معرفت فلسفی

سال ششم، شماره دوم، زمستان 1387، 71ـ104

محمّدجواد طالبی چاری[131]

عسگر دیرباز[132]

چکیده

«نظام احسن» یکی از مباحث مهم فلسفی است که در اندیشه فلاسفه اسلامی، به طور عام، و در دستگاه فلسفی ملّاصدرا، به طور خاص، جایگاه ویژه‏ای دارد. فلاسفه و دیگر دانشمندان همیشه این سؤال را در ذهن داشته‏اند که آیا نظام جهان موجود بهترین نظام است یا خیر؟ در آغاز، این‏طور به نظر می‏رسد که جهانِ عاری از هرگونه نقص و شرّ، همانا بهترین نظام است؛ از این‏رو، این سؤال مطرح می‏شود که چرا جهان حاضر چنین نیست؟

از طرف دیگر با پیشرفت علوم، و طرح نظریه‏های گوناگون، هر روز پرده‏ای از رازهای طبیعت برداشته می‏شود و معلوم می‏گردد که نظام جهان، از نظر علوم، بسیار پیچیده و دقیق است. بنابراین، از یک‏سو، دانشمندانْ خویش را با نظامی برتر رویارو می‏بینند و از سوی دیگر، وجود شرور و نقایصْ شبهه برتر نبودن نظام جهان را به ذهن می‏رساند. امّا فلاسفه با اثبات نظام احسن، و طرح مباحث مختلف در زمینه آن، این تعارض ظاهری را برطرف کرده‏اند.

ملّاصدرا بر پایه نظام فلسفی خود ـ حکمت متعالیه ـ جهان هستی را برآمده از نظام ربّانی دانسته که در این صورت، دارای بهترین شکل ممکن است. در این مقاله، با توجه به جامع‏ترین کتاب فلسفی ملّاصدرا ـ که همان «اسفار اربعه» باشد ـ به بررسی دیدگاه او در این‏باره می‏پردازیم.

کلیدواژه‏ها: نظام احسن، علم عنایی، قاعده امکان اشرف، برهان لمّی، برهان انّی، ملّاصدرا، حکمت متعالیه.

 

مقدّمه

به لحاظ تاریخی، بحث «نظام احسن» از ارتباط میان سه بحث مهم فلسفی دیگر به وجود آمده است: 1) علم باری‏تعالی؛ 2) عنایت؛ 3) خیر و شرّ. به عبارت دیگر، ایده نظام احسن را می‏توان مرکز ثقل مثلثی به شمار آورد که رأس‏های آن را این مباحث تشکیل می‏دهند.

پرسش اساسی ما در مقاله حاضر این است که: چگونه نظام هستی می‏تواند برآمده از نظام ربّانی و به این معنا، دارای بهترین صورت ممکن باشد؛ در حالی که شرور فراوانی در آن مشهود است؟ نظام احسن قاعدتا نظامی است که در آن، یا به طور کلّی شرّ راه نیافته یا شرور بسیار اندکی راه یافته است، به طوری که این میزان از شرور ضرری برای احسن بودن نظام محسوب نمی‏شود؛ و حال آنکه، به نظر مردم و بعضی از فلاسفه غرب، تعداد شرور در نظام هستی بسیار زیاد است.

برای پاسخ دادن به پرسش یادشده، لازم است که ابتدا معنا و مفهوم «نظام احسن» را به خوبی توضیح دهیم، سپس براهین اثبات آن را از دیدگاه ملّاصدرا بیان نماییم. عناوین موضوعاتی که در این مقاله به بحث گذاشته می‏شوند به ترتیب عبارت‏اند از:

1) رابطه علم عنایی با نظام احسن؛

2) نظام احسن و مسئله شرور؛

3) برهان لمّی بر احسن بودن نظام هستی؛

4) رابطه قاعده «امکان اشرف» با احسن بودن نظام هستی؛

5) برهان انّی بر احسن بودن نظام عالم؛

6) سازگاری یا ناسازگاری شرور با نظام احسن؛

7) امکان «خیر محض بودن» سراسر نظام هستی.

 

رابطه علم عنایی با نظام احسن

واژه «عنایت» را به معنای توجه، قصد، ارادت، و اهتمام به امور دانسته‏اند؛ «العنایة هی کون الاوّل (تعالی) عالِما لِذاته بما علیه الوجودُ فی النظام الاتم و الاخیر الاعظم... .»[133] عنایت یا حکمت الهی از برایند سه صفت حاصل می‏شود؛ به عبارت دیگر، عنایت ریشه در سه صفت دارد. ملّاصدرا در تعریف عنایت می‏گوید: عنایت به معنای این است که ذات باری‏تعالی «لِذاته» به جهان هستی، و نظام اتمِ وجودْ داناست، بدان صورت که در نظام اتم و اکمل آفریده شده است؛ در عین حال، علم عنایی حقْ عین خلق، و عین نظام اتم و احسن است. همچنین، ذات حقْ علّت است «لِذاته» برای خیر و کمال در حد اعلا و نهایت امکان؛ در حالی که به همان نحو (در حد اعلا و اتم) از آن راضی است. سه مفهوم (علم، علّت، و رضا) مشمول عنایت و به عبارت دیگر معنای آن شمرده می‏شوند؛ همه آنها عین ذات باری‏تعالی هستند. ذات او عین علم به نظام اتم و احسن، و عین سبب تام برای نظام خیر، و عین رضای به آن است که همان مشیّت باشد (یعنی رضا).[134]

ملّاهادی سبزواری عنایت را از مراتب علم الهی می‏داند و چنین می‏سراید:

 

اِذ یکشف الاشیاءُ مَرّاتٍ له

فَذا مراتب یبانُ علمه

عنایةٌ و قلمٌ لوحٌ قضا

و قدرٌ بحلّ کونٍ یُرتضی.[135]

 

به علاوه، ابن‏سینا درباره «عنایت» می‏نویسد:

فالعنایة هی احاطة علم الاَوَّل بالکلّ، و بالواجب اَن یکون علیه الکلِّ حتی یکونَ عَلی أحسَن النظام... فَعِلمُ الاوّل بکیفیِّة الصواب فی ترتیب وجود الکلّ منبعٌ لِفیضانِ الخیرِ فی الکُلِّ.[136]

با ژرف‏نگری در عبارت‏های مزبور، درمی‏یابیم که رابطه علم عنایی با نظام احسن از دو زاویه است: الف. مفهومی؛ ب. تکوینی.

 

رابطه مفهومی علم عنایی با نظام احسن

رابطه علم عنایی با نظام احسن در سه مفهوم علم، مبدئیت، و رضاست:

1. ملّاصدرا و شمار دیگری از فیلسوفانْ عنایت را نخستین مرتبه علم حق، که متعلّق آن را نظام احسن و اتم تشکیل می‏دهد، می‏دانند؛ چون «عنایت» عبارت است از: علم سابق حق تعالی به همه موجودات قبل از ایجاد به نظام احسن آنها.

2. علّیت دومین مفهومی است که در معنای عنایت شرکت دارد. البته مراد از علّیتْ علّیت ذاتی حق است برای به وجود آمدن نظام احسن. در واقع، در این کاربرد، متعلّق علّیت حق را نظام احسن تشکیل می‏دهد.

3. رضایت حق سومین مفهومی است که در معنای عنایت خداوند متعال شرکت دارد. از مجموع علم، علّیت، و رضا، عنایت حق استنتاج می‏شود که رضایت هم مقیّد به نظام احسن است. به هر روی، رابطه مفهومی علم عنایی با نظام احسن، رابطه‏ای عمیق و تفکیک‏ناپذیر به حساب می‏آید. عنایت را می‏توان به علم، علّت، و رضایت به نظام احسن تعریف کرد؛ به طوری که در واقع، هر سه مفهوم، در یک متعلّق با یکدیگر شریک هستند.

 

رابطه تکوینی علم عنایی با نظام احسن

بر اساس رابطه تکوینی عنایت حق با نظام موجود خارج، نظام هستی کیانی بر طبق عنایت حق بنا نهاده شده و لذا نظام احسن است. تعبیر ملّاهادی سبزواری از این رابطه چنین است:

 

ما من بدایةٍ نهایة

فی الواحد اِنطواوه عنایة

فالکلُّ من نظامه الکیانی

ینشأُ من نظامه الربّانی.[137]

 

به طور کلّی، این نظام کیانی از نظام ربّانی حق، که همان عنایت خداوند شمرده می‏شود، سرچشمه گرفته است. در واقع، نظام کیانی وجود خارجی عالَم آفرینش است. این نظام از وجود علمی عنایی حق سرچشمه گرفته و با آن تطابق کامل یافته است؛ زیرا، علم خدا به هر چیز، به معنای ایجاد آن چیز است. البته، منظور از این عبارت مجموعه عالم هستی ـ به منزله واحد ـ خواهد بود که علّت تامّه آن خداوند متعال است. مجموعه عالم هستی، به عنوان واحد، با نظام احسنی که متعلّق علم عنایی است مطابقت کامل دارد. در این مطابقت، هیچ‏گونه مانع و تزاحمی نمی‏تواند وجود داشته باشد؛ چون مجموعه عالم هستی معلولِ بلاواسطه حق است.

