معرفت فلسفی

منشأ و خاستگاه حقّ بشر

محمّدحسین طالبی¹

چکیده

یکی از جدال برانگیزترین مباحث در حوزه دانش «فلسفه حقوق»، بحث از تعیین «منشأ حق» است. سؤال اصلی در این بحث، این است که چه چیزی موجد حق، به ویژه حقّ بشر و اعتبار آن، می شود؟ در پاسخ به این پرسش، ابتدا باید واژه «حق» را از دو نگاه معرفت شناسانه و هستی شناسانه در حوزه دانش فلسفه حقوق تحلیل نمود، آن گاه به بیان خاستگاه اقسام حق پرداخت.

به لحاظ بعد معرفت شناسانه، به نظر می رسد مفهوم «حق» امری بدیهی و به معنای مجاز بودن در «داشتن یک صفت» و یا «انجام یک عمل یا ترک آن» است.

مفهوم «حق» در نگاه هستی شناسانه، مفهومی فلسفی است، نه ماهوی یا منطقی. این مفهوم درباره انسان از مقایسه رابطه او با کمال واقعی مورد انتظار به دست می آید؛ کمالی که در اثر انجام فعل یا ترک آن و یا داشتن صفت می تواند بدان نایل شود. این مفهوم درباره واجب الوجود، که او هم فاعلی مختار است، از مقایسه وی با هدفش انتزاع می شود. با توجه به اینکه پیدایش حق بر رابطه میان فاعل مختار و هدف مطلوب او مبتنی است، حق را به لحاظ نوع هدف فاعل، می توان به دو نوع تقسیم نمود: حقّ اصیلِ ذاتی، حقّ تبعی.

چون هدف خدا از آفرینش مخلوقات در این جهان، متعلّق دو نوع اراده تکوینی و تشریعی اوست، هر یک از این دو نوع اراده در خداوند، منشأ پیدایش حقّ اصیل تکوینی و یا تشریعی او نسبت به آفرینش مخلوقات است؛ همچنان که منشأ هر حق تبعی، حقی اصیل است. حقوقی که به انسان نسبت داده می شود، در یک تقسیم کلی، به «حقوق اخلاقی» و «حقوق قانونی» قابل تقسیم است. منشأ بخشی از حق اخلاقی، اراده تشریعی خدا و منشأ بخشی دیگر اراده تکوینی اوست؛ اما منشأ همه حقوق قانونی، اراده تشریعی خداوند است.

کلیدواژه ها: حق، حقّ اصیل، حقّ تبعی، حقوق اخلاقی، حقوق قانونی، فلسفه حقوق، منشأ و خاستگاه حقوق، اراده تکوینی، اراده تشریعی.

مقدّمه

یکی از جدال برانگیزترین مباحث در حوزه دانش «فلسفه حقوق»، بحث از تعیین منشأ حق است، به گونه ای که وجود اختلاف نظر در این بحث، عامل اصلی ایجاد مکاتب عمیقا ناسازگار در حوزه دانش فلسفه حقوق و به دنبال آن، در سایر حوزه های مربوط به علوم اجتماعی است.

سؤال اصلی در این بحث این است که چه چیزی منشأ پیدایش یک حق، به ویژه حقّ بشر و اعتبار آن، می شود؟

این نوشتار پس از بررسی مسئله چیستی و هستی حق و توضیح معانی لغوی و اصطلاحی واژه «منشأ و خاستگاه»، به طرح رویکردهای گوناگون در باب منشأ حق می پردازد.

مفهوم «حق» در حوزه دانش فلسفه حقوق

واژه «حق» در لغت، لفظ مشترکی است که دارای معانی متفاوت؛ اما به لحاظ اصطلاح، در حوزه دانش فلسفه حقوق، نمی تواند بیش از یک معنا داشته باشد؛ زیرا «حق» موضوع علم فلسفه حقوق است و کاربرد موضوع علم در مسائل علم، به صورت مشترک معنوی است، نه مشترک لفظی. در ذیل، این واژه را، هم از بعد معرفت شناسانه و هم هستی شناسانه بررسی می کنیم:

1. چیستی حق

در حوزه دانش فلسفه حقوق،² واژه «حق» برگردان کلمه «Right» در زبان انگلیسی و ترجمه اصطلاح «Droite» در زبان فرانسه و«Recht» در زبان آلمانی است. فیلسوفان حقوق در محتوای مفهومی این واژه، اتفاق نظر ندارند؛ اولاً در میان انواع تعاریف مفهومی، مصداقی، اشاره ای و مانند آن، هیچ یک از فیلسوفان حقوق غرب از واژه «حق» تعریف مفهومی ارائه نکرده اند، بلکه به بیان نوعی تعریف مصداقی از واژه «حق» پرداخته اند. ثانیا، ایشان در تعریف مصداقی اتفاق نظر ندارند. برخی از آنها مانند جوزف رَز (Raz) به پیروی از جرمی بنتام (Bentham)، حق را حاوی نوعی سود و منفعت دانسته اند. به همین دلیل، این نظریه در حوزه معنای حق، به نظریه «منفعت»³ معروف شده است. طرف داران این نظریه عقیده دارند: چون هر نوعی از حق، گونه ای تکلیف بر مکلّف الزام می کند وتکلیف نیز حاوی تعهد به اعطای منفعت به صاحب حق است، به این دلیل، مفاد حق نوعی سود و منفعت است.⁴ لازم به ذکر استکه بنا به عقیده این گروه، حقوق نیز به لحاظ مقدار سوددهی، دارای درجات متفاوتی است؛ همچنان که صاحبان حق نیز مراتب گوناگونی دارند. گاهی صاحب حق یک فرد است، گاهی یک گروه، گاه یک یا چند جامعه انسانی یا جامعه ای جهانی، گاهی حیوانات و گاه نیز همه موجودات زنده ای که در یک محیط زندگی می کنند؛ ولی به هر حال، تنها در صورتی موجودات می توانند صاحب حق محسوب شوند که در فرایند تقابل میان حقّ و تکلیف، دارای نوعی منفعت گردند.

اگر بخواهیم با معیارهایی که تعالیم اسلام به جهانیان عرضه کرده است نظریه مزبور را ارزیابی کنیم، باید بگوییم: واژه «حق» در این نظریه، جامع افراد ـ یعنی دربر گیرنده همه مصادیق حق ـ نیست؛ زیرا ـ چنان که بعدا نیز اشاره خواهد شد ـ یکی از کسانی که قطعا صاحب حق است خداوند متعال است. او، که به دلیل واجب الوجود بودن ذات مقدّسش، دارای درجات نامحدود کمال است، نیازی به هیچ سود و منفعتی ندارد، در حالی که دارای حقوق بسیاری است.

نظریه مهم دیگری که در میان آراء فیلسوفان حقوق غرب درباره مفهوم حق رایج است، نظریه «انتخاب»⁵ است. این نظریه درحوزه فلسفه حقوق انگلاساکسون، به هارت (Hart) انگلیسی نسبت داده می شود و تاکنون فیلسوفان زیادی به آن گرایش پیدا کرده اند. محتوای این نظریه عبارت است از: حق همواره نوعی سلطه شخص صاحب حق بر متعلّق حق است. به بیان دیگر، صاحب حق می تواند انجام تکلیف را از مکلّف درخواست کرده یا آن را از وی اسقاط نماید.⁶

نظریه رایج در میان فیلسوفان حقوق مسلمان نیز همین نظریه است. به همین دلیل، در حوزه دانش فقه اسلامی، گاهی از حق به «خیار» تعبیر می شود؛ یعنی صاحب حق مختار است تا متعلّق حق را طلب کند. یا ذمّه مکلّف را از آن بری نماید.

به نظر می رسد این تعریف از واژه «حق» نیز نمی تواند جامع همه مصادیق حق باشد. به بیان دیگر، حقوق واجب الاستیفا در این تعریف نمی گنجند. برای مثال، «حق حیات» را در نظر می گیریم. این حق یکی از حقوق انکارناپذیر انسان ها در همه جوامع بشری است. بر اساس آموزه های دین اسلام، خداوند، که خالق بشر است، موهبت حیات را به بشر عطا نموده تا انسان بتواند با استفاده مطلوب از آن در مسیر تکامل خویش گام بردارد. با وجود اینکه حیات و سلامتی حقّ مسلم بشر است و دیگران مکلّف به پرهیز از اموری هستند که موجب به خطر افتادن آن یا از دست دادن آن می شود، خود انسان ها، که صاحبان این حق هستند، بر این حق سلطه ندارند؛ یعنی مختار نیستند که اگر بخواهند از داشتن آن صرف نظر کنند؛ حیات خود را نابود کنند یا تکلیف را از دیگران در رعایت این حق، که همان اجتناب از امور تهدیدکننده حیات و سلامتی است، اسقاط نمایند.

