معرفت فلسفی

برهان های وجوب و امکان

و قاعده «ذوات الاسباب لاتعرف إلاّ بأسبابها»

عسکری سلیمانی امیری¹

چکیده

فیلسوفان و منطق دانان از یک سو، برهان را معطی علم یقینی دائمی می دانند، و از سوی دیگر، علم به ذوسبب را جز از راه سبب آن ممکن نمی دانند. آنان همچنین برهان را به «لم» و «ان مطلق» و «دلیل» تقسیم کرده و معتقدند: دلیل ـ در واقع ـ برهان نبوده و معطی یقین نیست. نیز فیلسوفان از راه علم به ممکنات (معلول) برهانی بر وجود واجب می آورند. بنابراین، اشکال می شود که برهان از راه علم به ممکنات از نوع دلیل است و یقین آور نبوده و اساسا واجب برهان پذیر نیست. برخی از فیلسوفان مانند شیخ الرئیس در پاسخ به این اشکال، برهان «وجوب و امکان» را نوعی برهان لمّی دانسته و برخی دیگر مانند بهمنیار و علّامه طباطبائی آن را برهان انّی مطلق تلقّی کرده اند. صدرالمتألّهین آن را نوعی دلیل یقین آور در برابر دلیلی که یقین آور نیست، دانسته است.

کلیدواژه ها: ذوات الاسباب، برهان لمّی، برهان انّی مطلق، دلیل، برهان وجوب و امکان.

مقدّمه

فیلسوفان برای وجود خدا، برهان های متعددی اقامه کرده اند که می توان در یک دسته بندی کلی، آنها را به سه دسته تقسیم نمود:

1. برهان های وجودی که از مفهوم «خدا» آغاز می شود و به وجود او پایان می پذیرد. این برهان ها، از مفهوم «خدا» با عنوان ـ مثلاً ـ «کامل مطلق» یا «واجب الوجود» و مانند آن، که منحصرا می تواند بر خدا صادق باشد، شروع می شود و با استفاده از قوانین منطق و اصل «امتناع تناقض» و احیانا بعضی از اصول اوّلی دیگر، به اثبات وجود خدا می پردازد.

2. برهان های صدّیقین، که از اصل هستی آغاز می شود و به وجود خدا ختم می شود. در این برهان ها، از اصل وجود و هستی شروع می شود و با استفاده از قوانین منطقی و بعضی از اصول اوّلی یا مبرهن، وجود خدا اثبات می شود.

3. برهان های امکان و وجوب که از هستی ممکن آغاز می شود و با اثبات وجود خدا، به انجام می رسد. در این برهان ها از وجود ممکن آغاز می شود و با استفاده از قوانین منطقی و برخی اصول بدیهی یا مبرهن، وجود خدا به اثبات می رسد. این دسته از برهان ها طیف های گوناگونی دارد. دانشمندان علوم طبیعی از وجود حرکت در طبیعت آغاز می کنند و وجود محرّک اول را به اثبات می رسانند. متکلّمان از پدیده ها و حادث ها آغاز می کنند و وجود قدیم را به اثبات می رسانند. فیلسوفان از وجود ممکنات به خاطر امکانشان ـ نه به سبب حرکت یا حدوثشان ـ آغاز می کنند و وجود واجب را به اثبات می رسانند.

سرّ اینکه برهان «حرکت» یا برهان «حدوث» را به برهان «امکان و وجوب» برمی گردانیم این است که در نهاد این برهان ها، برهان «امکان و وجوب» نهفته است؛ زیرا اگر بپرسیم: چرا هر متحرّکی در حرکتش محتاج محرّک اول است، یا اینکه چرا هر پدیده ای در وجودش محتاج قدیم است، پاسخ معقولی نمی توان به آن داد، جز اینکه گفته شود: حرکت یا حادث ممکن الوجود است و هر ممکن الوجودی نسبت به وجود و عدم مساوی است. بنابراین، ممکن در وجود یا عدمش محتاج علت است؛ زیرا به دلیل بطلان دور و تسلسل، باید به واجب منتهی شود.

