در طرح مسائل معرفتی جهان، چون از حلّ آن مسائل عاجز می‏مانند، به ناچار به اندیشه کلّی متوسّل می‏شوند؛ در حالی که خود به نوعی اذعان دارند که جهان خارجی فارغ از وجود آنها وجود دارد، و هستی قائم به اندیشه آنها نیست؟

همان‏طور که گفته شد، ارسطو در این زمینه پیشگام شمرده شده و آرای او تاکنون طرفداران زیادی داشته است. حکما و فلاسفه اسلامی عمدتا نظر وی را پذیرفته‏اند؛ اگرچه با عنایت به تمایلات قوی عرفانی در بین مسلمانان، آرای افلاطون هم از جایگاه ویژه‏ای برخوردار شده است.[204]

این مقاله به دنبال آن است که آیا آرای مربوط به علم وافی به مقصود هستند؟ آیا وجود عینی و خارجی فارغ از شناخت ماست یا اینکه مرتبط با شناخت ماست؟ نظر دانشمندان اسلامی و فلاسفه غربی در این رابطه چیست؟ آیا نظریه «وجود ذهنی» جوابگوست؟ مبادی شناخت انسان چیست؟ و سرانجام، «علم» و «اطلاع» چه تفاوتی با یکدیگر دارند؟

بهتر است که اصل سخن را با بررسی ماهیت ادراک آغاز کنیم. همه می‏دانند که در بین موجودات عالم، فقط انسان است که از قدرت ادراک آگاهانه برخوردار است و او نه تنها می‏داند، بلکه می‏داند که می‏داند؛ یعنی به دانسته‏های خود علم دارد. ما برای اینکه بتوانیم در این زمینه بیشتر سخن بگوییم، در آغاز آرای دانشمندان اسلامی و بعضا غربی را مطرح و درباره آن به اختصار بحث می‏کنیم؛ آن‏گاه پیشنهادهایی را در این رابطه به دست می‏دهیم.

در بین فلاسفه اسلامی، وقتی سخن از ادراک و «علم» به عنوان یک مسئله غامض به میان می‏آید، آن را با عبارات مختلفی مطرح می‏کنند. بسیاری علم را صورت حاصله از شی‏ء خارجی می‏دانند و برخی آن را با ماهیت، یا وجود ذهنی، مترادف می‏گیرند. درباره چیستی ذات و ماهیت خارجی که ادراک می‏شود، یا معلومِ انسان قرار می‏گیرد، سه نظر مهم وجود دارد:

اول، نظریه خروج شعاع (پیروان افلاطون)، دوم نظریه انطباع (ارسطو، فارابی، ابن‏سینا) و سوم نظریه شیخ اشراق و سرانجام نظریه انشاء (ملّاصدرا). ملّاصدرا به هنگام بحث درباره مسئله ابصار آراء فلاسفه پیش از خود را توصیف و تحلیل می‏کند و آنها را رد و نظریه عرفانی خود را ارائه می‏کند که به قدرت حق صورتی شبیه به مبصر در عالم ملکوت ایجاد می‏شود که در نزد نفس حضور می‏یابد و ابصار حاصل می‏گردد.[205]

ابن‏سینا به عنوان برجسته‏ترین فیلسوف مسلمان و به مثابه بنیان‏گذار مکتب مشّاء می‏نویسد: «درک الشی‏ء هو ان یکون حقیقته متمثلة عند المدرک یشاهدها ما به یدرک»؛ یعنی: درک شی‏ء این است که حقیقت شی‏ء در نزد انسان متمثل شود تا او از آن طریق، آن شی‏ء را ببیند. وی همچنین می‏گوید که علم مساوی است با حصول صورت حاصله از شی‏ء نزد عقل.

علّامه حلّی در شرح تجرید خواجه نصیرالدین طوسی، در فرق بین تعقل و ادراک، می‏گوید: تعقل ادراک کلّیات به حساب می‏آید؛ در حالی که ادراکْ احساس به امور جزئیه است.[206] وی همچنین می‏نویسد: «انّ العلم یتوقف علی الانطباع»؛[207] یعنی: علم بر انطباع متوقف است. فخر رازی، با انکار وجود ذهنی، علم را اضافه‏ای بین عالم و معلوم می‏داند؛ حال آنکه غزالی در کتاب‏های مختلف خود به ابراز نظرهای گوناگونی در این‏باره پرداخته و نهایتا به وجود ذهنی قائل شده است. او در کتاب معیار العلم می‏گوید:

هستی شی‏ء یا در عالم عین است و یا در عالم ذهن. آنچه در عالم ذهن است مثال عالم عین است و در عین حال مطابق با آن. صورت و حقیقت شی‏ء شبیه به حصول صورت شی‏ء در آیینه است؛ با فرق اینکه در آیینه، فقط صور محسوسات است و در آیینه ذهن، صورت امر معقول هم هست.[208]

غزالی در کتاب معیار العلم،[209] به چهار وجود قائل شده است که عبارت‏اند از: وجود عینی، وجود ذهنی، وجود لفظی، و وجود کتبی. او می‏افزاید که اختلاف زبان‏ها در میان ملل جهان نمی‏تواند تغییری در دو وجود اولی ایجاد کند؛ امّا دو وجود آخری ممکن است با اختلاف زبان‏ها تغییر یابند. ملّاصدرا[210] با آنکه تشکیک در ماهیت را رد می‏کند اما از نظریه مُثُل دفاع می‏کند.

در غرب، قضیه به گونه‏ای دیگر بوده است؛ و از زمان دکارت، عموم دانشمندان معرفت را بر پایه تجربیات شخصی گذاشته‏اند. در عین حال، همچنان اختلاف‏نظر وجود دارد. البته، جان دیویی می‏گوید:

مکتب‏های منطقی مخالف با یکدیگر، مثل مکتب عقلی و مکتب تجربی، در مورد قبول نظریه معرفت مستقیم، توافق دارند. در این زمینه، آنها فقط درباره موضوعات و وسایل نیل به این‏گونه معرفت‏ها با هم اختلاف دارند. مکتب‏های عقلی معتقدند که اصول نهایی کلّی، موضوعات معرفت مستقیم هستند؛ و عقل وسیله درک آنها می‏باشد. مکتب‏های تجربی معتقدند که ادراکِ حسی وسیله معرفت است.[211]

در هر حال، بین این دو گروه ـ خواه در اصل شناخت مستقیم و یا وسیله نیل به آن ـ اختلاف‏نظر وجود دارد. برای مثال، اصحاب اصالت عقل[212] معتقدند: انسان مفاهیم ریاضی را بدون اینکه از جایی کسب کرده باشد خود مستقلاً ساخته است. گفتنی است که دکارت و کانت از این مجموعه هستند. دکارت عقیده داشت که گوهر حوادث مادّی بُعد و حرکت است. امّا، باطل بودن این عقیده معلوم شد؛ چون نمی‏توان ریاضیات را با آن تفسیر کرد.

دکارت می‏گوید که «من فکر می‏کنم، پس هستم». بدین ترتیب، او به نوعی برای ذهن اصالت قائل می‏شود و خارجی بودن وجود خود را نیز به فکر و ذهن خود ربط می‏دهد. در این صورت، بدیهی است که هر آنچه در جهان باشد به نوعی متعلَّق ذهن و فکر خواهد بود. پس از او، کانت درباره قضیه «خدا وجود دارد» و «یا انسان وجود دارد» به نتیجه نرسید و ناگزیر، از طرح این مسئله صرف‏نظر کرد؛ از این‏رو، وی به تجربه صرف معتقد شد. همچنین، پس از کانت نیز دانشمندان دیگری در مسیر تکمیل نظریه او و تثبیت چنین نگرشی کوشیدند.

استیس[213] درباره هگل چنین می‏گوید: او اگرچه معتقد است که جهانی وجود دارد و آگاهی به جزئیات زودتر از کلّیات شکل می‏گیرد، امّا باز اذعان می‏کند که مقولات بر ادراکات حسی مقدّم هستند؛ امّا نه در زمان، بلکه در تسلسل منطقی اندیشه. هگل اندیشه محض (کلّی) را اصل نخستین می‏داند و می‏گوید که دلیل، اصل نخستین به شمار می‏رود و از کلّیت فراهم می‏آید. هگل به تقلید از کانت، و خود کانت همچون افلاطون، که عالم مُثُل را تفسیرکننده کائنات می‏دانست، همه‏چیز را بر محور منطق تفسیر می‏کنند. این امر ظاهرا بیانگر این است که این گروه از دانشمندان وقتی از کشف حقیقت عینی به طریق عقلانی ناتوان می‏شوند، ناگزیر ـ در تفسیر جهان ـ به سوی کلّی، ذهنی و منطق روی می‏آورند و اظهار می‏دارند که چون ما از درک حقیقت در جهان ناتوان هستیم، به ناچار برای تفسیر آن باید به منطق روی آوریم.

