معرفت فلسفی

فلسفه سیاسی تلفیقی

مزایا و کاستی ها

جمعه خان افضلی¹

چکیده

رالز نظریه سیاسی خود را، که در این نوشتار از آن به عنوان «فلسفه سیاسی تلفیقی» یاد شده است، عمدتا در دو کتاب مهمش، نظریه ای در باب عدالت و لیبرالیسم سیاسی تبیین کرده است. گرچه وی اصل نظریه خود را در مقاله «عدالت چون انصاف» بیان کرد و بعدها آن را در نظریه ای در باب عدالت توسعه داد، اما توجیهات و دلایل آن را به صورت پراکنده بیان کرده است. برخی از این توجیهات را می توان در کتاب نخست و برخی دیگر را نیز در کتاب دوم او پیدا کرد. در این مقاله، پس از بیان اصل دیدگاه رالز، توجیهات او برای اصول عدالت از هر دو کتاب ذکر و سپس نقّادی گردیده است.

کلیدواژه ها: اصل «آزادی برابر»، اصل «تمایز»، اصل «دفع ضرر»، پایداری، عقلانیت، اجماع هم پوششی، قرارداد اجتماعی، انسجام.

مقدّمه

امروزه، بر خلاف گذشته های دور، جامعه ها به لحاظ فرهنگی، نژادی و دینی متکثّرند. شاید نتوان در جهان کنونی جامعه ای را یافت که از هر نظر یک دست باشد و تنوعی در آن وجود نداشته باشد. وجود ادیان متفاوت، مذاهب گوناگون، فرهنگ های متنوّع، ایدئولوژی های متعارض و قومیت ها و زبان های ناهمگن در جوامع امروزی یک پدیده طبیعی و عادی است و یک دست بودن جوامع و تکثّر نداشتن آن یک امر تصنّعی و باورنکردنی.

اکنون باید پرسید که با این نوع تکثّرات و تنوعات که در حال حاضر به یک چالش آشکار تبدیل گردیده است و می رود که همبستگی برخی جوامع را به مخاطره افکند، چه باید کرد؟ آیا باید آنها را نادیده گرفت و از کنار آنها به راحتی گذشت؟ یا باید با آنها جنگید و جامعه را به هر نحو ممکن یک دست کرد و از این طریق وحدت و همبستگی اجتماعی را تضمین نمود؟ و یا سرانجام باید آنها را به رسمیت شناخت و با آنها مدارا کرد و ساختاری را پدید آورد که مورد پسند همگان باشد تا تأیید همگان را به دنبال داشته باشد؟

آنچه آشکار است این است که رالز چه در آثار پیشین و چه در آثار پسین خود با یک رویکرد مثبت با این پدیده برخورد و تلاش می کند تا با ارائه یک ساختار سیاسی بی طرفانه و تلفیقی حمایت همگان را نسبت به دیدگاه خود جلب کند. اما قضاوت در مورد اینکه آیا او در به ثمر رسانیدن این پروژه موفق بوده است یا نه کاری است که نوشتار حاضر با عنایت به دیدگاه های ناقدان و شارحان او بر عهده گرفته است. ما در این نوشتار ابتدا با دیدگاه او آشنا می شویم و سپس آن را ارزیابی می کنیم.

تبیین نظریه «عدالت» (عدالت چون انصاف)

نظریه رالز در باب عدالت، متشکّل از دو اصل اساسی است. اصول عدالت رالز را با نام های گوناگون از جمله، اصل «آزادی های برابر» و «اصل تمایز» مطرح کرده اند. ما نیز از اصل نخست به عنوان اصل «آزادی» و از اصل دوم به عنوان اصل «تمایز» (برابری) یاد خواهیم کرد؛ زیرا بسیاری از شارحان رالز و حتی خود او در برخی موارد، از همین عناوین استفاده کرده اند.

رالز اصول عدالت را به چندین صورت تقریر کرده است. هدف او از ارائه تقریرهای متفاوت، علاوه بر نشان دادن قوّت تقریر مورد نظر خود و ضعف تقریرهای رقیب، هدایت طبیعی خواننده به سوی گزینه مورد نظر خودش است. ما از تقریرهای دیگر رالز، که جنبه مقدماتی دارند، صرف نظر می کنیم و اصول عدالت را بر اساس آخرین تقریر وی در نظریه ای در باب عدالت گزارش می کنیم:

الف. اصل «آزادی»

هر کس باید نسبت به گسترده ترین مجموعه ای کامل از آزادی های اساسی برابر ـ که با مجموعه آزادی های مشابه برای همگان سازگار باشد ـ از حق مساوی برخوردار باشد.²

در این باره، چند نکته را باید توضیح داد:

1. معنای «آزادی»: «آزادی» از نظرگاه رالز، مجموعه ای است از حقوق و تکالیف انسان ها نسبت به همدیگر. از این رو، محدودیت در آزادی به مثابه محدودیت در حقوق انسان هاست. آزادی ها بر دو گونه اند: آزادی های اساسی و آزادی های غیراساسی. رالز از میان آزادی ها، بر دسته نخست تأکید دارد و نسبت به آزادی غیر اساسی حرفی ندارد. برخی گمان کرده اند که رالز معیاری برای تعیین آزادی های اساسی از آزادی های غیراساسی به دست نداده است؛³ اما به نظر می رسد چنین نباشد؛ زیرا رالز آنجا که علم اجمالی وعلم تفصیلی نسبت به خیر را مطرح می کند، درباره خیرات اولیه به نظریه پردازی می پردازد. از نظر رالز، انسان عاقل خواهان خیرات اولیه، از جمله آزادی است؛ زیرا خیرات اولیه مقدّمه وصول به هر خیر دیگری است؛ تا زمانی که قبلاً این خیرات تأمین نگردیده باشد، دست یابی به هیچ امری ممکن نیست. بنابراین، با توجه به این نظریه، می توان حدس زد ـ اگرچه نمی توان به گونه ای یقینی پیش بینی کرد ـ که چه چیزهایی جزو آزادی های اساسی اند. رالز برای آنکه حدس ما را به واقع نزدیک تر کند، خود نیز فهرستی از آزادی ها را در اختیار ما قرار داده است. با توجه به علم اجمالی به خیر و نیز با عنایب به نمونه هایی که رالز ارائه کرده است، می توان تا حدّ زیادی آزادی های اساسی را از غیر اساسی تفکیک کرد.

به طور کلی، آزادی های اساسی عبارتند از: آزادی سیاسی (حق رأی و حق احراز سمت های دولتی)، آزادی بیان، آزادی تجمّع، آزادی وجدان، آزادی اندیشه، آزادی فردی همراه با حقّ مالکیت خصوصی، و آزادی از دستگیری ها و مصادره های خودسرانه که در نظریه «حکومت قانون» بیان گردیده است. مقتضای اصل نخست، برابری افراد در برخورداری از این قبیل آزادی هاست؛ زیرا شهروندان جوامع عادلانه باید از حقوق اساسی یکسان برخوردار باشند.⁴

2. آزادی؛ مثبت یا منفی؟ گرچه با توجه به فهرستی که رالز از آزادی ها ارائه می کند ممکن است برخی تصور کنند که منظور از «آزادی» در دیدگاه رالز آزادی منفی است، ولی تتبع در کلمات رالز (به ویژه آنجا که رالز عدالت رویه ای محض را مطرح می کند) نشان می دهد که منظور او از آزادی اعم از آزادی مثبت و آزادی منفی است.⁵ گرچه مبنای آزادی مثبت علم تفصیلی داشتن به خیر است و به همیندلیل هم هست که لیبرال ها علم تفصیلی را با آزادی های منفی در تعارض می دانند و آن را قبول ندارند؛ اما چون رالز در بحث وضع نخستین، علم اجمالی به خیر را مطرح می کند و بعدها از اصول عدالت خود به عنوان علم تفصیلی نسبت به خیر یاد می کند، می توان نتیجه گرفت که او هر دو نوع آزادی را به رسمیت می شناسد: هم آزادی منفی را که عموم لیبرال ها بر آن تأکید دارند و هم آزادی مثبت را که ارباب ادیان بر آن صحّه می گذارند. اصل نخست رالز نماد آزادی های منفی است و بر پایه آن، نهادهای اجتماعی باید به گونه ای طرّاحی گردند که آزادی افراد سلب نگردد. رالز در این بخش از دیدگاه خود، آزادی را به دیده یک فرصت می نگرد.

اما اصل دوم رالز، بدون شک متضمّن نوعی ایدئولوژی است و متناسب با آن، بایدها و نبایدهایی را توصیه می کند. بر پایه این اصل، باید برابری را حاکم کرد، اعم از اینکه این اقدام با آزادی های منفی افراد در تعارض باشد یا نباشد. نابرابری ها در صورتی موجّهند که به نفع همگان باشند. مشخص است که این سنخ توصیه ها با روح آزادی منفی محض، که بر رهایی بی قید و بند افراد و بازار تکیه دارد، سازگار نیست. تنها با دید اثباتی است که می توان این قبیل توصیه ها را فهم کرد.

3. تقدّم آزادی: از منظر رالز، اصل «آزادی» بر اصل «تمایز» (برابری) تقدّم دارد. رالز از تقدّم اصل «آزادی» بر اصل «برابری» به عنوان «تقدّم الفبایی» یاد می کند؛ یعنی تا زمانی که اصل اول تمام و کمال به اجرا گذاشته نشود نوبت به اصل دوم نمی رسد. به اعتقاد رالز:

اصول عدالت را باید طبق ترتیب الفبایی تنظیم کرد و از این رو، آزادی را تنها به خاطر آزادی می توان محدود کرد.⁶

رالز در جایی دیگر، که در صدد تعریف «اولویت آزادی» است، بیشتر توضیح می دهد:

منظور من از «تقدّم آزادی» اولویت داشتن اصل «آزادی برابر» بر اصل دوم عدالت است. دو اصل عدالت دارای ترتیب الفبایی اند و از این رو، باید در درجه نخست، خواست های اصل نخست را برآورده کرد. تا زمانی که مفاد اصل نخست به دست نیامده باشد، هیچ اصل دیگری به اجرا گذاشته نمی شود.⁷

آزادی را چیزی جز آزادی محدود نمی کند. محدویت آزادی به وسیله آزادی در دو جا انجام می گیرد: 1. در صورتی که آزادی های محدودتر سبب تقویت آزادی های همگانی گردند؛ 2. آزادی های محدودتر مورد قبول شهروندانی با آزادی های کمتر قرار گیرند.⁸

نقطه مقابل «رابطه الفبایی»، رابطه «کثرت گرایانه» است. بر خلاف رابطه الفبایی، در رابطه کثرت گرایانه، معاوضه وجود دارد. اگر دو اصل را در نظر بگیرید که بین آنها رابطه کثرت گرایانه وجود داشته باشد، آن گاه می توان بین آنها نوعی تعامل حاکم کرد؛ به این معنا که می توان از اصل اول به دلیل رسیدن به مفاد اصل دوم صرف نظر کرد. اما رالز با تأکید بر ترتیب الفبایی، دقیقا می خواهد رابطه کثرت گرایانه را رد کند.

دست کم، به لحاظ نظری امکان دارد که انسان در ازای منافع اقتصادی و اجتماعی، از آزادی های اساسی خود صرف نظر کند. اما همین امر است که اصول پیشین آن را رد می کند. اصول عدالت با ترتیبی الفبایی که دارند، مبادله بین آزادی های اساسی و منافع اقتصادی را مجاز نمی دانند.⁹

بنابراین، از نظر رالز، آزادی همه جا و همیشه تقدّم دارد و حدود و ثغور آزادی را خود آزادی تعیین می کند. البته این دیدگاه، دیدگاه رسمی رالز است؛ اما تأمّل و تحقیق در کلمات او نشان می دهد که وی قاعده «اولویت» را به این شدت قبول ندارد و به نحوی خواهان انعطاف پذیری آن است. وی تحت عنوان «مسئله اولویت» اعتراف می کند که گرچه ترتیب الفبایی مطلقا درست نیست، اما تحت شرایطی خاص، تقریب روشنگری به شمار می رود.¹⁰ در اینجا، او به همین بسنده می کند و چیزی درباره شرایط مورد نظر خود بیان نمی کند؛اما در ادامه شرایطی را تحت عنوان «زمینه های تقدّم آزادی» بیان می دارد. بر اساس این شرایط، اقتصاد دیگر آن اندازه بی ارزش نیست که اصلاً نتواند به عنوان بدیل آزادی در نظر گرفته شود؛ اقتصاد ارزش دارد و گاهی می تواند به جای آزادی قرار گیرد. رالز می نویسد:

مبنای تقدّم آزادی تقریبا به قرار زیر است: وقتی که شرایط تمدنی بهتر شد اهمیت جزئی منافع اقتصادی و اجتماعی بیشتر نسبت به منافع آزادی (که با تأمین دقیق تر شرایط تجربه آزادی های برابر بیشتر می گردد) رو به کاهش می گذارد. از نقطه نظر وضع نخستین، فراتر از یک مرحله (که معاوضه بین آزادی و اقتصاد در آنجا جایز است)، تن دادن به آزادی کمتر به خاطر دست یابی به وسایل مادی و تسهیلات اداری بیشتر، نامعقول است.¹¹

بنابراین، بر خلاف نظر رایج، که رالز را طرفدار تقدّم بی چون و چرای آزادی می داند، می توان گفت: درست است که رالز بیشتر بر روی تقدّم آزادی به طور مطلق تکیه دارد، اما تعمّق در کلمات او نشان می دهد که واقعیت بدین گونه نیست؛ رالز برای تقدّم آزادی، شرایطی قایل است. تا زمانی که آن شرایط برآورده نشده باشد، تقدّم معنایی ندارد. به دیگر سخن، آزادی مورد نظر رالز برای جوامعی معنا دارد که حداقلی از امکانات و وسایل رفاهی را داشته باشند؛ اما جامعه ای که هنوز نیازهای اولیه اش تأمین نیست، اصلاً نمی تواند به فکر آزادی باشد. گرچه محال نیست و جبر و الزامی نیز در کار نیست که حتما اقتصاد مقدّم بر آزادی باشد، ولی عقل سلیم و تجربه ملت ها نیز همین دیدگاه را تأیید می کنند. دیده نشده است که گرسنگان سنگ آزادی به سینه بزنند.

تبیین دیگر این معنا به این صورت است که رالز دو تلقّی را از عدالت مطرح می کند: «تلقّی عام» و «تلقّی خاص». بر پایه تلقّی عام، که در آن ترتّب و تقدّم مطرح نیست، تمام خیرات اولیه، اعم از آزادی و ثروت و قدرت را باید به گونه ای مساوی و برابر توزیع کرد. در این تلقّی، که ویژه جوامع ابتدایی و محروم است، معاوضه بین آزادی و ثروت امکان دارد و عملی است. اما در تلقّی خاص، که در آن ترتّب الفبایی وجود دارد، نمی توان به خاطر رفاه اقتصادی، از آزادی صرف نظر کرد.