اقسام برهان و تطبیق آن بر برهان های وجودی، صدّیقین و امکان و وجوب

منطق دانان برهان ها را به دو دسته لمّی و انّی تقسیم کرده اند. هر چند لمّی و انّی بودن برهان اختصاص به قیاس های اقترانی ندارد، ولی توجه منطق دانان در این تقسیم، به سبب نقش حدّ وسط در قیاس معطوف به قیاس های اقترانی بوده و از این رو، بعضی از منطق دانان با ضابطه ای لمّی و انّی، را به قیاس های استثنایی تسّری داده اند، و ضابطه این است که مستثنا در قیاس های استثنایی به منزله حدّ وسط در قیاس های اقترانی است.²

اگر حدّ وسط برهان، علاوه بر مقام اثبات و علتِ تصدیقِ به نتیجه، در مقام ثبوت و نفس الامر هم علت نتیجه باشد، برهان «لمّی» است. اما اگر حدّ وسط علت نفس الامری نتیجه نباشد، بلکه صرفا علت اثباتی و تصدیقی به نتیجه باشد، برهان «انّی» است.³

طبق تعریفِ «برهان لمّی»، باید گفت: برای وجود واجب، برهان لمّی ممکن نیست؛ زیرا هیچ حدّ وسطی علت نفس الامری وجود خدا نیست. بنابراین، تنها راه ممکن برای اثبات وجود خدا برهان انّی است.

اما برهان های انّی در منطق، به سه دسته تقسیم شده اند؛ زیرا حدّ وسط و اکبر یا هیچ گونه رابطه علّی و معلولی ندارند و در عین حال ملازمند، یا ملازمه علّی و معلولی دارند. در صورت اخیر، یا حدّ وسط معلول نتیجه است که در اصطلاح، آن را «دلیل» می خوانند، یا حدّ وسط و حدّ اکبر هر دو معلول علت سومی هستند. برهان های انّی از نوع اول و سوم را برهان «انّی مطلق» نامیده اند.

باید توجه داشت که برهان انّی از نوع سوم ـ در واقع ـ ترکیبی از دلیل و برهان لمّی است؛ زیرا هرگاه حدّ وسط و حدّ اکبر معلول علت سومی باشند در واقع، با دلیل از راه معلول اول، علم به علت حاصل می شود و با برهان لمّی، از راه علت، علم به معلول دوم حاصل می گردد. بنابراین، ارزش معرفتی برهان انّی نوع سوم در حدّ دلیل است؛ زیرا نتیجه تابع اخس است، مگر آنکه نشان داده شود که به جهت خصوصیت برهان انّی از نوع سوم، ارزش معرفتی آن از دلیل بیشتر است و مفید یقین منطقی است.

اکنون در مقام تطبیق، می توان گفت: برهان های وجودی یا صدّیقین باید از نوع برهان انّی مطلق باشند که علّامه طباطبائی بر آن اصرار دارد؛ زیرا از نظر ایشان، در فلسفه، فقط برهان های انّی مطلق راه دارد.⁴ یا اینکه برهان باید لمّی باشد؛⁵ زیرا در این نوع برهان ها، از وجود معلول استفاده نمی شود تا برهان از نوع دلیل یا ترکیبی از دلیل و لمّی باشد. اما برهان وجوب و امکان را مصداق چه نوعی از برهان بدانیم: لمّی، انّی مطلق، یا دلیل؟ به دلیل آنکه در این برهان، از وجود ممکن استفاده می شود، گفته اند: در این صورت، استدلال از نوع دلیل خواهد بود و دلیل اساسا به دو جهت برهان نیست؛ زیرا:

اولاً، حدّ وسط در وجوب و امکان معلول است و با معلول، وجود علت کشف نمی شود؛ زیرا ممکن است برای معلول علت های بدیل وجود داشته باشد. از این رو، از معلول خاص، علت خاص کشف نمی شود؛ مثلاً، نمی توان از وجود حرارت (= معلول) وجود آتش (= علت) را کشف کرد؛ چراکه ممکن است حرارت معلول علت دیگری همچون حرکت یا اصطکاک باشد.