در مجموع به نظر می‏رسد که دانشمندان غربی در شناخت واقعیت خارجی، که اساس همه شناخت‏ها و معرفت‏های بشری به شمار می‏آید، اغلب یا به راه افلاطون رفته‏اند یا به راه ارسطو. افلاطون همه‏چیز را پرتوی از عالم مُثُل می‏دانست و معتقد بود که ما در این عالم، فقط سایه‏ها را می‏شناسیم. در مقابل، ارسطوییان معتقدند که آنچه هست به کمک فاعل شناسا شناخته می‏شود و در واقع، اوست که محور همه‏چیز به حساب می‏آید. این مسئله را به نوعی خفیف در تقسیم‏بندی علوم توسط ارسطو نیز می‏توان دید؛ او می‏گوید: آنچه مقدور انسان نیست «حکمت نظری» می‏باشد و آنچه مقدور انسان است «حکمت عملی» می‏باشد. بدین ترتیب، باز این انسان است که آنچه را می‏شناسد به دو دسته تقسیم می‏کند: چیزهایی که او در آفرینش آنها نقش ندارد و چیزهایی که خود او در پدید آمدن آنها مؤثر است. کانت، پس از دکارت،[214] تجربه را همه‏چیزْ و مقدّم بر جهان می‏داند؛ یعنی «آنچه از نظر ذهنی تجربه قلمداد می‏شود از نظر عینی جهان است.» هیوم می‏گوید:

ما محصور ادراکاتیم؛ و این جهان، گیتی متخیّله است و ما، جز آنچه اینجا فراآورده می‏شود، تصوری نداریم. تصورات، سرانجام، به انطباعات تحویل‏پذیرند و انطباعات ذهنی هستند. بنابراین، هرگز برایمان تصورپذیر نیست که اشیا، جدا از ادراکاتمان، احتمالاً یا واقعا به چه می‏مانند.[215]

به نظر نگارنده، اگر تحلیل دقیقی از سخن دکارت داشته باشیم، متوجه می‏شویم که مغالطه‏ای صورت گرفته است. او گفته است که «من فکر می‏کنم، پس هستم». مفهوم مخالف این گفته آن است که «اگر فکر نکنم، یا نیندیشم، پس نیستم». شاید بعضی‏ها آن را تعبیری عالمانه و عارفانه تلقّی کنند و مثلاً بگویند که او وجود علمی خود را در سایه تفکر می‏دانسته است که البته بعید به نظر می‏رسد دیدگاه او چنین بوده باشد، زیرا دکارت حقیقت هستی در جهان را پس از شکاکیت مطلقْ از اینجا شروع کرد؛ غافل از اینکه زمانی که او اظهار می‏کند: «من»، این خودْ حاکی از موجودیت اوست و همین موجودیت است که به او موضوعیت می‏دهد تا بتواند قضیه وجودی خود را معنادار کند. گفتنی است که جمله «من فکر می‏کنم» خود یک قضیه تمام است. به گفته رید، تمام گرفتاری‏ها را باید از آنچه «نظریه تصورات» می‏خوانند ناشی دانست.[216] او معتقد است: کلمات دارای معانی گوناگون هستند که همین مسئله، گاه، موجب خطا می‏شود. وی می‏گوید: «تصور» در نزد مردم عادی کاملاً روشن است؛ امّا وقتی به آن معنای فلسفی داده می‏شود، مشکل به وجود می‏آید. برای مثال، هیوم در نظریه تصوراتش به این‏گونه عمل می‏کند که در نتیجه، در گیتی، نه مادّه هست و نه ذهن؛ هیچ‏چیز جز انطباعات و تصورات وجود ندارد. رید با نقد نظریه هیوم می‏گوید: آنچه به معنای تصورات است چیزی جز اختراع فیلسوفان نیست. از نظر رید، تصور یک چیز همان حکم به وجود آن چیز و شناخت آن است. او چنین ادامه می‏دهد:

هر کنش حواس در همان طبعش، سوای دریافتی بسیط، متضمن حکم یا اعتقاد است...؛ هنگامی که درختی را پیش رویم ادراک می‏کنم، قوّه بینایی‏ام نه همان تصور یا دریافت بسیط درخت، بلکه اعتقاد به وجودش، شکل‏اش، فاصله‏اش، و اندازه‏اش را به من می‏دهد. این حکم یا باور، از مقایسه تصورات حاصل نمی‏آید؛ در همان طبع ادراک مندرج است.[217]

شایان ذکر است که هیوم نیز اذعان می‏کند که جهان خارج وجود دارد؛ امّا او وقتی به قول خودش وارد فلسفه می‏شود، به جای اینکه گرهی را از مشکلات گشوده ببیند، مشکلات را لاینحل می‏یابد. از این‏رو، چون نمی‏تواند مشکلات را با فلسفه حل کند، فلسفه را به کناری می‏نهد و می‏گوید که من هم ـ مثل بقیه ـ با پرداختن به امور عادی و معمولی از زندگی‏ام لذت می‏برم. بیان او چنین است:

انگیزشی طبیعی آدمیان را وامی‏دارد تا به خواسته‏شان اعتماد کنند، و از آغاز می‏انگاریم که جهان بیرونی وجود دارد و مستقل از حواس ماست. به علاوه، آدمیان به هدایت این «غریزه کور و نیرومند طبیعی» به طور غریزی می‏پندارند که صورت‏های عرضه‏داشته حواس همان اعیان بیرونی‏اند؛ ولی چندی نمی‏آید که این ظنّ کلّی و آغازین همه انسان‏ها توسط کمترین فلسفه نابود می‏شود. و هیچ انسان اندیشنده‏ای هرگز در این حقیقت شک نورزیده است که وجودهایی که ما هنگام گفتن «این خانه» و «آن درخت» پیش چشم داریم چیزی نیستند مگر مدرکات ذهن و نسخه بازنمودهای گذرنده وجودهای دیگری که مستقل می‏مانند. بنابراین، تا این اندازه، فلسفه ما را به خلاف کردن غرایز طبیعی‏مان با دور افتادن از آنها راه می‏برد. در عین حال، فلسفه هنگامی که از آن می‏خواهند که دفاعی عقلی از دیدگاهش ارائه دهد درمی‏ماند؛ زیرا به گونه‏ای می‏توان اثبات کرد که صوَر ذهنی یا ادراکات عبارت‏اند از: بازنمودهای اشیایی که خودشان صوَر ذهنی یا ادراکات نیستند. ذهن هرگز چیزی جز مدرکات حاضر بر خود ندارد و ممکن نیست که به تجربه رابطه مدرکاتش با اشیا نایل آید. بنابراین، فرضِ چنان رابطه‏ای هیچ شالوده‏ای در تعقل ندارد... . بنابراین، با دو شقّ به یکسان نامطلوب روبه‏روییم. اگر در پی گرایش طبیعت برویم، باور می‏آوریم که ادراکات یا صورت‏های خود اشیا بیرونی‏اند و این باور را عقل مردود می‏شمرد. لیکن اگر بگوییم که ادراکات با صورت‏های ذهنی معلول اشیا و بازنمای آنهایند، نمی‏توانیم برهانی مقنع و استوار بر تجربه بیاوریم تا ثابت کنیم که ادراکات با صورت‏های ذهنی به واقع پیوسته به اشیای بیرونی‏اند.[218]

وی سرانجام می‏گوید:

از بخت نیک، حال چنین است که چون عقل را نمی‏رسد که این ایرادها را بپراکند، خودِ طبیعت برای این غرض بس است... . با دوستانم شام می‏خورم، تخته‏نرد بازی می‏کنم، گفت‏وگو می‏دارم و خوش می‏گذرانم و مانند مردم عادی زندگی می‏کنم.

به نظر می‏رسد که اشکال هیوم وارد باشد، امّا اشتباه او در این است که ادراک واقعی امور خارجی را از صوَر ذهنی طلب می‏کند؛ در حالی که ادراک اشیا، با همه تشخّص‏شان (صرف وجودشان و نه ماهیتشان)، قبل از نام‏گذاری و یا اتّصاف آنها به صفتی خاص تحقّق یافته و نام‏گذاری و یا متّصف شدن آنها به صفات، عمل ذهن است که برای حکایت از آنچه ادراک شده به کار رفته است. لغت «بازنمون» و معادل لاتین آن ـ که «ری پرزنتیشن»[219] باشد ـ به همین معناست: نمایش و حکایتِ آنچه قبلاً در نفس حضورداشته است.