ب. اصل «تمایز» (برابری)

نابرابری های اجتماعی و اقتصادی را باید به گونه ای سامان داد که (الف) بیشترین نفع را برای کم بهره ترین ها در پی داشته و با اصل «پس انداز عادلانه» سازگار باشند و (ب) به مناصب و موقعیت هایی منوط گردند که تحت شرایط برابری منصفانه فرصت ها، درِ آنها بر روی همگان باز باشد.¹²

چند نکته:

1. این اصل برخلاف اصل پیشین، مرکّب از دو بند اساسی است. اصل دوم عدالت نیز به یک معنا بسیط است؛ زیرا اصل دوم رالز اولاً و بالذات این است که برابری باید وجود داشته باشد. حال اگر برابری و مساوات تحقق یافت، مقصود حاصل است؛ اما اگر این آرمان تحقق نیافت و قرار شد در جامعه به هر دلیلی، تفاوت و اختلاف وجود داشته باشد، در این صورت رالز معتقد است: چون از اصل «برابری» عدول شده است، باید دو شرط تحقق یابد. به دیگر سخن، نابرابری در حوزه اجتماع و اقتصاد زمانی موجّه است که اولاً، این تمایز به نفع اقشار کم درآمد باشد؛ و ثانیا، این تفاوت ها به مناصب و شخصیت های حقوقی ارتباط پیدا کند، نه به افراد و شخصیت های حقیقی. البته بند اول یک قید دیگر نیز دارد: سازگاری با اصل پس انداز عادلانه. ظاهرا قید سازگاری با اصل «پس انداز عادلانه» از جمله تفاوت های مطلق است، نه تفاوت های مقیّد. به عبارت دیگر، تفاوت ها و نابرابری های مورد نظر باید سه شرط داشته باشند: نخست به نفع محرومان باشند. دوم. این نابرابری در تضاد با اصل «پس انداز عادلانه» نباشند. شرط سوم هم همان است که در بند دوم مطرح گردیده است و از این رو، شاید بهتر آن بود که رالز شرایط مورد نظر خود را در قالب سه شرط مطرح می کرد.

منظور از اصل مزبور چیست؟ رالز معتقد است: اصل اوّلی «برابری» است؛ برابری، چه در آزادی، چه در اقتصاد، چه در قدرت و چه در میان نسل حاضر و نسل های آینده. اصل «پس انداز عادلانه» نکته دیگری را توضیح می دهد. بر اساس این اصل، نابرابری هایی که در تضاد با اصل «برابری» قرار دارند، نباید به گونه ای باشند که حقوق نسل های آینده را پایمال کنند. برای مثال، اگر کسانی منابعی در اختیار دارند و ما بر اساس اصل «تمایز» پذیرفتیم که آنها حق انحصاری بهره برداری از این منابع را دارند، بر اساس اصل مذکور، صاحبان منابع تا آنجا می توانند از این منابع استفاده کنند که حق آیندگان را تضییع نکنند. اما اگر بهره برداری ها بی رویه باشند و حقوق آیندگان مدّنظر قرار نگیرند، در این صورت، می توان از بهره برداری آنها ممانعت کرد.

2. بر اساس این اصل، استحقاق هیچ جایگاهی در ترسیم نظریه «عدالت» ندارد. مهارت های خلّاق و توانایی های افراد بیشتر ثروت عمومی است تا ملک شخصی؛¹³ زیرا از منظر رالز، هیچ فردی مستحق توانایی های طبیعی خود نیست؛ تواناتر بودن صرفا یک امراتفاقی و تصادفی است. توانا در ایجاد توانایی های خود نقشی ندارد. اما آیا توانایی ذاتی به تنهایی کافی است؟ به نظر می رسد که توانایی ذاتی به تنهایی کافی نیست. برای آنکه توانایی از مرحله قوّه به مرحله فعلیت برسد، باید از طریق آموزش و پرورش، سعی و تلاش و جدّیت و قاطعیت در مسیر رشد و بالندگی قرار گیرد. با توجه به همین عوامل است که افراد استعدادهای خود را به گونه های متفاوت نشان می دهند. آیا نتیجه این سخنان آن نیست که برخی نسبت به دیگران مستحق ترند؟ رالز معتقد است: عوامل یاد شده موجب استحقاق نیستند؛ زیرا ویژگی های ممتازی که موجب می شوند آدمی استعدادهای خود را پرورش دهد تا حدّ زیادی به خانواده خوش اقبال و شرایط اجتماعی بستگی دارند که ربطی به خود فرد خوش اقبال ندارد.¹⁴ خانواده و شرایط اجتماعی نیز یک امر اتفاقی است و خودفرد در پیدایی یا عدم پیدایی آن دخالت ندارد. بنابراین، توانایی های توانا در ملکیت انحصاری او قرار ندارد و او باید به گونه ای رفتار کند که ناتوان ها یا آنهایی که توانایی متری دارند نیز بهره ببرند. اینکه آیا این رویکرد انگیزه های تولیدی را کاهش می دهد و موجب رونق بازار بیکاران و تنبلان می گردد یا نه، مسئله ای است که در قسمت «نقد» به آن خواهیم پرداخت. ضمنا این اصل در عین آنکه رگه هایی از مساوات طلبی، سودانگاری و آزادی خواهی در خود دارد، به هیچ کدام تعلّق ندارد؛ زیرا رالز با تأکید بر برخی نابرابری ها، از یک سو از مساوات طلبی فاصله می گیرد، و از سوی دیگر، لیبرال ها را ناراضی می کند؛ چراکه نابرابری های اقتصادی گاهی به نابرابری هایی در حوزه آزادی نیز منجر می گردند و با منحصر کردن بیشینه سازی نفع به تنگ دستان، از سودگرایان دور می شود؛ زیرا سودگرایان بر نفع مطلق یا میانگین نفع تکیه دارند.

3. اصل «تمایز» دو امتیاز دارد:¹⁵ نخست اینکه تفاوت ها و تمایزها موجد انگیزه می شوند و ایجاد انگیزه نقشی مهم در رونقاقتصادی دارد. یکی از اشکالات ایدئولوژی مارکس نادیده گرفتن مسئله «ایجاد انگیزه» بود. مارکسیست ها با مساوات طلبی های افراطی خود، نه تنها تفاوت ها را از میان برداشتند، بلکه انگیزه ها را نیز نابود کردند. وقتی درآمدها الزاما مساوی باشند، دیگر انگیزه ای برای کار و تلاش وجود نخواهد داشت. به نظر می رسد رالز نسبت به این مسئله توجه دارد و از این رو، در دیدگاه خود، جایگاه خاصی برای مسئله «تفاوت ها» اختصاص داده است. علاوه بر این، وجود تفاوت ها و نابرابری ها امکانات و تسهیلاتی را نیز برای محرومان جامعه فراهم می آورد؛ زیرا نابرابری هایی را که نظریه رالز تجویز می کند با نابرابری های دیگر فرق می کنند. نابرابری در جاهای دیگر ممکن است سبب ستم به مستمندان و تضییع حقوق آنها گردد؛ اما در دستگاه فلسفی رالز، چنین نیست. رالز با هرگونه نابرابری موافق نیست؛ وی خواهان آن نوع نابرابری است که به نفع طبقات پایین جامعه باشد، به آنها یاری برساند و از مصایب و مشکلاتشان بکاهد.

5. بند دوم اصل دوم بر بند اول این اصل تقدّم الفبایی دارد. به تعبیر رالز، عدالت (برابری منصفانه فرصت ها) بر کارایی (بیشینه سازی نفع محرومان) مقدّم است.¹⁶

براهین

تتبع در آثار رالز نشان می دهد که او هیچ گاه دلیلی را به شیوه سنّتی ـ که ابتدا مدعا را مطرح می کنند و سپس دلایل آن را و معمولاً از وضوح لازم نیز برخوردار است ـ برای اثبات دو اصل «آزادی» و «برابری» خود اقامه نکرده است. به نظر می رسد عدول او از این شیوه به خاطر ناکارآمدی این شیوه و کارآمدی شیوه های تحلیلی در تبیین مسائل فلسفه سیاسی نیست، بلکه عدول او به خاطر کافی بودن وضع نخستین است. به زعم او، اگر وضع نخستین درست تبیین و شرایط آن به دقت فهم گردد، نیازی به چیدن مقدّمات و اقامه برهان نیست. این وضع به خودی خود، ما را به نتیجه دلخواه رهنمون می گردد. عبور از وضع طبیعی به نتیجه مورد نظر، آن قدر طبیعی و سهل است که با بودن آن، توسّل به دامن هرگونه دلیل و برهانی تکلّف آمیز و تصنّعی می نماید.

بنابراین، گرچه رالز به گونه رسمی از شیؤه سنّتی صغرا و کبرا چیدن و نتیجه گرفتن استفاده نکرده و به تبیین و ترسیم هر چه بیشتر همان وضع نخستین بسنده کرده است، ولی ما سعی می کنیم براهینی را با عنایت به کل ساختار فلسفه سیاسی رالز، از کلمات او در جاهای متفاوت (از جمله وضع نخستین) اصطیاد و استخراج کنیم. این براهین از آن نظر که بعینه در کلمات رالز احتمالا یافت نمی شوند شاید تا حدّی تصنّعی جلوه کنند، اما آشنایان با تفکر فلسفی رالز به خوبی می دانند که این براهین مستخرج از لابه لای آن است.

1. برهان «قرارداد اجتماعی» (وضع نخستین)

رالز مدعی است که اصول عدالت او همان اصولی هستند که افراد تحت شرایط منصفانه¹⁷ و برابر آنها را برمی گزینند و از این رو، او از نظریه خود به عنوان «عدالت چون انصاف» یاد می کند. توافق انسان ها در شرایط منصفانه بر سر یک سلسله اصول کلی و سرنوشت ساز، حایز اهمیت است و می تواند مبنای تصمیم سازی های بعدی قرار گیرد. خلاصه برهان رالز را، که به صورت پراکنده و غیرمنسجم در کلمات او بیان گردیده است، می توان به صورت ذیل تقریر کرد:

الف. اصول عدالت همان اصولی هستند که انسان های آزاد، برابر و عاقل در شرایط منصفانه (در وضع نخستین در پس پرده غفلت) درباره آنها به توافق می رسند.

ب. اصول مورد توافق انسان های آزاد، برابر و عاقل در شرایط منصفانه، همان دو اصل «آزادی» و «برابری» (تمایز) است.

ج. بنابراین، اصول عدالت همان دو اصل مورد توافق انسان های آزاد، برابر و عاقل در شرایط منصفانه است.

هم صغرا نیاز به اثبات دارد و هم کبرا. در صغرا، ادعا شده که اصول عدالت همان اصول مورد توافق انسان های آزاد، برابر و عاقل در شرایط منصفانه است. چرا باید اصول عدالت اصول مورد توافق این گونه انسان ها باشد؟ آیا راه حل دیگری وجود ندارد؟ بخش وسیعی از تلاش های رالز را پاسخ به همین پرسش تشکیل می دهد. او در وضع نخستین و برخی جاهای دیگر بر این است که اثبات کند اصول عدالت را باید در شرایط منصفانه انتخاب کرد؛ زیرا توافقی که در شرایطی غیر از شرایط منصفانه صورت می گیرد اشکالاتی دارد؛ اولاً، توافقی در شرایط غیرمنصفانه به دست نمی آید؛ ثانیا، چنین توافقی ـ برفرض حصول ـ منصفانه نیست؛¹⁸ زیرا موقعیت های اجتماعیو فردی تفاوت دارند و همین تفاوت موقعیت ها سبب می شود که افراد ذی نفود بیش از افراد دیگر، در تصمیم سازی ها دخالت داشته باشند. بنابراین، تصمیمی که در شرایط نابرابر گرفته می شود، بیشتر از آنِ متنّفذان، قدرتمندان و ثروتمندان است تا از آنِ افراد دیگر. رالز حجم وسیعی از کار خود را صرف اثبات همین مطلب می کند. او در این کار، بدون تردید، از کانت ملهم است. کانت اصول اخلاقی خود را از طریق «فرد استعلایی» ثابت می کرد و رالز از طریق انسان های قرار گرفته در شرایط منصفانه.

اگر صغرا را پذیرفتیم و گفتیم که اصول عدالت همان اصول مورد توافق انسان های با ویژگی های خاص است، آن گاه نوبت می رسد به اینکه بپرسیم محتوای این توافق چیست. انسان های مورد نظر بر سر چه اصولی به عنوان اصول عدالت به توافق می رسند؟ آیا آنها سودگرایی را انتخاب می کنند یا کمال گرایی را؟ رالز معتقد است: انسان های مورد نظر به هیچ گزینه ای جز نظریه «انصاف» رأی نمی دهند. از نظر آنها، فقط نظریه «انصاف»، که در قالب دو اصل «آزادی» و «برابری» قابل تبیین است، بازگوکننده خواست و نظر آنهاست. نظرات دیگر یا اصلاً ربطی به خواست آنها ندارند و یا خواست آنها را به صورت ناقص تأمین می کنند. تنها نظریه ای که خواست انسان های مورد نظر را تمام و کمال برآورده می کند همان نظریه «انصاف» است. رالز در این بخش از کار خود، سعی دارد ثابت کند که رقبای نظریه «انصاف» از جمله «سودگرایی»، «کمال گرایی» و «شهودگرایی» نمی توانند خواست های افراد مورد نظر را تأمین کنند و تنها نظریه ای که می تواند از پس این مهم برآید نظریه «انصاف» است.¹⁹

«شهودگرایی» و «کمال گرایی» با دشواری های زیادی مواجهند²⁰ و از این رو، به عنوان رقیب جدّی مطرح نیستند. اما «سودگرایی»،گرچه به عنوان یک مکتب دیرپا از قدیم مطرح بوده و اکنون نیز مطرح است، اما ناتوانایی ها و ضعف های فاحش این مکتب، آن را کاملاً ناکارآمد کرده است. نقض آزادی های فردی،²¹ ناپایداری،²² عدم اشتهار²³ و نگاه ابزاری داشتن به انسان²⁴ تنها برخی ازاشکالاتی هستند که دامنگیر این مکتب شده اند. بنابراین، به گمان رالز، تنها نظریه ای که محاسن نظریات دیگر را دارد و از معایب آنها به دور است، همان نظریه «انصاف» است و از این رو، انسان های مورد نظر، همین دیدگاه را ترجیح می دهند و در مورد آن به توافق می رسند.

اگر کسی مقدّمه نخست (صغرا) را پذیرفت و مقدّمه دوم (کبرا) را نیز تأیید کرد، قطعا به نتیجه مورد نظر نیز تن در خواهد داد و خواهد پذیرفت که اصول عدالت همان اصول پیشنهادی رالز هستند. اما اگر کسی در یکی از مقدّمات اشکال داشته باشد و صحّت آنها را تأیید نکند طبیعی است که نتیجه را نیز نخواهد پذیرفت.

2. برهان «عقلانیت»

برهان «عقلانیت» را می توان از اصل «حداکثر ـ حداقل»،²⁵ که ما از آن به عنوان اصل «دفع ضرر» یاد کرده ایم، استخراج کرد. روشن است که انسان های موجود در «وضع نخستین»، در یک شرایط خاص به سر می برند. امروزه از این گونه شرایط به عنوان شرایط عدم اطمینان یاد می کنند؛ زیرا انسان در شرایط یاد شده، نسبت به بسیاری از مسائل (از جمله موقعیت اجتماعی، جنسیت و نژاد) اطمینان ندارد. در چنین شرایطی چه باید کرد؟ قاعده تصمیم گیری چیست؟ در اینجا، دو دیدگاه عمده وجود دارند: الف. باید از اصل «دفع ضرر» استفاده کرد؛ کاری که رالز انجام داده است. ب. باید از اصل «بیشینه سازی نفع مورد انتظار» یا اصل «بایسیان» (Bayesian) بهره جست.