ثانیا، حدّ وسط در برهان «وجوب و امکان» معلول است و بر اساس قاعده «ذوات الاسباب» علم به معلول فرع بر علم به علت است. بنابراین، علم به علت از راه علم به معلول امکان پذیر نیست، در حالی که از نظر فیلسوفان، برهان های امکان و وجوب از نوع دلیل نیست، بلکه نوعی برهان انّی مطلقِ یقین آور است. این پژوهش برای بررسی اشکال دوم سامان یافته است.⁶

قاعده «ذوات الاسباب» و برهان بر وجود خدا

«ذوات الاسباب لاتعرف إلا بأسبابها.» طبق این قاعده، راه شناخت اموری که دارای سبب باشند جز از راه علل آنها امکان پذیر نیست. حال بر اساس این قاعده، اشکال می شود که تقسیم برهان به لمّی و انّی تقسیم درستی نیست،⁷ بلکه تقسیم شی ء به خود و غیر خود است؛ زیرا هر استدلالی از دو حال خارج نیست: یا لمّی (و یقین آور) است، و یا انّی، و در نتیجه، از راه علت نبوده و یقین آور نیست و بنابراین، برهان نیست.

اشکال مزبور بر اساس قاعده «ذوات الاسباب» سایه شومش را بر ادلّه اثبات وجود خدا می افکند و برهان بر وجود واجب را ناممکن می سازد؛ زیرا براساس تقسیم برهان به لمّی و انّی، باید ادلّه اثبات وجود خدا یا لمّی باشد یا انّی. اما به دلیل آنکه وجود خدا معلول علتی نیست، ادلّه اثبات وجود خدا ممکن نیست لمّی باشد. بنابراین، تنها فرض باقی مانده این است که آن ادلّه از نوع برهان انّی باشند. اما براساس قاعده «ذوات الاسباب»، هرگاه ثبوت محمولی برای موضوع دارای علت و سبب نباشد یا باید بدیهی اوّلی و بی نیاز از برهان باشد و یا بیان قیاسی یقین آوری برای آن ممکن نباشد.⁸

اگر مفاد قاعده «ذوات الاسباب» این باشد که هر محمولی که برای موضوع دارای علت نیست یا باید ثبوت آن برای موضوعی بدیهی باشد و یا اصلاً علم یقینی بدان ممکن نباشد، در این صورت، باید گفت: هیچ برهانی برای وجود خدا ممکن نیست؛ زیرا خدا علت ندارد تا برهان لمّی داشته باشد و برهان غیر لمّی (انّی) هم یقین آور نیست. پس بر اساس قاعده «ذوات الاسباب»، برهان صدّیقین و برهان های وجودی هم برای واجب ممکن نیست.

صدرالمتألّهین پس از توضیح اشکال می گوید: این در حالی است که بر وجود خدا، برهان وجود دارد.⁹ بیان صدرالمتألّهین نشان می دهد که در استدلال مذکور، مغالطه ای رخنه کرده است؛ زیرا مفاد قاعده به خوبی نشان می دهد که استدلال مزبور دارای مغالطه است؛ چراکه مفاد قاعده «امتناع علم به معلول» از راهی جز علت است، و لازمه آن امتناع علم به علت از راه علم به معلول است. بنابراین، اشکال متوجه برهان های وجودی و برهان های صدّیقین نمی شود؛ زیرا در این برهان ها، علم به وجود واجب از راه علم به وجود ممکنات حاصل نمی شود؛ چون در این برهان ها، اصلاً، ممکنات مفروض الوجود نیستند. بنابراین، اشکال به ظاهر متوجه برهان هایی است که در آنها از راه علم به وجود ممکن، وجود واجب به اثبات می رسد.