 

انطباع و وجود ذهنی

بعضی از متکلمان وجود ذهنی را انکار کرده و قائل به نوعی شبح شده‏اند. ابراهیمی دینانی وجود ذهنی را مساوی تحقّق صوَر در ذهن شمرده و جست‏وجوی ادلّه بیشتر در این مورد را بی‏فایده دانسته است.[220]

یکی از اشکالات دیگری که مطرح کرده‏اند این است که اگر مسئله انطباع مطرح باشد، عدم امکان انطباع کبیر در صغیر را چگونه باید حل کرد؟ به گفته دینانی، بزرگ‏ترین اشکال در این مورد این است که مطابقت وجود ذهنی با شی‏ء خارجی مستلزم این است که ما قبلاً شی‏ء خارجی را بشناسیم تا مطابقت را ادراک کنیم.[221] وی به قول خواجه نصیرالدین طوسی اشاره می‏کند و می‏گوید که او این مشکل را حل کرده است. تعبیر خواجه نصیرالدین طوسی چنین است: «مطابقت صورت ذهنی با شی‏ء خارجی غیر از این مطابقه است.» ابراهیمی دینانی در ادامه آن‏گاه می‏گوید:

در تحقق علم، شرط نفسْ مطابقت با خارج است، نه معلوم‏المطابقه بودن با جهان خارج؛ زیرا در این صورت، علم را در تعریف علم به کار برده‏ایم و این مصادره به مطلوب است.[222]

در نقد تعاریف یا تعابیر دانشمندان ممالک اسلامی، باید به چند نکته توجه کرد. این دانشمندان برای تعریف علم و ادراک از کلماتی چون تمثل، آیینه، و صورت و وجود ذهنی استفاده کرده‏اند که هریک به طور جداگانه قابل بحث خواهد بود. البته اگر «آیینه» صرفا تجلّی‏گاه واقعیت خارجی باشد، مقوله دیگری به حساب خواهد آمد و باید در جای خود مورد توجه قرار بگیرد. همچنین، بعضی از دانشمندان علم را غیرقابل توصیف دانسته‏اند.

به نظر می‏رسد، تحلیل این مسئله نیازمند این باشد که ما «نفس» و «ذهن» را بیشتر بشناسیم و احیانا تفاوت بین آن دو را تا اندازه‏ای که مقدور است دریابیم. از این‏رو، پیش از هرگونه بحث جدّی در این‏باره، لازم است نکات زیر مورد توجه قرار گیرند:

 

1. نفس و آنچه نزد آن حاضر می‏شود

«نفس» یکی از شریف‏ترین خاصه‏های انسان است که بدون آن، نمی‏توان تعریفی درست از انسان به دست داد. این واژه معانی متعددی دارد؛[223] هم ذومراتب است و هم حیثیات مختلف دارد. امّا، منظور ما از نفس گوهر گرانبهای وجود آدمی است که به همراه بدن، کلّیت انسان را می‏سازد. گفتنی است که نقش نفس در رابطه با ادراکات بسیار مهم است. خواجه نصیرالدین طوسی[224] آن را کمال اول جسم طبیعی دارای حیات دانسته است. اگر قوای نفسانی[225] کاری انجام دهند، گویی که خود نفس انجام داده است. همه قوای دیگر، از چشم و گوش گرفته تا سایر حواس، روابط و ظهور نفس به شمار می‏روند. ابن‏سینا گفته است: «نفس، اصل است و قوت‏ها فروع وی‏اند.»[226] نکته‏ای که درباره علم حضوری، که شریف‏ترین و اصلی‏ترین انواع علم است، گفته‏اند این است که نفسْ آن را درمی‏یابد. به تعبیر دیگر، علم ما به خود ما به این است که حضور خویش را نزد نفس درمی‏یابیم. و اولین علم او علم اوست به ذات خود.[227] اگر اصل علم به این حضور وابسته است، چرا از این سازوکار در مورد بقیه انواع علوم استفاده نشود؟ به عبارت دیگر، در تعریف علم و ادراک، چرا واژه «حضور» ـ که گویاترین واژه‏ها در این مورد است ـ به کار گرفته نشود؟

 

2. ذهن و حافظه

«هیئتِ استعدادی نفس را ذهن گویند و یا ذهنْ قوّتِ نفس است بر اکتساب علوم، و حافظه را قوّتی است[228] مرتبط با دماغ و عبارت است از خزانه وهم، و نگهبان صوَر وهمیه است و آن را ذاکره و مسترجعه هم خوانند؛ زیرا می‏تواند صورت‏هایی را از خزانه بازگرداند.» آنچه می‏تواند در اینجا مطرح باشد این است که اگرچه ذهن در رابطه با علم نقش دارد؛ ولی از آنجا که ذهن قوّه‏ای از قوای نفس شمرده می‏شود، و با عنایت به اصلی‏ترین شاخه علم که همانا علم حضوری است، به نظر می‏رسد که اولی این باشد که گفته شود: «حضور» (خود به عنوان صرف پدیده) در نزد «نفس» و نه در نزد ذهن یا حافظه به عنوان «علم» تلقّی می‏شود. بنابراین، نگارنده چنین می‏پندارد که اگر در تعریف علم و ادراک از «نفس» استفاده شود، تعریف به مراتب گویاتر خواهد شد؛ به ویژه آنکه در گذشته ـ و شاید اکنون ـ عدّه‏ای وجود ذهنی را خالی از مناقشات نمی‏بینند.[229]

 

3. نقش، آیینه، صورت حاصله، تمثل، و ارتسام

یکی از اشکالاتی که به نظر نگارنده می‏رسد این است که بزرگان از جمله ابن‏سینا در تعریف علم و ادراک از کلماتی چون انطباع، تمثل، و مانند آن استفاده کرده‏اند. نیّت حکمای مزبور هرچه می‏خواهد باشد، امّا کمترین چیزی که ممکن است به ذهن بیاید این است که:

اولاً، گویی مدرکات انسان اغلب به امور بصری تعلّق دارند و دیگر حواس یا سهمی در فرایند علمی و ادراکی ندارند یا سهم اندکی دارند. به همین دلیل، اشکال انطباع کبیر در صغیر را مطرح کرده‏اند؛ زیرا وقتی سخن از نقش و انتقاش، طبع و انطباع، و یا تمثل و صورت به میان می‏آید، گویی همان‏گونه که چشم وظیفه عکس‏برداری و ارتسام دارد همه مدرکات انسان به نوعی باید در نفس یا ذهن نقش ببندند. برای مثال، اگر کسی کور باشد، ممکن است با این تعریف نتواند صاحب ادراک تلقّی شود.

ثانیا، اشکال بزرگ دیگری که ممکن است این تعبیرات داشته باشد همانی است که در مورد تصویر و نقش و تمثیل و مانند آن وجود دارد: اگر مدرکات ما تصاویر هستند، پس در واقع نمایانگر اعیان خارجی نیستند؛ در نتیجه، ما خارج را درک نکرده‏ایم، بلکه با تصاویر و تماثیل آن در ارتباطیم، و نتیجه همانی است که علمای غرب و بعضا شرق مطرح می‏کنند که ما چون نمی‏توانیم واقعیت خارجی را اثبات کنیم، آن را رها می‏کنیم. علمای شرق نیز با پذیرش مُثُل افلاطونی و یا عقول مفارق یا اعیان ثابته، مطالبی بیان می‏کنند که در نوع خود قابل توجه است. شاید فرق شرقیان با غربیان در این باشد که آنان، با وصف اعتقاد به خدا، به اعیان ثابته یا عقول مفارق[230] که به نوعی آن را بر وجود انواع مقدّم می‏دانند باور دارند؛ امّا غربیان همه را به اندیشه بشری مرتبط می‏سازند. بنابراین، اگر در تعریف علم یا ادراک از واژه مناسب‏تری چون «حضور» استفاده کنیم، بیشتر وافی به مقصود است.

 

4. حکم

حکم دارای ویژگی‏های متعددی است:

اولاً، حکمْ کار نفس است؛ یعنی نفس حکم می‏کند به صحت چیزی و یا مطابقت با چیزی و یا عدم آن. عقل در اینجا بین دو چیز و یا بیشتر را با ملاک‏های علمی یا غیرعلمی (عرفی) خود می‏سنجد و طرف راجح را بیان می‏دارد؛ امّا نفس است که سرانجام، برطبق خواست نفسانی و رعایت مصالح دیگر، حکم می‏کند و فرمان می‏دهد.

ثانیا، به نظر می‏رسد که حکم فقط مربوط به عالم الفاظ و عبارات نیست؛ به این معنا که وقتی نفس به مسئله تازه‏ای می‏رسد، پیش از اینکه بخواهد آن را در قالب الفاظ و عبارات بریزد، حکم آن را صادر می‏کند. از این‏رو، در عالم هستی‏شناسی هم حکم وجود دارد. بعد در عالم معرفت‏شناسی، هرگاه بخواهیم از حکم صادره و کار انجام‏شده خبر بدهیم، بار دیگر سخن از «حکم» به میان می‏آوریم.

ثالثا، حکم کردن شأن نفس است؛ به این معنا که گاه، ما هرچه را با آن مواجه می‏شویم نفس وجود آنهاست که با تأیید و قبول آنها به وجود (پدیده بودن) آنها حکم داده‏ایم. و گاه با تحلیل عقلی آنچه که به وجودش حکم داده‏ایم می‏خواهیم صفتی را و یا ویژگی‏ای را (که خود داراست و یا می‏تواند داشته باشد) به آن نسبت داده و یا از آن سلب کنیم. در قسمت اول، همواره حکم به موجودیت کرده‏ایم و این حکم به معنای تصدیق و قبول آن چیز و یا مفهوم است؛ و در قسمت دوم، در تحلیل عقلی، چیزی را به چیز دیگری نسبت داده‏ایم. نگارنده، همچنان‏که در مقاله «تصور و یا تصدیق»[231] بحث کرده، معتقد است که هر آنچه در شأن انسان است تصدیق شمرده می‏شود و لاغیر. تصور اصطلاحی نیز خود نوعی و شاید بهترین نوع تصدیق است.