اصل «دفع ضرر» چیست؟ از منظر رالز، این اصل به ما پیشنهاد می کند که گزینه های پیش روی خود را باید با توجه به بدترین پیامدهای احتمالی آنها، درجه بندی کنیم، سپس گزینه ای را انتخاب نماییم که بدترین پیامد آن بهتر از بدترین پیامد گزینه های دیگر باشد.²⁶ رالز کاملاً آگاه است که اصل «دفع ضرر» در مجموع، راهنمای خوبی برای انتخاب در شرایط عدم اطمینان نیست؛ اما وی براین باور است که از این اصل می توان در جاهایی بهره جست که سه شرط اساسی را داشته باشیم: اولاً، در جایی که دست یابی به علم ممکن نباشد و یا در بهترین حالت، علم مزبور قابل اطمینان نباشد. ثانیا، انتخاب کنندگان با توجه به تلقّی اجمالی که از خیر دارند، به حداقل ـ که بر اساس اصل دفع ضرر تضمینی است ـ راضی باشند و بیش از آن را وجهه همّت خود قرار ندهند. ثالثا، گزینه های مطرود پیامدهایی داشته باشند که انسان نتواند آنها را بپذیرد.²⁷ «وضع نخستین» به گونه ای طراحی شده که همه این ویژگی ها را واجد است؛زیرا اولاً، پرده غفلت در وضع نخستین، تعیین احتمال راجح را از میان انبوه احتمالات، ناممکن یا نامطمئن می کند؛ ثانیا، حداقل نفعی که از طریق اجرای اصل «دفع ضرر» به دست می آید چیزی نیست که افراد حاضر در «وضع نخستین»، از آنها به خاطر رسیدن به منافع اقتصادی و اجتماعی بیشتر، صرف نظر کنند. ثالثا، تلقّی های دیگر از «عدالت» ممکن است پیامدهایی داشته باشند که برای افراد حاضر در وضع نخستین غیرقابل تحمّل باشد.²⁸ بنابراین، معقول ترین راه برای افراد یاد شده این است که از اصل «دفع ضرر» تبعیت کنند.

به گمان رالز، با توجه به این اصل، انسان های حاضر در «وضع نخستین»، اصول عدالت او را انتخاب می کنند؛ زیرا وضعیت آنها وضعیت عدم اطمینان است. آنها درباره آینده خود چیزی نمی دانند و هیچ احتمالی را بعید و دور از انتظار نمی دانند. به همان میزان که احتمال می دهند آینده خوبی داشته باشند، احتمال می دهند که آینده نامطلوبی در انتظارشان باشد. پرده که کنار رفت، یا به آینده مطلوب می رسند و یا به آینده نامطلوب. اگر به جایگاه اجتماعی ارزشمندی دست پیدا کنند، در این صورت، ضرر نکرده اند؛ اما مقداری از منافع را از دست داده اند؛ چراکه اصل «تمایز» را پذیرفته اند و بر پایه آن ملزمند که بخشی از دارایی های خود را در اختیار اقشار محروم قرار دهند. اما اگر بخت یاری نکرد و به آینده دلخواه خود نرسیدند، در این صورت، نه تنها ضرر نکرده اند، بلکه سود کرده اند؛ زیرا در وضع نخستین، به نفع خود تصمیم گرفته اند. اصل «آزادی» و تقدّم آن بر اصل «برابری» نیز از همین سنخ است؛ یعنی با معیار عقلانیت و تصمیم گیری در شرایط نامطمئن، سازگاری دارد. اصل «بیشنه سازی نفع» متضمّن جلب منفعت است؛ اما اصل «دفع ضرر» بدین گونه نیست. شاید در برخی موارد، اهمیت نفع بیش از اهمیت ضرر باشد؛ اما مواردی هم وجود دارند که جلب منفعت نمی تواند در برابر دفع ضرر ایستادگی کند. تصمیم گیری درباره ساختارهای کلان جامعه از مواردی است که نفع احتمالی آنها نمی تواند وجود ضرر احتمالی را توجیه کند.

بنابراین، گزینش نظریه «انصاف» به عنوان نظریه برتر، مطابق قواعد تصمیم گیری در شرایط نامطمئن است و با معیار عقلانیت کاملاً سازگاری دارد.

3. برهان «غایات فی نفسه»

نظریات مطرح در فلسفه اخلاق و بالتبع، نظریات مطرح در فلسفه سیاسی از یک نظر، به دو بخش تقسیم می گردند: نظریاتی که نسبت به انسان ها دید ابزاری دارند، مانند دیدگاه های سودگرایانه؛ و نظریاتی که انسان ها را غایت مستقل و فی نفسه تلقّی می کنند، مانند نظریات کانت و پیروان او. کانت بر خلاف دیگران، قایل به «سلطنت غایات» است، نه قایل به سلطنت غایت. از نظر او، غایت نداریم، بلکه غایات داریم؛ زیرا هر انسانی یک غایت مستقل است و باید با او به عنوان یک غایت فی نفسه رفتار کرد، نه به عنوان یک ابزار. شاید منظور کانت از نفی دیدگاه ابزاری داشتن نسبت به انسان، نفی دیدگاه ادیان باشد؛ زیرا ادیان با تمام تنوّعات و اختلافاتی که دارند، خدا را غایت می دانند و از پیروان خود می خواهند که در خدمت این غایت باشند؛ اما سخن کانت را نمی توان در همین یک مورد خلاصه کرد. از نظر او، نگاه ابزاری داشتن به انسان ممنوع است، اعم از اینکه ما انسان را ابزاری در خدمت امر قدسی قرار دهیم (مانند ادیان) یا او را ابزاری در دست همنوعان او قرار دهیم (مانند سودگرایان). در هر دو صورت، نگاه ما به انسان نگاه ابزاری است و اختلاف موارد، اختلافی در ماهیت دیدگاه ایجاد نمی کند.

حال باید دید که نظریه رالز از کدام قبیل است. آیا او به گروه اول تعلّق دارد و نگاه ابزاری را می پذیرد؟ یا جزو مجموعه دوم است که طرفدار نگاه غایت انگارانه نسبت به انسان است؟ رالز معتقد است: نظریه او از نوع نظریات دسته دوم است؛ یعنی به انسان به دید غایت می نگرد و از این رو، نسبت به نظریات رقیب (به ویژه سودگرایی) اخلاقا تقدّم دارد:

اصول عدالت مبیّن تمایل انسان ها به تعامل با یکدیگر به عنوان غایت فی نفسه است.²⁹

معنای «غایت فی نفسه» در فلسفه سیاسی رالز چیست؟ تفسیر او از این مفهوم با توجه به رویکرد قراردادگرایانه ای که دارد، چیست؟ به گمان رالز، تعامل برابر ـ گرچه ممکن است در بافت های گوناگون، تداعی کننده معناهای متفاوتی باشد ـ دست کم یک معنا را به خوبی می رساند و آن اینکه باید با هر کس مطابق اصولی عمل کرد که او خود آن را در وضعیت نخستین، پذیرفته است.³⁰ حال سخن در ایناست که پذیرش چه نوع اصولی با این اصل سازگاری دارد؟ آیا هر نوع اصولی که مورد توافق قرار گیرد به معنای هماهنگی با این اصل است؟ یا باید اصول خاصی را پذیرفت تا مفاد این اصل تأمین گردد؟ از نظر رالز، صرف توافق کارساز نیست. توافق ممکن است بر روی سودگرایی صورت بگیرد. اما آیا سودگرایی مطابق اصل «غایت فی نفسه» است؟ بنابراین، باید اولاً، اصول حاکم برمبنای توافق باشد؛ ثانیا، این اصول ویژگی های خاصی داشته باشند تا زمینه هیچ نوع سوء استفاده ای در آنها نباشد. از منظر رالز، اصولی با اصل «غایت فی نفسه» سازگاری دارند که منافع متعارض با انتظارات انتخابی خود را کنار بگذارند، و اصولی با این اصل تهافت دارند که ضرر برخی را با سود کلان دیگران توجیه می کنند.³¹ بر پایه اصل «برابری» رالز، باید حتی الامکان نهایت برابری را حاکم کرد. اما آیا عدول از این اصل جایزاست؟ رالز عدول از این اصل اساسی را با دو شرط مجاز می داند که قبلاً به آن اشاره کردیم. یکی از آن دو شرط ـ فی المثل ـ این است که نابرابری به نفع محرومان باشد. جعل این شرط با چه رویکردی بیشتر قابل تبیین است: با رویکرد ابزارانگارانه یا با رویکرد غایت انگارانه؟ آیا اگر نگاه ما به انسان به عنوان یک وسیله و ابزار باشد بیشتر به محرومان توجه می کنیم، یا اگر به عنوان یک غایت و هدف باشد؟ نگاه ابزارانگارانه نگاهی خشن و سودگرایانه است و به ابزار تا آنجا توجه می کند که به درد هدفش بخورد؛ همین که هدفش تأمین گردید ابزار را به کناری می نهد. بنابراین، اگر دید ما نسبت به انسان دید ابزارانگارانه باشد، یا اصلاً به محرومان توجه نمی کنیم؛ چون از محروم کاری ساخته نیست، یا آن قدر توجه می کنیم که فایده داشته باشد. سرمایه گذاری بر روی انسانی که هیچ فایده ای ندارد و همه اش ضرر است، هیچ توجیه منطقی ندارد.

با عنایت به آنچه گفته شد، آشکار می گردد که نگاه رالز نسبت به انسان نگاه کانتی و غایت انگارانه است. اگر او نگاهی غیر از این نگاه داشت، لزومی نداشت که این همه به انسانیت بها بدهد و نوع انسان را بدون التفات به جایگاه و پایگاه اجتماعی او مورد توجه قرار دهد و از محرومیت زدایی به عنوان یک خصیصه عادلانه دفاع کند.

4. برهان «موازنه تأمّلی»

رالز در آثار خود (از جمله، نظریه ای در باب عدالت و لیبرالیسم سیاسی) بارها از این سازوکار برای تبیین و توجیه نظریه خود استفاده کرده است. شاید او در گزینش این تعبیر، ملهم از فیزیک باشد؛ اما به هر تقدیر، باید دید که منظور او از این عبارت دقیقا چیست و تمایز آن ـ بر فرضی که تمایزی وجود داشته باشد ـ با «انسجام گرایی» ـ تعبیری که مکرّر از سوی رالز به کار رفته ـ در چه نکته ای نهفته است.

فرض کنید ما دو چیز پیش روی خود داریم: (الف) نظریه سیاسی؛ (ب) اعتقادات راسخ. برای آنکه نظریه سیاسی ما پخته تر و ضعف ها و کاستی های آن برطرف گردد، بین نظریه سیاسی مورد نظر خود و اعتقادات راسخ خود، مقایسه ای انجام می دهیم. با انجام این مقایسه، ممکن است به یکی از نتایج ذیل برسیم: (الف) نظریه و اعتقادات با هم سازگارند (سازگاری)؛ (ب) نظریه و اعتقادات با هم ناسازگارند (ناسازگاری). در صورت نخست، می توان گفت: نظریه آزمون را با موفقیت پشت سر گذاشته و اکنون از استحکام و توانایی بیشتر برخوردار است. اما در صورت دوم، باید دید مشکل کجاست؛ نظریه عیب دارد یا اعتقادات؟ نظریه با عقلانیت فاصله دارد یا اعتقادات؟ اگر طی فرایند مقایسه و سنجش دریافتیم که نظریه اشکال دارد و اعتقادات راسخ ما کاملاً معقول و قابل پذیرشند، نظریه مورد نظر را اصلاح و ضعف آن را برطرف می کنیم تا تعارض حاصل رفع گردد. همچنین اگر ضمن اعمال مقایسه پی بردیم که اعتقادات راسخ ما دچار اشکال هستند و از کژی ها و کاستی هایی رنج می برند باید بلافاصله به ترمیم اعتقادات مورد نظر اقدام کنیم و با انجام این کار، هماهنگی لازم بین نظریه و اعتقادات مورد نظر را به وجود بیاوریم. گاهی نیز باید هم در نظریه و هم در اعتقاد تصرف کرد و تغییراتی را به وجود آورد تا ناهماهنگی مفروض جای خود را به هماهنگی و سازگاری دهد. اما اگر هیچ مصالحه ای امکان پذیر نبود و نتوانستیم شکاف موجود بین نظریه و اعتقادات محل بحث را پر کنیم در این صورت، باز هم بلاتکلیف باقی نخواهیم ماند. در این فرض، از خیر یکی به نفع دیگری خواهیم گذشت. در ضمن، کار مقایسه گاهی ممکن است به سهولت و سرعت انجام پذیرد، اما گاهی نیز امکان دارد که نیاز به موشکافی های زیادی داشته باشد. علاوه بر این، گاهی یک بار مقایسه کفایت می کند، اما گاهی باید این عمل را بارها تکرار کرد تا به نتیجه دلخواه رسید. رالز این فرایند را «موازنه تأمّلی» نامیده است.³² «موازنه» نامیده است؛ زیرا طی این فرایند، تعارض ظاهری یک نظریه واعتقاد برطرف می گردد و بین آنها سازگاری و آشتی به وجود می آید. «تأمّلی» نامیده است؛ چراکه با سنجش های فکورانه مشخص می گردد که کدام نظریه با کدام اعتقاد سازگاری دارد یا ندارد.³³

بر پایه این دیدگاه، یک نظریه سیاسی بیش از آنکه با واقعیت عالم خارج سروکار داشته باشد، با ذهن خود نظریه پرداز سروکار دارد. اگر مطابقتی هست و یا باید باشد، باید بین مراتب خود ذهن یا برخی از یافته های آن با یافته های دیگر آن وجود داشته باشد، نه بین ذهن و عالم خارج. اینکه رالز گاهی از ایجاد تعادل و موازنه بین یافته های گوناگون ذهن سخن می گوید (موازنه تأمّلی)، زمانی هم از ساختن و ایجاد یک نظریه سیاسی پذیرفتنی (و نه کشف آن) سخن به میان می آورد (ساخت گرایی)، و سرانجام در مواردی هم بر انسجام و هماهنگی بین یافته های ذهنی تأکید می ورزد، همگی حاکی از همین معنا هستند که او به چیزی به نام «واقع گرایی» اعتقادی ندارد و عدالت را نه یک امر عینی، بلکه یک امر ذهنی و قراردادی می داند.

رالز «موازنه تأمّلی» را به عنوان یک ابزار توجیهی مورد استفاده قرار می دهد. او از این ابزار، هم در تبیین و توجیه حذف و اضافه شرایط وضع نخستین بهره می برد و هم در تبیین و توجیه برایند وضع نخستین که در قالب اصول عدالت تجلّی می کند. همچنین مقایسه و سنجش را نمی توان به اعتقادات راسخ محدود کرد. دامنه مقایسه و سنجش، همه نظریات رقیب را نیز دربر می گیرد.³⁴ البته منظور ازهمه نظریات رقیب، نظریاتی است که در تاریخ یک علم مطرحند، وگرنه احصای نظریات احتمالی مدوّن و غیرمدوّن کار آسانی نیست.³⁵

5. برهان «پایداری»³⁶

از نظر رالز، نظام های سیاسی باید از نوعی ثبات و پایداری برخوردار باشند؛ نظامی سیاسی که ثبات و پایداری ندارد نمی تواند مقبول افتد. بنابراین، ثبات و پایداری شاهد و قرینه حقّانیت و مشروعیت یک نظام سیاسی است. برهان دیگر برای اثبات اصول «عدالت چون انصاف» آن است که «این نظریه نسبت به جایگزین های دیگر، از ثبات بیشتر برخوردار است»؛³⁷ زیرا این نظریه برخلاف نظریاتدیگر، بیشتر با اصول روان شناسی اخلاقی سازگاری دارد.³⁸

از نظر رالز، علاقه به محبوبیت، علاقه به دوست داشتن آنها که به وظایف خود در یک نظام عادلانه عمل می کنند و سرانجام، علاقه به عمل کردن بر اساس موازین اخلاقی و انسانی سه اصل مهم در روان شناسی هستند.³⁹ به اعتقاد رالز، نظریه او بیش از نظریات دیگر ازجمله «سودگرایی»، با این اصول سازگاری دارد؛⁴⁰ زیرا این نظریه اولاً، با تأکید بر اصل «تمایز»، محبت را ایجاد می کند. وقتی محبتی ـدر اینجا، با ایجاد نابرابری ـ ایجاد شد در کنار آن و همراه با آن محبت های دیگر نیز ایجاد می گردد؛ زیرا براساس اصل اول، از دوستی، دوستی خیزد. ثانیا، موجب ایجاد نگاه دوستانه نسبت به دیگران می گردد. ثالثا، یک نظریه اخلاقی است.