اما آیا واقعا قاعده «ذوات الاسباب» سدّ راه برهان های امکان و وجوب است؟ برای اینکه اشکال کاملاً روشن شود ابتدا باید مقتضای قاعده دقیقا روشن شود؛ زیرا در ظاهر، مفاد این قاعده اصلاً قابل قبول به نظر نمی رسد. بر اساس مفاد ظاهری آن، علم به معلول جز از راه علم به علت ممکن نیست، و حال آن که هر یک از انسان ها علم حضوری به خود دارند. آیا این علم از راه علم به علت خودشان حاصل شده است؟

قاعده «ذوات الاسباب» در منطق

شیخ الرئیس در فصل هشتم برهان شفاء، به مضمون این قاعده اشاره می کند: «فی انّ العلم الیقینی بکل ما له سبب من جهة سببه ... .» وی در این فصل نتیجه می گیرد: اگر ثبوت محمول برای موضوع دارای علت باشد تنها از راه علت آن می توان یقین دائمی حاصل کرد و در غیر این صورت، یقین دائمی حاصل نمی شود.¹⁰

استدلال شیخ بر چند موضوع متوقف است:

1. مقصود از «یقین» یقین منطقی است که دائمی و زوال ناپذیر است، نه یقین های موقّت که از راه های دیگر هم حاصل می شود.¹¹

2. علم از طریق علت، ضروری و یقینی و دائمی است و از غیر طریق آن، امکانی و غیریقینی و غیر دائمی است. بنابراین، اگر ثبوت محمول برای موضوع دارای علتی تکوینی و نفس الامری باشد با علم به وجود علت، حکم به ثبوت محمول برای موضوع ضروری است. ولی اگر علت معلوم نباشد، ثبوت محمول برای موضوع امکانی است، نه ضروری. بنابراین، ممکن است محمول از موضوع سلب شود و از این رو، یقین دائمی از غیر طریق علت حاصل نمی شود. بنابراین، اگر در این طریق، یقینی حاصل شود یقین موقّتی است.

3. تصدیق کسبی همواره به حدّ وسط معلوم می شود. اگر حدّ وسط علت ثبوت محمول برای موضوع باشد برهان لمّی است و بر اساس بند (2) نتیجه یقینی و دائمی است.

4. اگر حدّ وسط معلول ثبوت محمول برای موضوع باشد در این صورت، علم به ثبوت محمول برای موضوع ضروری و یقینی و دائمی نیست. برای نمونه، اگر فرض کنیم ناطقیت انسان مجهول است، نمی توان برای اثبات ناطقیت او این گونه استدلال کرد:

(1) هر انسانی ضاحک است.

(2) هر ضاحکی ناطق است.

(3) \ هر انسانی ناطق است.

این نتیجه یقینی و غیرقابل زوال نیست؛ چراکه ضحک معلول نطق است و تا ناطقیت انسان معلوم نشود، ضاحکیت انسان به صورت ضروری معلوم نمی شود. بله، از راه حس، ضاحکیت انسان معلوم می شود، اما از این طریق، علم ضروری دائمی حاصل نمی شود؛ چراکه عقلاً زوال ضحک از انسان ممتنع نیست؛ به دلیل آنکه ضحک مقوّم یا لازم بیّن انسان نیست. بنابراین، استدلال بر ثبوت محمول برای موضوع از راه معلول، که از آن به «دلیل» یاد می کنند، یقین آور نیست.

اما نوع سومی از استدلال وجود دارد که حدّ وسط نه معلول ثبوت اکبر بر اصغر است و نه علت آن، بلکه حدّ وسط چیزی است که ثبوت آن برای موضوع بیّن است؛ همان گونه که ثبوت اکبر هم برای آن بیّن است. در این صورت، برهان انّی مطلق تشکیل می شود و مفید یقین خواهد بود. پس ذوات الاسباب همواره از راه علم به اسبابشان یقینی خواهند بود. غیر ذوات الاسباب هم یا باید بیّن باشند و یا اگر بیّن نیستند واسطه آنها نباید معلول ثبوت اکبر برای اصغر باشد. بنابراین، بحث شیخ الرئیس در خصوص تصدیق های کسبی و برهانی است که با حدّ وسط معلوم می شود. از نظر ایشان، برهان یا باید لمّی باشد یا انّی مطلق تا یقین دائم اعطا کند. اما اگر برهان از نوع دلیل باشد، هرچند ممکن است یقین موقّت اعطا نماید، ولی از اعطای یقین دائم قاصر است.¹²