رابعا، کاربرد حکم همیشه در موارد اختلافی نیست، همچنان‏که در محاکم قضایی مطرح است؛ وقتی چیزی بیّن‏الثبوت است، می‏توان دوباره آن را تأیید کرد. هر موضوعی، برای اینکه بتوان محمول را به آن نسبت داد، باید بیّن‏الثبوت باشد؛ یعنی حکم وجودی آن پیشتر صادر شده باشد.

 

5. قضیه

واژه «قضیه» از مادّه «قضی»، و به معنای «حکم» است. قضیه را از این جهت «قضیه» گفته‏اند که سروکار آن با جمله‏های اخباری است و برای این اخبار، استدلال دارد؛[232] یعنی به نوعی برای آن حکم صادر می‏کند. بنابراین، چه حکم را در تصدیق مندرج بگیریم و یا قضیه، فرقی نمی‏کند.

 

6. ادراک

علّامه حلّی در شرح تجرید، درباره مناسبت بین علم و ادراک، می‏نویسد:

اعلم ان العلم یطلق علی الادراک للامور الکلّیة کاللون و الطعم مطلقا و یطلق الادراک علی الصور عند المدرک مطلقا فیکون شاملا للعلم و الادراک الجزئی اعنی المدرک بالحس مثل هذا اللون و هذا الطعم... . النوع هو العلم و الجنس هو الادراک و قد یطلق الادراک باصطلاح آخر علی الاحساس لا غیر فیکون الفرق بینه و بین العلم هو الفرق ما بین النوعین الداخلین تحت الجنس و هو الادراک مطلقا.[233]

یعنی: بدان که علم بر ادراک امور کلّی مانند رنگ و طعم اطلاق می‏شود، ولی ادراک بر مطلق صورت‏های حاصله در نزد ادراک‏کننده. پس، در این صورت، شامل علم و ادراک جزئی یعنی همان درک امور جزئی با حس می‏شود؛ مثل «این رنگ» و «این طعم» و مانند آن. در اینجا، علم «نوع» می‏شود و ادراک «جنس» به حساب می‏آید. همچنین، گاهی ادراک به اصطلاحی دیگر به احساس و نه غیر آن گفته می‏شود؛ پس، در این صورت، فرق بین احساس و علم همانند فرق دو نوعی است که داخل در یک جنس یعنی ادراک مطلق قرار می‏گیرند.

ملّامهدی نراقی درباره مراتب ادراکات می‏نویسد:

العلم الحضوری انکشاف وجود الشی‏ء و مشاهدته جزئیا و الحصولی اخذ مهیته کلیا فالعلم بوجوده من آثاره و لوازمه یشابه الاول من وجه و الثانی من وجه.[234]

یعنی: علم حضوری انکشاف وجود شی‏ء و مشاهده آن به صورت جزئی، و علم حصولی توجه کلی به ماهیت شی‏ء است. پس، علم به وجود شی‏ء از طریق آثار و لوازم آن، از جهتی به علم حضوری و از جهتی به علم حصولی می‏ماند.

 

7. موجود عینی و موجود ذهنی

همه مبحث «شناخت» به اقرار وجود و یا موجود عینی برمی‏گردد و اینکه آیا آنچه به ذهن آمده یا ادراک شده همانی است که در خارج وجود دارد یا اندیشه و تصورات ماست؟ بنابراین، اثبات واقعیت عینی همه را گیج و متحیر کرده است. توضیح آنکه همگان موجودات خارجی را لمس می‏کنند و به عنوان موجودات زنده، از تمام مواهب طبیعت بهره لازم را می‏برند؛ امّا چون نمی‏توانند به لحاظ منطقی واقعیت عینی را ثابت کنند، ناگزیر یا آن را انکار یا از طرح آن صرف‏نظر می‏نمایند. این در حالی است که اگر قضایای منطقی را با دقت تنظیم و تحلیل کنیم و معانی دقیق لغات را به کار بگیریم،[235] مشکل کاملاً برطرف می‏شود و جملات معنادار خواهند شد.

یادآوری این عبارت که به مضمون روایت شبیه است خالی از فایده نیست که گفته است: «کلّما میزتموه باوهامکم فهو مخلوق لکم و مردود الیکم»؛ یعنی: هر آنچه را که با ذهن خود ساختید آن مخلوق شماست و هویتش به شما برمی‏گردد. با آنکه این جمله بیشتر در اثبات وجود خدا به کار می‏رود، در این معنا که هر چه را که شما به تصور آورید آن مخلوق شماست (و نه خالق شما)، در باب معرفت‏شناسی نیز امکان کاربرد دارد؛ به این معنا که هر آنچه شما (از کلمات و اسما و صفات) برای اشیا بسازید آنها مخلوق شمایند، در حالی که موجودات خارجی مخلوق شما نیستند و بنابراین، قبل از ساختن تصویر (به معنای عام آن) و انتخاب الفاظ و کلمات، باید واقعیت‏های خارجی را دریافته باشید، زیرا الفاظ و کلمات نماینده و بازنمون حقایق هستند.

 

8. حضور

سرانجام به نظر می‏رسد که علم و ادراک همان حضور شی‏ء (به معنای عام آن) در نزد نفس باشد، با تأیید نفس بر این حضور (فعل). گاه این حضور بی‏واسطه انجام می‏شود، مثل حضور شخص در نزد خودش؛ و گاه با واسطه انجام می‏شود و از طریق حواس صورت می‏گیرد. در واقع، هریک از حواس به نوعی حضور شی‏ء (فقط به عنوان پدیده) را در نزد نفس گواهی می‏دهند: چشم با دیدن، گوش با شنیدن، حس لامسه با بساویدن، شامّه با بوییدن، و ذائقه با چشیدن، هریک به نوعی نقش واسطه را ایفا می‏کنند و بر حضور گواهی می‏دهند. گاهی اتفاق می‏افتد که یک یا چند حس دچار آسیب می‏شوند، امّا شخص باز هم به نوعی حضور شی‏ء را در نزد خویش می‏یابد؛ او با تقویت حواس دیگر، سعی بر ادراک می‏نماید. به عبارت دیگر، وقتی شی‏ء در نزد نفس قرار می‏گیرد، به واقع در قلمرو یک حس یا همه حواس قرار گرفته است. در امور ذهنی نیز همین حضور ملاک ادراک ذهنیات است؛ بدین معنا که پس از حضور اشیا در نزد نفس، نفس به کمک حواس از این حضور (صحنه) تصویربرداری یا انعکاسات آن را ضبط می‏کند و در نتیجه، موجود ذهنی تشکیل می‏شود. نفس در ادامه آنها را به حافظه می‏سپرد و پس از تجمع این تصاویر یا انعکاسات، به مراحل بعدی یعنی دسته‏بندی و نام‏گذاری و تعریف می‏پردازد.

بنابراین، فرق است بین اینکه بگوییم حس می‏کنیم، و پس از حس انطباع و یا ارتسام و مانند آنْ نفس به ادراک نائل می‏شود، یا اینکه بگوییم حضور شی‏ء در نزد نفس عین ادراک و علم است و حواس ما (به عنوان قوای نفس) بر این امر گواه‏اند؛ زیرا این اشیا در قلمرو حواس قرار گرفته‏اند.

در اینجا، هر یک از حواس کار و وظیفه خودشان را انجام می‏دهند: وقتی گُل خوشبویی را استشمام می‏کنیم یا صدایی را می‏شنویم یا چیزی را لمس می‏کنیم یا مزّه‏ای را می‏چشیم، همانند آن است که تصویری را ببینیم؛ و اینها همه در نزد نفس حضور می‏یابند و ادراک عبارت خواهد بود از: صرف حضور در نزد نفس. بدیهی است که حواس ما با توجه به توان و قدرت انجام وظیفه خود، شعاع و دامنه این حضور را هم تعیین می‏کنند. هرچه شی‏ء مدرَک به ما نزدیک‏تر و یا حواس ما قوی‏تر باشد یا از ابزار قوی‏تری استفاده کند، این حضور پررنگ‏تر خواهد بود. در این صورت، توهّم و تخیّل هم قابل تفسیر است که باید در مقاله دیگری به آن پرداخت.