به لحاظ بعد معرفت شناسانه، به نظر می رسد مفهوم «حق» امری بدیهی است که انسان ها از کودکی به آن توجه پیدا می کنند. اینکه کودکان در تعامل با دیگران می توانند برخی از مصادیق روشن «عدالت» و «ظلم» را در رفتارهای دیگران به خوبی شناسایی کنند، دلیل بر این است که کودکان نیز مفهوم «حق» را، که جزء تشکیل دهنده مفهوم «عدالت» است، به خوبی می شناسند.

اما با فرض اینکه بخواهیم تعریفی برای واژه «حق» پیشنهاد کنیم، می توان گفت: واژه «حق» در حوزه دانش فلسفه حقوق، به معنای «برخورداربودن از چیزی» است. کلمه «چیز» در این تعریف، فقط می تواند به معنای «داشتن یک صفت یا نداشتن آن» و یا «انجام یک عمل یا ترک آن» باشد. به نظر می رسد که این تعریف از واژه «حق»، هم جامع همه مصادیق حق است و هم موارد غیر مربوط به حق را از دایره حق خارج می کند.

«برخوردار بودن» به معنای سود بردن نیست تا گفته شود: شخص برخوردار حتما واجد منفعتی می شود، بلکه به معنای مُجاز بودن است. بر اساس این تعبیر، خدا هم می تواند دارای حق باشد. همچنین حقیقت برخوردار بودن ملازم نوعی سلطه ـ یعنی اجازه ترک ـ نیست تا گفته شود: صاحب حق می تواند از حقّ خود صرف نظر کند، بلکه می تواند به منزله جنس برای امور واجب و غیر واجب باشد. بنابراین، در ماهیت حقوق واجب الاستیفا نیز نوعی برخورداری از داشتن یا نداشتن وصفی و یا انجام دادن یا ترک کاری مورد نظر است.

کوتاه سخن اینکه وقتی گفته می شود «کسی حقی دارد» به این معناست که او مُجاز است دارای صفتی باشد و یا نباشد، و یا مُجاز است کاری انجام دهد یا مُجاز است عملی را ترک کند. «اجازه» در اینجا، هم با وجوب عمل یا داشتن صفت و هم با عدم وجوب آن دو سازگار است؛ یعنی به منزله جنس وجوب و عدم وجوب تلقّی می شود.

2. هستی حق

پس از شناخت مفهوم واژه «حق»، باید جنبه هستی شناسانه محکی این مفهوم را نیز بررسی کنیم تا معلوم شود مفهوم «حق» از چه نوع وجودی حکایت می کند. با نگاه هستی شناسانه به محکی مفاهیم کلی، می توان آنها را به سه دسته تقسیم نمود؛⁷ زیرا مفهوم کلی از دو حال خارج نیست:

الف. قابل حمل بر امور عینی است؛ یعنی اتصاف آن خارجی است؛ مانند مفهوم «انسان» که بر افراد خارج از ذهن اطلاق می گردد.

ب. تنها بر مفاهیم و صورت های ذهنی حمل می گردد؛ یعنی اتصاف آن ذهنی است؛ مانند مفهوم «نوع» که در ذهن، صفت ماهیت افراد متّفقه الحقیقة قرار می گیرد.

1. در صورت دوم، محکی مفهوم کلی همواره موجودی ذهنی است. چنین مفهومی یکی از عناوین موجود در علم منطق است. به این دلیل، به این دسته از مفاهیم، «مفاهیم منطقی» گفته می شود. مفاهیمی از قبیل مفهوم «جنس، فصل، نقیض و عکس» از نوع مفاهیم منطقی است.

نوع اول مفاهیم، یعنی مفاهیمی که بر اشیای خارجی حمل می شود، بر دو دسته است:

2. مفاهیمی که ذهن به طور خودکار از موارد خاص انتزاع می کند؛ یعنی آن مفهوم، انعکاس ذهنی مستقیم از یک واقعیت خارج از ذهن است. به بیان دیگر، ذهن ما در مواجهه با موجودات واقعی، ماهیت های جوهری و عرضی آنها را مستقیما، یعنی بدون هیچ گونه دخل و تصرفی در آنها درک می کند. به این گونه مفاهیم، مفاهیم ماهوی گفته می شود. تمام ماهیت های ده گانه ارسطویی ـ مقوله جوهر و نه مقوله عرض ـ در این دسته از مفاهیم قرار دارد؛ مثلاً، مفهوم «انسان» مفهومی ماهوی است.

3. اما گاهی یک مفهوم از نوعی مقایسه میان دو یا چند واقعیت خارج از ذهن به دست می آید. محکی چنین مفهومی یک ماهیت نیست، بلکه حقیقتی است که عقل آن را پس از مقایسه دو یا چند واقعیت خارجی کشف می کند. بنابراین، چنین مفاهیمی دارای منشأ انتزاع خارجی هستند. به این مفاهیم، «مفاهیم فلسفی» گفته می شود؛ مثلاً، ذهن مفهوم «علّیت» را از مقایسه دو امر واقعی، که یکی از آنها به لحاظ وجودی به دیگری وابسته است انتزاع می کند؛ همچنان که مفاهیم علت و معلول نیز از آن مقایسه به دست می آیند. بنابراین، محکی مفاهیم سه گانه علت، معلول و علّیت، ماهیت ها نیستند، بلکه نحوه وجود حقایقی هستند که ذهن آنها را با یکدیگر مقایسه می کند.

مفهوم «حق» در حوزه دانش فلسفه حقوق، مفهومی فلسفی است. این مفهوم درباره انسان از مقایسه رابطه او با کمال واقعی مورد انتظار، که در اثر انجام فعل می تواند به آن نایل شود، به دست می آید. مفهوم «حق» درباره واجب الوجود، که او هم فاعلی مختار است، از مقایسه وی با هدفش انتزاع می شود، گرچه مقصود او از انجام یک فعل، به کمال رسیدن نیست.

حال که دانستیم در پیدایش مفهوم «حق» از نگاه هستی شناسانه، چیزی جز فاعل مختار و هدف مطلوب (واقعی) او نقش ندارد، توجه به این نکته مهم ضروری است که ارکان وجود حق بیش از دو امر نیست:

1ـ فاعل مختار که در حین انتزاع مفهوم «حق»، «صاحب حق» نامیده می شود.

2ـ هدف مطلوب واقعی که هنگام انتزاع مفهوم «حق»، «موضوع حق» نام دارد؛⁸ مثلاً، انسان برای رسیدن به هدف مطلوب واقعی اش، که همان مقام انسان کامل در پرتو تقرّب به خداوند است، دارای حقوقی اخلاقی و نیز قانونی می گردد؛ مثل حقّ حیات و حقّ داشتن شغل مناسب.

معنای لغوی و اصطلاحی «منشأ و خاستگاه حق»

واژه های «منشأ» و «خاستگاه» دو لفظ مترادف بوده و در لغت، به معنای محلّ حدوث و پیدایش است.⁹ مراد از عبارت «منشأ و خاستگاه حق» در اصطلاح دانش فلسفه حقوق، تعیین محلّ پیدایش حق و بر اساس آن، تعیین دلیل اعتبار یک حق است.

گفته شد که «حق داشتن» به معنای برخوردار بودن از چیزی است؛ یعنی مُجاز بودن در انجام یک عمل یا مُجاز بودن در ترک یک کار و یا مُجاز بودن در داشتن یا نداشتن یک صفت. پرسش اصلی این نوشتار آن است که منشأ این اجازه چیست؟ به بیان دیگر، دلیل اعتبار حق چیست؟ به چه دلیل، صاحب حق دارای حق می گردد؟

برای یافتن پاسخ این پرسش، ابتدا باید از وجود انواع حق آگاه باشیم، سپس منشأ پیدایش حق را در هر نوع بررسی کنیم:

انواع حق

در حوزه دانش فلسفه حقوق، حق می تواند مقسم تقسیم های متفاوتی قرار بگیرد. در اینجا، تنها به ذکر آن تقسیم هایی از حق اکتفا می شود که در یافتن منشأ پیدایش حق، نقش دارند:

الف. تقسیم حق به لحاظ هدف

با توجه به اینکه پیدایش حق بر رابطه میان فاعل مختار و هدف مطلوب او مبتنی است، حق را به لحاظ نوع هدف فاعل می توان به دو نوع تقسیم نمود: حق اصیلِ ذاتی و حق تبعی.