نظام آفرینش، در حقیقت، مظهر تامّ علم عنایی حضرت حق شمرده می‏شود. در معارف اسلامی، واژه «حکمت» در معنای فلسفی عنایت به کار رفته است. ملّاصدرا در عنوان فصلی از اسفار چنین آورده است: «فی حکمته‏تعالی و عنایته و هدایته و جوده.»[138]

 

رابطه شرّ با نظام احسن

شهید مطهّری درباره «مسئله نظام احسن و اشکال شرور» چنین نوشته است:

مسئله نظام احسن و اشکال شرور از مهم‏ترین مسائل فلسفه است. این مسئله، در غرب و شرق، موجب پیدایش فلسفه‏های «ثنویت»، «مادّیگری» و «بدبینی» گردیده است. فلاسفه شرق و غرب به اشکال شرور توجه کرده‏اند؛ ولی، تا آنجایی که مطالعه کرده‏ام، فلاسفه غرب پاسخی قاطع برای این اشکال نیافته‏اند، ولی فلاسفه و حکمای اسلام اشکال را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده و به خوبی از عهده پاسخ آن برآمده و راز مهمی را گشوده‏اند.[139]

همچنین، آیت‏اللّه جوادی آملی نوشته است:

در این بحث، پرسش این است که شرّ ـ با صرف‏نظر از عدمی یا وجودی بودن آن و با صرف‏نظر از اینکه مجعول بالذّات و یا بالتّبع باشد ـ چه جایگاهی در نظام احسن الهی دارد؟[140]

بر این اساس، بحث اصلی درباره این مسئله است که چرا عالَم گرفتار نقص ـ هرچند بالعرض ـ می‏شود؟ یا چرا جهان هستی، با وجود اینکه از علم عنایی حق (که خالی از هرگونه نقص و امکان و ترکیب است) سرچشمه گرفته، متضمّن انواع متعدد شرور مانند، سیل، زلزله، فقر، بیماری، درد و غیره است؟

با تکیه بر مبنای عدمی بودن شرور، نمی‏توان به جواب این سؤال‏ها دست یافت؛ زیرا همه فلاسفه معتقدند که شرور بالعرض از امور وجودی‏اند، و از یک سلسله اشیای وجودی نشئت می‏گیرند و به دیگران شرّ می‏رسانند. برای تبیین این بحث، باید به چند مسئله اساسی بپردازیم:

1) دلایل احسن بودن نظام جهان کنونی؛

2) دلایل وجود شرّ و نقص در نظام احسن؛

3) مقدار شرّ در نظام احسن؛

4) مواردی که احیانا به نظام احسن ضرر می‏زنند.

غزالی درباره احسن بودن نظام موجود می‏گوید: «لَیسَ فی الاِمکانِ اَبدَاعُ مِمّا کان.»[141] همچنین، حافظ همین مطلب را با بیت زیبایی بیان می‏کند:

 

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت

آفرین بر نظر پاک خطاپوشش باد.[142]

 

 

دلایل احسن بودن نظام محسوس

ملّاصدرا در فصل نهم و دهم از جلد هفتم اسفار، به اختصار و به تفصیل دلایل احسن بودن نظام محسوس را به بحث گذاشته است. ما چکیده‏ای از آن بحث را در نوشتار حاضر می‏آوریم.

خلاصه برهان ملّاصدرا در فصل نهم کتاب یادشده بر چند اصل استوار است:

اصل اول: «واجب‏الوجود» خالق عالَم است؛ او هستی نامحدود دارد و افضل انحای وجود و اتم آن، و وجود محض است.

اصل دوم: بر اساس برهان توحید، هرچه غیرواجب باشد فیض اوست؛ زیرا اگر چیزی در عالم هستی دارای سهمی از وجود باشد ولی فیض او نباشد، یا در ذات استقلال دارد یا به واجب‏الوجود دیگری مستند است و تالی به هر دو شقّ آن باطل خواهد بود، چون هیچ‏کدام با توحید حق سازگاری ندارند. در مورد اولی، قرآن می‏فرماید: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَی اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ.»(فاطر: 15) از این‏رو، هیچ موجودی در عالم نمی‏تواند از حیث ذات مستقل باشد. همچنین، در مورد دومی، قرآن می‏فرماید: «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا.» (انبیاء: 22) این مورد، در فلسفه و منطق، «برهان تمانع» نام گرفته است. ملّاصدرا با این عبارت به این اصل اشاره می‏کند که: «و ما سواه لمعةٌ و رشحٌ اَو ظلٌ له و لذلک قلنا اَنَّهُ واجب‏الوجود من کلّ جهة و اَنَّهُ کلّ الوجود اذ کلّه الوجود.»[143]

اصل سوم: واجب‏الوجود از هرگونه نقص اعم از مادّی، ماهوی، فقری و... مبرّاست؛ لذا او از هر جهت «واجب‏الوجود» است. بدین ترتیب، این اصل فلسفی به یاد می‏آید: واجب‏الوجود بالذّات، واجب‏الوجود من جمیع‏الجهات است.

اصل چهارم: هر مبدئی که دارای کمال نامحدود، و ضرورت آن ـ نسبت به این کمالات ـ ازلی باشد هر کاری را از متن ذات و هویت خود انجام می‏دهد؛ چون هدف زائد بر ذات، برای او، محال است.

اصل پنجم: بر اساس علم عنایی، که بحث آن گذشت، او عالِم به ماعدای خود بر وجه احسن، اکمل و مبدأ و راضی به آن بر وجه احسن است.

اصل ششم: آنچه از او نشئت بگیرد از ذات او سرچشمه می‏گیرد. در ضمن، چون او عالِم به کمالات وجودی به نحو احسن شمرده می‏شود، بدیهی است، آن معلول و مخلوق باید اشرف ممکنات باشد. این امر بداهت و ضرورت فلسفی به حساب می‏آید؛ یعنی اقتضای ذاتی چنین وجودی، همانا، داشتن چنین معلولی است؛ نه اینکه او مجبور به چنین خلقی باشد. از این‏رو، ملّاصدرا می‏نویسد: «و کُلّ وجودٍ الهی بالضرورةِ یکون فی غایة الحسن وَ البهاءِ»؛[144] زیرا خداوند عین کمال نامحدود است.

اصل هفتم: منظور از این معلول اشرف، همانا، مجموعه عالم هستی به عنوان واحد است، از این‏رو، تک‏تک موجودات عالم طبیعت مراد نیست؛ زیرا، مجموعه عالم هستی، به منزله واحد، معلول بلاواسطه حق شمرده می‏شود و به طور مستقیم از او سرچشمه می‏گیرد. این در حالی است که موجودات طبیعی دارای علل و عوامل دیگری هستند: علّت مادّی، صوری، و غایی. گفتنی است که همه این علل و عوامل در تحقّق آن موجودات شریک‏اند.

 

برهان لمّی بر احسن بودن نظام هستی

ملّاصدرا در پاسخ به مسئله «ناسازگاری شرّ با نظام احسن»، در فصل هفتم از کتاب اسفار چنین می‏گوید: بی‏گمان، از نظر انسان پژوهنده، نظام عالَم بهترین نظام ممکن، و اشرف و افضل نظام‏هاست؛ و بهتر از آن اساسا قابل تصور نیست. وی می‏افزاید: این نظر از سوی همه افراد (عارف، حکیم، و متکلّم) تأیید می‏شود. او برای اثبات این ادعا، به اقامه یک برهان لمّی می‏پردازد. اصل این برهان متعلّق به غزالی بوده، به طوری که ابن عربی در کتاب فتوحات مکّیه از آن ستایش کرده و قطب‏الدین شیرازی در شرح حکمه‏الاشراق آن را ارزشمند دانسته است. ملّاصدرا در بسیاری از آثار خود، از برهان یادشده استفاده کرده و نقص‏ها و کاستی‏های آن را برطرف نموده است. اصل برهان لمّی را می‏توان، در ضمن قیاسی استثنائی، چنین بیان کرد:

لو کان عالم احسنُ من هذا النظام ممکن الوجود و لَم یُوجِدهُ سبحانه تعالی لکان عدم ایجادِهِ اِمّا لِعَدمِ عِلمِهِ اَو لِعَدَمِ قُدرَتِهِ اَو لِعَدَمِ جُودِهِ و التّالی بِاَسرِهِ مستحِیلٌ و المقدم مثله.[145]

این برهان غزالی دارای یک اشکال است که با تبیین ملّاصدرا از این برهان رفع می‏شود و آن اینکه نظامِ احسنِ از این نظام ممکن است و علّت نیافریدن آن به فاعل برنمی‏گردد، بلکه قابل قابلیت بهتر از این را ندارد. بیان ملّاصدرا از این برهان چنین است:

فَاِنَّ الباری ـ جلّ شأنه ـ غیر متناهی القوّة تامّ الجود و الفیض، فَکُلُّ مالایکون له مادّة و لایحتاج الی استعداد خاص و لا ایضا له مضاد ممانع فهو بمجرّد امکانه الذّاتی فائض منه علی وجه الابداع، و مجموع النظام له مهیة واحدة کلّیة و صورة نوعیة وحدانیة بلا مادّة و کلّ ما لا مادّة له نوع منحصر فی شخصه فلا محالَةَ لیس ذاته مرهونة باستعداد محدودٍ اَو زمان مَوقوف، فلامحالة مبدع فلم یکن افضل من هذا النظام نوعا و لا شخصا.[146]

در این عبارت، به چند اصل اشاره شده است:

1. طبق علم عنایی، خداوند دارای قدرت، علم، و جود بی‏نهایت شمرده می‏شود؛ زیرا واجب‏الوجود بالذّات، از همه جهات، واجب‏الوجود است.