محقق طوسی در اساس الاقتباس و منطق التجرید این بحث را به هر تصدیقی، اعم از بدیهی و نظری، تعمیم داده است. از نظر او، هر تصدیقی معلول علتی است. علت آن یا داخل قضیه و اجزای آن است، یا خارج آن. اگر علت آن از اجزای قضیه باشد، قضیه از اوّلیات است و محتاج به برهان نیست؛ مانند «الکل اعظم من الجزء.» اما اگر علت آن خارج از خود قضیه باشد محتاج به حدّ وسط است. اگر حدّ وسط علت ثبوت محمول برای موضوع باشد برهان از نوع لمّ است و معطی یقین دائم. و اگر حدّ وسط معلول ثبوت اکبر برای اصغر باشد، برهان از نوع دلیل بوده و یقین آور نیست. اگر حدّ وسط نه علت ثبوت اکبر برای اصغر و نه معلول آن باشد، بلکه هر دو لازمه اصغر باشند، برهان از نوع انّ مطلق و معطی یقین دائم است؛ چراکه در این صورت، اوسط و اکبر معلول ذات اصغرند، ولی ثبوت اوسط برای اصغر بیّن، و ثبوت اکبر برای اصغر غیر بیّن است که با برهان مبیّن می شود.¹³

تعمیم محقق طوسی از برهان شفاء شیخ الرئیس نیز به دست می آید؛ زیرا شیخ الرئیس در فصل نهم، این مسئله را مطرح می کند که اگر بین محمول و موضوع سببی در نفس الامر نباشد، چگونه می توان آن را با بیان تبیین کرد. حاصل جواب شیخ الرئیس این است که در این صورت، هیچ راهی برای تبیین وجود ندارد و در این موارد، نمی توان به علم یقینی غیر زایل رسید. وی در توضیح این مدعا، شقوق گوناگون را بررسی می کند. اگر بین محمول و موضوع سببی نباشد، یا باید علم به آن به صورت اوّلی باشد و در این صورت، علت تصدیق خود موضوع قضیه است. و یا از راه استقرا معلوم شده باشد. اما او نشان می دهد که از راه استقرا، نمی توانیم به علم یقینی غیرزایل برسیم. بنابراین، اگر قضیه اوّلی نباشد راهی برای علم یقینی به آن نیست.¹⁴

همان گونه که ملاحظه می شود، شیخ الرئیس علم یقینی زوال ناپذیر نسبت به اوّلیات را از راه علت می داند، ولی علت آن را ذات موضوع معرفی می کند. بنابراین، هر تصدیقی و ثبوت هر محمول برای موضوعی معلول علتی است که اگر علت آن خود موضوع یا به تعبیر دیگر، اجزای قضیه باشد¹⁵ آن قضیه اوّلی است، و اگر علت آن غیر اجزای قضیه باشد، یا با حدّ وسطی که علت ثبوت محمول برای موضوع است معلوم می شود، که در این صورت هم به علم یقینی زوال ناپذیر دست یافته ایم، و یا از راه حس و استقرا معلوم می شود که در این صورت، یقین ما دائمی و زوال ناپذیر نخواهد بود.

مقتضای هر یک از دو بیان شیخ الرئیس و محقق طوسی این است که ذوات الاسباب یا معلوم نمی شوند و یا با علت معلوم می شوند، و غیر ذوات الاسباب یا اوّلی هستند و یا راهی برای علم یقینی زوال ناپذیر به آنها وجود ندارد؛ زیرا تنها راه محتمل برای علم به آنها حس یا استقرا است که هیچ یک از این دو راه ما را به علم یقینی زوال ناپذیر نمی رساند.