هدف مطلوبِ فاعل مختار همان حق ذاتی و اصیل اوست. وی برای رسیدن به آن حق، نیاز به مقدّمات و وسایلی دارد که به آنها «حقوق تبعی» گفته می شود. به بیان دیگر، فراهم نمودن تمام زمینه های رسیدن فاعل مختار به هدف مطلوب ـ یعنی به کار بردن تمام وسایلی که وی را به هدف مطلوب می رساند ـ از مصادیق حقوق تبعی او به شمار می آید.¹⁰ در واقع، فاعل مختار به مدد دست یابی به حقوق تبعی، به حق ذاتی خویش نایل می گردد؛ مثلاً، اگر افراد حق دارند یعنی: مجازند به سعادت ـ که حقی اصیل و ذاتی است ـ برسند، ایشان باید حقّ استفاده از همه مقدّمات رسیدن به سعادت را داشته باشند؛ یعنی باید مجاز باشند از حقوق تبعی خود بهره ببرند.

بنابراین، حق اصیل در فرایند ارزش گذاری، دارای ارزش ذاتی ـ یعنی غیر اکتسابی ـ است. این حق آخرین و اصلی ترین هدف فاعل مختار است. در پرتو این نوع حق، حقوق تبعی دارای ارزش می شوند. به همین دلیل، حقوق تبعی دارای ارزش غیری اند. برای مثال، اگر سعادت دارای ارزش ذاتی (غیر اکتسابی) باشد، همه کارهای نیک دارای ارزش غیری خواهد بود.

کوتاه سخن اینکه به لحاظ فلسفی، رابطه میان حقوق تبعی هر فاعل مختار با حق ذاتی او ـ یعنی هدف نهایی و مطلوب واقعی او ـ ضرورت بالقیاس است؛ زیرا حقوق تبعی علت تأمین حقوق ذاتی است و رابطه متقابل میان علت و معلول رابطه ای ضروری از نوع ضرورت بالقیاس است. به عبارت دیگر، حقّ اصیل همواره به منزله ذی المقدّمه و حق تبعی به مثابه مقدّمه آن است. رابطه متقابل مقدّمه و ذی المقدّمه ضرورت بالقیاس است؛ چون همان گونه که رسیدن به ذی المقدّمه فقط از راه عبور از مقدّمه امکان پذیر است ـ زیرا طفره محال است ـ همچنین عبور از مقدّمه نیز حتما سالک را به ذی المقدّمه می رساند.

پرواضح است که در پاسخ به پرسش اصلی در این بخش (منشأ پیدایش حق چیست؟)، باید گفت: منشأ تحقق حق تبعی عبارت است از: وجود حقّ اصیل. به بیان دیگر، عقل پس از احراز وجود حقّ ذاتی و اصیل، به مجاز بودن صاحب حق در اقدام به استیفای حقوق تبعی وی حکم می کند.

اما اینکه منشأ پیدایش حقّ اصیل صاحب حق چیست، در پاسخ به این پرسش، باید به بیان نوع دیگری از تقسیم حق بپردازیم:

ب. تقسیم حق به لحاظ فاعل

با توجه به اینکه از یک سو، وجود فاعل مختار یکی از ارکان پیدایش حق است، و از سوی دیگر، مهم ترین فاعل های مختار در جوامع، خدا و مردم هستند، حق را به لحاظ نوع فاعل، می توان به «حقّ خدا» و «حقّ مردم» تقسیم کرد. آن گاه می توان منشأ پیدایش حقّ اصیل هر یک را بررسی کرد.

1. حقوق خدا: هدف خدا از آفرینش مخلوقات در این جهان، متعلّق دو نوع اراده تکوینی و تشریعی اوست. هر یک از این دو نوع اراده در خدا، منشأ پیدایش حقّ اصیل تکوینی و یا تشریعی او نسبت به آفرینش مخلوقات است.

اراده تکوینی خدا ـ مثلاً، در مورد آفرینش انسان ـ به این هدف تعلّق گرفته است که زمینه تکامل اختیاری را برای انسان به گونه ای فراهم کند که اگر وی بخواهد، بتواند در این دنیا با اراده آزاد خویش، در پرتو بندگی و قرب به خدا به مقام خلیفه اللهی برسد. خداوند این هدف را، که حقّ تکوینی او از خلقت انسان است، چنین تأمین کرده: از یک سو، مسیر تکامل، یعنی راه تقرّب را به بشر نشان داده؛ یعنی به بشر دانش به سعادت رسیدن را آموخته است؛ و از سوی دیگر، لوازم پیمودن این مسیر از قبیل اصل وجود (یعنی حیات و سلامتی)، اختیار و نیز توان پیمودن راه بندگی را به او عطا کرده است. پس خداوند نسبت به ایجاد این امور برای انسان، حقّ تکوینی دارد. اما نه انسان و نه دیگر موجودات مختار در برابر این حقّ خدا، دارای تکلیف نیستند. اصلاً هیچ گونه تکلیفی در اینجا قابل تصور نیست، نه پیش از خلقت موجودات و نه پس از آن؛ آنها پیش از خلقت معدوم بودند، پس نمی توانستند مکلّف باشند؛ پس از خلقت هم ـ یعنی پس از اینکه آفریده شدند ـ مکلّف نیستند؛ زیرا خدا به هدف خویش در این نوع حق رسیده است. به بیان دیگر، وجود مکلّف پس از احقاق حق، معنا ندارد.¹¹ منشأ پیدایش این حقّ اصیل تکوینی خداوند، اراده تکوینی اوست.

اما متعلّق اراده تشریعی خداوند در مورد انسان، تکامل اختیاری بشر است. بنابراین، تکامل اختیاری انسان حقّ اصیل تشریعی خداوند در آفرینش آدمیان است. به بیان دیگر، چون خداوند کامل مطلق است، همه کمالات را دوست دارد. او اراده کرده ـ یعنی دوست دارد ـ که انسان با اختیار خویش به کمال برسد. به همین دلیل، همه وسایل این هدف تشریعی را برای انسان مهیّا ساخته است. بنابراین، او نسبت به آن هدف تشریعی، یعنی تکامل اختیاری بشر، حق اصیل تشریعی دارد. حقّ تشریعی در مقابل حقّ تکوینی است. مراد از «حقّ تشریعی» خداوند این است که اعمال انسان و سایر موجودات مختارْ مطابق اراده تشریعی ـ یعنی رضایت او ـ باشد. به بیان دیگر، همه موجودات مختار در برابر حقّ تشریعی خدا، دارای تکلیف هستند. بنابراین، انجام هر کاری از سوی فاعل های مختار، که مخالف اراده تشریعی خدا باشد، یعنی ارتکاب هرگونه گناه، موجب تضییع حقّ خدا می شود؛¹² زیرا حقّ خدا این است که انسان در طول زندگی خود، در مسیر رضایت او گام بردارد. از اینجا، به این مطلب پی می بریم که منشأ پیدایش حقّ اصیل تشریعی خداوند اراده تشریعی اوست.

2. حقوق مردم: حقوقی را که می توان به مردم نسبت داد در یک تقسیم کلی، به «حقوق اخلاقی» و «حقوق قانونی» تقسیم می شوند. «حقوق اخلاقی» واژه ای است که به دو معنا به کار می رود:

1. حقوقی که تأمین آنها مستقیما تأثیری مثبت بر تکامل نفس آدمی دارند؛ یعنی استیفای آنها سبب رشد اخلاقی بشر می شود.

2. حقوقی که از راه وضع قانون در یک نظام قانون گذاری، به وجود نیامده باشند.¹³

مراد از «حقوق اخلاقی» در تقسیم مزبور، معنای دوم است؛ همچنان که مقصود از «حقوق قانونی» حقوقی است که به سبب وضع قانون در یک جامعه پدید می آیند.¹⁴ این حقوق ممکن است سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و غیر آن باشد.