2. هر چیزی که مسبوق به مادّه و مدّت نیست ـ چه مجرّد، و چه مجموعه‏ای از مجرّد و مادّی باشد ـ آنچه را از کمالات که به امکان ذاتی، خواستار آن است به یک‏باره (و به نحو ابداع) از فیض فیّاض مطلق می‏گیرد؛ زیرا مقتضی که همان شأنیت و تقاضای معلول باشد موجود، و مانعْ مفقود است. بدین ترتیب، هیچ چیزی نیست که بتواند بین معلول و علّت تامّه‏اش فاصله بیندازد.

3. مجموعه عالَم هستی ـ متشکّل از موجودات مجرّد و مادّی ـ دارای ماهیت کلّی و صورت نوعیه واحد است؛ از این‏رو، دارای مادّه و استعداد خاص نیست.

4. هر چیزی که بدون مادّه و استعداد خاص باشد نوع آن منحصر در فرد است.

5. اصل عالَمْ نوع واحد منحصر در شخص قلمداد می‏شود، به طوری که همه کمالاتش را بالفعل از مبدأ فیض الهی داراست.

6. برتر از نظامِ عالَم، در نوع و شخص، ممکن نیست: در نوع ممکن نیست، چون فاعل در فاعلیت خود تام است. توضیح آنکه اگر برتر از این نظام ممکن بود، خداوند به سبب علم، قدرت، و وجود بی‏نهایتش آن را می‏آفرید. در شخص نیز ممکن نیست، زیرا نوعْ منحصر در شخص است و شخص دیگری فرض ندارد که احسن باشد. تعدد و تکثر در شخص در گرو داشتن مادّه و استعداد است؛ در حالی که مجموع عالَم هستی دارای مادّه و استعداد نیست. ملّاصدرا با این بیان به نقص در قابلیت، که در اشکال بالا فرض شده بود، پاسخ داده است. این نقص در قابلیت، زمانی صحیح است که شی‏ءْ مادّی یا دارای مادّه و استعداد باشد. از این‏رو، در عبارت مزبور، جمله «کلّ مالا یکون له مادّة» دو بار برای مجموعه عالم آورده شده است تا غیرمادّی بودن آن بیان شود.

ملّاصدرا فصل دهم را به برهان لمّی بر احسن بودن نظام و مراتب هستی اختصاص داده و اثبات کرده است که هریک از مراتب هستی و مجموعه آن، به عنوان واحد، از نظام احسن بهره دارد.

 

وجود اندر نزول و در صعودش

به ترتیب است در غیب و شهودش

در این معنی چه جای قیل و قال است

که طفره مطلقا امر محال است

توانی نیز از امکان اشرف

نمایی سیر از اقوی به اضعف

به امکان أَخس برعکس بالا

نمایی سیر از اضعف به اقوی

لذا آن را که بینی در رقیقت

بیابی کاملش را در حقیقت

نظر کن نشئت اینجا چگونه

از آن نشئت همی باشد نمونه

شنو در واقعه از حق تعالی

لقد علمتم النشأَة الاُولی

اگر عارف بود مرد تمامی

تواند خود به هر حدّ و مقامی

به باطن بنگرد از صقع ظاهر

ز اَوّل پی برد تا عمق آخر.[147]

 

بنابراین، ملّاصدرا جهان هستی را در سه مقام زیر به بحث و بررسی می‏گذارد:

الف) قوس نزول؛ ب) قوس صعود؛ ج) مجموع این دو قوس.

الف) مقام نخست: نظام احسن در قوس نزول

در این مقام، برهان لمّی از این قرار است: «کُلّ ما وَقَعَ فی مراتب البداءِ علی افضل انحاءِ الوجود.»[148] از این‏رو، این مقام از شرّ و آفت مصون است؛ زیرا آنچه از خدای سبحان در قوس نزول محقّق می‏شود از دو سنخ است: 1) موجوداتی که مجرّدند و نوع آنان منحصر در فرد است؛ 2) موجودات مادّی که دارای کثرت هستند.

گفتنی است که سنخ‏اول از نظر شخص، و سنخ‏دوم به لحاظ نوعْ اشرف تلقّی می‏شود.

حال، چرا مجرّدات بهترین موجودات ممکن هستند؟ به دلیل اینکه نوع مجرّدات منحصر در فرد است. این موجودات دارای افراد متعدد نیستند که یکی شریف، و دیگری اشرف باشد. از این‏رو، آنچه کمال وجودی نوع است، به طور کامل، در شخص یافت می‏شود. بنابراین، تصور موجودی مجرّد که شریف‏تر باشد از آنچه خدا در سیر نزولی ایجاد کرده است ممکن نیست.

اساسا چرا نوع موجودات مجرّد منحصر در فرد است؟ پاسخ این پرسش به صورت قیاس شکل اول چنین است: 1) هر ماهیتی که متکثر است به وسیله عوارض خارجی تعدد می‏پذیرد؛ 2) هر چه عرض غریب می‏پذیرد باید مادّی باشد. در نتیجه، هر چه کثرت و افراد متعدد داشته باشد مادّی است.

پس اگر چیزی مجرّد باشد، بیشتر از یک شخص نخواهد داشت.

این مطلب به شکل قیاس استثنایی این‏گونه است: 1) ماهیتی که متکثر باشد مادّی است؛ 2) موجود مجرّد مادّی نیست. در نتیجه، مجرّدات متکثر نیستند.

از این‏رو، نوع مجرّدات در شخص منحصر است؛ چنان‏که ملّاهادی سبزواری می‏گوید:

 

اَلمَیزُ اِمَّا بِتَمامِ الذّاتِ

اَو بَعضِها اَوجا بِمُنضَمّاتٍ.[149]

 

چرا نوع مجرّدات اکمل و اشرف است و تصور نوع بهتر از آن ممکن نیست؟ معمولاً برای پاسخ به این پرسش، به قاعده «امکان اشرف» تمسّک می‏جویند. بنابراین، پیش از پاسخ به پرسش یادشده، ما به تحلیل و بررسی قاعده امکان اشرف می‏پردازیم.

رابطه قاعده امکان اشرف با احسن بودن نظام هستی

به بیان ملّاصدرا، قاعده «امکان اشرف» بدون اختلاف نزد حکما پذیرفته شده است. این قاعده را ارسطو در کتاب السماء و العالم طرح کرده، و ابن‏سینا آن را در الشفاء و التعلیقات و همچنین دیگر کتاب‏های خود مورد استناد قرار داده است. سهروردی، بعد از ابن‏سینا، به همین قاعده توجه بسزایی نموده و در همه کتاب‏های خود از آن استفاده کرده است. سپس، ملّاصدرا این قاعده را اصل شریف برهانی دانسته و از آن به عظمت یاد کرده است.[150] او در بیان مفاد قاعده امکان اشرف نوشته است:

قاعدة امکان الاشرف مفادها اَنَّ الممکن الاشرف یجب اَن یکونَ اَقدَم فی مراتب الوجود مِنَ الممکن الاَخس وَ اَنَّهُ اذا وجد الممکن الاخس فلابدّ اَن یکون الممکن الاشرف منه قد وجد قبله.[151]

بدین ترتیب، مفاد این قاعده این است که ممکن اشرف در مراتب وجود باید اقدم از ممکن اخس باشد. از این‏رو، اگر ممکن اخس موجود است، به ناچار قبل از آن باید ممکن اشرف نیز موجود باشد. ملّاصدرا در عبارت دیگری چنین آورده است: «... و هو اَنَّ کلّما هو اقدم صدورا من المبدأ الاوّل فهو اشرف ذاتا و اَقوی وجودا.»[152]

این قاعده چند پیام دارد:

1) ضرورت وجود اشرف نسبت به شریف و خسیس؛

2) تقدّم وجود اشرف بر شریف، و شریف بر خسیس؛

3) در سیر نزولی، آنچه به مبدأ اول نزدیک‏تر است، از حیث ذاتی و وجودی، اشرف و اقوی از دیگران است.

«شرافت و خسّت مذکور، در قاعده مزبور، شرافت ارزشی نیست؛ بلکه وجودی است. و تقدّم ملحوظ در آن نیز، زمانی نبوده و ذاتی می‏باشد.»[153]

مبنای این قاعده اصل امتناع صدور کثرت از واحد است؛ از این‏رو، امکان صدور اشرف و اخس با هم از مبدأ اول محال است. همچنین، طبق قاعده امکان اشرف، تأخّر اشرف از شریف و اخس نیز محال است.

 

چرا نوع مجرّدات اکمل و اشرف است؟

ملّاصدرا در پاسخ به پرسش بالا، برطبق مفاد قاعده امکان اشرف، می‏گوید: صدور اخس از فیّاض مطلق و جواد محض، تا زمانی که اشرف ممکن باشد، پذیرفته نیست؛ بلکه اقتضای آن دو صفت این است که موجودات طبق قاعده امکان اشرف یعنی «اشرف ـ فالاَشرف» به وجود بیایند. بنابراین، آغاز سیر نزولی، از عقول فعال، صور مکرمه، ملائکه مهیمه و انوار قاهره (مجرّدات عالی) است؛ زیرا این موجودات، به لحاظ امکان وقوع، اشرف هستند، سپس سایر موجودات با همان ترتیب و قاعده خاص قرار می‏گیرند. بر این اساس، خداوند متعال علّت تامّه سلسله مجرّدات به شمار می‏رود؛ زیرا، در این موجودات، علّت صوری و مادّی وجود ندارد، علّت فاعلی آنها را همان علّت غایی تشکیل می‏دهد. از این گذشته، در علم عنایی، بیان شد که خداوند متعالْ عالِم، مبدأ، و راضی به نظام احسن است؛ از این‏رو، در نظام هستی، هر نوعی که بلاواسطه از او صادر می‏شود باید اکمل و اشرف باشد؛ زیرا مقتضی ـ که قابلیت عقول باشد ـ موجود، و مانع مفقود است. شایان ذکر است، مانع صدور را عدم علم یا قدرت حق تعالی تشکیل می‏دهد که طبق علم عنایی، وجه صحیحی ندارد؛ ضمنا قابلیتْ موجود است، زیرا در سلسله مجرّدات تام علّت صوری و مادّی نیست، و ضعف در قابلیت هم تصور ندارد، بلکه پیدایش به نحو ابداع است. در نتیجه، طبق قاعده امکان اشرف، در سیر نزولی، هر نوعی که در صدور از مبدأ حق بر دیگران مقدّم باشد اکمل و اشرف است.