حال در اینجا با دو مشکل مواجهیم: یکی اینکه در فصل هشتم، شیخ الرئیس علاوه بر برهان لمّی، برهان انّی را به عنوان راهی برای علم یقینی پذیرفته؛ ولی در این فصل ـ یعنی فصل نهم ـ به طور کلی، گفته است: هر تصدیقی که بین موضوع و محمول آن سببی نباشد یا باید اوّلی باشد و یا علم یقینی به آن ممکن نیست. طبق این بیان، برهان های انّی مطلق هم باید معطی یقین نباشند، در حالی که در فصل هشتم پذیرفته بود که نوع خاصی از برهان انّی مطلق هم معطی یقین است.

مشکل دوم این است که تجربه هم نباید معطی علم یقینی زوال ناپذیر باشد؛ زیرا مجرّبات از راه علم به علت حاصل نشده اند.

مجرّبات و قاعده «ذوات الاسباب»

شیخ الرئیس در ادامه فصل نهم برهان شفاء مشکل «تجربه» را مطرح می کند: ما از راه تجربه هم به یقین می رسیم، در حالی که یقین از راه تجربه، یقین از راه علت نیست. اما شیخ الرئیس با مطرح کردن قاعده «نفی اتفاق» («الاتفاق لایکون اکثریا و لا دائمیا») نتیجه می گیرد که مجرّبات یقینی هستند و از راه علم به اسباب به دست می آیند، و تجربه خود نوعی برهان لمّی است؛ زیرا وقوع اکثری یا دائمی نشان می دهد که یا خود موضوع مجرّب یا قوّه ای در آن یا شیئی همراه آن، که هرگز از موضوع جدا نمی شود، علت حکم است و بدین سان، علم به مجرّبات از نوع علم از راه اسباب است.¹⁶ مثلاً، حکم «سقمونیا مسهل صفرا است» بسیار آزموده شده و صحّت آن به تأیید رسیده است. بنابراین، معلوم می شود که مصرف «سقمونیا» به صورت اتفاقی همراه اسهال صفرا نشده است؛ زیرا امر اتفاقی، اکثری و دائمی نخواهد بود و بدین دلیل، ذهن اذعان می کند که شأن سقمونیا این است که مسهل صفرا است و اسهال صفرا عَرَض لازم سقمونیا است. بنابراین، در تجربه قیاسی وجود دارد و با آن علت اسهال صفرا کشف می شود و آن قوّه مسهله در سقمونیا است. پس علم یقینی در مجرّبات، معلول حدّ وسطی است که از راه تجربه کشف می شود.¹⁷

جمع بندی قاعده «ذوات الاسباب» در منطق

جمعی از منطق دانان مانند شیخ الرئیس و محقق طوسی و علّامه حلّی و صدرالمتألّهین و علّامه طباطبائی به این بحث پرداخته اند که هرچند برهان به «لم» و «انّ مطلق» و «دلیل» تقسیم می شود، ولی دلیل را نمی توان به معنای واقعی کلمه «برهان» نامید؛ زیرا معطی علم یقینی زوال ناپذیر نیست؛ زیرا قاعده «ذوات الاسباب» ما را ملزم می کند که علم زوال ناپذیر به قضیه ای که ثبوت محمول آن برای موضوعْ دارای علتی است جز از راه علم به علت آن امکان پذیر نیست. حال اگر قضیه نظری بود و ثبوت محمول برای موضوع دارای علت نباشد، تنها راه کسب علم یقینی زوال ناپذیر به آن برهان، انّ مطلق است.

شیخ الرئیس در فصل هشتم برهان شفاء، برهان را به «لم» و «انّ مطلق» و «دلیل» تقسیم کرده و در فصل نهم، با بیان قاعده «ذوات الاسباب»، نظر قطعی اش را نسبت به دلیل اعلان می کند که دلیل ـ در واقع ـ برهان نیست و در عین حال، بر نوعی از برهان انّ مطلق، که بازگشت آن به ترکیبی از برهان لم و انّ نباشد،¹⁸ اصرار می ورزد.¹⁹ این نوع برهان مطلق همان برهانی است که علّامه طباطبائی در کتاب برهان خود، بر آن تأکید می کند²⁰ و ساختار برهان های فلسفی را منحصرا از این نوع می داند.²¹ بنابراین، می توان گفت: شیخ الرئیس فصل نهم را منعقد کرده است تا با بیان قاعده «ذوات الاسباب»، برهان هایی از نوع دلیل یا برهانی های انّی ترکیبی از دلیل و لم را از برهان های معتبر خارج کند.