پرسش اصلی این است که منشأ پیدایش حقوقی که به بشر نسبت داده می شود چیست؟ در پاسخ به این سؤال، باید به تحلیل و بررسی منشأ پیدایش هر دو نوع این حقوق، یعنی حقوق اخلاقی و حقوق قانونی، به طور جداگانه پرداخت:

الف. حقوق اخلاقی: گفته شد که مراد از «حقوق اخلاقی» حقوقی است که از راه وضع قانون در یک جامعه پدید نیامده باشند. این حقوق پیش از وضع قوانین در جامعه وجود دارند. فیلسوفان حقوق در اینکه منشأ پیدایش حقوق اخلاقی چیست، اختلاف نظر دارند، هرچند در اینکه همه حقوق اخلاقی از مقرّرات اخلاقی ناشی می شوند اختلافی وجود ندارد؛ همچنان که همه حقوق قانونی نیز بر وجود قوانین موضوعه مبتنی هستند.

بیشتر اندیشمندان معتقدند: حقوق اخلاقی بر دو بخش هستند:

1. بخشی از این حقوق بر مقرّراتی اخلاقی متفرّع است که از سوی اراده ای متعالی و برتر از اراده بشر در متون دینی منعکس شده و انسان ها با مراجعه به کتب آسمانی و متون مقدّس، از آنها مطلّع می گردند.

2. بخشی دیگر در طبیعت بشر به ودیعت گذاشته شده و انسان با اتّکا به عقل خویش، با محتوای این بخش از حقوق اخلاقی، که مبتنی بر قانون طبیعی است، آشنا می گردد. در واقع، این بخش از حقوق اخلاقی همان حقوق طبیعی است که امروزه با عنوان «حقوق بشر» شناخته می شود.

پر واضح است که از نظر این گروه از فیلسوفان حقوق، منشأ پیدایش بخش اول حقوق اخلاقی قوانین و مقرّرات اخلاقی است که خودْ از اراده تشریعی موجودی متعالی سرچشمه گرفته که در ادیان ابراهیمی، به او «خدا» گفته می شود. اما منشأ پیدایش بخش دوم حقوق اخلاقی همان منشأ حقوق طبیعی است که در ذیل بدان می پردازیم.

گروه اندکی از فیلسوفان حقوق، که غالبا خالق جهان را موجودی غیر مادی نمی دانند، حقوق طبیعی را نیز عنوانی بی محتوا و پوچ می شمارند. آنها بر این باورند که حقوق اخلاقی حقوقی اجتماعی اند که از مقرّرات پذیرفته شده اجتماعی، که در فرهنگ ملت ها بر سنّت ها و آداب و رسوم ایشان متوقف است، ناشی می شوند؛ سنّت هایی که نقض آنها موجب اعتراض بیشتر مردم آن جامعه می گردد.¹⁵

بر این اساس، منشأ پیدایش حقوق اخلاقی در یک جامعه، آداب و رسوم و سنّت های اجتماعی در آن جامعه است که خودْ دستاورد تاریخ تمدّن آن جامعه و اراده جمعی نسل های پیشین در آنجاست.¹⁶

در مقام ارزیابی این رویکرد، می توان گفت: چنین نیست که همیشه منشأ پیدایش آداب و رسوم و سنّت های اجتماعی در یک جامعه اراده جمعی بشر باشد؛ زیرا این سنّت های اجتماعی یا موافق اراده خدا در متون دینی و قابل تصدیق به وسیله عقل است و یا نیست. به بیان دیگر، سنّت های اجتماعی در یک جامعه، گاه به دلیل توجه مردم آن جامعه به ارزش های دینی و مصالح عقلی به وجود می آید و ایشان را در مسیر سعادت قرار می دهد؛ و گاه به دلیل توجه مردم به هواهای نفسانی، که مبتنی بر ملاک های پوچ و خیالی است، به وجود می آید. در صورت دوم، سنّت های اجتماعی نه تنها مردم را در رسیدن به سعادت جاودانه شان یاری نمی کند، بلکه ایشان را از وصول به لذت های دایمی محروم گردانیده، به جای آن، به شقاوت طولانی یا جاویدان مبتلا می سازد. در صورت نخست، منشأ پیدایش سنّت ها و آداب و رسوم چیزی جز اراده خداوند نیست.

حاصل اینکه منشأ پیدایش حقوق اخلاقی یکی از سه امر ذیل است:

1. اراده تشریعی خدا؛

2. منشأ حقوق طبیعی؛

3. یا به عقیده گروه اندکی از فیلسوفان غرب، اراده جمعی نسل های پیشین.

اما منشأ پیدایش حقوق طبیعی، که منشأ بخشی از حقوق اخلاقی نیز هست، چیست؟

منشأ حقوق طبیعی: مکتب حقوق طبیعی یکی از پر طرف دارترین مکاتب تأثیرگذار در حوزه دانش فلسفه حقوق است. هرچند به لحاظ تاریخی، مکتبی با این عنوان در جوامع غربی پس از عصر نوزایی با ظهور دانشمندانی مانند هابز (Hobbes)، لاک (Locke)، پاین (Paine) و اسپینوزا (Spinoza) پدید آمد، اما بنیاد این مکتب بر آموزه ای به نام «قانون طبیعی»¹⁷ بنا شده که مباحث مربوط به آندارای پیشینه ای به گستره بیش از 2500 سال در مغرب زمین است.¹⁸

تاریخ فلسفه حقوق نشان می دهد که سنّت حقوق طبیعی به دو نوع متفاوت تفسیر شده است:¹⁹

1. حقوق طبیعی حقوقی است که در میان انواع حقوق، از بیشترین اهمیت اخلاقی برخوردار است. این حقوق بر استحقاق های اصیل انسان دلالت دارد و اولین وظیفه حکومت احترام به این حقوق و تأمین آنها برای شهروندان است. فیلسوفانی مانند جان لاک و توماس پاین طرف داران این قرائت از حقوق طبیعی بودند. در خلال انقلاب های آمریکا و فرانسه، این تفسیر مبنای اعلامیه های حقوق بود. امروزه ایده جدید حقوق بشر ریشه در این نوع قرائت از سنّت حقوق طبیعی دارد.

2. تنها حقّ طبیعی عبارت است از: حقّ آزادی؛ سایر حقوق نیز به این حق اصیل برمی گردند. هرچند مشهورترین عبارت در این باب از آن توماس هابز است، اما پیش از او نیز سلدن(Selden) در تبیین نظریه خود درباره آزادی مطلق و اصیل انسان، به این قرائت از حقوق طبیعی گرایش نشان داد. تفسیر اسپینوزا نیز از حقوق طبیعی چنین تفسیری بوده است. افرادی مانند دادلی دیجز (Dudley Digges)، هنری هاموند (Henry Hammond)، جرمی تایلر (Jeremy Taylor) و هارت نیز در توسعه و تبلیغ این تفسیر از حقوق طبیعی کوشیده اند.²⁰

هر دو قرائت از حقوق طبیعی در این جهت مشترک است که این حقوق در طبیعت وجود دارد. اگر مراد از طبیعت، طبیعت انسان باشد، حقوق طبیعی به انسان اختصاص دارد. در غیر این صورت، می توان موجودات غیر بشری را نیز صاحب حقوق طبیعی دانست.

مسئله مهمی که در اینجا وجود دارد این است که این حقوق طبیعی از کجا آمده؟ به بیان دیگر، منشأ این حقوق چیست؟ پاسخ به این پرسش با طرح سؤالی دیگر همراه است: وجه تسمیه حقوق طبیعی چیست؟ به بیان دیگر، چرا به این حقوق، طبیعی گفته می شود؟ فیلسوفان حقوق غرب به این پرسش، سه نوع پاسخ داده اند:

پاسخ اول: مراد از «طبیعی بودن» این حقوق آن است که این حقوق در طبیعت (انسان یا جهان) وجود دارند. بر این اساس، تعدادی از فیلسوفان معتقد به حقوق طبیعی در پاسخ به پرسش اول (این حقوق طبیعی از کجا آمده است؟) بر این باورند که چون طبیعت مخلوق خداست، خدا نیز به وجود آورنده این حقوق در طبیعت است، هرچند وجود حقوق از سنخ وجود جواهر و اعراض مادی نیست تا بتوان به آن اشاره حسّی نمود، بلکه از سنخ حقوقی است که انسان ها در جایی وضع می کنند.²¹

آیا می توان بر اساس نظریه مزبور، اراده خدا را منشأ حقوق طبیعی دانست؟ هرچند فیلسوفان حقوق طبیعی در این باره بحثی انجام نداده اند، اما بررسی نظریه های ایشان و ارزیابی آنها با آموزه های اسلامی، ما را در ارائه پاسخ ذیل مطمئن می سازد:

فیلسوفان حقوق طبیعی پیدایش حقوق طبیعی را ناشی از قانون طبیعی می دانند. آنها بر این باورند که قانون طبیعی و به دنبال آن، حقوق طبیعی ناشی از اراده خداست و فقط او شایسته لغو یا تغییر آنهاست. این اراده همان اراده تکوینی خداوند است که بر اساس حکمت و مصلحت، موجودات را می آفریند.