 

چرا انواع مادّی بهترین هستند؟

در این بحث، طبق قاعده امکان اشرف، فیض وجود در سیر نزولی از عقل اول (صادر نخستین) شروع می‏شود و به عالَم مثال می‏رسد که تنزیل‏یافته عالم عقول است. این فیض در سیر نزولی، بعد از عالم مثال، به عالم طبیعت می‏رسد که تنزیل‏یافته عالم مثال و از آیات آن است. به طور کلّی، سیر نزولی به نحو ابداع ـ و بدون زمان و حرکت ـ فیض وجود یافته است.

بنابراین، علّت انواع مادّی را مدبّرات در عالم مثال یا عقول فعّاله تشکیل می‏دهند، یعنی اینها هستند که صورت نوعیه افاضه می‏کنند و اشرف شمرده می‏شوند؛ از این‏رو، فیض آنها نیز باید بهترین نوع ممکن باشد.

فاذا تحقق تلک الصور فی عالم الکون وَجَبَ اَن یکون ابهی و اشرف مایمکن فی عالم الکون، و اذا رتبت الاشیاء کان ترتیبها اجود الترتیب و اشرف النظام، فیبتدی من اشرفها وجودا کالعقول الفعّاله ثم یتلوه ما هو انقص منه... الی أن ینتهی الی انقص الموجودات و ادونها فیقطع سلسلة الابداع فی النزول عنده، و لایتخطی الی مادونَهُ لعدم امکان ذلک.[154]

از این عبارت ملّاصدرا، بر طبق قاعده امکان اشرف، می‏توان چند نکته را نتیجه گرفت:

1. صوَری که در عالم الهی وجود دارند در عالم هستی باید به نحو اشرف و افضل تحقق داشته باشند، به طوری که بهتر از آن قابل تصور نباشد.

2. ترتیبی که در بین موجودات عالم هستی وجود دارد باید بهترین، و بر اساس نظام احسن باشد؛ زیرا آن نظامی می‏تواند احسن قلمداد شود که در سیر نزولی تقدّم وجودی از اشرف و ترتیب بین آنها بر اساس قوّت و ضعف وجودی، کمال و نقص، و قرب و بُعد از حق تعالی باشد.

او همچنین در فصل نهم، از طریق امکان ذاتی، محصَّل را دو قسم می‏داند:

1. موجوداتی که در برخورداری از فیض الهی در نوع و شخص به امکان استعدادی، غیر از امکان ذاتی خویش، نیاز ندارند. قطعا این موجودات، بلاواسطه، از خداوند متعال صادر می‏شوند و قبل از زمان و مکان، از وجود بهره دارند. البته، قبلیت آنها ذاتی و رتبی در عالم دهر است.

و اَمَّا الّتی تفتقر فی خصوصیات افرادها الشخصیة الی سبق امکان استعدادی وراءِ امکانها الذّاتی فهی ایضا فائِضة من حیث طبیعتها المرسلة فی عالم الصنع و الابداع و اِن کانت فی تعیّناتها الشخصَیة مرهونة الهویات بالمادّة و الاستعدادات و الازمنة و الاوقات... .[155]

2. موجوداتی که در تحقّق افرادشان، علاوه بر امکان ذاتی، به امکان استعدادی نیاز دارند. این موجودات دو حیث دارند: از یک حیث، با واسطه، از فیض الهی بهره می‏برند و در مرتبه خویش، بهترین نوع ممکن شمرده می‏شوند؛ از حیث دیگر، نیاز به مادّه و امکان استعدادی دارند تا دارای افراد بشوند.

بدین ترتیب ملّاصدرا طبق قاعده امکان اشرف، از طریق برهان لمّی، اثبات می‏کند که طبایع نوعیه از حق تعالی صادر شده‏اند و سیر نزولی به نحو ابداع و بدون زمان و حرکت است. از این‏رو، وی در ابتدای فصل دهم می‏نویسد: «و ذلک اَنَّ کُلَّما وقع فی مرتبة من هذه السلسلة لایتصور: ماهو اشرف من شخصه؛ لامن نوعه من الجهة الّتی بها یصدر من فاعله.»[156]

 

ب) مقام دوم: اثبات نظام احسن در قوس صعود

در این مقام، فقط از موجودات ناقص بحث می‏شود. البته، چون نزول و صعود مجرّدات یکسان است، این موجودات در هر دو قوس دارای مقام خاص به خودشان هستند؛ ولی قوس نزول و صعود موجودات طبیعی با یکدیگر فرق می‏کند. موجوداتی که در عالم ترکیب واقع شده‏اند بنا به عللی در مراتب صعود نیز در غایت حسن و دارای نظام احسن هستند. قبل از بیان دلیل این امر، باید به چند نکته توجه کرد:

1. نظام موجودات این عالم به حرکات افلاک (عالم مثال) تعلّق دارد. همچنین، نظام افلاکْ سایه نظام عالم قضای الهی، که غایت حسن و کمال است، شمرده می‏شود.

2. موجودات عالم طبیعت بر اساس بخت و اتفاق به اعتقاد دیمقراطیس، اراده جزافیه اشاعره و اراده ناقص و قصد زائد بر ذات صادر نشده‏اند؛ بلکه بر اساس نظام معقول، که حکما از آن به «عنایت» تعبیر می‏کنند، صادر شده‏اند. از این‏رو، «عنایت الهی» مصدر وجودی این نظام است.

موجودات این عالم، به لحاظ ارتباط با اسباب و علّت‏های خویش، از امور جزافی و اتفاقی نخواهند بود؛ بلکه همه آنها ضروری، فطری نسبت به طبیعت کلیه (نوعیه‏شان) می‏باشند. «اذ کُلُّ ما یَحدث فی عالم الکون فیجب عن سبب، اذ الشی‏ء ما لم یجب لم یوجد.»[157]

سلسله علّت‏ها و سبب‏ها، در قوس نزول و صعود، نهایتا به مبدأ واحدی می‏رسد که اشیا بر اساس علم، عنایت، و حکمت او صادر شده‏اند. بنابراین، در عالم وجود، هیچ چیز با علل و اسباب خود ـ که منتهی به واحد حق می‏شوند ـ منافات ندارد؛ چون معلولْ آیت و مناسب با علّت خود می‏باشد، بلکه فیضی از علّت است. در نتیجه، حرکاتی که در عالم طبیعت برحسب ظاهر با علل و اسباب خویش ناسازگارند، نسبت به مجموعه نظام هستی، از امور منظّم و سازگار شمرده می‏شوند. پس، اگر انگشت زائد را در آیینه مجموعه نظام هستی ببینیم، این آفرینش کاملاً طبیعی خواهد نمود. بر این اساس، در عالم طبیعت، همه چیز دارای نظام احسن است؛ البته در صورتی که با مجموعه نظام هستی ملاحظه شود.

با توجه به نکته‏های بالا، قوس صعودْ قوس بازگشت اشیا به سوی خداست؛ چنان‏که قوس نزولْ قوس تنزیل فیض الهی و تحقّق و ایجاد اشیا از سوی خداوند متعال بود. ملاک حسن در قوس نزول، همانا، نزدیک بودن به عالم اله و متّصف شدن به صفات الهی است. این ملاک در قوس صعود دور شدن از عالم طبیعت و نزدیک‏تر شدن به عالم اله است. گفتنی است که طبق آیه شریفه «إِنَّا لِلّهِ وَ إِنَّـا اِءلَیْهِ رَاجِعونَ» (بقره: 156) همه موجودات به طور فطری، و به ناچار، به سوی خدای خود حرکت می‏کنند و کمال حرکت به علّت فاعلی و غایت آن است.

چنان‏که در بحث از قوس نزول عنوان شد، فیضی که از خدای سبحان صادر می‏شود عالی‏ترین فیض است و بهتر از آن قابل تصور نیست. به همین ترتیب در قوس صعود، که قوس بازگشت اشیا به سوی اهدافشان شمرده می‏شود، هدف نهایی اشیا خداوند متعال است. اشیا ممکن است در این میان دارای اهداف متوسطی نیز باشند، ولی باید «احسن ما یمکن» باشند؛ چون موجودات مادّی آیت و مثال موجودات عالم مثال تلقّی می‏شوند و کوشش می‏کنند تا در قوس صعود، خویش را به آنها برسانند. همچنین، موجودات این عالم (مثال) نیز آیت و مثال موجودات عقلی هستند. سرانجام، موجودات عقلی نیز آیت و مثال اسما و صفات حق شمرده می‏شوند و اسما و صفات با ذات حق در ارتباط هستند؛ و حق تعالی کمال و جمال محض است. لذا، در قوس صعود، بهتر از این وضعی که اشیای عالم طبیعی برای رسیدن به خداوند دارند ممکن نیست. پس، قوس صعود، که بر اساس علم عنایی حق تعالی می‏باشد، دارای نظام احسن است.