همان گونه که مشاهده می شود، رالز در تبیین پایداری، علاوه بر مسائل دیگر، به مسئله اخلاق توجه می کند. ثبات حاصل از تعادل قدرت از نظر رالز منطقی و موجّه نیست؛ ثبات باید زمینه های اخلاقی داشته باشد. در جامعه خوب سامان یافته رالز، شهروندان از روی رضا و رغبت به وظایف خود عمل می کنند؛⁴¹ زیرا شهروندان این جامعه با توجه به شناختی که از نظام عادلانه خود دارند، وجهینمی بینند که دست به تمرّد و عصیان بزنند و یا منافقانه عمل کنند. از نظر رالز، ثبات و عدم ثبات در یک جامعه دایر مدار پذیرش صادقانه و عدم پذیرش صادقانه اصول حاکم بر آن جامعه است. اگر جامعه ای اصول حاکم بر خویشتن را از صمیم قلب بپذیرد آن گاه از آنها در برابر خطرات و تهدیدها حفاظت نیز خواهد کرد؛ بعکس اگر شهروندان اصول حاکم بر سرنوشت خود را از ته دل نپذیرند، روشن است که از آنها در برابر تهاجمات احتمالی دفاع نیز نخواهند کرد. پذیرش صادقانه چیزی حاکی از موجّه بودن آن چیز است. جامعه مبتنی بر اصول عدالت در مقایسه با جوامع مبتنی بر اصل «سود»، باثبات تر است.

با توجه به همین ملاحظات است که رالز تصور می کند نظریه او خودکفاست؛⁴² به این معنا که نیازی به تأیید و تصدیقی از سویغیر ندارد و خودْ مبانی و اصول خود را تأیید و توجیه می کند؛ زیرا انسان ها پس از حاکمیت این اصول، علاقه دارند که مطابق این اصول و نهادهای همسو با آن، عمل کنند. وقتی اصول عدالت مورد اجرا قرار گیرند، آزادی هر فرد ـ کما هو حقه ـ به دست می آید و طبق مفاد اصل دوم، منافع همگان نیز از طریق همیاری اجتماعی، تأمین می گردد. بنابراین، با توجه به این اصل روان شناختی، که آدمی خیر و نفع خود را می خواهد و از چیزی حمایت می کند که به خیر و نفع خود او بینجامد، می توان گفت: انسان ها همگی از نظام مبتنی بر اصول عدالت حمایت می کنند؛ زیرا این نظام خیر همگان را می خواهد و همگان هم چیزی را می خواهند که خیر آنها را بخواهد.

اما در مورد سودگرایی وضع فرق می کند؛ زیرا وقتی سودگرایی حاکم گردد، هیچ تضمینی وجود ندارد که همگان سود ببرند. شاید در این نظام، برخی نفع ببرند؛ اما دیگران براساس تعهدی که نسبت به این نظام دارند، باید از سود خود به نفع کل جامعه صرف نظر کنند. به نظر رالز، از این روست که سودگرایان برای فائق آمدن بر این مشکل (که مکتب آنها با اصل نفع شخصی اصطکاک دارد) بر مفاهیمی مانند «فداکاری» و «نکوکاری» در تعالیم اخلاقی خود تأکید می کنند.⁴³ با تأکید بر این قبیل مفاهیم، می خواهند ضعف و کاستی مکتب خودرا به نحوی جبران کنند و از شدت ناسازگاری آن با اصول روان شناختی تا حدّی بکاهند.⁴⁴ این در حالی است که وی نظریه «انصاف»را یک نظریه خودبسنده می داند که نیازی به متوسّل شدن به دامن مفاهیم اخلاقی ندارد و حتی می توان گفت: برای عملیاتی شدن خود، نیازی به پیش فرض هایی مانند وجود جهان دیگر ـ که در آن نابرابری ها جبران گردد ـ و مانند آن نیز ندارد.⁴⁵

6. برهان «اجماع هم پوششی»

این برهان بر مقدّماتی استوار است:

الف. تکثّر در جوامع دموکراتیک یک واقعیت غیرقابل انکار است. دموکراسی های نوین که پس از جنگ های خونین دینی و آغاز دوران اصلاحات شکل گرفته، به لحاظ گرایش های موجود در آنها، متکثّر و چندصدایی اند.⁴⁶ در این جوامع، قومیت ها، نژادها،زبان ها، ادیان و مذاهب گوناگون در کنار هم زندگی می کنند، بدون آنکه یکی به دیگری فخر بفروشد یا زور بگوید و یا در جهت حذف و نابودی آن گام بردارد.

ب. تکثّر موجود، تکثّر همیشگی است.⁴⁷ چنین نیست که تکثّر موجود در جوامع مزبور زمانی وجود داشته باشد و زمانی همخبری از آن نباشد و ما آن را یک پدیده موقّت و ناپایدار تلقّی کنیم، بلکه تکثّر به عنوان یک حقیقت در این جوامع وجود دارد و به عنوان یک حقیقت، در کنار هزاران حقیقت دیگر باقی خواهد ماند. نباید در جهت حذف یا کاهش آن گام برداشت و اصلاً کوشش هایی که به غایت امحای تکثّر اجتماعی صورت پذیرد، به لحاظ قانونی محکوم است. گرایش های گوناگون به طور طبیعی، در این جوامع وجود دارد و اگر مهار نگردد روز به روز فزونی پیدا می کند.

ج. برچیدن تکثّر تنها با توسّل به زور و قوّه قهریه امکان پذیر است.⁴⁸ اما آیا درست است که برای مهار کردن تکثّر اجتماعی و بهبهانه ایجاد وحدت و همبستگی اجتماعی، به زور متوسّل شد؟ اگر استفاده از زور برای ایجاد همبستگی و وحدت اجتماعی موجّه نباشد ـ که نیست ـ آن گاه انتظار نمی رود که گرایش های متکثّر جای خود را به گرایش واحد بدهند و از این رو، انتظار می رود که گرایش های متکثّر اگر بیشتر نگردند دست کم همچنان ثابت باقی بمانند. اما باید توجه داشت که اگر از فرصت تکثّر اجتماعی به گونه ای درست استفاده نگردد ممکن است به یک تهدید تبدیل گردد و ثبات اجتماعی را به مخاطره اندازد.

د. جامعه باید ثبات و پایداری داشته باشد.

ه . پایداری اجتماعی در صورتی در یک جامعه امکان پذیر است که نظریه سامان دهنده ساختارهای کلان آن جامعه مورد توافق گرایش های متعارض و آحاد اعضای آن جامعه باشد. این مقدّمه را می توان از تحلیل مفاهیم «کثرت گرایی» و «پایداری اجتماعی» ـ که در مقدّمات پیشین به آنها اشاره کردیم ـ به دست آورد. وجود کثرت گرایی یا گرایش های متعارض فکری در یک جامعه زمینه ساز ادعاهای متعارض و در نتیجه، نزاع و کشمکش است که با ثبات و پایداری اجتماعی منافات دارد. بنابراین، یا باید کثرت گرایی را نداشته باشیم یا پایداری اجتماعی را. به دلیل آنکه کثرت گرایی در جوامع امروزی یک حقیقت غیرقابل انکار است (مقدّمات «الف» و «ب») و پایداری اجتماعی نیز یک امر ناگزیر است (مقدّمه «ب»)، باید سازوکاری اندیشید که هم کثرت گرایی خدشه دار نگردد و هم پایداری اجتماعی آسیب نبیند. چنین سازوکاری ـ هر چه می خواهد باشد ـ باید مورد توافق اعضای جامعه قرار گیرد. اگر دیدگاه های اعضای یک جامعه در تکوین ساختارهای اساسی آن جامعه مدّنظر قرار نگیرد آن جامعه محکوم به زوال خواهد بود.

و. نظریه سامان دهنده ساختارهای کلان اجتماعی در صورتی می تواند از مقبولیت عمومی برخوردار باشد که بر پایه یک تلقّی خاص از خیر و سعادت استوار نباشد. تلقّی های خاص از خیر، که در قالب ادیان و گرایش های فلسفی متفاوت ظهور می یابد، هیچ گاه مورد اجماع قرار نمی گیرد. با توجه به تفاوت های ژرف میان باورها و اعتقادات مبتنی بر خیر، باید بدانیم که توافق همگانی بر سر مسائل فلسفی، همانند مسائل اخلاقی و دینی، بدون دخالت دولت و نقض آزادی های فردی، امکان پذیر نیست.⁴⁹ بنابراین، نظریه ای کهسودای سامان دهی ساختارهای اساسی جامعه را در سر دارد، نباید خود را درگیر مسائل بحث برانگیز کند.

ز. اصول عدالت به عنوان یک نظریه سامان دهنده ساختارهای کلان اجتماعی، از دل فرهنگ های دموکراتیک بیرون می آید و بر هیچ تلقّی خاصی از خیر مبتنی نیست، به معقولیت بسنده می کند و هیچ ادعای حقّانیت ندارد. همبستگی اجتماعی و طرف داری شهروندان از نهادهای مشترک خود بر پایه تأیید یک تلقّی از خیر استوار نیست، بلکه بر پایه پذیرش علنی تلقّی سیاسی از عدالت به عنوان سامان دهنده ساختار اساسی جامعه استوار است.⁵⁰ رالز همین نکته را در جاهای دیگر، تحت عنوان «تقدّم حق بر خیر» یاد کرده و خود نیز دراینجا، به دنبال ذکر مطلب پیشین، به این امر اذعان کرده است:⁵¹

فلسفه سیاسی امیدوار است که با تکیه بر دیدگاه های اساسی و شهودی شهروندان درباره جامعه خود و جایگاه خود در آن مبنای مشترک، اجماع بر سر تلقّی سیاسی از عدالت را کشف و دسته بندی کند.⁵²

فلسفه سیاسی «می کوشد که فقط مفاهیم بنیادین شهودی را، که در نهادهای سیاسی حکومت های مبتنی بر قانون و تفسیرهای رایج از آنها وجود دارد، دست مایه کار خود قرار دهد.»⁵³

ح. اصول عدالت از پشتوانه اجماع هم پوششی برخوردارند. همگان اصول عدالت را به عنوان یک تلقّی سیاسی ـ هرچند به دلایل مختلف ـ مورد حمایت قرار می دهند. اگر فرضا جامعه ای از سه گروه دین داران، لیبرال ها و بی طرف ها تشکیل یافته باشد، می توان پیش بینی کرد که همه این سه گروه به اصول عدالت رأی دهند؛ زیرا گروه نخست لیبرالیسم سیاسی را، که بر اصل «تساهل و تسامح» تأکید دارد و جامعه را به عنوان یک نهاد همکاری بین افراد آزاد و برابر تلقّی می کند، با دین داری خود در تضاد نمی دانند، گروه دوم لیبرالیسم سیاسی را برایند لیبرالیسم های جامع کانت و میل می دانند. و سرانجام، گروه سوم این مکتب را نه از آن جهت که جزو یک آموزه جامع است، بلکه از آن حیث که به خودی خود ارزش دارد، مورد حمایت قرار می دهند.⁵⁴ بنابراین، بی گمان می توان گفت: اصول عدالتظرفیت آن را دارد که حمایت گروه های گوناگون و آموزه های متعارض را نسبت به خود جلب کند.

ط. ثبات و پایداری در جوامع تکثّرگرا فقط در سایه اصول عدالت، که از حمایت اجماع هم پوششی بهره مند است، امکان پذیر است. این نتیجه مقدّمات پیشین است. رالز نیز در برخی موارد به این نتیجه گیری تصریح کرده است:

اجماع هم پوششی به ما کمک می کند تا دریابیم که چگونه حکومت های قانونی، که ویژگی آنها «کثرت گرایی» است، به رغم داشتن اختلافات عمیق، از طریق پذیرش علنی تلقّی سیاسی از عدالت، به ثبات و پایداری و همبستگی اجتماعی دست می یابند.⁵⁵

نقدها

الف. نقدهایی ناظر به اصل «آزادی»

1. آیا آزادی با نابرابری قابل جمع است؟ یکی از شرایط ساده مقبولیت یک نظریه، انسجام داشتن است؛ انسجام درونی و انسجام بیرونی. مقصود از «انسجام درونی» تلائم اجزای درونی یک نظریه با یکدیگر است، به گونه ای که اثبات یک جزء موجب نفی جزء دیگر نگردد، بلکه حتی الامکان اجزا یکدیگر را تقویت و تأیید کنند. اما «انسجام بیرونی» یعنی اینکه نظریه اگر قرار است مورد استقبال قرار گیرد و از سوی محافل علمی طرد نگردد، باید با دیگر یافته های علمی و تجربی انسان منافاتی نداشته باشد و اگر منافاتی در بدو نظر مشاهده می گردد، باید تلاش شود تا رفع گردد.

اما آیا نظریه رالز انسجام دارد؟ چه اصلی بر اجزای این نظریه حاکم است؛ تقابل یا همکاری؟ رابطه این نظریه با دیگر نظریات علمی از چه قرار است؟ شاید رالز نظریه خود را مصون از اشکالاتی از این دست بداند؛ اما کسانی دیگر از جمله نورمان دانیلز چنین اعتقادی ندارند. از منظر دانیلز، این نظریه با تمام محاسنی که دارد، فاقد انسجام لازم است؛ نه اجزای این نظریه (دو اصل) با یکدیگر تلائم لازم دارند و نه خود این نظریه در مقایسه با نظریات دیگر، از تلائم برخوردار است. در سطور آتی، نشان خواهیم داد که چگونه این نظریه از انسجام لازم برخوردار نیست.

قبلاً بیان شد که نظریه «عدالت» رالز متشکّل از دو اصل عمده است: (الف) اصل آزادی؛ (ب) اصل تمایز (برابری). همچنین گفته شد که اصل «آزادی» مقدّم بر اصل «برابری» است و بند دوم اصل برابری نیز بر بند اول آن تقدّم دارد. اما آیا این نظریه از انسجام برخوردار است؟

مطالعات علمی نشان می دهند که وضعیت بدین منوال نیست. فرض کنید همه از حق رأی به عنوان یک حق بسیار اساسی برخوردارند. ثروتمند، تنگ دست، سیاه چرده، سفیدپوست، مرد، و زن، همه می توانند در انتخابات شرکت کنند و به فرد دلخواه خود رأی بدهند و او را به قدرت برسانند. اما آیا بهره برداری از حق رأی واقعا یکسان است؟ آیا فقیر و ثروتمند به یک میزان می توانند از حق رأی خود استفاده کنند؟ روشن است که جواب منفی است. کسی که از ثروت و امکانات بیشتری برخوردار است، هم رأی می دهد و هم با استفاده از پول و امکاناتی که دارد، بر آراء دیگران تأثیر می گذارد و نظر آنها را به سوی نامزد مورد نظر خود جلب می کند. در نتیجه، سرنوشت انتخابات را به نفع خود رقم می زند و بدین سان، از راه ثروت به قدرت نیز می رسد. تلفیق ثروت و قدرت به بهبودی اوضاع کمکی نمی کند، بلکه آزادی های اساسی محرومان و فقیران را بیش از پیش محدود می کند و امکان بهره برداری آنها را از آزادی های اساسی خود به حداقل می رساند.