به نظر می‏رسد، با این تحلیل، اشکال ملّاصدرا که می‏گوید باید اثری که از محسوس در احساس‏کننده حاصل می‏شود با او تناسب داشته باشد عملاً منتفی خواهد شد. بیان ملّاصدرا چنین است:

«احساس» ادراک چیز مادّی است که در نزد ادراک‏کننده با همان ویژگی‏هایش نظیر زمان و مکان و وضع و کیف و کمّ و غیر آن حاضر شده باشد...، لکن آنچه نزد ادراک‏کننده حاضر می‏شود صورتی از آن شی‏ء محسوس است، نه خود آن؛ زیرا بدون آنکه در احساس‏کننده اثری از محسوس پیدا شود، حالت بالقوّه احساس‏کننده به حالت بالفعل تبدیل نخواهد شد و باید اثری که از محسوس برای احساس‏کننده حاصل می‏شود، با احساس‏کننده تناسب داشته باشد... .[236]

ملاحظه می‏شود که ملّاصدرا اقرار می‏کند که ادراک باید خواص بیرونی مدرَک (شی‏ء) را داشته باشد؛ امّا از آنجا که مدرَک در نفسْ به لحاظ اینکه صورتی از شی‏ء خارجی است (نه خود شی‏ء خارجی) و از این‏رو، تناسبی با نفس پیدا می‏کند، در واقع، نوعی تناقض در این بیانات مشاهده می‏شود؛ زیرا ادراک و احساسِ چیز مادّی مساوی است با داشتن خواص آن و در عین حال نداشتن آن خواص! در حالی که اگر صِرف «حضور» به معنای «ادراک» گرفته شود، این مشکل برطرف می‏شود. نفس پس از این مرحله هستی‏شناسانه، به ترتیبی که بعدا ذکر می‏شود، کار خود را در مرحله معرفت‏شناسی انجام می‏دهد.

توضیح آنکه ما وقتی با جهان خارج مواجه می‏شویم، پنج حالت متمایز را سپری می‏کنیم یا اینکه می‏توانیم پنج حالت را در نظر بگیریم. امّا پیش از آن، نخست باید بپذیریم که «علم» از دو مرحله هستی‏شناختی و شناخت‏شناختی تشکیل شده است: 1) ادراک شی‏ء با همه تعیّناتش و فارغ از هرگونه کلام و عبارات و مفاهیم معرفت‏شناسانه و توصیف‏گر 2) ادراک شی‏ء با استعانت از کلمات و مفاهیم و با استفاده از قضایای منطقی به حمل شایع صناعی؛ و دوم باید بپذیریم که حکمْ کار نفس است و نفس بدون استعانت از الفاظ و قضایای منطقی هم می‏تواند حکم کند. در واقع، علم حضوری ما همان حکم نفس است به وجود خود و اشیایی که در حضور آن قرار می‏گیرند؛ بدون اینکه نفس در این حکم بخواهد لفظی را به کار برد. بشر حتی پیش از اختراع الفاظ نیز فاقد ادراک نبوده است. نفس واقعیات را می‏یابد و به موجود بودن آن واقعیات حکم می‏کند. دلالت لفظی یکی از اقسام دلالات شمرده می‏شود و حاکی از دلالت‏های نفسی است؛ و تحلیل‏های منطقی از کارهای ذهن قلمداد می‏شوند که پس از ادراک واقعیات صورت می‏گیرند. به عبارت روشن‏تر، درست است که ما قضایا را در باب منطق مورد بحث قرار می‏دهیم، ولی نباید فراموش کنیم که کار منطق در طرح قضایا تحلیل ذهنی است؛ یعنی آنچه در خارج وجود دارد و ما پس از آنکه موضوع و محمول را متحدا می‏یابیم برای خود مجزا کرده و آن را تحلیل ذهنی می‏کنیم. و این مانع از آن نباید باشد که ما در نفس با اذعان و اعتقاد و یقینی که به موجودیت چیزی می‏کنیم به نوعی آن را حکم و یا قضیه وجدانی و نفسی بدانیم.

بنابراین، می‏توان ادراک و علم را چنین تعریف کرد: العلم هو حضور الشی‏ء عند النفس و تأییده (ای مع الحکم)؛ یعنی ادراک معلوم خارجی عبارت است از: حضور شی‏ء در نزد نفس ـ و نه ذهن ـ و تأیید نفس بر این حضور. البته، بلافاصله، تصویر ذهنی هم با حضور در برابر نفسْ علم ذهنی (معرفت) خواهد بود. اگر این تعریف پذیرفته شود، اولاً وجود و قبول وجود شی‏ء بر حضور آن در ذهن مقدّم می‏شود و این یعنی که ما وجود شی‏ء را پذیرفته‏ایم؛ ثانیا تأیید به این معنا خواهد بود که نفس در دریافت و ادراک فعّال است و نه منفعل، به این معنا که هر چه در محضر نفس باشد ـ اگرچه ممکن است ناخواسته باشد ـ به معنای پذیرش ضمنی و حکم به وجود آنهاست. بنابراین، حضور شی‏ء نزد نفس به این معناست که قبل از اینکه بحث ذهن یا حافظه مطرح شود و بخواهیم از اطلاعات گذشته خود استفاده کنیم، و یا به بحث تصویر شی‏ء یا مثال شی‏ء و امثال آن (که کار حافظه و ذهن هستند و قطعا خواص خود شی‏ء را ندارند) گرفتار شویم، حضور واقعی شی‏ء با همه خواص آن در نزد نفس قطعی شده است. توضیح آنکه حضور شی‏ء نزد نفس در گرو این است که ما آن را با همه خواص دریابیم. همانند حضور افراد در مقابل هم که این به معنای تصویر و یا مثال آن فرد نیست. و ما از حضور، غیر از این را نمی‏فهمیم و غیر از این هم انتظار نداریم. بنابراین، این حضور اولیه شی‏ء با همه تشخصات و خصوصیات جزئی‏اش معنای علم و ادراک هستی‏شناسانه ما را تشکیل می‏دهد، که شاید قسمت اعظم ادراک ما باشد و اساس هرگونه اظهارنظر یا داوری‏های بعدی است؛ و اینْ کار نفس است، نه ذهن. این مرحله قبل از ورود به مرحله معرفت‏شناسی یا شناخت‏شناسی است که در آنجا، ما سعی می‏کنیم این واقعیت درک‏شده را در قالب مفاهیم معیّن با طبقه‏بندی خاص بریزیم و از راه مقایسه با دیگر یافته‏ها، آن را تبیین کنیم، به ذهن بسپاریم و در حافظه بریزیم. به نظر می‏رسد، ذهن مرکز تفکر است و حافظه بایگانی تفکرات و مدرَکات. امّا آنچه در نزد نفس حضور پیدا می‏کند نیاز به فکر ندارد، یقینی به شمار می‏رود، و همراه با حکم نفس است؛ همچنان‏که هر کسی درباره وجود خود چنین می‏کند، البته اگر حواس او سالم باشد.

مراحل علم و ادراک

با توجه به آنچه تاکنون بیان شد، مراحل علم و ادراک به شرح زیر خواهند بود:

1. به محض برخورد ما با واقعیت خارجی، حضور آن را در برابر نفس وجدان می‏کنیم، و این حضور عین ادراک و علم است؛ همچنان‏که حضور خود ما در نزد ما عین علم و ادراک ما نسبت به خود ماست. بنابراین، اولین ادراک هستی‏شناسانه ما این است که بپذیریم که آن واقعیتْ وجود دارد، یعنی موجود (پدیده) است؛ اینْ اولین حمل است، خواه برای آن قضیه‏ای بسازیم یا نسازیم و خواه آن را بر زبان بیاوریم یا نیاوریم (تصدیق اولی). اگر به سؤالات بنیادین و آغازین فلسفه اسلامی[237] که «ما و هل و لم» باشند توجه کنیم، مرحله اول ـ در واقع ـ پاسخ به سؤال «هل» است که شاید در اینجا به ضرورت شعری بعد از «ما» قرار گرفته است. به عبارت روشن‏تر، در این مرحله، نفس حضور مدرَک در نزد مدرِک مطرح است و لاغیر. به نظر می‏رسد، در حضور، نیازی نیست که بین حاضرشونده و حاضرکننده وحدتی وجود داشته باشد.

2. پس از ادراک که به دنبال حضور شی‏ء در برابر نفس حاصل شده است، و مؤید آن حواس ما هستند و هریک به فراخور توانایی خویش به انجام دادن کاری مبادرت کرده‏اند، دومین حالتْ تصویربرداری و یا انعکاس ادراک در ذهن و تشکیل موجود ذهنی است و ادراک حضوری این تصویر در ذهن. در اینجا، ما اذعان می‏کنیم که آنچه دریافته‏ایم دقیقا بازنمون همانی است که در خارج وجود دارد؛ به شرط اینکه دارای حواسّی سالم باشیم و به آن اطمینان داشته باشیم. بنابراین، ادراک امری ذهنی[238] نیست که از خارج حکایت کند؛ زیرا، در آن صورت، خود را با امر غیرواقعی مشغول کرده‏ایم؛ در حالی که ما وجدانا درک می‏کنیم که ادراک ما عین واقعیت خارجی است، با همان خواصی که موجود خارجی دارد. به تعبیر روشن‏تر، ما تصویر خارج را ادراک نمی‏کنیم؛ بلکه خود شی‏ء خارجی را درک می‏کنیم. بنابراین، همه ادراکات ما خواص خارجی دارند، و ما این امر را وجدانا می‏فهمیم. به قول رید،[239] برای مثال، آنچه ما ادراک می‏کنیم خود خورشید است، نه تصورات و انطباعات.