نتیجه اینکه: بدون هیچ شبهه عقلی، در قوس نزول و قوس صعود، که دارای «نظام احسن مایمکن» هستند، شرّ راه پیدا نمی‏کند؛ زیرا آنچه در جهان ایجاد می‏شود و به سیر صعودی می‏پردازد، یقینا، بر طبق نظام احسن الهی است و بهتر از آن ممکن نیست.

 

ج) مقام سوم: تبیین نظام احسن مجموعه هستی

مدعای این مقام این است که مجموع عالم ـ از حیث مجموع ـ به لحاظ نوع، شخص، ماهیت، و حقیقت بر بهترین نظام ممکن استوار است. استدلال لمّی بر این مدعا از این قرار است:

1. جهان هستی به منزله واحد شخصی است که وحدت او هم حقیقی است نه اعتباری؛

2. فاعل و غایت هرچه دارای وحدت شخصی حقیقی باشد خدای سبحان خواهد بود و لذا آن چیز «احسن مایتصور» است.

در نتیجه این مقدّمات، جهان هستی (به منزله واحد شخصی) احسن مایتصور است.

برای تبیین استدلال قیاسی یادشده، اشاره به چند نکته لازم است:

الف) اثبات مقدّمه اول: جهان هستی از حیث مجموع، در حقیقت، دارای وحدت حقیقی است. واحد حقیقی آن است که اجزای پراکنده شی‏ء به سبب تأثیر و تأثر متقابل، و حکومت نظام علّی بر آن اجزا، در ذات به یکدیگر متعلّق باشند؛ در نتیجه، دارای اثر تازه‏ای می‏باشند. پس از اجتماع آن اجزای پراکنده، یک موجود حقیقی پیدا می‏شود که دارای اثر حقیقی است؛ ولی در وحدت اعتباری، غیر از اجزا، چیزی به نام «مجموع» دارای وجود حقیقی نیست، مثل «خانه» و «لشکر». این مقدّمه با قیاس اقترانی زیر ثابت می‏شود:

1. اگر نظام حاکم بر جهان هستی بر اساس روابط علّی و معلولی باشد (نه بر اساس تصادف و اراده جزافیه)، اجزای این عالم در ذات به یکدیگر وابسته‏اند؛

2. هر چیزی که اجزای آن در ذات به یکدیگر وابسته باشند، و میان آنها علاقه لزومی برقرار باشد، مرکّب و واحد حقیقی است.

پس، عالم که اجزای آن از حیث ذاتی به یکدیگر وابسته‏اند واحد حقیقی است نه اعتباری.

ب) اثبات مقدّمه دوم: فاعل و غایت هرچه دارای وحدت شخصی حقیقی باشد خدای سبحان خواهد بود و لذا آن چیز «احسن مایتصور» است. وقتی عالم واحد حقیقی باشد، با توجه به اینکه هستی عالم عین ذات آن نیست، بلکه در هستی متکی به غیر است، آن غیر به طور قطع از عالم هستی خارج و مقوّم آن خواهد بود. در این صورت، هستی این غیر باید عین ذات آن باشد. چیزی که هستی آن عین ذاتش باشد خداوند متعال است که در فلسفه، به عنوان «واجب‏الوجود» شناخته می‏شود. پس، طبق قانون علّی و معلولی، مجموعه نظام هستی متکی به واجب‏الوجودی است که علّت فاعلی و غایی آن مجموعه شمرده می‏شود. مجموعه عالم، چون علّت فاعلی و غایی آن حق تعالی است، «احسن مایتصور اَو یمکن» قلمداد می‏شود؛ زیرا خداوند «واجب‏الوجود من جمیع الجهات» است و هیچ نقصی در او قابل تصور نیست. از این‏رو، طبق عنایت الهی، مجموعه نظام هستی بهترین نظام ممکن است.

ملّاصدرا درباره این برهان می‏نویسد:

اذا کان العالم بتمامه شخصا واحدا فلایجوز اَن یتصور نظام آخر بدله سواءٌ کان فوقه فی الفضیله اَو مثله، و ذلک لِاَنَّ النظام المفروض لایخلو امّا اَن یکون مخالفا لهذا النظام الواقع غیر مندرج معه تحت مهیة نوعیة او غیر مخالف له و کلّ من الاحتمالین باطل فتصور نظام آخر مطلقا باطل.[158]

اگر نظامی غیر از نظام موجود فرض شود، آن نظام ـ از حیث ماهیت ـ یا عین این نظام یا مخالف با این نظام خواهد بود؛ امّا هر دو احتمال مذکور باطل است. پس، تصور نظام دیگر در کنار این نظام به طور مطلق باطل است. وقتی تصور نظام دیگر به طور مطلق ممکن نباشد، قطعا مجموعه نظام هستی ـ که دارای وحدت حقیقی است ـ بهترین نظام ممکن شمرده خواهد شد، نظامی که بهتر از آن قابل تصور نیست.

بنابراین، شرّ نمی‏تواند به مجموعه عالم هستی راه پیدا کند؛ چون امکان ندارد از خیر محض، که خدای سبحان است، شرّ به وجود بیاید. از این‏رو، اثبات شده که شرّ امر عدمی است.

برهان انّی بر احسن بودن نظام هستی

مقصود از «برهان انّی» آن است که با اندیشه، و بررسی موجودات جهان طبیعت (در خود آن جهان)، به درک نظم، دقّت و ظرافت آن موجودات پرداخته تا به این نتیجه رسیده شود که جهان امری منظّم و مصون از شرّ، هرج و مرج، و... است. بنابراین، جهان موجود بر اساس نظام احسن و متّصف به آن است.

فَلما نشاهِدُ من ارتباط الموجودات بعضها ببعضٍ و انتفاع بعضها عن بعض و توجه کلّ ناقص الی کماله و طلب کلّ سافلٍ لِاِتّصال الی العالی توجها غریزیّا و طلبا جِبلَّیا بحسبِ ما اَودَعَ اللّه فی ذاتِهِ و نری عطوفة کلّ عالٍ لما تحته و عنایة کلّ قوی لما دونه و تدبیر کلّ نفسٍ و عقلٍ لما یقع تحت تدبیره احکمَ تدبیرٍ و اَشَدَّ تصویرٍ و اَحسَنَ تقویم و الطف تکمیل و تتمیم و علی وجه یبلغ الی غایة کماله و تمامه الممکن فی حقه.[159]

بر این اساس، برهان انّی، پی بردن از معلول به علّت است. از این‏رو، هدف از این برهان تأمّل و تفکر در آیات الهی برای آگاهی از احسن بودن نظام جهان هستی است. ملّاصدرا چندین فصل از اسفار را به بیان این ظرافت‏های وجودی اختصاص می‏دهد؛ به طوری که اشاره به همه آنها خارج از حوصله این مقاله است. امّا، برای نمونه، به فصل سیزدهم این کتاب، که درباره آیات حکمت و عنایت خدا در خلق انسان است، می‏پردازیم:

الانسانُ مخلوق اول خلقَهُ مِن أحسن الأشیاء و انقص الموادّ و اضعف الاجساد، لِاَنَّهُ مکون من القوّة الهیولانیة و هی کالشی‏ء ثم من التراب المظلم و الطین اللازب ثم من النطفةِ و اشیر فی الکتاب الالهی الی المرتبة الثانیة و الثالثة بقوله تعالی: «إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن نُطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَّبْتَلِیهِ»«هُوَ الَّذِی خَلَقَکُم مِن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُطْفَةٍ.»[160]

کسی که در آیات آفاقی و انفسی تفکر می‏کند شگفت‏زده می‏شود؛ زیرا خداوندْ انسانِ باعظمت را از نطفه‏ای خلق نموده است که اگر ساعتی رها شود، مزاج آن فاسد می‏شود و از بین می‏رود. این خلق اتفاقی نبوده، بلکه به عنوان سنّت الهی از اول خلقت برقرار بوده است و اکنون نیز ادامه دارد. نظم یادشده، و عظمت انسان، بیانگر احسن بودن نظام عالم است: خداوند متعال هر چیزی را در جایگاه ویژه آن چیز قرار داده است تا در آن جایگاه، بهترین و مهم‏ترین نقش را ایفا کند.

خدا ابتدا انسان را با صورت نباتی از سنگ، درخت، شیشه و غیره ممتاز کرده؛ چون وجود انسان در این مرتبه از آنها کامل‏تر است. سپس، انسان را به مرحله حیوانی رسانده و بدین ترتیب، او را از نباتات جدا کرده و حواس پنج‏گانه را در وی ایجاد نموده است. ناگفته نماند که حواس پنج‏گانه، به ترتیب، از اخس به اشرف آفریده شده‏اند: 1) قوّه لمس (ناقص‏ترین درجه حواس)؛ 2) بویایی؛ 3) بینایی؛ 4) شنوایی؛ 5) چشایی. همچنین، خداوند حواس باطنی را در درون انسان قرار داده است تا او صورت آنچه را حس می‏کند حفظ نماید. تا این مرحله، انسان با حیوان شریک است. از این‏رو، اگر انسان فقط دارای همین حواس بود، موجودی ناقص تلقّی می‏شد و نمی‏توانست عواقب امور و غایات عقلی را درک کند.