در دعاوی حقوقی نیز وضع به همین منوال است. گرچه شاکی و متهم هر دو از حق محاکمه منصفانه برخوردارند، اما کسی که از ثروت و تمکّن مالی بیشتری برخوردار است، می تواند با بهره گیری از وکلای خبره و مجرّب و دیگر ترفندهای موجود، حکم دادگاه را به نفع خود تغییر دهد. در رسانه های عمومی هم همین وضعیت وجود دارد. ثروتمندان می توانند افکار عمومی را به سمت و سوی نظر خود هدایت کنند و آنها را به آن تصمیمی برسانند که خود می خواهند. بنابراین، اگر نابرابری های اقتصادی و اجتماعی را مجاز بدانیم ـ که اصل دوم «عدالت» رالز همین کار را می کند ـ دیگر نام «آزادی» را نباید بر زبان جاری کرد. آزادی در این صورت، بر روی کاغذ وجود خواهد داشت و از واقعیت عینی و خارجی برخوردار نخواهد بود. ثروت و قدرت تا زمانی که در کنار یکدیگر قرار نگرفته اند، مضرّات کمتری دارند و آزادی های اساسی دیگران را کمتر مورد هجمه قرار می دهند؛ اما وقتی آن دو همنشین شدند، روشن است که با معاضدت همدیگر، زمینه ساز خطرات بیشتری خواهند شد و به حقوق اساسی دیگران بیشتر تجاوز صورت خواهد گرفت. از این رو، آنچه از تلفیق و همنشینی این دو عنصر مهم حیات اجتماعی عاید بشر می شود، چیزی جز محرومیت اکثریت قاطع جوامع بشری از حقوق و آزادی های مشروع و قانونی خود نخواهد بود. جالب است که رالز خود نیز به این نکته تفطّن پیدا کرده، اما معتقد است که در نبود یک جامعه شناسی سیاسی جامع، باید اعتراف کرد که سازوکاری دقیق برای شناسایی تأثیرات ثروت و وضع قوانینی برای مهار کردن آنها وجود ندارد.⁵⁶

با وجود این، رالز بر این باور است که تفاوت های ناشی از ثروت و قدرت، نظریه او را با چالش روبه رو نمی کنند؛ زیرا این تفاوت ها ـ همان گونه که قبلاً نیز به آن اشاره شد ـ موجب تفاوت در خود آزادی ها نمی گردند، بلکه موجب تفاوت در ارزش آزادی ها می گردند. پس ما با دو مقوله مواجهیم: آزادی و ارزش آزادی. مقتضای اصل نخست برابری در خود آزادی های اساسی است، نه در ارزش آزادی، در حالی که تفاوت های ناشی از اعمال اصل دوم ارزش آزادی را محدود می کند، نه خود آزادی را. بنابراین، آنچه محدود می شود، مقصود نیست و آنچه مقصود است، محدود نمی شود. از این رو، می توان ادعا کرد که تعارضی در کار نیست.

اما به گمان دانیلز، تلاش های رالز به نتیجه مطلوبی نمی انجامند؛ زیرا:

اولاً، آزادی بدون توانایی بی معناست. ممکن است یک آدم تنگ دست با عنایت به برابری حقوق اساسی، فرزند خود را در یک مدرسه خصوصی ثبت نام کند و فرزند او هم عملاً به آن مدرسه برود، اما به دلیل آنکه پرداخت شهریه در توان او نیست، مسئولان مدرسه بلافاصله از ورود او ممانعت به عمل خواهند آورد. می بینیم که آزادی این فرد گرچه در بدو نظر، محدود نیست، اما اندکی بعد معلوم می شود که محدود است و با محدودیت مواجه می گردد، آن هم از نوع فیزیکی.⁵⁷ بنابراین، «آزادی» زمانی معنا و مفهوم دارد کهتوانایی های لازم برای استفاده از آزادی وجود داشته باشند. همان گونه که آزادی برای پریدن بدون وسیله معنا ندارد، آزادی برای رفتن به مدرسه بدون امکانات لازم نیز معنایی ندارد.

ثانیا، تفکیک بین «آزادی» و «ارزش آزادی» برمی گردد به تعریفی که رالز از خود «آزادی» ارائه می کند. به دلیل آنکه خود تعریف رالز از «آزادی» اشکال دارد و دل بخواهی است، می توان ادعا کرد که این تفکیک نیز دل بخواهی است. از نظر رالز، آزادی سه رکن اساسی دارد: فاعل، فعل و مانع: «کسی از محدودیت ها آزاد است (یا نیست) که کاری را انجام دهد یا ندهد.»⁵⁸ زوایای این مثلث، ماهیت آزادی راتعریف می کنند. بحث درباره فاعل و فعل نیست، بحث درباره مانع است. چه چیزهایی مانع آزادی هستند و چه چیزهایی مانع آزادی نیستند؟ از نظر رالز، گستره مانع فقط «الزامات قانونی و تأثیرات سرکوبگرانه ناشی از افکار عمومی و فشارهای اجتماعی را دربر می گیرند»،⁵⁹ نه چیزی بیش از آن را. بنابراین، از نظر رالز، مانع دو رکن دارد: (الف) الزاماتی قانونی که در قالب قوانین مصوّب از سویمحافل قانون گذاری در اختیار همگان قرار می گیرد، و (ب) تأثیراتی که افکار عمومی و فشارهای اجتماعی بر جای می گذارند. فاعلی که برای انجام فعلی با این دو نوع مانع مواجه نباشد، از نظر رالز آزاد است و از نعمت آزادی بهره مند.

در اینجا، دو پرسش مطرح است: اولاً، چرا رالز بین عوامل حقوقی و غیرحقوقی تفصیل قایل شده و عوامل حقوقی را به طور کلی و عوامل غیرحقوقی را به صورت جزئی در فهرست موانع آزادی جای داده است؟ مگر مانعیت مانع به حقوقی بودن یا غیرحقوقی بودن آن
بستگی دارد؟ مانع، مانع است؛ چه حقوقی باشد و چه نباشد. به نظر نمی رسد ویژگی حقوقی بودن تغییری در ماهیت مانع ایجاد کند. بنابراین، اصل این تفکیک خودسرانه و دل بخواهی است. ثانیا، بر فرض آنکه این تفکیک درست و علمی باشد، چه دلیلی وجود دارد که بین عوامل غیرحقوقی تفصیل قایل شویم؛ برخی را به عنوان مانع بپذیریم و برخی را نپذیریم؟ چه تفاوتی بین فشارهای اجتماعی و اقتصادی وجود دارند که موجب شده اند اوّلی در عداد موانع آزادی قرار گیرد و دومی نه؟ اگر علت قرار گرفتن فشارهای اجتماعی در فهرست موانع آزادی، ویژگی بازدارندگی آن باشد، باید گفت: این ویژگی در هر دو عامل، به طور مساوی وجود دارند؛ هم فشارهای اجتماعی جنبه بازدارندگی دارند و هم فشارهای اقتصادی. و اگر علت چیز دیگری است، چرا بیان نگردیده است؟ گذشته از همه اینها، عامل اقتصادی جزو عوامل حقوقی است. چگونه می توان پذیرفت که فشارهای ناشی از تفاوت های اقتصادی ارتباطی با قانون ندارند؟ اگر قانون تفاوت ها را موجّه نداند زمینه ای برای فشارهای اقتصادی به وجود نخواهد آمد. بنابراین، فشارهای اقتصادی در زمره عوامل حقوقی قرار می گیرند و توجیهی وجود ندارد که ما این عامل را به کناری بگذاریم. بنابراین، تفکیک وجهی ندارد و باید فشارهای اقتصادی را در کنار دیگر عوامل حقوقی یا غیرحقوقی، جزو عوامل محدودکننده آزادی قرار داد. اما اگر عامل اقتصادی موجب محدودیت آزادی گردد آن گاه نتیجه گرفته می شود که بین اصل نخست نظریه «عدالت» و اصل دوم آن انسجام و سازگاری وجود ندارد؛ زیرا عمل کردن به مقتضای اصل دوم، مانع عمل کردن به مقتضای اصل نخست می گردد،⁶⁰ و این یعنی: تهافت و ناسازگاری.

2. اسکانلون تعارض را به گونه ای دیگر تفسیر کرده است. از نظر او، اعتقادات رالز متعارضند؛ او از یک سو، معتقد است: آزادی را جز آزادی ـ هیچ چیز دیگری ـ محدود نمی کند، و از سوی دیگر، بر این باور است که باید به اصل «نفع عمومی» احترام گذاشت. از نظر او، جمع بین این دو اصل، امکان پذیر نیست؛ زیرا براساس اصل نخست، هیچ عاملی نمی تواند در برابر آزادی قد علم و آن را محدود نماید؛ اما بر پایه اصل دوم، نفع عمومی می تواند اصل آزادی را محدود کند.⁶¹

3. هارت استدلال رالز درباره تقدّم آزادی را نمی پذیرد. از نظر رالز، وقتی جامعه ای به مرحله ای از رفاه رسید، تمام اعضای آن جامعه ـ حتی محروم ترین ها ـ داشتن آزادی بیشتر را بر داشتن دیگر خیرات اجتماعی ترجیح می دهند. از منظر رالز، آنها که در وضع نخستین به سر می برند، این وضعیت را درک می کنند و از این رو، حاضر نیستند بر سر آزادی خود معامله و آن را با چیزهای دیگر معاوضه کنند. اما هارت این استدلال را قبول ندارد. او معتقد است: افراد در وضع نخستین، به دلیل فقر اطلاعاتی، از پس دسته بندی و درجه بندی مطالبات خود ـ به گونه ای که موردنظر رالز است ـ برنمی آیند. بنابراین، تصمیم گیری آنها بخشی از واقعیت را انعکاس خواهد داد، نه همه آن را؛ چنان که سودگرایی نیز نتوانسته است به همه واقعیت در باب عدالت توزیعی دست پیدا کند.⁶²

باربر نمونه های خوبی برای اثبات نظر هارت پیدا کرده است. درک درست نداشتن از مسائل تاریخی، روان شناختی و دینی برخی از نمونه های بارز فقر اطلاعاتی است.⁶³

باری نیز در انتخاب اصل «تمایز» از سوی اطراف قرارداد در وضع نخستین تردید دارد. به اعتقاد او، اگر در وضع نخستین زمینه انتخاب سودگرایی وجود نداشته باشد، زمینه انتخاب اصل «تمایز» نیز وجود نخواهد داشت؛ زیرا هر دو نظریه به اطلاعاتی نیازمندند که اکنون در دسترس نیست و اگر احیانا در دسترس باشد برای هر دو در دسترس است. بنابراین، ترجیح یکی بر دیگری ظاهرا ترجیح بدون مرجّح است.⁶⁴

ب. نقدهایی ناظر به اصل «تمایز»

اصل «تمایز» در فلسفه رالز از جایگاه مهمی برخوردار است. بسیاری از منتقدان رالز معتقدند: سهم رالز در فلسفه سیاسی معاصر و کمک او به پیشرفت این رشته علمی، در طرّاحی و ارائه همین اصل محدود می گردد.⁶⁵ بر اساس اصل «تمایز»، نابرابری ها تنها در صورتیمجازند که به نفع محروم ترین ها باشند؛ این در حالی است که «سودگرایی»، رقیب جدّی نظریه «عدالت»، چنین شرطی را برای تجویز نابرابری لازم نمی داند. رالز مدعی است: انتخاب اصل «تمایز» یک انتخاب عقلانی است. وضع نخستین، وضعی نامطمئن است. در این وضع، آینده به هیچ وجه مشخص نیست و هرگونه احتمالی ممکن است. در چنین شرایطی، دو گزینه مطرحند: (الف) عمل بر اساس اصل «حداکثر ـ حداقل» (یا اصل «دفع ضرر»)؛ (ب) عمل بر اساس اصل «بیشینه سازی سود مورد انتظار» (یا اصل «جلب منفعت»). رالز بر این باور است که در این شرایط، عاقلانه ترین روش، عمل کردن بر اساس اصل «دفع ضرر» است. همان گونه که در جای خود توضیح دادیم، رالز ابتدا شرایطی را برای اعمال اصل «دفع ضرر» برمی شمرد، سپس نتیجه گیری می کند که شرایط وضع نخستین عینا همان شرایط اعمال اصل «دفع ضرر» است و از این رو، عاقلانه نیست که کسی به چیزی غیر از اصل «دفع ضرر» رضایت بدهد. بنابراین، در شرایط نامطمئن، برای اینکه جریان کار متوقف نماند، دو اصل یا دو قاعده برای تصمیم گیری داریم: اصل «دفع ضرر» و «اصل سود». از نظر رالز، اصل «تصمیم گیری اصحاب وضع نخستین» همان اصل «دفع ضرر» است. «تصمیم گیری اصحاب وضع نخستین»، که در قالب اصل «تمایز» تجلّی می یابد، تصمیم گیری بر مبنای اصل «دفع ضرر» است. در مقابل، منتقدان رالز مبنای اصل «تمایز» را به باد انتقاد گرفته اند:

1. جان، سی. هارسنی، یکی از منتقدان برجسته رالز، چنین اعتقادی ندارد.⁶⁶ به گمان او، در شرایط نامطمئن، نمی توان بر اساس اصل «دفع ضرر» عمل کرد، بلکه عاقلانه و منطقی آن است که اصل «جلب منفعت» را مبنای عمل قرار دهیم. وی معتقد است: اصل «دفع ضرر» پشتوانه عقلانی ندارد و شاهد بر این مطلب نمونه های فراوانی است که عقلانیت اصل «دفع ضرر» را زیر سؤال می برند.

فرض کنید «الف» ساکن تهران است و همزمان دو شغل به او پیشنهاد می شود: یکی در تهران با درآمد ناچیز و شرایط بسیار سخت، دیگری در شیراز با درآمد بالا و شرایط کاملاً ایده آل. وی در صورت ترجیح شغل شیراز، باید با هواپیما به آنجا برود، وگرنه به شغل دلخواه خود نمی رسد. سفر با هواپیما از جهاتی خطرناک است؛ زیرا امکان دارد هواپیما سقوط کند و هیچ کسی زنده نماند. حال باید کدام را انتخاب کند: شغل سخت و تن سالم یا شغل مطلوب و مرگ احتمالی؟

در صورت پذیرش شغل تهران، وی به هر حال زنده خواهد ماند (چون بنا بر فرض، احتمالِ عامل تهدیدکننده دیگر صفر است.) اما در صورت پذیرش شغل شیراز، در یک حالت (سقوط هواپیما) خواهد مرد و به چیزی نخواهد رسید و در حالت دیگر (عدم سقوط هواپیما)، زنده خواهد ماند و به ناز و نعمت خواهد رسید. به سخن دوم، بدترین حالت در گزینه نخست، شغل بد و در گزینه دوم، مرگ است. چون بدترین پیامد گزینه نخست بهتر از بدترین پیامد گزینه دوم است بنابراین، عقل حکم می کند که انسان گزینه نخست را ترجیح و به حیات خود ادامه دهد. این همان نتیجه گیری است که رالز دوست دارد انجام دهد.