لاک، فیلسوف شهیر انگلیسی، که یکی از طرف داران و اولین نظریه پردازان حقوق طبیعی است، در کتاب دو رساله درباره دولت اظهار می دارد: همه انسان ها مخلوق خدا و در نتیجه، مملوک خدایند. هرچند در نظر اول، گرفتن جان افراد در غیر موارد مجازات عادلانه، سلب حقّ حیات آن افراد است، اما در نگاه دقیق، سلبِ حقّ خداست. به این دلیل، کسی حقْ خودکشی ندارد. همچنین کسی حق ندارد جان خود را در معرض اتلاف دیگران قرار دهد؛ یعنی کسی حقّ اسقاط حقّ حیات خویش را ندارد؛ زیرا همه چیز در نهایت، ملک و حقّ خداوند است.²²

پرواضح است که بر اساس این تفکر، منشأ حقّ طبیعی و پیش از آن، منشأ قانون طبیعی اراده تکوینی خداوند است. اما اگر به آثار متکلّمان و فیلسوفان مسیحی قرون میانه مراجعه کنیم، خواهیم دید که برخی از ایشان قانون طبیعی را، که بعدها در دوره جدید به مثابه بنیاد حقوق طبیعی شمرده شد، با متن کتاب مقدّس یکی دانسته اند.²³ بر این اساس، اگر حقوق طبیعی به چنین قانونی مستند باشد، باید منشأ آن را اراده تشریعی (و نه تکوینی) خداوند دانست.

اما دسته ای دیگر از فیلسوفان حقوق طبیعی، که از ورای نظرگاهی اومانیستی سخن می گویند،²⁴ معتقدند: هرچند خدا طبیعت و همه لوازم آن را آفریده، اما او قادر نیست این حقوق را، که از لوازم عقلی طبیعت است، حذف نموده یا تغییر دهد؛ همچنان که خدا نمی تواند حاصل ضرب عدد دو و دو را تغییر دهد. بنابراین، هرچند منشأ اولیه پیدایش این حقوق اراده خداست، ولی او علت باقی دارنده این حقوق نیست. بر اساس این تفکر نیز منشأ حقوق طبیعی و قانون طبیعی چیزی جز اراده تکوینی خدا نیست؛ اراده ای که تقدّم رتبی بر وجود حقوق طبیعی دارد.

حال اگر چنین برداشتی از مخلوق بودن حقوق طبیعی را نپذیریم، واژه «حقوق طبیعی» به چه معنای دیگری می تواند به کار رود؟ در آن صورت، منشأ حقّ طبیعی چیست؟ برخی از فیلسوفان حقوق هنگام استعمال این واژه، یکی از دو برداشت ذیل را در نظر می گیرند که در واقع، پاسخ دوم و سوم به این پرسش است که وجه تسمیه حقوق طبیعی چیست.²⁵

پاسخ دوم: گاهی به حقوق غیر وضعی «حقوق طبیعی» گفته می شود. این استعمال به خاطر تمایز گذاردن میان حقوق وضعی و غیروضعی است. بنابراین، طبق این اصطلاح، به حقوقی طبیعی گفته می شود که ساخته دست بشر نباشند؛ یعنی بشر آنها را وضع نکرده باشد. در اصطلاح، به این حقوق، «حقوق اخلاقی» هم می گویند؛ مثلاً، حقّ حیات (زنده ماندن) یک حقّ طبیعی است؛ اما حقّ گرفتن مستمری از سازمان بازنشستگی حقّ طبیعی نیست.

برای اینکه بدانیم منشأ حقّ طبیعی در این اصطلاح چیست، باید به این مسئله بازگردیم که منشأ این حقوق اخلاقی غیروضعی چیست؟ اگر این حقوق بر اساس عرف و آداب اجتماعی، خودبه خود به وجود می آیند، منشأ آن را باید سنّت های اجتماعی دانست. اما اگر خدا این حقوق را به وجود آورده، منشأ پیدایش آن خداست.

پاسخ سوم: «حقّ طبیعی» به حقّی گفته می شود که به خاطر ظرفیت های طبیعی، که در انسان وجود دارند، به او نسبت داده می شود، نه به خاطر ویژگی هایی که انسان ها در پرتو عنوانی ثانوی، مثل کارمند یا کارگر بودن واجد آنها می شوند.

بر اساس این تعبیر، منشأ حقوق طبیعی خالق طبیعت بشر است. اگر مادی گرایان به وجود چنین حقوقی معتقد باشند، باید گفت: منشأ پیدایش این حقوق، ماده اولیه جهان است. در غیر این صورت، منشأ این حقوق امری مجرّد است که در اصطلاح ادیان، به او «خدا» گفته می شود.

ب. حقوق قانونی: همان گونه که گفته شد، مراد از «حقوق قانونی» حقوقی است که به سبب وضع قانون در یک جامعه پدید می آیند. به بیان دیگر، به دلیل اینکه هرگونه حقی باید بر قانونی متّکی باشد ـ همچنان که حقوق اخلاقی نیز بر مقرّرات اخلاقی مبتنی اند ـ حق قانونی نیز پس از وضع قانون به وسیله قانونگذار، تولید می شود.

وسلی هوفلد (Wesley Hohfeld)، یکی از حقوق دانان غرب، برای اولین بار، حقوق قانونی را در حوزه دانش فلسفه حقوق به چهار دسته تقسیم نمود:²⁶

1. حقّ ادعامحور:²⁷ این حق پس از وضع قانون در مورد دو طرف یک قرارداد (یعنی صاحب حق و صاحب تکلیف)، صدقمی کند؛ مثلاً، کارگر در برابر کارفرما موظّف است طبق قرارداد، کاری انجام دهد. براین اساس، کارفرما نیز حقّ مطالبه کار از کارگر دارد. این حق همان حقّ ادعامحور است. همچنین کارگر نیز پس از انجام کار برای کارفرما، طبق قرارداد حقّ مطالبه دستمزد از او دارد؛ یعنی کارگر نیز دارای حقّ ادعامحور گرفتن دستمزد است. در مقابل، کارفرما نیز مکلّف به پرداخت دستمزد به کارگر است. این موضوع نشان می دهد که در برابر هر حقّ ادعامحور، تکلیف نیز وجود دارد. به این دلیل، هوفلد می گفت: حق ـ به معنای دقیق کلمه ـ همین «حقّ ادعامحور» است.²⁸

2. آزادی:²⁹ آزادی قانونی در انجام یک عمل، به این معناست که قانون ترک آن عمل را بر شخص آزاد الزام نکرده است؛ به بیاندیگر، انجام آن عمل از سوی قانونگذار نهی نشده است. همچنین آزادی قانونی در ترک یک کار، به معنای این است که قانونگذار انجام آن کار را بر شخص آزاد الزام نکرده.³⁰ بنابراین، وقتی گفته می شود: انسان ها در داشتن شغل آزادند، معنایش این است که آنها ازداشتن شغل نهی نشده اند.³¹

3. قدرت:³² به حقی گفته می شود که قانون به فرد، گروه، سازمان یا دولت می دهد تا نسبتی قانونی ایجاد کند، تغییر دهد یا از بینببرد؛ مثل حق انعقاد قرارداد، حق خرید و فروش، حق ازدواج و طلاق و حق رأی دادن. بنابراین، افراد محجور قدرت قانونی ندارند.³³

4. مصونیت:³⁴ «حقّ مصونیت» عبارت است از: مصونیت داشتن در برابر قدرت قانونی دیگران؛ یعنی وقتی کسی قانونا حقّتحمیل خواسته خود بر دیگران را ندارد، دیگران در برابر او قانونا مصونیت دارند.³⁵

* رویکردهای متفاوت درباره منشأ حقّ قانونی

چون پیدایش حقوق (چهارگانه) قانونی مبتنی بر وجود قانون است، برای اطلاع یافتن از منشأ پیدایش حقوق قانونی، باید از منشأ پیدایش قانون در یک نظام حقوقی، جست وجو نمود.