فَمَیَّزَکَ اللّه و فَضَّلَکَ علی کثیر من خلقه تفضیلاً و شَرَّفَکَ تشریفا بقوّةٍ اخری هی قوّة العقل تدرک مضرة الضّار و منفعة النافع فی المال و تدرک الخیرات الحقیقیة وَ الشرور الاجلة فهذا انموذج فی بیان ما انعم اللّه علیک فی باب الادراک.[161]

بنابراین، خداوند برای اینکه نقص انسان را برطرف کند به او قوّه عاقله اعطا کرد تا منفعت و ضرر مالی خود را با آن درک کند و خیرات حقیقی و شرور را از هم تمیز دهد. ملّاصدرا برای شناخت دقیق موجودات قائل به این است که باید به کمک عقل از این عالم ظلمت به سوی خدا مهاجرت کنیم و به قدرت الهی و قوّه عاقله، ملکوت اشیا، اسباب و علل آنها را ببینیم و از طریق آنها به عجایب و شگفتی‏های عالم خلقت پی ببریم. پس از اینکه خدا را، آنچنان‏که شایسته است، در حد امکان شناختیم، از منظر او به خلقت نگاه کنیم و با دید الهی و چشم مهندسی عالَم را ببینیم که در این صورت همه اشیا نزد ما دارای حسن و شرافت و موافق با رضای ما هستند، چون رضای ما در این صورت رضای عقلی می‏باشد که آیینه رضای حق است؛ دیگر آنچه را با برهان گفته شود با وجدان درک می‏کنیم. به عبارت دیگر، چون علّت (خداوند) عاری از هر عیب و نقص است، آیت، نشانه و مظهر ـ از آن جهت که منتسب به او است ـ هیچ‏گونه عیبی ندارد.

برای نمونه، می‏توانیم به کلام زیبا و پرمعنای حضرت زینب علیهاالسلامدر کاخ عبیداللّه‏بن زیاد در برابر سرزنش آن ظالم (بنگر خدا با شما چه کرده است؟ مردان شما را کشت و شما را خوار، ذلیل و اسیر نمود که این دلیل حقانیت ماست) اشاره کنیم که فرمودند: «ما رأیت الاّ جمیلاً»؛[162] همه چیز به نظر من زیبا بود، زیرا من به همه اینها از منظر او نگاه می‏کنم و می‏دانم او شاهد است و ملکوت اعمال شما را می‏بینم.

 

سازگاری یا ناسازگاری شرور با نظام احسن

پرسشی که بعد از اثبات احسن بودنِ نظام عالم مطرح می‏شود، و ما باید به آن بپردازیم، این است: چگونه می‏توان اثبات کرد که نظام کنونی عالم، نظام احسن است؛ حال آنکه همه به وجود شرور در این عالم اعتراف دارند؟

آیت‏اللّه جوادی آملی در این‏باره می‏گوید:

تقسیمات ارسطو در پاسخ به این پرسش است که شرّ با صرف‏نظر از عدمی و یا وجودی بودن آن، و با صرف‏نظر از اینکه مجعول بالذات و یا بالتبّع باشد، چه جایگاهی در نظام احسن دارد و قضای الهی چرا به تحقّق عالمی قرار می‏گیرد که به اصالت و یا به تبع، شرّ در آن راه پیدا می‏کند؟[163]

با توجه به بیان مزبور، تحلیلی که ملّاهادی سبزواری در تعلیقه‏اش بر شواهد الربوبیه[164] درباره علّت ورود شرّ به قضای الهی داشته است مورد انتقاد واقع می‏شود؛ زیرا، بر اساس تحلیل او، افلاطون در بحث از چگونگی راه‏یابی شرور به قضای الهی قائل به عدمی بودن شرور است، از این‏رو، شرور را قابل جعل نمی‏داند و این راه گواراتر است. در مقابل، ارسطو معتقد به وجودی بودن شرور است؛ از این‏رو، از راه تقسیمات پنج‏گانه پیش می‏رود تا شرور وجودی را بالعرض داخل در قضای الهی نماید و این راه گواراست. امّا به نظر می‏رسد که این دو پاسخ در دو مقام باشند: پاسخ افلاطون بر مبنای عدمی بودن شرور در بحث قضای الهی داده شده که در آن مقام، از صحت و اتقان برخوردار است؛ ولی تقسیمات ارسطو در مقام پاسخ‏گویی به این پرسش است که شرّ به نحو مطلق چه جایگاهی در نظام احسن دارد؟ البته، در این مقام، پاسخی مهم و عمیق است. بنابراین، اینکه ارسطو به وجودی بودن شرّ اعتقاد دارد نظریه صحیحی نخواهد بود و ما نیز، همانند آیت‏اللّه جوادی آملی، به تفکیک دو مقام باور داریم و تقسیمات ارسطو را در پاسخ به پرسش یادشده می‏آوریم. منظور از بیان تقسیمات ارسطو، در پاسخ به آن پرسش، این است: در صورتی که ما اثبات کنیم که شرّ در عالم به اندازه‏ای نیست که قابل اعتنا باشد، یا حداقل کمتر از خیر است، وجود شرّ به میزان ناچیز به احسن بودن نظام هستی زیانی نخواهد رساند. از این گذشته:

1) این مقدار شرّ لازمه ذاتی موجودات طبیعی است و همان‏طور که می‏دانیم، لازم از ملزوم قابل تفکیک نیست.

2) این مقدار شرّ هم قابل جعل الهی نیست، چون: الذّاتی لایعلل؛ خواه این لازمه از لوازم ذاتی ماهیت، خواه این لازمه از لوازم ذاتی وجود باشد.

3) وقتی شرّ از طرف خدا ایجاد نشده باشد، ضرری به احسن بودن نظام هستی ـ که علّت آن خداست ـ نمی‏زند.

فعلی هذا لایوجد الشرّ فی عالم الافلاک و ما فیها و ما فوقَها اصلاً، بل انّما توجد تحت السماء و فی عالم الکون و الفساد و مادّة الکائنات العنصریة و الّتی یقع فیها من انواع شرور قلیلةٌ بالنسبة الی الخیرات الواقعة فیها.[165]

در این عبارت، ملّاصدرا وجود شرّ را منحصر به عالم طبیعت می‏داند و وجود شرّ در عوالم قبل از آن را به کلّی نفی می‏کند. او همچنین مقدار انواع شرّ را در عالم طبیعت، در مقایسه با خیرات آن، اندک می‏داند. بر این اساس، از نظر ملّاصدرا، به دو نتیجه مهم می‏رسیم:

1. وقتی به مجموعه هستی نگاه می‏کنیم، انواع شرّ فقط در عالم طبیعت وجود دارد. از این‏رو، با در نظر گرفتن مجموعه هستی، مقدار شرّ بسیار ناچیز خواهد بود؛ زیرا عالم طبیعت تنزیل‏یافته عالم مثال، عالم مثال آیت عالم عقول، و عالم عقول مظهر اسمای حسنای الهی است. علاوه بر اینکه در قیامت کبری هم شرّی نیست و نسبت عالم دنیا، نسبت به این عوالم هستی خود اندک است.

2. در عالم طبیعت، مقدار انواع شرّ کمتر از خیرات است. از این‏رو، این مقدار با در نظر گرفتن مجموعه هستی، یا حتی خود عالم طبیعت، بسیار ناچیز است و برای احسن بودن نظام هستی یا عالم طبیعت زیان‏رسان نیست؛ چون در صورتی که شرّ از خیر بیشتر یا با آن مساوی باشد، می‏تواند به قضای الهی راه پیدا کند و مورد جعل و ایجاد حق تعالی قرار گیرد.

 

تقسیمات پنج‏گانه ارسطو درباره خیر و شر

ملّاصدرا تقسیمات پنج‏گانه ارسطو را در فصل سوم از موقف هشتم اسفار[166] نقل می‏کند و به تحلیل و بررسی آن تقسیمات می‏پردازد. امّا به راستی، تقسیمات ارسطویی ناظر به چه مقامی از شی‏ء هستند؟

خیر و شر، نسبت به شی‏ء، در دو مقام سنجیده می‏شوند:

1) مقام «فی‏نفسه بودن»: در این مقام، پرسیده می‏شود که شی‏ء فی‏نفسه خیر است یا شرّ؟ همه حکما، به پیروی از افلاطون، می‏گویند که شر امر عدمی است و هیچ چیزی فی‏نفسه به شر متّصف نمی‏شود. پس، مشرب افلاطون ناظر به مقام فی نفسه شی‏ء است.

2) مقام «بالقیاس الی الغیر»: این مقام در واقع ناظر به وجود قیاسی اشیاست، که اشیا نسبت به یکدیگر سنجیده می‏شوند. در این مقام، شی‏ء در رابطه با دیگران پنج حالت پیدا می‏کند؛ یا در رابطه با دیگران خیر محض است و اساسا شررسان نیست، یا به دیگران شر می‏رساند که در این صورت، چهار حالت متصور خواهد بود.

بر اساس این تحلیل، اگر ما از مقام ذاتیت و فی‏نفسه بودن شی‏ء صرف‏نظر کنیم و بخواهیم نسبت شی‏ء را با دیگران بسنجیم، در آن صورت، بحث تقسیمات ارسطویی مطرح خواهد شد.[167]

1. خیر محض: هیچ شرّی به همراه ندارد؛

2. شرّ محض: هیچ‏گونه خیری در آن نیست؛

3. خیر غالب؛

4. شرّ غالب؛

5. خیر و شر متساوی.