اما آیا واقعا عقلانیت چنین چیزی را ایجاب می کند؟ از نظرگاه هارسنی پاسخ منفی است؛ زیرا اگر واقعا «الف» شغل شیراز را دوست داشته باشد و احتمال سقوط هواپیما نیز به نظرش اندک جلوه کند، معنا ندارد که آن شغل را به این بهانه های واهی از دست بدهد. عاقلانه ترین کار برای او اقدام بموقع و بهره برداری از فرصت موجود است و این یعنی: عمل به اصل «جلب منفعت».⁶⁷

هارسنی برای آنکه ادعای خود را بیشتر جا بیندازد اعلام می کند که اگر کسی اصل «دفع ضرر» را در زندگی خود مبنای عمل قرار دهد، نمی تواند گام از گام بردارد. چنین فردی قادر نیست حتی در امور بسیار جزئی ـ مانند عبور از خیابان ـ تصمیم بگیرد (زیرا به هر حال، احتمال تصادف یا سقوط وجود دارد)، چه رسد به امور مهمی مانند ازدواج و امثال آن (چون ممکن است به هر روی، به شکست بینجامد.) نتیجه این وضعیت چیست؟ مشخص است که اگر چنین وضعیتی نتیجه ای هم در پی داشته باشد، چیزی جز آشفتگی و بیماری روانی نخواهد بود.⁶⁸

بنابراین، اگر رالز به صورت موجبه کلیه ادعا کند و بگوید که اصل «دفع ضرر» همیشه مطلوب است و نتایج آن همیشه پذیرفتنی است، در این صورت، می توان کلیت ادعای او را با استناد به موارد پیشین نقض کرد؛ اما اگر ادعای خود را در قالب موجبه جزئیه مطرح کند ـ چنان که از برخی کلمات او چنین برمی آید ـ⁶⁹ در این صورت، کار وی شاه کار نخواهد بود. علاوه بر این، مواردی که مورد پذیرش رالزاست، ممکن است ـ به قول هارسنی ـ همان نقطه اشتراک اصل «دفع ضرر» و اصل «جلب منفعت» باشد؛ یعنی حسن این قبیل موارد به خاطر انطباق با اصل «دفع ضرر» نیست، بلکه به خاطر سازگاری با اصل «جلب منفعت» است. اما در موارد افتراق چه؟ از کدام اصل باید تبعیت کرد؟ تجربه نشان می دهد که بهترین رویکرد، رویکرد مبتنی بر اصل «جلب منفعت» است.⁷⁰

به هر حال، برایند عمل بر مبنای اصل «دفع ضرر» ـ همان گونه که رالز بیان می کند ـ همان اصل «تمایز» است که بر اساس آن باید ترتیبات نهادی احتمالی گوناگون را با توجه به منافع محروم ترین ها ارزیابی کرد.⁷¹ حال می پردازیم به اصل «تمایز». اصل «تمایز»، کهبرایند اصل «دفع ضرر» است، چه لوازمی در پی دارد؟ آیا لوازم آن همگی خوب و مطلوبند؟ یا لوازمی نامطلوب نیز در بین آنها وجود دارد؟ از نظر رالز، اصل «تمایز» نه تنها مشکلی ندارد، بلکه محکی است برای سنجش عدالت نهادهای اساسی جوامع. اما هارسنی، که مبنای این اصل (اصل «دفع ضرر») را قبول ندارد، طبعا خود این اصل را نیز قبول ندارد. از نظر وی، این اصل مانند مبنای خود، با دشواری های فراوانی روبه روست. وی این دشواری ها را در قالب مثال های نقضی بیان می کند که در ذیل، به برخی از آنها اشاره می شود:

الف. جامعه ای را در نظر بگیرید که دو عضو دارد: «الف» و «ب». «الف» در کل، یک فرد سالم است، ولی اکنون به ذات الریه مبتلا گردیده؛ «ب» مبتلا به سرطان علاج ناپذیر است، اما افزون بر آن، اکنون مانند «الف» به ذات الریه نیز مبتلاست. هر دو برای درمان ذات الریه به دارو نیاز دارند، اما داروی موجود فقط برای یکی از آنها کفایت می کند. حال چه باید کرد؟ آیا داروی موجود را به «الف» بدهیم یا به «ب»؟

بر اساس اصل «تمایز»، که در واقع، بازتاب اصل «دفع ضرر» است، باید بیشترین توجه را نسبت به محروم ترین ها داشت.⁷² دراینجا، محروم ترین کیست؟ «الف» فقط یک مشکل دارد و آن ابتلا به ذات الریه است که با مصرف دارو بهبود پیدا می کند. اما «ب» دو مشکل اساسی دارد: از یک سو مانند «الف» به ذات الریه مبتلاست، و از سوی دیگر، با بیماری علاج ناپذیر سرطان دست و پنجه نرم می کند. مصرف دارو ممکن است بیماری ذات الریه او را معالجه کند، اما سرطان او به قوّت خود باقی است. بنابراین، به دلیل آنکه «الف» یک مشکل و «ب» دو مشکل دارد، می توان گفت: در این مجموعه، «ب» محروم ترین است و از این رو، بر مبنای اصل «تمایز»، باید به «ب» رسیدگی کرد و کار او را در اولویت قرار داد. اما بر اساس رهیافت سودگرایانه، «الف» رجحان دارد؛ زیرا گرچه او اکنون از بیماری رنج می برد، اما در مجموع، آدمی سالم است و نجات زندگی او در مقایسه با نجات زندگی «ب» منافع و فواید بیشتری به دنبال دارد. بنابراین، رهیافت اصل «تمایز»، به ویژه با عنایت به داوری عقل سلیم، در موارد مشابه، اخلاقی نیست.

ب. باز هم جامعه ای را در نظر بگیرید که دو عضو دارد: «الف» و «ب». جامعه نیازهای هر دو عضو را برآورده می کند، اما باز هم مازادی باقی می ماند. با این مازاد چه کار کنیم؟ آیا بهتر است برای «الف» کلاس ریاضی پیشرفته بگذاریم و استعدادها و توانایی های فوق العاده او را به فعلیت رسانیم (که مثلاً، به نفع تولید علم و رفاه اجتماعی است)؟ یا با آن برای «ب»، که عقب مانده ذهنی است، کلاس جبرانی بگذاریم تا بدین سان، به او بیاموزیم که به قول هارسنی چگونه بند کفشش را ببندد؟! به حکم اصل «تمایز» باید به «ب» رسیدگی کرد؛ چراکه وضع او بدتر از همه است؛ اما به حکم سودگرایی، باید «الف» را مقدّم داشت؛ چراکه از این طریق، نفعی بیشتر عاید جامعه می گردد؛ هم خود او سود می برد و هم دوست او که اکنون از نوعی عقب ماندگی رنج می برد.

به نظر می رسد رالز از لوازم منطقی اصول پیشنهادی خود آگاهی دارد؛ اما به دلیل آنکه این لوازم از نظر او با نگاه کانتی سازگاری دارد، وی از آن دفاع می کند. به سخن دوم، رسیدگی به فرد مبتلا به سرطان در مثال نخست و فرد مبتلا به عقب ماندگی ذهنی در مثال دوم، از نظر رالز با غایت فی نفسه انگاشتن انسان بیشتر سازگاری دارد و مانع برخورد ابزاری با انسان ها می گردد و از این رو، باید مبنای عمل قرار گیرد. اما این پرسش مطرح است که آیا رهیافت مبتنی بر اصل «تمایز» واقعا کانتی است؟

از نظر هارسنی، پاسخ منفی است؛ زیرا مصداق این سخن کانت، که با هر کس به عنوان غایت فی نفسه رفتار کنید، جایی است که شخصی از نوعی مالکیت برخوردار باشد. بنابراین، نمی توان از توانایی های فکری و بدنی کسی یا از املاک و ثروت قانونی کسی بدون در نظر داشتن منافع او، به نفع کسانی دیگر استفاده کرد؛ چراکه این کار بنابر فلسفه کانت، مستلزم برخورد ابزاری با وی (ثروتمند) است. اما مورد مزبور تخصصا از بحث خارج است؛ زیرا مازاد مورد نظر عملاً در تملّک کسی نیست. علاوه بر این، اگر با عمل بر اساس اصل «سود»، اصل کانت در یک مورد (عقب مانده) نقض می شود با عمل کردن بر اساس اصل «تمایز» نیز اصل کانت در یک مورد (در صورتی که جامعه دو عضو داشته باشد) و یا حتی بیش از یک مورد (در صورتی که جامعه یک عضو عقب مانده و چندین عضو سالم داشته باشد)، نقض می گردد. بنابراین، در هر دو صورت (چه در صورت عمل به اصل «سود» و چه در صورت عمل به اصل «تمایز»)، اصل کانت نقض می گردد، منتها با این فرق که موارد نقض گاهی در صورت عمل به اصل «سود» و گاهی در صورت عمل به اصل «تمایز»، برابری می کند (در صورتی که جامعه دوعضوی باشد) و گاهی هم به مراتب کمتر از آن است (در صورتی که جامعه بیش از دو عضو داشته باشد.) بنابراین، هرچند بپذیریم که اصل کانت با همان تقریر رالز مبنای عمل است، باز هم اولویت با رویکرد سودگرایانه است؛ زیرا در این صورت، شاهد موارد نقض کمتری خواهیم بود.⁷³

2. هیر نیز عمل بر مبنای اصل «دفع ضرر» را در وضع نخستین، عقلانی نمی داند. عمل بر مبنای اصل «دفع ضرر» در صورتی ضرورت پیدا می کند و عقلانی است که ما همانند «رالز» پرده غفلت را یک حجاب کامل بدانیم و افراد را از انواع اطلاعات محروم کنیم؛ اما اگر حجاب کامل را لازم ندانیم و حجاب ناقص را برای احراز شرط بی طرفی کافی بدانیم در این صورت، شرایط فرق خواهند کرد و امکان محاسبه احتمالات وجود خواهد داشت و افراد حاضر در وضع نخستین خواهند توانست با استفاده از احتمالات، اصل «سودگرایی» را به جای اصل «تمایز» انتخاب کنند.⁷⁴

3. لیونز اصل تمایز را از منظر دیگری رد می کند. او می گوید: ما قبول داریم که شرایط حاکم بر وضع نخستین نامطمئن است، اما از حاکم بودن این شرایط بر وضع نخستین نتیجه گرفته نمی شود که آنان بر مبنای اصل «دفع ضرر»، اصل «تمایز» را انتخاب کنند. به گمان او، آنها در این وضعیت می توانند به جای اصل «تمایز»، «سودگرایی» را انتخاب کنند؛ زیرا اصل «دفع ضرر» همان گونه که می تواند مبنای اصل «تمایز» قرار گیرد، همچنین می تواند مبنای اصل «سودگرایی» نیز قرار گیرد.⁷⁵ از نظر لیونز، اصل «تمایز» به رغم بزرگ نمایی هایی کهصورت می گیرد، تفاوت چندانی با اصل «سودگرایی» ندارد و از این رو، مبانی آنها نیز باهم متفاوت نیست.⁷⁶

4. بنیامین باربر از زوایه دیگری به اصل «دفع ضرر» پرداخته است. از دیدگاه او، «غفلت» علت مبنا قرارگرفتن اصل «دفع ضرر» نیست؛ پذیرش اصل «دفع ضرر» به عنوان مبنای عمل، توجیه دیگری دارد. از نظر او، این روان شناسی محافظه کارانه است که زمینه عمل بر اساس اصل «دفع ضرر» را فراهم می سازد.⁷⁷

5. اسکانلون نیز اصل «تمایز» را قبول ندارد؛ اما نه از آن نظر که مبنای آن (اصل «دفع ضرر») درست نیست، بلکه از آن نظر که نتیجه درستی دربر ندارد. بر اساس اصل «تمایز»، بااستعدادها باید به گونه ای از موهبت های خدادادی خود استفاده کنند که به نفع محروم ترین اقشار جامعه باشد. پرسشی اساسی، که برای اسکانلون مطرح است، این است که چه دلیلی وجود دارد که انسان ها بدین صورت عمل کنند، به ویژه پس از کنار رفتن پرده غفلت؟⁷⁸

6. میلر معتقد است: همان گونه که اصل «سودگرایی» ممکن است برای تنگ دستان جاذبه نداشته باشد، اصل «تمایز» برای توانگران جاذبه ندارد. اصل «سودگرایی» به ضرر تهی دستان و به نفع ثروتمندان است، اما اصل «تمایز» به ضرر توانگران است و به سود بی چاره ها. بنابراین، نمی توان گفت: اصل «تمایز» ضرر را به حداقل می رساند، بلکه باید گفت: این اصل ضرر را برای قشری خاص (تهی دستان) به حدّ کمینه می رساند. بنابراین، نمی توان از زاویه وضع نخستین، نظریه ای طراحی کرد که ضرری دربر نداشته باشد.⁷⁹

7. برخی اصل «تمایز» را به دلیل نادیده گرفتن اصل «استحقاق» و ملّی اعلام کردن استعدادها و توانایی های فردی، مردود می دانند؛⁸⁰ زیرا اولاً، استعداد به تنهایی برای دست یابی به موفقیت کفایت نمی کند، باید علاوه بر داشتن استعداد سرشار، کار و تلاش ـکه یک امر شخصی است ـ نیز صورت گیرد تا نتیجه مطلوب به دست آید. ثانیا، آیا بها ندادن به استعدادها و توانایی ها و شریک کردن دیگران در مزایای آنها به معنای تبلیغ تنبلی و بیکاری نیست؟ آیا این رویکرد تنبلان را تنبل تر و بی تحرّک تر نخواهد کرد؟⁸¹ گوتیهمعتقد است: «استحقاقی ندانستن نابرابری های طبیعی بی تردید، یک اشتباه است.»⁸² او امحای تفاوت های مبتنی بر نابرابری هایطبیعی انسان ها را یک اقدام غیرعقلانی می داند و بر این باور است که آنها که در وضع نخستین به سر می برند به این گزینه به عنوان یک گزینه عقلانی رأی نخواهند داد.⁸³

ج. نقدهایی ناظر به هر دو اصل

1. آرچارد استنتاج اصول عدالت را از وضع نخستین مخدوش می داند؛ زیرا اولاً، وضعیت های گوناگون پیامدهای متفاوتی در پی دارند و رالز نشان نداده که وضعیت مورد نظر او همان وضعیت مورد پذیرش همگان است تا نتیجه آن نیز از سوی همگان مورد پذیرش قرار گیرد. ثانیا، بر فرض که اصول عدالت مورد توافق قرار گیرند، چه تضمینی وجود دارد که پس از کنار رفتن پرده غفلت، این توافق همچنان ثابت باقی بماند؟⁸⁴

2. باری استنتاج اصول عدالت از وضع نخستین را مغالطه آمیز می داند. از نظر او، این استنتاج به مثابه تعمیم حکم فرد به جمع است. برای مثال، قدرت یکی از خیرات اولیه است و در اختیار داشتن آن یک امر کاملاً عقلانی است؛ اما آیا از این مقدّمه می توان نتیجه گرفت که باید در جامعه ای زیست که همه اعضای آن از قدرت فراوان برخوردارند؟ به گمان باری، رالز این نوع نتیجه گیری را تجویز و به آن مبادرت کرده است؛ اما از نظر او، این کار مغالطه ای بیش نیست.⁸⁵

3. کریستمن نیز نسبت به استنتاج رالز اعتراض دارد. از نظر او، اولاً، راه عجیب و غریب وضع نخستین برای اثبات اصول عدالت، با بودن راه های سهل دیگر، پذیرفتنی نیست. ثانیا، این استدلال چیزی جز مصادره به مطلوب نیست.⁸⁶ شاید منظور از «مصادره» آنباشد که رالز نتیجه استدلال خود را به عنوان مقدّمه استدلالش ذکر کرده است؛ زیرا پذیرش برخی شرایط در وضع نخستین، متوقف بر پذیرش خود اصول عدالت و علم داشتن به آنهاست.