در یک دسته بندی کلی، مکاتب گوناگون حقوقی را به لحاظ منشأ وجود قانون، می توان به دو دسته تقسیم نمود:

1. مکاتب پوزیتیویستی حقوق: «پوزیتیویسم حقوقی»³⁶ عنوانی است که به دو معنای خاص و عام به کار می رود؛ مکتب پوزیتیویستی حقوق در معنای خاصش، به مکتبی گفته می شود که در علم حقوق بر دو عنصر تأکید دارد:³⁷

1. قانون در یک جامعه، واقعیتی اجتماعی است.

2. هیچ تلازمی میان قانون و اخلاق وجود ندارد.

این مکتب و مکتب حقوق طبیعی³⁸ مهم ترین مکاتب حقوقی در غرب محسوب می شوند. معروف ترین نظریه پردازان اینمکتب در قرن نوزدهم میلادی، آوستین (Austin) و بنتام، و در قرن بیستم میلادی، کلسن (Kelsen)، هارت و رز بودند.

اما مکتب پوزیتیویستی حقوق ـ به معنای عامش ـ به هر مکتبی گفته می شود که اعتبار و ارزش قانون را تابع اراده مردم می داند. بیشتر مکاتب حقوقی در جامعه امروز بشری، در شمار مکاتب پوزیتیویستی حقوق به معنای عام قرار دارند. برخی از این مکاتب عبارتند از: پوزیتیویسم حقوقی (به معنای خاص)، واقع گرایی در حقوق،³⁹ مطالعات نقّادانه حقوق،⁴⁰ فمینیسم حقوقی،⁴¹ نظریهمارکسیستی حقوق⁴² و عمل گرایی در حقوق.⁴³ این مکاتب، که هریک دارای ویژگی های خاص خود هستند، در یک امر مهماشتراک دارند: در صورتی یک قانون در جامعه دارای ارزش می شود ـ یعنی قانونیت پیدا می کند ـ که بیشتر مردم به وجود آن رضایت بدهند. البته راه های گوناگونی برای کشف این رضایت وجود دارد؛ گاهی از راه مراجعه به آراء عمومی و انتخابات در تعیین نمایندگان مردم در مجالس قانون گذاری از رضایت اکثریت مردم اطلاع حاصل می شود، و گاهی رضایت مردم در تصمیم های دولت به عنوان نماینده مردم در قوّه مجریه تبلور پیدا می کند و گاهی از راه های دیگر.

بر اساس دیدگاه مکاتب پوزیتیویستی حقوق، توافق اجتماعی و رضایت عمومی مردم بهترین عنوانی است که می توان بر منشأ قوانین اطلاق نمود. این توافق عمومی از راه قرارداد اجتماعی اتفاق می افتد.⁴⁴

هرچند سابقه اعتبار قرارداد اجتماعی در غرب، به دوره یونان باستان بازمی گردد، اما طرح این مسئله در دوره جدید، در قرن هفدهم میلادی اتفاق افتاد.⁴⁵ هابز مشهورترین فیلسوفی است که اعتبار قانون را مبتنی بر توافق عمومی مردم نموده که هم جامعه مدنی رامی سازد و هم مشروعیت را به دولت اعطا می کند. به عقیده او، همه حقوق اثباتی⁴⁶ در یک نظریه فرمان گرایی قانونی گنجانده شده اند؛قانونی که مشروعیتش را از این قرارداد اجتماعی می گیرد.⁴⁷

در مقام نقد و بررسی اعتبار قرارداد اجتماعی به عنوان نظرگاه عمومی مکاتب پوزیتیویستی حقوق، می توان به این نکته اشاره نمود که هدف نظام حقوقی در یک جامعه، علاوه بر سامان دادن به زندگی مادی، باید توجه به مصالح واقعی انسان ها به لحاظ معنوی هم باشد. به بیان دیگر، تنظیم قانون در یک جامعه، باید بر اساس نگاه دقیق انسان شناسانه به انسان باشد؛ انسانی که با مرگ از بین نمی رود، بلکه به سرای دیگر منتقل می شود تا به سعادت ابدی برسد. اگر یک نظام قانون گذاری توجهی به سعادت اخروی مردم نداشته باشد، نمی تواند مطابق مصالح واقعی افراد سعادت آنها را تأمین نماید. از این رو، چون مردم نمی توانند با عقل خویش بر همه آن مصالح واقف گردند، برای وضع قوانین تعالی بخش در جوامع انسانی، به منبع فوق بشری (منبع وحیانی) نیاز است تا در پرتو آن، بتوان بدان مصالح دست یافت و بر اساس آن، قانون وضع نمود. به این دلیل، از راه قرارداد اجتماعی و کسب رضایت عمومی مردم، نمی توان به این مهم دست یافت. پس قرارداد اجتماعی نمی تواند دلیل معتبری برای ارزشمندی قوانین و حقوق قانونی باشد. بنابراین، مکاتب پوزیتیویستی نیز هرگز نمی توانند مکاتبی کامل در تأمین همه مصالح بشر باشند.⁴⁸ بر اساس آنچه گذشت، می توان دریافت که برخلاف عقیده پوزیتیویست ها، قوانین و حقوق مبتنی بر آن (حقوق قانونی) ارتباط عمیق و تنگاتنگی با اخلاق و دین دارند.

2. مکاتب غیر پوزیتیویستی حقوق: مجموعه مکاتبی که اعتبار قوانین را وابسته به اراده مردم نمی دانند غیر پوزیتیویستی اند. این دسته از مکاتب به دو گروه تقسیم می شوند:

الف. مکاتب حقوق الهی:⁴⁹ مکاتبی هستند که اراده تشریعی خداوند را دلیل ارزشمندی و اعتبار قوانین می دانند. اراده تشریعیخدا همان خواست خداست که به صورت فرمان های الهی در شرایع گوناگون در طول تاریخ زندگی بشر، تجلّی نموده است. بشر به کمک عقل و پیامبر، از این دستورها مطلّع می گردد. به بیان دیگر، انسان ها محتوای دین را از دو راه می فهمند: عقل و وحی. اولین وسیله فهم دینْ عقل است. برخی از قوانین شرعی از راه عقل فهمیده می شود. اما بیشتر این قوانین از طریق وحی بر پیامبر و به وسیله او بر بشر عرضه می گردد.

عقل وسیله ای فاهمه است که خدای متعال تقریبا به طور یکسان آن را در اختیار همه افراد بشر، از آغاز آفرینش انسان تاکنون قرار داده است. بنابراین، انسان ها عموما از این نظر چندان با هم فرق ندارند. اختلافی که در ادیان گوناگون به چشم می خورد ناشی از تعدّد رسولان وحی است؛ یعنی ناشی از تغییر راه دوم فهم دین است. هرچند جوهره و اصول همه ادیان وحیانی یکی است، اما این ادیان در فروع خود، با هم تفاوت دارند.

امروزه ادیانی ربّانی، که در نظام های قانون گذاری به نوعی دخالت دارند، عبارتند از: یهودیت، مسیحیت و اسلام. شریعت یهود حاوی سلسله دستوراتی بوده است که خداوند به صورت الواح بر حضرت موسی7 نازل کرد و نام آن مجموعه را تورات گذاشت. بنابراین، منشأ پیدایش قانون در مکتب حقوق یهودیت اولیه، اراده تشریعی خداست.

پس از تحریف شریعت یهود به وسیله دشمنان، نوبت به ظهور دینی جدید به نام «مسیحیت» و پیام آوری جدید به نام حضرت عیسی7 رسید. خداوند شریعت مسیحیت را در کتاب انجیل بر حضرت مسیح7 نازل نمود. بر این اساس، منشأ پیدایش قانون در نظام حقوقی دین مسیحیت اولیه نیز اراده تشریعی خداوند بود.

پس از گذشت قریب هفت قرن از ظهور مسیحیت و تحریف آن، خداوند متعال آن شریعت را نسخ نمود و آخرین مجموعه از فرامین وحیانی را به نام دین اسلام بر قلب مبارک آخرین پیامبرش، حضرت محمّد9، وحی کرد. این مجموعه آسمانی آیات الهی در قرآن وجود دارد و خداوند تضمین نموده که هرگز کسی نمی تواند آن را تحریف نماید. به این دلیل، تنهامکتب حقوق الهی معتبر در جهان، مکتب حقوقی اسلام بوده و همه قوانین آن برآمده از اراده تشریعی خداست.