شی‏ء به حسب احتمال

اولی پنج قسم است:

 

لسان این تقسیم حصر عقلی است و حصر عقلی دو ضلع دارد، زیرا حصر عقلی باید به منفصله حقیقی برگردد و منفصله حقیقی از شی‏ء و نقیضش تشکیل می‏شود. بنابراین، چهار منفصله حقیقیه بیانگر این اقسام پنج‏گانه است:

1. الشی‏ء اِمّا اَن یکون خیرا مَحضا اَو لا: خیر محض؛

2. و ما لایکون خیرا محضا اِمّا شرٌّ محضٌ اَو لا: شرّ محض؛

3و 4. ما لایکون شرّا محضا امّا اَن یکون شرّا غالبا اَو لا: شرّ غالبی و خیر غالبی؛

5. و ما لایکون شرّا غالبا امّا اَن یکون شرّا متساویا او لا: خیر و شر متساوی.

از میان این اقسام، سه قسم از فیض وجود محروم‏اند:

1. شرّ محض؛ 2. شرّ غالبی؛ 3. خیر و شرّ متساوی.

توضیح آنکه شرّ محض ممتنع‏الوجود است؛ زیرا، بنابر مبنای اول، شرّ عدم شمرده می‏شود و چیزی که عدم است نمی‏تواند موجود باشد. همچنین، شرِّ غالبی و شرِّ متساوی با خیر نیز با عنایت و رحمت خدای سبحان سازگار نیستند، لذا ممتنع بالغیر هستند؛ یعنی در ذات محال نیستند، ولی چون با عنایت و رحمت خدا منافات دارند ممتنع می‏شوند و مصداق ترجیح بدون مرجح می‏باشند که محال است.

امّا قسم اول که خیر محض است، به اقتضای عنایت و حکمت الهی، باید آفریده شود؛ عقول مجرّد از این قسم‏اند. در این مورد، قابلیتْ تام و فاعلیت حق نیز تام و کامل است. همچنین، عنایت الهی اقتضا می‏کند که قسم سوم نیز وجود داشته باشد؛ این قسمْ از موجوداتی تشکیل می‏شود که دارای خیر کثیر هستند، امّا بعضی از اوقات به دیگران زیان می‏رسانند. آنچه دارای خیر کثیر است، اگر به علّت شرّ قلیلی که دارد آفریده نشود، نوعی ترک خیر کثیر و موجب شرّ کثیر خواهد بود و با عنایت و رحمت واسعه حق سازگاری نخواهد داشت.

القسم الثالث: و هو الّذی فیه خیرٌ کثیر یلزمه شرّ قلیل فیجب وجود هذا القسم ایضا منه لِاَنَّ ترکه لاجل شرّه القلیل ترک الخیر الکثیر، و ترک الخیر الکثیر شرّ کثیر فلم یجز ترکه، فیجب ایجاده عن فاعل الخیرات و مبدأ الکمالات و مثال هذا القسم الموجودات الطبیعیة.[168]

تحلیل قضیه این است که شر به عدم ذات یا عدم کمال ذات گفته می‏شود. در این قسم، چیزی که خیر کثیر دارد، فی‏نفسه خیر می‏باشد؛ پس، برای خودش خیر است. از این لحاظ، برای علّت و معلول خودش نیز خیر می‏باشد و نسبت به دیگران در اکثر موارد خیر است. در نتیجه: خداوند متعال اشیای این قسم را به جهت خیرات کثیرشان می‏آفریند؛ از این‏رو، این اشیا به جهت شرّ قلیلی که دارند داخل در قضای الهی نمی‏شوند تا منافاتی با نظام احسن داشته باشند. بدین ترتیب، آنچه با نظام احسن منافات دارد این است که چیزی از حیث شرّش نسبت به خیر مساوی یا کثیر باشد؛ حال آنکه در تحلیل دقیق، هیچ شیئی از لحاظ وجودی به شرّ متّصف نمی‏شود مگر بالعرض. گفتنی است، اکثر فلاسفه اسلامی به همین تحلیل تمسّک جسته‏اند؛ به نظر ما نیز این تحلیل از صحت و اتقان زیادی برخوردار است. خلاصه کلام اینکه فقط دو قسم موجود داریم:

1) «خیر محض» که سازگاری تام با نظام احسن دارد، بلکه وجودش به اقتضای نظام احسن است.

2) «خیر غالبی» که از حیث وجود، سازگاری تام با نظام احسن دارد. این قسم از موجودات نسبت به خود و علّت و معلول خود خیر محض هستند، امّا از آن لحاظ که به دیگران شر می‏رسانند، اولاً میزان نافع بودن آنها به دیگران کمتر است و ثانیا از این جهت داخل در قضای الهی نمی‏شوند (بلکه به نحو بالعرض و مجاز داخل در قدر الهی می‏شوند)؛ از این‏رو، این موجودات منافاتی با احسن بودن نظام عالم هستی ندارند.

 

امکان خیر محض بودن سراسر نظام هستی

پرسش دیگری که در این‏باره به ذهن خطور می‏کند این است که آیا امکان نداشت هستی به گونه‏ای آفریده شود که سراسر خیر، و نور و سلامت باشد و هیچ نوع شرّی ـ گرچه به نحو بالعرض ـ در آن یافت نشود؟

ملّاصدرا در جلد هفتم اسفار، ابتدا این پرسش را مطرح می‏سازد و سپس به آن پاسخ می‏گوید:

وَ اُجیبَ بِاَنَّهُ لو کان کذلک لکانَ الشی‏ء غیر نفسه، اذ کان هذا غیر ممکن فی هذا القسم من الوجود، و هوَ ممکن فی الوجود المطلق لِامکانه فی النمط الاول من الوجود... و بقی هذا النمط الثانی الّذی لایمکن وجوده اِلّا بمخالطة القوی و الاعدام و الاضداد.[169]

او می‏گوید: در مسئله خیر و شر، چندین توهّم برای مردم ایجاد شده است، از جمله اینکه می‏پرسند: چرا خداوند متعال موجودات قسم دوم را طوری خلق نکرده است که هیچ شرّی دامنگیر آنها نباشد و لذا تمام موجودات عالم خیر محض باشند؟ وی در پاسخ به این پرسش می‏نویسد: اگر چنین می‏شد، در واقع، هر چیزی غیر از خودش بود، زیرا خیر محض بودن قسم دوم ناممکن است؛ حال آنکه به مقتضای نظام احسن، هر چیزی باید در مرتبه وجودی خودش به بهترین صورت ممکن آفریده شود. مقتضای احسن بودن نظام هستی این نیست که همه موجودات هستی خیر محض باشند؛ بلکه فیض الهی باید به صورتی باشد که هر چیزی که اقتضای وجود یافتن دارد، و خیرات آن بر جهات شرّ آن غالب است، آفریده شود. برطبق این اصل، که قبلاً در بحث نظام احسن گذشت، توهّم یادشده خللی در باور به احسن بودن نظام هستی ایجاد نمی‏کند، بلکه آن را به نحوی شایسته اثبات می‏کند. با این حال، اگر بخواهیم پرسش مزبور را به خوبی تحلیل و بررسی کنیم، تا دیگر جایی برای هیچ‏گونه شک و تردید باقی نماند، باید بگوییم که لازمه این پرسش سه صورت است:

صورت اول: عالم طبیعت خلق نشود؛

صورت دوم: عالم و نشئه طبیعتْ طبیعت نباشد؛[170]

صورت سوم: نشئه طبیعت، با حفظ طبیعت بودنش، لوازم ضروری خود را فاقد باشد.

بنابر صورت اول، اگر عالم طبیعت سراسر خیر محض به وجود می‏آمد، خدای سبحان چیزی جز عقول عالیه، فرشتگان، ارواح معصومان و نفوس طاهره و مطهره، و از این قبیل را نمی‏آفرید؛ در واقع، جهان طبیعت را «بما هی هی» خلق نمی‏کرد. خلق نکردن جهان طبیعت «بما هی هی» مستلزم رها کردن خیر کثیر می‏باشد که خود شرّ کثیر است. بدین ترتیب، خلق نکردن عالم طبیعت با نظام احسن سازگاری ندارد. در صورت دوم، اینکه «عالم طبیعتْ طبیعت نباشد» معنایش این است که آب، آتش، آسمان، زمین و ... آفریده شوند؛ ولی در عین حال از موجودات عالِم، عاقل، و معصوم از خطا و اشتباه باشند تا بدانند مثلاً کجا را بسوزانند و کجا را نسوزانند و... . در واقع، لازم است که موجود طبیعی، در حالی که مادّی به حساب می‏آید، موجود غیرمادّی باشد؛ چنان‏که ملّاصدرا در عبارت خود اشاره می‏کند: «لکان الشی‏ءُ غیر نفسه»؛ یعنی سلب شی‏ء عن نفسه است که محال و ممتنع می‏باشد. امّا صورت سوم این است که موجودات مادّی با حفظ طبیعت مادّی خویش دارای لوازم مادّی نباشند. گفتنی است برای اینکه آب، آتش و غیره از قوّه به فعل درآیند دو شرط لازم است: 1) مقتضی تام باشد؛ 2) مانعْ مفقود باشد. در این صورت است که آتش شعله‏ور می‏شود، آب به سیل تبدیل می‏گردد و... . ولی معنای صورت سوم این است که لوازم از ملزوم جدا شوند: اگر آتش به فقیری رسید، با اینکه مقتضی موجود و مانع مفقود است، او را نسوزاند؛ حال آنکه سوزاندن از لوازم ذاتی آتش شمرده می‏شود و انفکاک لوازم ذاتی از ذات محال است.

بنابراین، معنای صورت اول انحصار فیض وجود به «مجرّدات تامّه» است که علاوه بر ناسازگاری با «فیّاض مطلق بودنِ حضرت حق جلّ و علا»، با احسن بودن نظام جهان نیز منافات دارد. صورت دوم «سلب شی‏ء عن نفسه»، و صورت سوم «انفکاک لوازم ذاتی از ذات» قلمداد می‏شود که محال است و با احسن بودن نظام جهان نیز سازگار نیست.