4. شوارتز نظریه «عدالت چون انصاف» را وظیفه گرایانه نمی داند. به گمان او، این نظریه مانند «سودگرایی»، فرجام گرایانه است و بدین سان، نمی تواند جایگزین مناسبی برای سودگرایی یا دیگر مکاتب اخلاقی فرجامگرا باشد.⁸⁷ نظرگاه او چنین است:

تلاش رالز برای تفکیک قایل شدن بین علم اجمالی و علم تفصیلی داشتن به خیر، او را از این اتهام تبرئه نمی کند که فرضیات او درباره خیرات اولیه باعث فرجام گرایانه شدن دیدگاه او می گردد.⁸⁸

5. نوزیک، منتقد آزادیخواه رالز، بیشتر به مقوله آزادی می اندیشد تا به مقوله «برابری». او تأکید رالز بر برابری را، که در اصل دوم اصول عدالت او انعکاس یافته بود، قابل پذیرش نمی داند. او در یک تحلیل روان شناختی، مساوات طلبی را به عنوان پژواک حسدورزی ناشی از تهی دستی ارزیابی می کند؛ تهی دستی ای که نه معلول استحقاق، بلکه معلول تنبلی، حماقت یا صرفا بدشانسی است.⁸⁹

6. ایلستر، رومر و کوهن به عنوان منتقدان طرفدار مارکسیسم تحلیلی رالز، اصول عدالت او را از منظر دیگری مورد نقّادی قرار داده اند. از نظر نوزیک، رالز آزادی را فدای برابری کرده بود؛ اما از نظر این متفکران، رالز بعکس، برابری را فدای آزادی کرده است.⁹⁰

7. مک اینتایر، منتقد جامعه گرای رالز، اصول عدالت را از زاویه دیگری نقّادی کرده است. از نظر او و همچنین دیگر جامعه گرایان، لیبرالیسم رالز، همانند آزادی خواهی نوزیک، بیش از حد در فردگرایی مستغرق گردیده و از پرداختن به جامعه و نقش آن در حیات سیاسی و معناداری ارزش های اخلاقی غفلت کرده است. او از لیبرالیسم رالز به عنوان نفس های آخر یک فرهنگ اخلاقی در حال مرگ، یاد و بیان می کند که ادبیات حقوق محوری که امثال رالز مورد استفاده قرار می دهند، فاقد مبنا و پشتوانه لازم است و از این رو، نمی توان بدان به دیده قبول نگریست. از نظر او، اگر دیدگاه های اخلاقی ـ از جمله دیدگاه رالز ـ پیوندی مستحکم با جامعه و سنّت نداشته باشد، در حکم یک خطابه خواهد بود؛ خطابه ای که بیشتر با احساس مخاطب سروکار دارد تا با عقل و شعور او.⁹¹

مک اینتایر شکست لیبرالیسم رالز را قطعی و بی چون وچرا می داند و معتقد است: این شکست زیرمجموعه یک شکست کلی تر دیگر است که به کل طرح روشنگری مربوط می گردد.⁹² مایکل ساندل جامعه گرا هم اولویتی را که رالز برای عدالت قایل است، نمی پذیرد.از نظر او، این اولویت قایل شدن به خاطر برداشت فقرزده ای است که رالز از جامعه دارد. از نظر او، اگر جامعه ـ به معنای واقعی کلمه ـ تحقق یابد، نیازی به عدالت نیست و در چنین جامعه ای عدالت در رأس ارزش های اخلاقی قرار نمی گیرد.⁹³

8. اوکین، منتقد زن باور رالز، اصول عدالت او را از زاویه زن باوری نقّادی کرده است. از نظر او، لیبرالیسم رالز مانند لیبرالیسم های دیگر، نسبت به جایگاه اجتماعی زنان سکوت اختیار کرده است. از نظر او، گرچه لیبرالیسم رالز به برابری توصیه می کند، اما باید گفت: این برابری فقط حوزه عمومی را دربر می گیرد و ربطی به حوزه خصوصی ندارد. به اعتقاد او، لیبرالیسم در حوزه خصوصی، طرفدار مردسالاری است و مردسالاری را با طبیعت زن و مرد هماهنگ می داند.⁹⁴

اوکین مانند بسیاری از شارحان و ناقدان رالز، فلسفه رالز را ادامه حکمت عملی کانت⁹⁵ می داند و بدین سان، نظر او را درباره زنانهمانند نظر کانت در این خصوص، منفی و دور از انتظار تلقّی می کند.⁹⁶

د. نقد اجماع هم پوششی

1. والدرون معتقد است: اجماع هم پوششی عملی نیست. رالز فقط توانسته است امکان نظری آن را تبیین کند، اما امکان عملی آن همچنان در هاله ای از ابهام قرار دارد؛ زیرا به گمان والدرون، داشتن «اختلافات شدید درباره عدالت، ویژگی بارز سیاست خود ماست.»⁹⁷ از نظر وی، شکل گیری اجماع هم پوششی محتمل تر از توافق وسیع بر سر یک تلقّی خاص از خیر نیست؛ زیرا به لحاظعملی، هر دو با مشکل روبه رو هستند و به گفته والدرون، جامعه خوب سامان یافته رالز، که درباره اصول عدالت اجماع دارد، شباهتی با جامعه واقعی ما ندارد؛ چراکه در جامعه آرمانی رالز، اختلافات جای خود را به توافق بر سر اصول عدالت می دهند؛ اما در جوامع واقعی وضعیت از این قرار نیست و اختلافات همچنان ادامه دارند.⁹⁸ همچنین به اعتقاد والدرون، بهره گیری رالز از شگردهایی مانند «مئونهداوری» و «عقل جمعی»، خود دلیل وجود اختلاف در جوامع ماست.⁹⁹

2. شفلر نیز بر این اعتقاد است که اجماع هم پوششی به لحاظ سیاسی، نامحتمل و غیرواقعی است.¹⁰⁰ رالز معتقد بود: گرایش هایمتعارضْ، نظریه سیاسی او را به عنوان یک نظریه مستقل و معقول، که به هیچ دیدگاه جامعی وابسته نیست و ادعای حقّانیت نیز ندارد، می پذیرند. اما شفلر بر این باور است که همین قید و بندها درصد امکان تحقق اجماع هم پوششی را در جوامع غیرلیبرال اما هوادار لیبرالیسم کاهش می دهند.¹⁰¹ نیز از نظر شفلر، لیبرالیسمی که بر پایه اجماع هم پوششی استوار باشد نمی تواند نقشی در نجات جوامعغیرلیبرال ایفا کند.¹⁰²

3. بایر اجماع هم پوششی را غیر ضروری می داند. به گمان او، نظریه «عدالت» رالز بدون توسّل به اجماع هم پوششی قابل اثبات است؛ زیرا:

هدف عملی فلسفه سیاسی، که همبستگی پایدار سیاسی باشد، بدون اجماع (پوشاننده یا هم پوشاننده) بر سر تلقّی سیاسی محدود از عدالت، قابل دست یابی است.¹⁰³

از نظر او، شهروندان آمریکا درباره تأیید قانون اساسی این کشور ـ فی الجمله ـ اجماع دارند و اجماع به همین میزان برای برقراری ثبات و پایداری کفایت می کند؛ زیرا تأکید بیش از حد بر اجماع بر سر یک تلقّی سیاسی از سیاست، همانند تأکید بر دیدگاه های جامع، ستمگرانه و خفه کننده است.¹⁰⁴ تازه، به گمان بایر، معلوم نیست که کارایی اجماع هم پوششی رالز بیش از اجماع متعارف باشد.¹⁰⁵راز نیز نظر خوشی نسبت به اجماع هم پوششی ندارد. از نظر او، اجماع هم پوششی «نه لازم است و نه کافی، و اگر فرضا چنین اجماعی وجود داشت، سهم آن در برقراری ثبات احتمالاً بسیار جزئی و ناچیز بود.»¹⁰⁶

نتیجه گیری

گرچه تاکنون نقدهای زیادی را، چه درباره مبانی رالز، چه درباره روش او و چه درباره اصل دیدگاهش مرور کرده ایم، اما باز هم می توان این پرسش را مطرح کرد که پس سرانجام فلسفه سیاسی رالز چه می شود؟ آیا این فلسفه جایگاه خود را در تفکر سیاسی مغرب زمین پیدا کرده است یا نه؟ و بر فرض که این فلسفه جایگاه خود را پیدا کرده باشد، آیا این فلسفه قادر است موقعیت خود را حفظ کند؟

به نظر می رسد رالز گرچه با تدوین نظریه ای در باب عدالت فلسفه سیاسی را زنده کرد و به گمان بسیاری از صاحب نظران، جان تازه ای به کالبد بی رمق این علم دمید، اما او با نگارش لیبرالیسم سیاسی و چرخشی که در دیدگاهش پیدا شد، موقعیت فلسفه سیاسی را نسبتا تضعیف کرد و نقش آن را عملاً در یافتن مشترکات فرهنگ ها و توجه دادن جوامع به لوازم باورهایشان محدود ساخت. باید اعتراف کرد که فلسفه سیاسی رالز با تمام فواید و مزایایی که در حوزه تحلیل و فهم مفاهیم سیاسی دارد، ولی با توجه به نقدهایی که طیف های مختلف فکری از آن به عمل آورده اند و هر روز هم بر حجم آنها افزوده می گردد، نه در جلب حمایت جوامع سکولار موفق بوده است و نه در به دست آوردن همدردی جوامع دینی. برای جوامع سکولار، مفاهیمی همچون «فایده»، «آزادی» (به ویژه، آزادی های اقتصادی) و «استحقاق» بیشتر اهمیت دارد تا مفاهیمی مانند «حق» و «وظیفه» که رالز بر آنها تأکید دارد. این جوامع بر پایه مفاهیم دسته نخست بنیان گذاری شده اند و ادامه حیات خود را نیز در گرو تمسّک به ذیل همین مفاهیم می دانند. در جوامع دینی نیز هیچ نظریه ای که پیش فرض الحادی داشته باشد ـ هرچند ظاهرا سودمند باشد و به لحاظ عملی گریزی از آن نباشد ـ قابل قبول نیست، و اگر با آن کنار هم بیایند از باب ضرورت خواهد بود. نظریه «عدالت» با تأکید بیش از حد بر مفاهیمی مانند «حق»، «تقدّم حق بر خیر»، «وظیفه گرایی» و مانند آن از جوامع سکولار فاصله می گیرد و با تأکید بر اجتناب از درگیر شدن در مسائل دینی و مذهبی ـ و به تعبیر او، متافیزیکی ـ از جوامع دینی دور می شود. بنابراین، رالز تلاش های خود را گرچه با هدف جذب حمایت هر دو گروه انجام می دهد، ولی در عمل، حمایت هیچ کدام را به دست نمی آورد. با وجود این، نمی توان انکار کرد که او با ارائه مباحثی همانند «عدالت چون انصاف»، «وضع نخستین»، «موازنه تأمّلی»، «اجماع هم پوششی» و مانند آن، انقلابی در فلسفه سیاسی معاصر ایجاد کرده است و انتظار نمی رود که به این زودی ها از انظار جهانیان بیفتد.

منابع

ـ افضلی، جمعه خان، «تأمّلی در روش شناسی فلسفه سیاسی رالز»، معرفت فلسفی 15 (بهار 1386)، ص 37ـ72.

ـ میکائل، گاراندو، لیبرالیسم در تاریخ اندیشه غرب، ترجمه عبّاس باقری، تهران، نشر نی، 1383.

- Archard, David, "Political and Social Philosophy" in The Blackwell Companion to Philosophy, ed. by Nicholas Bunnin and E.P. Tsui-james, Oxford, Blackwell, 1996.

- Barry, Brian, The Liberal Theory of Justice: A Critical Examination of the Principal Doctrines, in A Theory of Justices by John Rawls, Oxford, Clarendon Press, 1973.

- Burton, Dreben, "On Rawls, and Political Liberalism", in The Cambridge Companion to Rawls, ed. by Samuel, Freeman, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.

- Christman, John, Social and Political Philosophy: A Contemporary Introduction, London and New York, Routledge, 2002.

- Daniels, Norman, ed. by Reading Rawls: Critical studies on Rawls' A Theory of Justice, Oxford, Basil Blackwell, 1975.

- Freeman, Samuel, "Rawls, John" in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), ed. by Edward Craig, London,etc., Routledge, 1998, v. 8.

- Horner Chris, and Westacott, Emrys, Thinking Through Philosophy: An Introduction, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.

- Kant, Immanuel, Groundwork of the Metaphysic of Morals, trans. H. Paton, New York, Harper & Row, 1964.

- Kant, Immanuel, The Doctrine of Virtue, pt. 2: Metaphysic of Morals, trans. Mary, J. Gregor, New York, Harper & Row, 1964.

- Lessnoff, Michael, H., Political Philosophers of the Twentieth Century, Oxford etc. Blackwell Publishers, 1999.

- Mulhall, Stephen and Adam Swift, Liberal and Communitarians, Oxford, Blackwell Publishers, 1996.

- Parkinson, G.H.R. and others, eds. Routledge History of Philosophy; Philosophy of Meaning, Knowledge and Value in the Twentieth Century, London, Routledge, 2003.

- Rawls, John, "Some Reasons for the Maximin Criterion", in American Economic Review, 64, May, 1994, Papers & Proc.

- Rawls, John, "The Idea of an Overlapping Consensus" (IOC), in John Rawls: Colleted Papers, ed. by Samuel Freeman, Cambrige, Harvard University Press, 2001.

- Rawls, John, A Theory of Justice (TJ), Cambridge, Belknap Press of Harvard University Press, 1971.

- Rawls, John, Political Liberalism (PL), New York, Columbia University Press, 1993.

- Scanlon, T.M. "Rawls Theory of Justice", in Reading Rawls: Critical Studies on Rawls: A Theory of Justice, ed. by Daniels, Norman, Oxford, Basil Blackwell, 1975.