کوتاه سخن اینکه بر اساس دیدگاه همه مکاتب حقوق الهی، منشأ پیدایش قانون، اراده تشریعی خداوند است.

ب. مکاتب حقوق طبیعی: مراد از «حقوق طبیعی» در عنوان این مکاتب، قانون طبیعی است. قانون طبیعی حکم عقل است که از طبیعت می فهمد. نظریه پردازان قانون طبیعی در اینکه مراد از طبیعت» در واژه مزبور چیست، اختلاف نظر دارند. برخی آن را طبیعت مادی جهان می دانند. برخی دیگر آن را به طبیعت بشر تفسیر کرده اند. گروهی هدف از خلقت انسان یا جهان را معنای طبیعت می دانند.⁵⁰

با وجود این اختلاف نظر، همه حقوق دانان طبیعی در این امر اتفاق نظر دارند که در طبیعت، قوانینی وجود دارند که بشر می تواند با عقل خویش آنها را کشف کند. انسان با پیروی از این قوانین و رعایت آنها در زندگی، می تواند به سعادت برسد. این قوانین را خداوند در طبیعت قرار داده است. به این دلیل، می توان گفت: منشأ پیدایش قانون از نظر پیروان مکاتب حقوق طبیعی، اراده تکوینی خداوند است و فقط خداوند شایسته لغو یا تغییر آن قوانین است.

طرف داران قانون طبیعی معتقدند: قوانین در یک نظام قانون گذاری در جامعه بشری، نباید با محتوای قانون طبیعی مخالف باشد. در غیر این صورت، قانون اعتبار خود را از دست می دهد. به بیان دیگر، قانونی که محتوایش در مخالفت با محتوای قانون طبیعی وضع شده باشد، قانونی ناعادلانه است و چنین قانونی اصلاً قانون نیست.⁵¹

پرواضح است که در مقام ارزیابی مکاتب حقوق طبیعی، می توان گفت: اولاً، محتوای قانون طبیعی امری مبهم است، به گونه ای که طرف داران این نظریه نیز خود در مدلول قانون طبیعی اختلاف زیادی دارند. ثانیا، عقل عادی بشر نمی تواند همه مصالح و واقعیت ها را در رابطه با جایگاه انسان در جهان درک نماید. اختلاف نظرهای اساسی و عمیق از دیرباز تاکنون در میان عالمان و فیلسوفان حقوق به گونه ای به ظهور پیوسته است که کمتر مسئله حقوقی یافت می شود که در آن اتفاق نظر باشد. این امر به روشنی گویای این حقیقت است که مصالح و مفاسد واقعی فردی و اجتماعی بشر از قبیل واقعیت هایی نیستند که عقل آدمیان بتواند بر آنها احاطه پیدا کند. بنابراین، استناد به عقل در زمینه وضع همه قوانین، کافی نیست.

نتیجه

یکی از جدال برانگیزترین مباحث در حوزه دانش فلسفه حقوق، بحث «تعیین منشأ حق» است. حق را به لحاظ نوع فاعل، می توان به «حقّ خدا» و «حقّ مردم» تقسیم نمود. مفهوم «حق» درباره خدا از مقایسه وی با هدفش انتزاع می شود. هدف خدا از آفرینش مخلوقات در این جهان، متعلّق دو نوع اراده تکوینی و تشریعی اوست. هر یک از این دو نوع اراده در خدا منشأ پیدایش حقّ اصیل تکوینی و یا تشریعی او نسبت به آفرینش مخلوقات است.

مفهوم «حق» در مورد انسان از مقایسه رابطه او با کمال واقعی مورد انتظار، که در اثر انجام فعل می تواند بدان نایل شود، به دست می آید. حقوقی که به انسان نسبت داده می شود در یک تقسیم کلی، به حقوق اخلاقی و حقوق قانونی قابل تقسیم هستند. منشأ بخشی از حقوق اخلاقی اراده تشریعی خداست و منشأ بخشی دیگر اراده تکوینی او. اما منشأ همه حقوق قانونی اراده تشریعی خداوند می باشد.

منابع

ـ الفیومی، احمدبن محمّد، المصباح المنیر، قم، دارالهجره، 1405.

ـ طالبی، محمّدحسین، «قانون طبیعی و نقش آن در فلسفه حقوق یونان باستان»، معرفت فلسفی 12 (تابستان 1385)، ص 131ـ167.

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1365، ج 1.

ـ ـــــ ، حقوق و سیاست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی1، 1377.

- Aquinas, Thomas, Summa Theologiae, v. 28, Law and Political Theory [1268-1271], trans. by T. Gilby, London, Blackfriars, 1966.

- Campbell, Tom, Rights, A Critical Introduction, Oxford and New York, Routledge, 2006.

- Coleman, Jules L. & Leiter, Brian, "Legal Positivism," in A Companion to Philosophy of Law and Legal Theory, ed. by D. Patterson, Oxford, Blackwell, 1996.

- Grotius, Hugo, Prolegomena to the law of way and Peace, Indianapolis, Bobbs merrill / Liberal Arts press, 1957.

- Hampton, Jean, "Contract and Consent", in A Companion to Contemporary Political Philosophy, ed. by R. Goodin and P. Pettit, Oxford, Blackwell, 1993.

- Hohfeld, Wesley, Fundamental Legal Conceptions, New Wesley Newcomb Haven, Yale University Press, 1919.

- Jones, Peter, Rights, Houndmills, Palgrave, 1994.

- Locke, John, Two Treatises of Government, ed. by P. Laslett, Cambridge, Cambridge University Press, 1960.

- Meyers, Diana T., Inalienable Rights: A Defense, New York, Columbia University Press, 1985.

- Shapiro, Ian, The Evolution of Rights in Liberal Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1986.

- Talebi Shamsabad, Mohammad Hossein, A Critical Study of Finnis's Natural Law Theory from an Islamic Philosophical Perspective, Ph.D. Thesis, School of Law, University of Manchester, 2005.

- Tuck, Richard, Natural Rights Theories: Their Origin and Development, Cambridge, Cambridge University Press, 1979.

---

• پى نوشت ها

  1 استادیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى ره. تاریخ دریافت: 25/2/1386 ـ تاریخ پذیرش: 11/5/1386.

  2. Philosophy of Rights.

  3. Interest Theory.

  4. Peter Jones, Rights (Houndmills, Palgrave, 1994), pp. 26-32.

  5. Choice Theory.

  6. Peter Jones, Rights, pp. 32-36.

  7ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1365، ج 1، درس 15.

  8ـ با بیان مزبور، معلوم مى شود که بر خلاف عقیده بسیارى از نویسندگان کتاب هاى فلسفه قانون ـ که به اشتباه «فلسفه حقوق» نامیده مى شود ـ وجود مکلَّف از ارکان پیدایش حق نیست، اگرچه در برخى از موارد استیفاى حق، وجود مکلّف لازم است.

  9ـ احمدبن محمّد الفیومى، المصباح المنیر قم، دارالهجره، 1405، ص 606.

  10ـ مراد از «هدف مطلوب انسان» کمال اختیارى اوست؛ همچنان که مقصود از «هدف مطلوب خداوند» غایت فعل اوست.

  11ـ با توجه به این مطلب، به درستى این امر مى توان پى برد که نمى توان گفت: احقاق هر حقى همیشه ملازم با تکلیف است. چنان که بیان گردید، تصوّر وجود مکلّف در برابر حقّ¶تکوینى خدا، نامفهوم است، چه رسد به تصدیق آن.