ملّاصدرا در این زمینه می‏نویسد:

... فَانَّما هی من سببین: سبب من جهة المادّة لِاَنَّها قابِلَة للصورة و العدم، و کان ممتنعا اَن لاتکون قابلة للمتقابلات و سببٌ من جهة الفاعل لِاَنَّه وجب اَن یفعل فعله الخاص اذا لاقی فی مادّةٍ لفعله. و استحالة اَن یکون للقوی الفعالة لذواتها افعال متضادة او یکون قد حصل وجودها و هی لاتفعل فعلها، فمن المحال اَن تفعل النّار الاغراض المقصودةِ منها و لاتحرق بدن انسانٍ لاقَتهُ، اَو اَن یفعل السیف الاعراض الّتی لِاَجلها و لایقطع عضو انسان اذا ضرب به علیه، فَلَم یکن بُدّ من اَن یکون الغرض النافع فی وجود هذه الاشیاء مستتبعا لِآفات یعرض منها فی بعض المواد.[171]

در این عبارت، به دو مطلب اشاره شده است:

1) از لوازم ذاتی مادّه جهان طبیعت، همانا، قبول امور متقابل است و لوازمْ قابل جعل نیستند.

2) از لوازم ذاتی فاعل در موجودات طبیعی، در صورتی که مقتضی موجود و مانع مفقود باشد، این است که فاعلْ فعل خاص را انجام دهد؛ فرقی بین فقیر و ثروتمند، کوچک و بزرگ، و غیره نباشد.

ملّاصدرا در ادامه بیان می‏کند که امر اکثری و دائمی در آنها همان خیر است که مقصود بالذّات از طبیعت است. امّا امر اکثری، در آتش، آن است که تعداد کسانی که از آتش بهره‏مند می‏شوند بسیار بیشتر از کسانی هستند که از آن زیان می‏بینند. همچنین، میزان زمانی که هر انسان از آتش استفاده می‏کند خیلی بیشتر از زمانی است که از آن آسیب می‏بیند. امر دائمی در آتش، آب و... این است که بقای نوع انسان، درخت، و دیگر انواع موجودات مادّی، به واسطه بهره‏مندی آنها از آتش، آب و... است.

فَلَم یَحسُن فی الارادة الازلیة و العنایة الاولی اَن یَترُکَ المنافع الاکثریة و الخیراتة الدائمة لعوارض شَرِّیَةٍ اَقَلّیَةٍ فالحکمة الالهیةِ اقتضت اَن لایترکَ الخیرات الفائضة الدائِمة النوعیة و المنافع الاَکثَرِیَةِ لِاَجل شرورٍ فی امورٍ شخصِیَّةٍ غیردائمةٍ ولا اکثریةٍ.[172]

او در نهایت می‏گوید که حکمت و عنایت ازلی حق تعالی اقتضا می‏کند که منافع اکثری و خیرات دائم، به علّت شرّ ناچیز، رها نشوند؛ بلکه به آنها لباس هستی پوشانده شود. به طور کلّی، آفرینش موجودات قسم دوم با لوازم ذاتی آنها، نه تنها نشان‏دهنده عجز خداوند متعال نیست، بلکه بیانگر احسن بودن نظام عالم است.

 

نتیجه‏گیری

از دیدگاه ملّاصدرا، مجموعه هستی به عنوان مجموعه واحد و عالم مجرّدات از نظر نوع و شخص و نیز جهان مادّی از نظر نوع، بر اساس براهین لمّی، انّی و همچنین بر اساس قاعده امکان اشرف از بهترین ساختار ممکن برخوردار می‏باشند. بنابراین، از دیدگاه حکمت متعالیه، نظام هستی نظامی احسن و اتم است. او این مطلب را برای همه افراد، اعم از عارف، حکیم و متکلّم، قابل اثبات می‏داند. در دیدگاه او، احسن بودن نظام هستی دارای مبانی مستحکم عرفانی، فلسفی و کلامی می‏باشد که بر اساس هریک از علوم سه‏گانه مزبور، قابل اثبات است. این مطلب در هر سه علم بر اساس مطلق بودن صفات خدا، در سه جهت علم، قدرت و جود، مورد بررسی قرار می‏گیرد.

در این مقاله، بر اساس مبانی فلسفی ملّاصدرا، یعنی براهین لمّی، انّی و قاعده امکان اشرف، نتایج زیر قابل استنتاج است:

1. مجموعه جهان هستی به عنوان واحد، مجموعه‏ای بی‏نظیر و دارای بهترین نظام هستی است؛ چون مجموعه عالم هستی متشکل از موجودات مجرّد و مادی، دارای ماهیت کلی و صورت نوعیه واحد است و از این‏رو، معلول بلاواسطه حق تعالی و مطابق با نظام احسنی است که متعلق علم عنایی است.

2. عالم مجرّدات نیز از نظر نوع و شخص، از بهترین ساختار ممکن برخوردار است که هیچ‏گونه نقصی در آن راه پیدا نمی‏کند؛ چون موجودات در سیر نزولی از فیض حق تعالی برخوردارند.

3. جهان مادی از جهت نوع، از بهترین نظام ممکن برخوردار است؛ چون در سیر نزولی از فیض الهی بهره‏مند و در سیر صعودی نیز به سوی او در حرکت است.

به طور کلی، بر اساس مبانی حکمت متعالیه، نظام هستی از حیث قوس نزولی و صعودی، دارای بهترین نظام ممکن است که ملّاصدرا از آن با این عبارت یاد می‏کند: «کُلُّ وجود اِلهی بِالضَّرورةِ یَکُونُ فی غایةِ الحسنُ و البَهاءِ».[173]

 

··· منابع

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه، 1375.

ـ جوادی آملی، عبداللّه، رحیق مختوم؛ شرح حکمت متعالیه، قم، اسراء، 1375.

ـ حافظ، شمس‏الدین محمّد، دیوان حافظ، مقابله نسخه و تصحیح محمّد قزوینی و قاسم غنی، تهران، هنرور، چ دوم، 1370.

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح منظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‏زاده آملی، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چ هفتم، 1374.

ـ سجّادی، سیدجعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملّاصدرا، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1379.

ـ سیدبن طاووس، لهوف، تحقیق فارس تبریزیان، قم، دارالاسوه، 1414ق.

ـ شیرازی، قطب‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق، به اهتمام عبداللّه نورانی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی، دانشگاه تهران ـ مک‏گیل، 1380.

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهّری، قم، نشر اسلامی، بی‏تا.

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار (عدل الهی)، تهران، صدرا، چ پنجم، 1375.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعة العقلیه، تعلیقه ملّاهادی سبزواری و علّامه طباطبائی، قم، علمی ـ مصطفوی، 1379.

ـ ـــــ ، شواهد الربوبیة، تعلیقه ملّاهادی سبزواری، بیروت، مؤسسه تاریخ عربی، چ دوم، 1360.

پی نوشت ها:

[131] مربّى دانشگاه پیام نور، واحد تنکابن. دریافت: 17/11/1387 ـ پذیرش: 29/1/1388.

mg-talebi@mpnu.ac.ir

[132] استادیار دانشگاه قم.

 

[133]ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار الاربعة العقلیه، ج 2، ص 56 و 57.

 

[134]ـ سیدجعفر سجّادى، فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملّاصدرا، ص 366.

[135]ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‏زاده آملى، ج 3، ص 607.

[136]ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 318.

[137]ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ج 3، ص 107.

[138]ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج 6، ص 368.

[139]ـ مرتضى مطهّرى، عدل الهى، ص 111.

[140]ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، ج 1، بخش چهارم، ص 505 و 506.

 

[141]ـ مرتضى مطهّرى، عدل الهى، ص 91.

[142]ـ شمس‏الدین محمّد حافظ، دیوان حافظ، تصحیح محمد قزوینى و قاسم غنى، ص 81.

[143]ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج 7، ص 106.

[144]ـ همان، ص 107.

[145]ـ قطب‏الدین شیرازى، شرح حکمه‏الاشراق، به اهتمام عبداللّه نورانى، ص 492.

[146]ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 91.

 

[147]ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‏زاده آملى، ج 3، ص 73.

[148]ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 107.

[149]ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ج 2، ص 178.

[150]ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 334 و 335.

[151]ـ همان، ص 224.

[152]ـ همان.

[153]ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، بخش یکم از ج 2، ص 323.

[154]ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 107.

[155]ـ همان، ج 7، ص 267.

[156]ـ همان، ص 108.

[157]ـ همان، ص 112.

[158]ـ همان، ص 114.

[159]ـ همان، ص 117.

[160]ـ همان، ص 127 و 128.

[161]ـ همان، ص 133.

[162]ـ سیدبن طاووس، لهوف، ص 201.

[163]ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، بخش چهارم از ج 1، ص 505و506.

[164]ـ ملّاصدرا، شواهد الربوبیة، با تعلیق ملّاهادى سبزوارى، ص 597.

[165]ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 71.

[166]ـ همان، ص 68.

[167]ـ اولین کسى که این دقت را به کار برده میرداماد در قبسات ص 435 بوده است. ملّاصدرا به تبع استاد خود، در تعلیقه‏اى بر حکمه‏الاشراق (ص 155)، این دو مقام را از هم جدا نموده است.

[168]ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 69.

[169]ـ همان، ص 78.

[170]ـ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، مقاله چهاردهم، ص 159.

[171]ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ص 73 و 74.

[172]ـ همان، ص 4.

[173]ـ همان، ص 107.