بنابراین، آنچه ما درک می‏کنیم ریشه‏ای عمیق در عالم هستی‏شناسی (انتولوژی) دارد. نمونه آن این است که اگر چیزی را ببینیم که مشابه چیزهایی که تاکنون بوده‏اند نباشد، ما همین دو حالت اول را درباره آن می‏توانیم داشته باشیم؛ و منتظر می‏مانیم تا اینکه مراحل بعدی را درباره آن اجرا کنیم. البته، مهدی حائری[240] هم چیزی شبیه به این مطلب را در بحث «اَشکال کلّی» بیان می‏کند. او می‏گوید: می‏توان جزئی را بر کلّی حمل کرد، که در اینجا از بحث ما خارج است. امّا او در آنجا حمل را از نوع حمل شایع ذاتی دانسته است که به نوعی، این‏همانی است. بنابراین، در حالت دوم، آنچه ما از موجود خارجی دریافته‏ایم تصویر (به معنی عام آن که شامل همه حواس شود) واقعیت است و حکایت از آن دارد. در واقع، علم حضوری در مرحله اول به ادراک عینی، و در مرحله دوم به ادراک ذهنی تعلّق می‏گیرد.

تا اینجا، ما وقتی با واقعیت خارجی برخورد می‏نماییم، بدون اینکه هرگونه صفتی را برای آن در نظر بگیریم، با در نظر گرفتن همه تعیّنات آن، نخست موجود بودن آن را وجدان می‏کنیم و سپس، به طور وجدانی، می‏یابیم که آنچه دریافته‏ایم همانی است که در خارج وجود دارد؛ بدون اینکه بخواهیم هرگونه قیدی را به عنوان صفت (امری کلّی) برای آن به حساب آوریم؛ یعنی شی‏ء فی‏نفسه و یا صرف موجود با همه تعیّناتی که دارد، بدون قرار دادن هریک از این تعیّنات در مقوله‏ای خاص. تا اینجا، ما هنوز برای آنچه یافته‏ایم نام، تعریف، و طبقه‏بندی قائل نشده‏ایم و صرفا به موجودیت واقعیت خارجی ـ بدون عنایت به اوصاف آن در تحت مقوله‏ای خاص ـ اعتراف کرده‏ایم.

3. در این حالت است که با فرض قطع به وجود اعیان خارجی و یقین به «این‏همانی» آنچه ادراک کرده‏ایم با آنچه در خارج وجود دارد، وارد مرحله سوم می‏شویم. با توجه به اینکه جهانْ سرشار از تکثرات است، و همه ما ادراک می‏کنیم که همه چیز دارای انواع مشابه است؛ از این‏رو، در این مرحله، اولین کاری که می‏کنیم این است که اشیا و یا انواع مشابه را با ویژگی‏های مختلف و با رویکردهای متفاوت در کنار یکدیگر قرار می‏دهیم. (و یا اینکه یک شیئی را که ادراک کردیم بقیه را با آن تطبیق می‏دهیم) مثلاً اشیای هم‏رنگ، هم‏وزن، هم‏اندازه، و غیره یا آنهایی که جنبنده‏اند و یا گوشتخوارند و یا هم‏فکرند، طبقه‏بندی می‏کنیم و این کار که در حد بسیار گسترده ادامه پیدا می‏کند، سرآغاز کار علمی می‏شود. این دسته‏بندی‏ها که اموری وجودی و واقعی هستند سبب می‏شوند که برای هر طبقه و دسته‏ای، نامی متناسب (یا حتی نامتناسب) را بگذاریم، و یا وصفی را برای آنها قائل شویم. طبعا، این نام‏ها و صفت‏ها، همان معرف‏ها یا بازنمون‏ها برای واقعیات خارجی هستند.

توضیح اینکه اگر ما از یک شی‏ء فقط یک عدد داشته باشیم به گونه‏ای که کیفیت آن شی‏ء منحصر به فرد باشد، تا مدت‏ها در عین حالی که آن را می‏شناسیم و وجودش را قبول داریم و می‏دانیم که آنچه را ادراک کرده‏ایم همانی است که هست، نه نام برای آن گذاشته‏ایم و نه آن را در طبقه‏ای جای داده‏ایم. به علّت اینکه افراد با دیدگاه‏های مختلف و با نیازهای گوناگون به امور خارجی می‏نگرند، در نام‏گذاری و یا حتی توصیف پاره‏ای از امور، اختلاف به وجود می‏آید. در اینجا، هر شخص یا گروهی می‏تواند نامی را برای موجودات خارجی انتخاب کند.

طبقه‏بندی، یکی از مسائل اساسی و جدّی در ساختار معرفت‏شناسی ماست؛ چراکه اگر جهانْ جهان تکثرات نبود و نیز اگر بسیاری از موجودات در بسیاری از صفات با یکدیگر همسان نبودند، شناخت و معرفت علمی ما هم امکان‏پذیر نمی‏شد. به عبارت روشن‏تر، اگر همه چیز در عالم از جمیع جهات منحصر به فرد به حساب می‏آمد، هرگز ما شناختی نسبت به آنها جز آنچه را که دیده و شهود کرده‏ایم نمی‏داشتیم و هر گز تعمیم ـ که کاری علمی است ـ صورت نمی‏گرفت. بنابراین، خصوصیات مشترک موجودات، به رغم تشخّص و تعیّنی که دارند، موجب شده است تا ما بتوانیم با اخذ خصوصیات مشترک، آنها را در گروه‏های کوچک و بزرگ گردآوری کنیم و به شناسایی و معرفت کلّی آنها برای تعارف یکدیگر دست بزنیم.

آنچه اهمیت پیدا می‏کند اَشکال طبقه‏بندی و یافتن ویژگی‏های عام‏تر نسبت به ویژگی‏های خاص و محدودتر است. اینجاست که نوع نگرش ما نسبت به موجودات می‏تواند بسیار تعیین‏کننده باشد؛ به طور مثال، اگر مبنای طبقه‏بندی ما ساختار، رفتار، استقرار، و یا استمرار وجودی پدیده‏ها باشد، قطعا نوع متفاوتی از طبقه‏بندی را خواهیم داشت. بعضی[241] معتقدند: اولین برشْ نقش بسیار مهمی در تبیین طبقه‏بندی خواهدداشت. اگر موجودات عالم را در اولین برش به لحاظ جامع‏ترین صفت طبقه‏بندی کنیم، طبعا شمول بیشتری خواهد داشت و همه موجودات عالم را دربر خواهد گرفت، و از این‏رو، گستردگی بیشتری خواهد داشت. طبقه‏بندی سلسله مراتبی[242] در بین انواعربط‏ها از ویژگی خاصی برخوردار بوده و هست و احتمالاً خواهد بود. البته، ممکن است که هر دسته و گروهی در هر عصر و زمانی، بنا به برخی از نیازها و احتیاجات، تقسیم‏بندی‏های خاصی داشته باشند. امّا، به لحاظ ارزشی، همواره تقسیم‏بندی اساسی متفکران مورد قبول بوده است و می‏تواند با تقسیمات موضعی و مقطعی هم منافاتی نداشته باشد. به نظر می‏رسد، تقسیم‏بندی اولیه موجودات به لحاظ ویژگی پدیداری آنها شامل‏ترین و جامع‏ترین تقسیم‏بندی‏ها باشد؛ زیرا همه موجودات تحت عنوان «پدیده» جمع می‏شوند و طبعا یک پدیدآورنده دارند. آن‏گاه تقسیمات فرعی پس از آن می‏آیند.

4. در این مرحله، که ورود به آن معمولاً از عهده افراد باسواد و یا متفکران و فیلسوفان برمی‏آید، عمل انتزاع صورت می‏گیرد؛ یعنی در نظر گرفتن صفتی برای یک شی‏ء؛ مثلاً سفیدی برای اجسام سفید، چهارگوش بودن برای اجسام چهارگوش و مانند آن. این صفات، کلّیات‏اند و ما از اینجا وارد بحث منطق و معرفت‏شناسی به معنای اخص آن می‏شویم. ما در این مرحله، به تعبیر فلاسفه اسلامی[243] به پرسش «ما» پاسخ داده‏ایم.

این نام‏ها و صفت‏ها همان کلّیات انتزاع‏شده هستند که در واقع، قدر مشترک صفت یا صفاتی شمرده می‏شوند که اشیای مشابه دارند. این صفات مشترک به رغم اینکه با وجود هریک از آحاد هر نوع عجین هستند؛ ولی، در تحلیلی ذهنی، ما آنها را از یکدیگر جدا می‏کنیم و به خود آن اشیا نسبت می‏دهیم. در واقع، با حمل شایع صناعی (و به قول حائری: عرضی)، ما چیزی را به چیزی نسبت می‏دهیم و از این طریق بر معلومات خود نسبت به آنها می‏افزاییم؛ یعنی آنچه را که خود شی‏ء دارد، برای آنکه نوعی تحلیل داشته باشیم، از خودش اخذ می‏کنیم و مجددا به خودش نسبت می‏دهیم و به تعبیری، بازشناسی می‏کنیم. از اینجا، وارد حوزه منطق می‏شویم؛ بر این اساس، قضایای خارجیه مرسوم را می‏توان در این مرحله قرار داد.