  12ـ تجربه نشان داده است کسى که در این جهان بیش از دیگران حقش ضایع مى شود، خداوند است: «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّن ذُکِّرَ بِآیَاتِ رَبِّهِ ثُمَّ أَعْرَضَ عَنْهَا...»سجده: 22؛ و کیست ستم کارتر از آنکه آیات پروردگارش به او یادآورى شده، اما از آنها رویگردان است؟ خداوند در سوره هود نیز مى فرماید: و ستم کارترین مردم کسانى هستند که بر خدا افترا مى بندند (یعنى چیزى را که در دین نیست جزو دین مى دانند یا بخشى از دین را انکار مى کنند)؛ «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللّهِ کَذِبا.»(هود: 18) این در حالى است که گناه کار با ضایع نمودن حقّ خدا، به خود ضرر مى رساند؛ همچنان که سود اداى حقّ خدا به خود شخص مطیع مى رسد: «إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لِأَنفُسِکُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا» (اسراء: 7)؛ اگر نیکى کنید (ثواب کنید) به خود نیکى کرده اید و اگر بدى کنید (گناه کنید) به خود بدى کرده اید. و مى فرماید: «مَنْ عَمِلَ صَالِحا فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَاء فَعَلَیْهَا» (فصلت: 46)؛ هر کس کار نیک انجام دهد به خود سود رسانده و هرکس بدى کند به خود زیان مى رساند. «وَ مَن یَکْسِبْ إِثْما فَإِنَّمَا یَکْسِبُهُ عَلَى نَفْسِهِ» (نساء: 111)؛ هر کس گناهى انجام دهد به زیان خود اقدام مى کند.

  13. Diana T. Meyers, Inalienable Rights: A Defense (NewYork, Columbia University Press,1985), p. 118.

  14. Neil Maccormick, "Rights in Legislation," in by P. M. S. Hacker and J. Raz, Law, Morality and Society, ed. (Oxford, Oxford University¶Press, 1977), p. 189.

  15. Ton Campbell, Rights, A Critical Introduction (Oxford and New York, Routledge, 2006), p. 28.

  16ـ براى اطلاع بیشتر از تفاسیر متفاوت حقوق اخلاقى، ر.ک.Ibid, pp. 28-29.

  17. Natural law.

  18ـ بر خلاف اهمیت زیاد و سابقه طولانى قانون طبیعى در مجامع علمى مغرب زمین، بحث از این مسئله با حفظ عنوان «قانون طبیعى»، هیچ سابقه اى در میان¶مباحث علمى اندیشوران مسلمان ندارد، هرچند محاورات علمى ایشان درباره حکم عقل، به ویژه در باب «حسن و قبح عقلى»، با برخى مباحث مربوط به قانون طبیعى همپوشى دارد. با کمال تأسف، برخى از نویسندگان پارسى زبان، که در آثار خود در مقام گزارش نویسى از ماجراى مکتب «حقوق طبیعى» برآمده اند، آن را با «قانون طبیعى» خلط کرده و عبارت «Natural Law» را به جاى «قانون طبیعى» به معناى «حقوق طبیعى» دانسته اند. آنها مکتب «حقوق طبیعى» را پرسابقه معرفى نموده و حتى آن را به افلاطون و ارسطو نیز نسبت داده اند، در حالى که عمر مباحث مربوط به حقوق طبیعى از سه قرن و نیم اواسط قرن هفدهم فراتر نمى رود. علت اصلى وجود اشتباه در ترجمه «Natural Law» به «حقوق طبیعى»، استفاده از واژه «حقوق» به جاى «قانون» در ترجمه کلمه «Law» است. ناگفته نماند که این کاربرد اشتباه امروزه در زبان فارسى، آن هم در میان اهل قلم، امرى رایج گردیده است، به گونه اى که علم قانون گذارى و شاخه هاى آن، که ترجمه واژه «Law» و مشتقّات آن است، به «علم حقوق» ترجمه مى شود، غافل از آنکه حقوق در زبان فارسى، برگردان واژه انگلیسى «Rights» است، نه «Law». نتیجه این امر سردرگمى در فهم مراد از عبارت «فلسفه حقوق» در زبان فارسى است که آیا مقصود از آن «Philosophy of Law» است یا «Philosophy of Rights»، در حالى که این دو حوزه از دانش کاملاً مستقل از یکدیگرند. (ر.ک. محمّدحسین طالبى، «قانون طبیعى و نقش آن در فلسفه حقوق یونان باستان»، معرفت فلسفى 12 [تابستان 1385]، ص 132.)

  19. Peter Jones, Rights, pp. 72-73.

  20. Richard Tuck, Natural Rights Theories: Their Origin and Development (Cambridge, Cambridge University Press, 1979), pp. 82-118.

  21ـ به بیان فلسفى، چون مفهوم «حق» مفهومى فلسفى است، سنخ وجودآن نیز با سنخ وجودماهیت تفاوت دارد.

  22. John Locke, Two Treatises of Government, in P. Laslett ed. (Cambridge, Cambridge University press, 1960), sec.s 6, p. 23.

  23ـ پل قدّیس اولین کسى بود که در این زمینه گفت: مفهوم «قانون طبیعى» مسیحى مفهومى الهیّاتى است که با قانون خدا یکى است و حضرت مسیح علیه السلام آن را به انسان ها آموخت. براى تفضیل بیشتر، ر.ک.

  Mohammad Hossein Talebi Shamsabad, A Critical Study of Finniss Natural Law Theory from an Islamic Philosophical Perspective, Ph.D. Thesis, School of Law University of Manchester, 2005, p. 74.

  24ـ این نظریه براى اولین بار، به گروسیوس 1583ـ 1645م، پدر حقوق بین الملل در غرب نسبت داده شد. وى، که کشیشى پروتستان بود، چنین مى گوید:

  "What we have been saying would have a degree of validity even if we should conceive that which cannot be conceded without the utmost wickedness, that there is no God, or that the affairs of men are of no concern to Him." (Hugo Grotius, Prolegomena to the law of and Peace, Indianapolis, Bobbs merrill / Liberal Arts Press, 1957: 10)

  «آنچه ما (درباره قانون طبیعى) گفته ایم داراى اعتبار است، حتى اگر معتقد به امرى باشیم که خطرناک تر و رذیلانه تر از آن امکان نداشته باشد؛ (یعنى) اینکه خدا وجود ندارد، یا امور بشرى به او ارتباطى ندارد.»

  25. Peter Jones, Rights, p. 80.

  26. W. Hohfeld, Fundamental Legal Conceptions (New Wesley Newcomb Haven, Yale University Press, 1919), p. 37.

  27. Claim Right.

  28. Hohfeld, Fundamental Legal Conceptions, pp. 38-39.

  29. Liberty.

  30. W. Hohfeld, Fundamental Legal Conceptions, pp. 42-43.

  31ـ البته این اشکال بر تعریف «آزادى» وارد است که این تعریف مانع اغیار نیست؛ یعنى اگر قانونگذار انجام عملى را بر کسى واجب کرده باشد، طبق تعریف¶«آزادى»، شخص مزبور در انجام آن عمل، باید آزاد باشد؛ چون وى از آن عمل نهى نشده است. این در حالى است که به روشنى مى دانیم که وى در انجام فعل، قانونا آزاد نیست، بلکه بر وى لازم است آن کار را انجام دهد.

  32. Power.

  33. W. Hohfeld, Fundamental Legal Conceptions, p. 60.

  34. Immunity.

  35. W. Hohfeld, Fundamental Legal Conceptions, p. 60.

  36. Legal Positivism.

  37. Jules L. Coleman and Brian Leiter, "Legal Positivism," in A Companion to Philosophy of Law and Legal Theory, ed. by D. Patterson¶(Oxford, Blackwell, 1996), p. 241.

  38. Natural Law School.

  39. Legal Realism.

  40. Critical Legal Studies.

  41. Legal Feminism.

  42. Marxist Theory of Law.

  43. Legal Pragmatism.

  44. Peter Jones, Rights, p. 101.

  45. Jean Hampton, "Contract and Consent," in A Companion to Contemporary Political Philosophy, ed. by R. Goodin and P. Pettit (Oxford,¶Blackwell, 1993), p. 379.

  46. Positive Rights.

  47. C. F. Ian Shapiro, The Evolution of Rights in Liberal Theory (Cambridge, Cambridge University Press, 1986), p. 40.

  48ـ محمّدتقى مصباح، حقوق سیاست در قرآن قم، مؤسسه آموزشى وپژوهشى امام خمینى،1377، ص88ـ89.

  49. Divine Law.

  50ـ محمّدحسین طالبى، «قانون طبیعى و نقش آن در فلسفه حقوق یونان باستان»، معرفت فلسفى 12 تابستان 1385، ص 133.

  51. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, v. 28, Law and Political Theory [1268-1271], Trans. by T. Gilby (London, Blackfriars, 1966), pp.¶105-107 / Summa Theologiae: IaII&. q.95.2.