• راهنمای الفبایی مقالات و پدیدآورندگان سال چهارم معرفت فلسفی (شماره های 16ـ13)

  الف. راهنمای مقالات

  • ابطال گرایی در بوته نقد، محمّد شجاعی اشکوری، ش 14، ص 147ـ174.
  • براهین توحید در فلسفه ملّاصدرا، رحیم قربانی، ش 13، ص 53ـ84.
  • بررسی اندیشه رخنه پوش لاهوتی، عبدالرسول عبودیت، ش 14، ص 81ـ90.
  • برهان های وجوب و امکان و قاعده «ذوات الاسباب لاتعرف إلاّ بأسبابها»، عسکری سلیمانی امیری، ش 16، ص 97ـ118.
  • تأمّلی در برهان نظم، محسن موسی وند، ش 14، ص 91ـ103.
  • تأمّلی در روش شناسی فلسفه سیاسی رالز، جمعه خان افضلی، ش 15، ص 37ـ72.
  • حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه، رحیم قربانی، ش 16، ص 119ـ156.
  • حکمت و فلسفه: بازشناسی تعریف بر اساس فلسفه ملّاصدرا، رحیم قربانی، ش 15، ص 225ـ258.
  • خطاناپذیری شهود (نقض ها و پاسخ ها)، محمّد حسین زاده، ش 15، ص 167ـ206.
  • درآمدی بر احتمال معرفت شناختی، مجتبی مصباح، ش 15، ص 127ـ166.
  • شهود خدا برهان خدا، عسکری سلیمانی امیری، ش 14، ص 61ـ80.
  • عقل از منظر معرفت شناسی، محمّد حسین زاده، ش 16، ص 11ـ60.
  • علم حضوری (پیشینه، حقیقت و ملاک تحقق)، محمّد حسین زاده، ش 13، ص 11ـ52.
  • علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره)، محمّد حسین زاده، ش 14، ص 105ـ146.
  • علّیت؛ معقول اول یا ثانی؟، سیداحمد غفّاری قره باغ، ش 13، ص 115ـ137.
  • فلسفه سیاست (2): روش شناسی در حوزه فلسفه سیاسی اسلام، گفت وگو با آیت اللّه محمّدتقی مصباح، ش 15، ص 11ـ36.
  • فلسفه سیاست (1): مفهوم شناسی و روش شناسی، گفت وگو با آیت اللّه محمّدتقی مصباح، ش 14، ص 11ـ27.
  • فلسفه سیاسی تلفیقی؛ مزایا و کاستی ها، جمعه خان افضلی، ش 16، ص 219ـ266.
  • مجرّد و مادی، سید محمود نبویان، ش 15، ص 207ـ223.
  • مسئله معیار؛ چالش ها و رهیافت ها، رحمت اللّه رضایی، ش 16، ص 61ـ95.
  • معنا و ماهیت حق، سیدمحمود نبویان، ش 16، ص 157ـ192.
  • منشأ و خاستگاه حقّ بشر، محمّدحسین طالبی، ش 16، ص 192ـ218.
  • موصوف صدق در نظریه «مطابقت»، احمدحسین شریفی، ش 15، ص 73ـ126.
  • نقدی بر استدلال مباشر، مهدی عظیمی، ش 13، ص 85ـ113.
  • نگاهی به مبانی فلسفه سیاسی رالز، جمعه خان افضلی، ش 14، ص 29ـ60.

  ب. راهنمای پدیدآورندگان

  • افضلی، جمعه خان، نگاهی به مبانی فلسفه سیاسی رالز، ش 14، ص 29ـ60.
  • افضلی، جمعه خان، تأمّلی در روش شناسی فلسفه سیاسی رالز، ش 15، ص 37ـ72.
  • افضلی، جمعه خان، فلسفه سیاسی تلفیقی؛ مزایا و کاستی ها، ش 16، ص 219ـ266.
  • حسین زاده، محمّد، علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره)، ش 14، ص 105ـ146.
  • حسین زاده، محمّد، خطاناپذیری شهود (نقض ها و پاسخ ها)، ش 15، ص 167ـ206.
  • حسین زاده، محمّد، عقل از منظر معرفت شناسی، ش 16، ص 11ـ60.
  • رضایی، رحمت اللّه، مسئله معیار؛ چالش ها و رهیافت ها، ش 16، ص 61ـ95.
  • سلیمانی امیری، عسکری، شهود خدا برهان خدا، ش 14، ص 61ـ80.
  • سلیمانی امیری، عسکری، برهان های وجوب و امکان و قاعده «ذوات الاسباب لاتعرف إلاّ بأسبابها»، ش 16، ص 97ـ118.
  • شجاعی اشکوری، محمّد، ابطال گرایی در بوته نقد، ش 14، ص 147ـ174.
  • شریفی، احمدحسین، موصوف صدق در نظریه «مطابقت»، ش 15، ص 73ـ126.
  • طالبی، محمّدحسین، منشأ و خاستگاه حقّ بشر، ش 16، ص 192ـ218.
  • عبودیت، عبدالرسول، بررسی اندیشه رخنه پوش لاهوتی، ش 14، ص 81ـ90.
  • عظیمی، مهدی، نقدی بر استدلال مباشر، ش 13، ص 85ـ113.
  • غفّاری قره باغ، سیداحمد، علّیت؛ معقول اول یا ثانی؟، ش 13، ص 115ـ137.
  • قربانی، رحیم، براهین توحید در فلسفه ملّاصدرا، ش 13، ص 53ـ84.
  • قربانی، رحیم، حکمت و فلسفه: بازشناسی تعریف بر اساس فلسفه ملّاصدرا، ش 15، ص 225ـ258.
  • قربانی، رحیم، حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه، ش 16، ص 119ـ156.
  • مصباح (آیت اللّه)، محمّدتقی، فلسفه سیاست (1): مفهوم شناسی و روش شناسی، (گفت وگو)، ش 14، ص 11ـ27.
  • مصباح (آیت اللّه)، محمّدتقی، فلسفه سیاست (2): روش شناسی در حوزه فلسفه سیاسی اسلام، (گفت وگو)، ش 15، ص 11ـ36.
  • مصباح، مجتبی، درآمدی بر احتمال معرفت شناختی، ش 15، ص 127ـ166.
  • موسی وند، محسن، تأمّلی در برهان نظم، ش 14، ص 91ـ103.
  • نبویان، سیدمحمود، مجرّد و مادی، ش 15، ص 207ـ223.
  • نبویان، سیدمحمود، معنا و ماهیت حق، ش 16، ص 157ـ192.

---

• پى نوشت ها

  1 دانشجوى دکترى فلسفه اسلامى ـ مرکز جهانى علوم اسلامى. تاریخ دریافت: 2/4/1386ـ تاریخ پذیرش: 5/6/1386.

  2. John Rawls, A Theory of Justice (TJ) (Cambridge, Belknap Press of Harvard University Press, 1971), p. 250.

  3. Scanlon, T.M. "Rawls Theory of Justice," in Reading Rawls: Critical Studies on Rawls A Theory of Justice, ed. by Norman Daniels¶(Oxford, Basil Blackwell, 1975), p. 182.

  4. John Rawls, TJ, p. 61.

  5. See. Chris Horner and Emrys Westacott, Thinking through Philosophy: An Introduction (Cambridge, Cambridge University Press,¶2000), pp. 168-74.

  6. John Rawls, TJ, p. 302.

  7. Ibid, p. 244.

  8. Ibid.

  9. Ibid, pp. 62-63.

  10. Ibid, p. 45.

  11. Ibid, p. 542.

  12. Ibid, p. 302.

  13. Ibid, p. 101.

  14. Ibid, p. 104.

  15. Brian Barry, The Liberal Theory of Justice: A Critical Examination of the Principal Doctrines in A Theory of Justices by John Rawls¶(Oxford, Clarendon Press, 1973), p. 46.

  16. John Rawls, TJ, p. 302.

  17ـ رالز براى دست یابى به شرایط منصفانه، «وضع نخستین» را وضع کرده است. «وضع نخستین» و «پرده غفلت» از نظر رالز، شرایط بسیار منصفانه اى براى انتخاب اصول عدالت فراهم مى آورند. براى تفصیل بیشتر ر.ک. جمعه خان افضلى، «تأمّلى در روش شناسى فلسفه سیاسى رالز»، معرفت فلسفى 15 بهار 1386، ص 45ـ60.

  18. John Rawls, TJ, p. 140.

  19. Ibid, pp. 183 & 150.

  20. Ibid, pp. 39 & 326.

  21. Ibid, p. 170.

  22. Ibid.

  23. Ibid, p. 178.

  24. Ibid, p. 150.

  25ـ این اصل را به این اسم یاد مى کنند؛ چون بر اساس آن، تفاوت ها زمانى موجّه و قابل قبول هستند که حداکثر نفع را براى محرومان جامعه ـ که حداقل نفع را دارند ـ در پى داشته باشد.

  26. John Rawls, TJ, p. 152.

  27. Ibid, p. 154.

  28. Ibid, p. 154-156.

  29. Ibid, p. 179.

  30. Ibid, p. 180.

  31. Ibid.

  32. Ibid, p. 20.

  33. Ibid.

  ما در جاى دیگر به این بحث پرداخته ایم که نسبت بین «موازنه تأمّلى» و «انسجام گرایى» چیست. در اینجا، به همین مختصر بسنده مى کنیم که موازنه تأمّلى¶سرانجام، به «انسجام گرایى» منتهى مى گردد. ر.ک. جمعه خان افضلى، «تأمّلى در روش شناسى فلسفه سیاسى رالز»، ص 52ـ55.

  34. John Rawls, TJ, pp. 48-90.

  35. Ibid, p. 49.

  36ـ گرچه رالز در برخى موارد از ثبات و پایدارى به عنوان مؤیّدى براى دیدگاه خود یاد کرده TJ, p. 504 اما مواردى نیز وجود دارند ـ از جمله مواردى که در¶متن مورد اشاره قرار گرفته ـ که او از «ثبات» به عنوان یک استدلال و برهان سخن به میان مى آورد. مؤیّد یا برهان ـ به هر حال ـ ثبات از نظر رالز، از اهمیت فراوانى برخوردار است. در اهمیت ثبات، همین بس که تأمّل و تعمّق بیشتر در آن موجب شد رالز تقریرى دیگر از نظریه «انصاف» خود ارائه کند؛ تقریرى که بعدها تحت عنوان «لیبرالیسم سیاسى» مطرح گردید.

  37. John Rawls, TJ, p. 455.

  38. Ibid, p. 456.

  39. Ibid, pp. 490-91.

  40. Ibid, pp. 498-501.

  41. Ibid, p. 454.

  42. Ibid, p. 177.

  43. Ibid, p. 178.

  44. Ibid, pp. 177-78.

  45. Ibid, p. 454.

  46. John Rawls, Political Liberalism, (PL) (New York, Columbia University Press, 1993), p. xvi / John Rawls, "The Idea of an Overlapping¶Consensus," (IOC) in John Rawls: Colleted Papers, ed. by Samuel Freeman, (Cambridge, Harvard University Press, 2001) p. 424.

  47. John Rawls, IOC, p. 425.

  48. Ibid.

  49. John Rawls, "Justice as Fairness: Political not Metaphysical," (JFPM) in John Rawls: Collected Papers, p. 395.

  50. Ibid, p. 413.

  51. Ibid.

  52. John Rawls, IOC, p. 448.

  53. John Rawls, JFPM, p. 390 / John Rawls, PL, p. 153.

  54. John Rawls, JFPM, p. 390 / John Rawls, PL, pp. 153-68.

  55. John Rawls, IOC, pp, 422-23.

  56. John Rawls, TJ, p. 227.

  57. Norman Daniels, "Equal Liberty and Unequal Worth of Liberty," in Reading Rawls: Critical Studies on Rawls A Theory of Justice, ed.¶by Daniels Norman (Oxford, Basil Blackwell, 1975), p. 259.

  58. John Rawls, TJ, p. 202.

  59. Ibid.

  60. Norman Daniels, "Equal Liberty," pp. 259-62.

  61. T. M. Scanlon, "Rawls Theory of Justice, "in The Philosophy of Rawls: A Collection of Essays (PRCE) ed. by S. Richardson & Paul. J.¶Weithaman, (New York, Garlan Publishing, Inc. 1999), v. 1, pp. 67-69.

  62. H. L. A. Hart, "Rawls on Liberty and its Priority," in Reading Rawls, pp. 284-94.

  63. Benjamin Barber, "Justifying Justice: Problems of Psychology, Politics and Measurement," in Reading Rawls. pp. 311-14.

  64. Brian, Barry, "The Liberal Theory of Justice," in A Theory of Justices by John Rawls, p. 94.

  65. Henry Richardson, "Volume Introduction," in PRCE, v.2, p. x.

  66ـ به دلیل آنکه ویژگى عقلانیت در نظریه رالز از جایگاهى ویژه برخوردار است و نقد هارسنى درست همین ویژگى را هدف قرار داده، شاید بى فایده نباشد اگر به تفصیل، به این نقد بپردازیم.

  67. John C. Harsanyi, "Can the Maximin Principle Serve as a Basis for Morality? A Critique of John Rawls's Theory," in PRCE, v. 1. p.¶235.

  68. Ibid.

  69. John Rawls, TJ, pp. 154-56.

  70. John C. Harsanyi, "Maximin Principle," p. 235.

  71. John Rawls, TJ, pp. 75-78.

  72. Ibid, pp. 75-78.

  73. John C. Harsanyi, "Maximin Principle," pp. 236-37.

  74. R. M. Hare, "Rawls Theory of Justice," in PRCE, v. 2, pp. 285-86.

  75. David Lyons, "Nature and Soundness of the Contract and Coherence Arguments," in Reading Rawls, pp. 160-67.

  76. Ibid, pp. 143-45.

  77. Benjamin Barber, "Justifying Justice," p. 297.

  78. T. M. Scanlon, "Rawls Theory of Justice," in PRCE, v. 1, pp. 82-83.

  79. Richard Miller, "Rawls and Marxism," in Reading Rawls, p. 228.

  80ـ جمعه خان افضلى، «تأمّلى در روش شناسى فلسفه سیاسى رالز»، 48ـ49.

  81. Michael H. Lessnoff, Political Philsophers of the Twentieth Century, pp. 243-44.

  82. David Gauthier, "Justice and Natural Endowment," in PRCE, v.1, p. 217.

  83. Ibid, p. 218.

  84. David Archard, "Political and Social Philosophy," in The Blackwell Companion to Philosophy, p. 262. See also Brian Barry, "The Liberal¶Theory of Justice,": A Critical examination of the principal doctrines in A Theory of Justice by John Rawls, pp. 53-54.

  85. Brian Barry, The Liberal Theory of Justice: A Critical Examination of the Principal doctrines in A Theory of Justices by John Rawls, pp.¶116-20.

  86. John Christman, Social and Political Philosophy: A Contemporary Introduction (London and New York, Routledge, 2002), p. 77.

  87. Adina Schwartz, "Moral Neutrality and Primary Goods," in PRCE, v. 1, p. 164.

  88. Ibid, p. 169.

  89. C.f. David Archard, "Political and Social Philosophy," pp. 265-69.

  90. Ibid, pp. 273-75.

  91. Stephen Mulhall and Adam Swift, "McIntyre: Morality after Virtue," in Liberal and Communitarians (Oxford, Blackwell Publishers,¶1996), pp. 70-92.

  92. Ibid.

  93. C.f. David Archard, "Political and Social Philosophy," p. 269.

  94. Ibid, p. 272. See also Routledge History of Philosophy; Philosophy of Meaning, Knowledge and Value in the Twentieth Century, eds. by¶G.H.R. Parkinson and others (London, Routledge, 2003), pp. 299-303; and Moller Susan Okin, "Reason and Feeling," in Thinking about Justice, in PRCE, v. 3, p. 274.

  95. Immanuel Kant, The Doctrine of Virtue, pt. 2: Metaphysic of Morals, trans. Mary J. Gregor (New York: Harper & Row, 1964), p. 33 /¶Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysic of Morals, trans. H. Paton (New York, Harper & Row, 1964), pp. 66-67.

  96. Moller, Susan Okin, "Reason and Feeling in Thinking about Justice," in PRCE, v. 3, p. 274.

  97. Jeremy Waldron, "Disagreements about Justice," in PRCE, v.5, p. 91.

  98. Ibid, p. 85.

  99. Ibid, p. 82.

  100. Samuel Scheffler, "The Appeal of Political Liberalism," in PRCE, v. 5, p. 112.

  101. Ibid, p. 110 & 112.

  102. Ibid, p. 115.

  103. Kurt Bair, "Justice and the Aims of Political Philosophy," in PRCE, v. 5, p. 117.

  104. Ibid, pp. 121 & 132.

  105. Ibid.

  106. Joseph Raz, "Facing Diversity: The Case of Epistemic Abstinence" in PRCE, v. 5. p. 161.