همین‏طور، با در نظر گرفتن نوع، می‏توانیم صفاتی را که از گروه‏بندی‏ها انتزاع کرده‏ایم به آنها نسبت دهیم. قضایای طبیعیه را می‏توان در اینجا منظور کرد؛ مثل: «گل در هوای سرد پژمرده می‏شود». در این مرحله، با انتخاب صفت‏ها و ویژگی‏های مشترک بین انواع خاص، و با توجه به نوع رویکردی که در ابعاد گوناگون به واقعیت‏های خارجی داریم، آنها را تعریف می‏کنیم.

5. در مرحله پنجم، با داشتن کلّیات از همه نوع، می‏توانیم قضایایی بسازیم که هم موضوع و هم محمول هر دو ذهنی باشند؛ مانند: «انسان نوع است». این‏گونه قضایا، از نظر اصطلاحی، قضایای ذهنیه هستند که با یک واسطه، ریشه در خارج دارند. نمودار ذیل می‏تواند مسئله را قدری روشن‏تر کند:

هستی‏شناسی

 

1. حضور اشیا در نزد نفس و ادراک (احساس) آنها

2. تصویر و انعکاس آنچه ادراک کرده‏ایم در ذهن

3. طبقه‏بندی یافته‏ها با توجه به اشتراکات یا افتراقات آنها (دسته‏بندی)

4. نام‏گذاری و یا تعیین صفات و تعریف دسته‏ها و طبقه‏ها

5. انتزاع پاره‏ای از مفاهیم از مرحله چهارم

 

 

شناخت‏شناسی

 

 

نمودار 1. مراحل ادراک و علم (با توجه به جنبه‏های هستی‏شناسی و شناخت‏شناسی)

 

با مطالعه این پنج مرحله، به خوبی مشاهده می‏شود که:

1. ما از واقعیات شروع، و به مرحله انتزاعیات سیر می‏کنیم.

2. در مراحل اولیه، همه آدم‏ها با هم شریک‏اند؛ امّا هرچه به مراحل بعدی سیر می‏کنیم، نقش متفکران بیشتر و نقش افراد عادی و عامّی کمتر می‏شود.

3. آنچه به عنوان «معرفت» تلقّی می‏شود ریشه در واقعیات دارد و تعریف اخذشده بر اساس موازین زبانی و منطقی، بر واقعیات استوار است؛ حتی مفاهیم ساخته‏شده در مرحله پنجم نیز با واسطه به واقعیات ربط پیدا می‏کنند.

4. در این تحلیل، راهی برای انکار واقعیت وجود ندارد و منطقْ دقیقا ابزاری برای درک و فهم درست واقعیات است، نه توجیه آنچه که ما در واقع نتوانسته‏ایم دریافت کنیم، و نه آنچنان‏که هگل می‏گوید که: «یگانه هستی‏ای که می‏توان به کلّیات نسبت داد هستی منطقی است و آنچه فقط عنصر منطقی به شمار رود اندیشه است»[244] و یا اینکه: «مقولات را بی‏آنکه وجود داشته باشند، هستی همه جهان را به آن مربوط کنیم و آنها را شروط جهان بدانیم که هستی آنها قائم به خودشان است.»[245]

5. به نظر می‏رسد، با این تعریف، بخش عمده‏ای از بحث‏های مربوط به کلّی و جزئی[246] به نتیجه خواهد رسید. درباره این مسئله که آیا کلّی اعرف از جزئی است، باید تجدیدنظر شود؛ زیرا کلّی ـ در واقع ـ قدر مشترک فهم همه افراد نسبت به امور واقعی است. به عبارت دیگر، با توجه به مطالب بالا، آنچه هر فرد از واقعیت دریافته است بسیار بیشتر از آن چیزی است که در تعریف از آن یاد می‏شود. امّا از آنجا که فردْ قدرت بیان ندارد و یا حتی زبان به علّت محدودیتش عاجز از ساختن لغات مناسب است (یا به خاطر اختلاف‏نظر موجود بین تعریف‏کنندگان)، ناگزیر به قدر مشترک بسنده می‏شود. همچنین، آنجا که بعضی از مطالب توسط برخی و یا در زمان خاصی فهم نمی‏شود، به ناگزیر باید به حداقل کفایت کرد و این مطلب نه به آن معناست که گوینده درباره موضوعی کم می‏داند، بلکه به این معناست که او ناگزیر است تا فرصتی دیگر، اگر به وجود آید، صبر کند؛ و به قول مولوی:

 

اینکه می‏گویم به قدر فهم توست

مُردم اندر حسرت فهم درست.

 

بنابراین، تعریف ـ و یا تعاریف ـ استخدام حداقل عبارات ممکنی است که از حداکثر تلاش انسان برای معرفی اشیا و مفاهیم سرچشمه می‏گیرد. از این‏رو، همیشه امکان فهم بیشتر در مورد حقایق وجود دارد و انسان‏ها با فهم عمیق‏تر مفاهیم و یا استخدام واژه‏های مناسب‏تر، و با پرده‏برداری از روی غموض مفاهیم و توسّل به ابزار زبان، سعی بر تفاهم بیشتر می‏کنند.

6. مشاهده می‏شود که ماهیت، بر فرض قبول آن، در سومین یا چهارمین مرحله خودنمایی می‏کند و تا قبل از آن، هرچه هست وجود و عینیت خارجی است و ما به عنوان موجودِ مدرِکْ خارج را همچنان‏که هست ـ نه آنچنان‏که می‏خواهیم بنامیم یا تعریف کنیم ـ درمی‏یابیم. در واقع، دریافتن موجود (پدیده) خارجی قبل از تقسیم آن به انواع جوهر است؛ یعنی ما واقعیت را لمس کرده‏ایم، حتی فارغ از اینکه جسم است. هگل می‏گوید: هیچ کس منکر تقدّم آگاهی از جزئیات بر آگاهی از کلّیات نیست؛ امّا مقولات بر ادراکات حسّی مقدّم‏اند، نه در زمان، بلکه در تسلسل اندیشه![247]

7. همچنان‏که کودک در فهم یا تعریف اشیا و مفاهیم ناتوان است و اغلب اشیا و امور را با لفظ «چیز» (موجود یا پدیده) خطاب می‏کند، نسبت افراد بی‏سواد به انسان‏های تحصیل‏کرده نیز چنین است.

8. نکته‏ای که نباید از آن غفلت کرد این است که هیچ‏گاه تصور نشود که حالات پنج‏گانه یادشده به آرامی و به دنبال یکدیگر صورت می‏گیرند، بلکه اغلب آنچنان به هم پیچیده‏اند که تفکیک آنها از یکدیگر دشوار است. با این حال، اگر هر کس به آغازین مراحل شناخت خود در زندگی توجه کند، درمی‏یابد که مراحلی را گذرانده است که بدون اینکه نام و صفات چیزی را بداند، با واقعیت چیزها مرتبط بوده است. نگاهی گذرا به طول تاریخ خلقت بشر می‏تواند این مطلب را تأیید کند.

 

نتیجه‏گیری

آنچه به عنوان نتیجه می‏توان مطرح کرد این است که واقعیت خارجی بدون اینکه به ما وابسته باشد وجود دارد. ادراک دو مرحله جداگانه دارد که ما آن مراحل را مرحله هستی‏شناختی و مرحله شناخت‏شناختی نامیده‏ایم. در فرایند شناخت و معرفت، ما اغلب مرحله دوم ادراک را با مرحله اول آن مخلوط و چه بسا جایگزین می‏کنیم. به عبارت روشن‏تر، ادراک ما خواه احساس باشد و یا ادراک علمی از دو بخش تشکیل می‏شود. بخش اولْ بخش هستی‏شناسانه آن است که صرف حضور شی‏ء در نزد نفس، همان علم و ادراک است، و حواس ما مؤیّد این حضور هستند؛ به این معنا که حواس ما واسطه و دلیل این حضور شمرده می‏شوند، و نه علّت آن. بنابراین، همچنان‏که علم ما به خویشتن خویش قطعی است ـ و دلیل آن وجود حالات مختلف نفسانی از قبیل عشق، نفرت، فکر و مانند آن دانسته می‏شود ـ جهان خارج نیز در برابر ما حضور دارد و این حضور، عین علم و ادراک ما به خارج است و حواس ما دلیل و گواه آن هستند. در این بخش، بدون توجه به نقش الفاظ و کلمات، واقعیت خارجی ادراک می‏شود؛ و آنچه ادراک شده با واقعیت خارجی یکی است. پس از این مرحله، ما با تصویربرداری از واقعیت خارجی به طبقه‏بندی ادراکات ذهنی خویش می‏پردازیم و آنها را بر اساس اشتراکات یا افتراقاتشان دسته‏بندی می‏کنیم، نام‏گذاری می‏نماییم، و تعریف می‏کنیم. این نام‏ها و تعریف‏ها «بازنمون»های واقعیت‏هایی هستند که ما در بخش اول آنها را دریافته‏ایم. بر این اساس، ما ابتدا با علم حضوری جهان را درک می‏کنیم و سپس به دسته‏بندی تصاویر در ذهن و در ادامه ساخت مفاهیم در ذهن و طبقه‏بندی آنها می‏پردازیم و بدین ترتیب، جهان را بازمی‏شناسیم. بنابراین، وجود جهان، مستقل از اندیشه ماست. همین که ما به چیزی علم پیدا می‏کنیم که قبلاً علم نداشته‏ایم نشان‏دهنده این نکته است که جهان خارج به طور عینی وجود دارد. منطق و زبان با همه اهمیتی که دارند ابزارهایی برای شناخت جهان در قالبی عمومی و یا در گروه‏های خاص هستند و بر اساس نوع به کارگیری ما ممکن است تغییر هم بکنند. کلمات، بازنمون واقعیات خارجی و در حد خود بیانگر فهم ما از واقعیات هستند. آنها هرگز نمی‏توانند آنچه را که ما فهمیده‏ایم و یا تخیّل کرده‏ایم به طور کامل بازنمایی کنند.

 

 

··· منابع

ـ ابراهیمی دینانی، غلامحسین، اسماء و صفات حق، تهران، وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی، 1381.

ـ ـــــ ، منطق و معرفت در نظر غزالی، تهران، امیرکبیر، 1375.

ـ ابن‏سینا، ترجمه قدیم الاشارات و التنبیهات، تصحیح سیدحسن شکان طبسی، مقدمه منوچهر صدوقی‏سها، تهران، کتابخانه فارابی، 1360.

ـ استیس، و.ت.، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، تهران، جیبی، 1355.

ـ اکبری، رضا، «وجود ذهنی»، خردنامه صدرا، ش 14، زمستان 1377، ص 38ـ48.

ـ امام خمینی، طلب و اراده، ترجمه و شرح سیداحمد فهری، تهران، علمی و فرهنگی، 1362.

ـ پاپکین، ریچارد و آوروم استرول، کلّیات فلسفه، ترجمه جلال‏الدین مجتبوی، تهران، حکمت، 1972م.

ـ حائری، مهدی، کاوش‏های عقل نظری، تهران، امیرکبیر، 1361.

ـ حلّی، یوسف بن مطهّر، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، قم، ایران، بی‏تا.

ـ دیویی، جان، منطق: تئوری تحقیق، ترجمه علی شریعتمداری، تهران، دانشگاه تهران، 1376.

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح منظومه، قسم المنطق، بی‏جا، بی‏نا، بی‏تا.

ـ سجادی، سیدجعفر، مصطلحات فلسفی صدرالدین شیرازی، تهران، نهضت زنان مسلمان، بی‏تا.

ـ سلیمانی امیری، عسکری، «کلی و جزئی»، معرفت فلسفی، ش 1و2 (پاییز و زمستان 1382)، ص 177ـ206.

ـ شاله، فیلیسین، فلسفه علمی یا شناخت روش علوم، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، دانشگاه تهران، 1378.

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، تهران، سمت، 1385.

ـ فدایی عراقی، غلامرضا، «تصور و یا تصدیق»، مقالات و بررسی‏ها، ش 78، پاییز و زمستان 1384، 1ـ19.

ـ ـــــ ، تکافوی ادلّه از نظر کانت و ملّاصدرا، در: مجموعه مقالات کنگره دویست سال پس از کانت، تهران، دانشگاه علّامه طباطبائی، 1383.

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، فیلسوفان انگلیسی، از هابز تا هیوم، تهران، سروش، 1362.

ـ لطیفی، حسین، ابصار از دیدگاه ملّاصدرا، در: ملّاصدرا و حکمت متعالیه (مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملّاصدرا)، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1380، ج 1.

ـ نراقی، ملّا محمّدمهدی، اللمعات العرشیه، تحقیق علی اوجبی، تهران، کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، 1381.

- Bean, Carol & Rebeca Green, Relationships In The Organization Of Knowledge, London, Kluwer Academic Publishers, 2000.

- Kawsnik, Barbara H., "The role of classification in knowledge prepresentation and discovery", Library Trends, v. Available in: EBSCOhost-Full result Display, 2000.

پی نوشت ها:

[203] دانشیار دانشگاه تهران. دریافت: 22/12/87 ـ پذیرش: 26/2/88. ghfadaie@ut.ac.ir

[204]ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعه، ج 2، ص 62، به نقل از: عبدالرسول عبودیت، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، ص 175.

[205]ـ حسین لطیفى، ابصار از دیدگاه ملّاصدرا، در: ملّاصدرا و حکمت متعالیه مجموعه مقالات، ص 275 و 283.

[206]ـ یوسف‏بن مطهّر حلّى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، ص 144.

[207]ـ همان، ص 172.

[208]ـ غلامحسین ابراهیمى دینانى، منطق و معرفت در نظر غزالى، ص 398.

[209]ـ همان، ص 399.

[210]ـ عبدالرسول عبودیت، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، ص 175.

[211]ـ جان دیویى، منطق: تئورى تحقیق، ترجمه على شریعتمدارى، ص 17.

[212]ـ فیلیسین شاله، فلسفه علمى یا شناخت روش علوم، ترجمه یحیى مهدوى، ص 32.

[213]ـ و. ت. استیس، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، ص 91.

[214]ـ همان، ص 85.

[215]ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 5 فیلسوفان انگلیسى، از هابز تا هیوم، ص 310.

[216]ـ همان، ص 380 ـ 381.

[217]ـ همان.

[218]ـ همان، ص 328ـ331.

[219]. Representation.

 

[220]ـ غلامحسین ابراهیمى دینانى، منطق و معرفت در نظر غزالى، ص 40 / همو، اسماء و صفات حق، ص 98.

[221]ـ غلامحسین ابراهیمى دینانى، منطق و معرفت در نظر غزالى، ص 402.

[222]ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، مع شرح نصیرالدین طوسى، ج 2، ص 315، به نقل از: غلامحسین ابراهیمى دینانى، منطق و معرفت در نظر غزالى، ص 402.

[223]ـ سیدجعفر سجادى، مصطلحات فلسفى صدرالدین شیرازى، ص 238.

[224]ـ یوسف‏بن مطهّر حلّى، کشف المراد، ص 136.

[225]ـ امام خمینى، طلب و اراده، ترجمه و شرح سیداحمد فهرى، ص 111.

[226]ـ ابن‏سینا، ترجمه قدیم الاشارات و التنبیهات، ص 79.

[227]ـ سیدجعفر سجادى، مصطلحات فلسفى صدرالدین شیرازى، ص 169.

[228]ـ همان.

[229]ـ رضا اکبرى، «وجود ذهنى»، خردنامه صدرا، ش 14، ص 38.

[230]ـ سیدجعفر سجادى، مصطلحات فلسفى صدرالدین شیرازى، ص 31.

[231]ـ غلامرضا فدایى، «تصور و یا تصدیق»، مقالات و بررسى‏ها، ش 78، ص 5ـ6.

[232]ـ ریچارد پاپکین و آوروم استرول، کلّیات فلسفه، ترجمه جلال‏الدین مجتبوى، ص 345.

[233]ـ یوسف‏بن مطهّر حلّى، کشف المراد، ص 177 و 178.

[234]ـ ملّا محمّدمهدى نراقى، اللمعات العرشیه، تحقیق على اوجبى، ص 12ـ13.

[235]ـ غلامرضا فدایى عراقى، تکافوى ادلّه از نظر کانت و ملّاصدرا، در: مجموعه مقالات کنگره دویست سال پس از کانت، ص 89.

[236]ـ سیدجعفر سجادى، مصطلحات فلسفى صدرالدین شیرازى، ص 15.

 

[237]ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، قسم المنطق، ص 33.

[238]ـ و. ت. استیس، فلسفه هگل، ص 85.

[239]ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، فیلسوفان انگلیسى، از هابز تا هیوم، ص 381.

[240]ـ مهدى حائرى، کاوش‏هاى عقل نظرى، ص 64ـ67.

[241]2. Barbara H. Kawsnik, "The Role of Classification in Knowledge Representation and Discovery", Library Trends, v. 48, p. 13.

[242]3. Carol Bean & Rebeca Green, Relationships in the Organization of Knowledge, p. 7.

[243]ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، قسم المنطق، ص 32.

[244]ـ و.ت. استیس، فلسفه هگل، ص 36.

[245]ـ همان، ص 86.

[246]ـ عسکرى سلیمانى امیرى، «کلى و جزئى»، معرفت فلسفى، ش 2، ص 215.

[247]ـ و. ت. استیس، فلسفه هگل، ص 90.