اما از سوی دیگر، شیخ الرئیس ادعا می کند: اگر قضیه ای دارای حدّ وسط نباشد تنها راه علم یقینی زوال ناپذیر به آن، این است که از اوّلیات باشد؛ زیرا در غیر این صورت، باید از راه استقرا معلوم شود که البته با استقرا، به علم یقینی زوال ناپذیر نمی توان رسید.

بدین روی، باید گفت: قضایایی که از راه برهان انّ مطلق معلوم می شود دارای علم یقینی زوال ناپذیر نیست. اما آیا واقعا می توان گفت: شیخ الرئیس به این مطلب ملتزم است؟ اگر شیخ الرئیس به این استنتاج متلزم باشد، در این صورت، تنها راه رسیدن به علم یقینی زوال ناپذیر برهان لمّی است، و برهان انّی به طور کلی، از اعطای علم یقینی زوال ناپذیر به دور است. و اگر این استنتاج از عبارات شیخ الرئیس درست باشد، به این معنا خواهد بود که تقسیم برهان به «لمّی» و «انّی» درست نیست و این تقسیم تنها در یقین های موقّت کارایی دارد. بنابراین، شیخ الرئیس هر چند در فصل هفتم برهان شفاء، مانند منطق دانان دیگر، برهان را به «لم» و «انّ» تقسیم کرده، ولی در فصل هشتم، با طرح قاعده «ذوات الاسباب»، «دلیل» را از برهان بودن خارج نموده و هنوز به برهانیت برهان «انّ مطلق» متلزم است؛ ولی در فصل نهم، با تعمیم قاعده «ذوات الاسباب»، نسبت به هر تصدیقی، برهان بودن برهان های «انّ مطلق» را هم محل تردید قرار داده است.

شاید بتوان گفت: مقصود شیخ الرئیس در فصل نهم، نفی هرگونه برهان «انّ» نیست؛ چراکه در فصل هشتم، نوعی از برهان «انّ» را پذیرفت که اعتبار قطعی و یقینی دارد، و در فصل نهم، می خواهد بگوید: در فصل هشتم روشن شد که تصدیق های نظری تنها از دو راه معلوم می شوند: یا از راه برهان «لم» و یا از راه برهان «انّ مطلق»، و سایر تصدیق ها یا معلوم نمی شوند و یا بدیهی اند و موضوع قضیه علت یقین به آن است. برای این برداشت و جمع بندی، می توان از عبارات شیخ الرئیس شاهد آورد؛ زیرا او به صراحت می پذیرد که برهان «انّ مطلق» در برخی مواضع، معطی علم یقینی دائمی است،²² هرچند در جاهایی معطی چنین یقینی نباشد.

به هر حال، شیخ الرئیس یقینی و برهانی دانستن گزاره هایی چون ریختن برگ درختان به سبب خشک شدن رطوبت آن و نیز کسوف ماه به سبب حایل شدن زمین را نمی پذیرد و این نوع مثال ها را، که در منطق ارسطو ذکر شده است، مسامحه تلقّی کرده و یقین به آنها را موقّتی می داند.²³ در مجموع، می توان گفت: این جمع بندی و راه حل قابل قبول تر به نظر می رسد از اینکه بگوییم: نظر شیخ الرئیس این است که تنها برهان لمّی معطی یقین دائم است و لاغیر.

حال که بر اساس قاعده «ذوات الاسباب»، تنها راه برای رسیدن به یقین نظری، برهان از نوع لمّی نیست، بلکه در کنار آن، نوعی برهان «ان» نیز یقین دائم ایجاد می کند، می توان گفت: برهان «امکان و وجوب» نوعی برهان یقینی است، یا از نوع برهان لمّی و یا از نوع برهان انّی مطلق. اما اگر تنها راه رسیدن به یقین نظری برهان از نوع لمّی باشد، آیا می توان برهان وجوب و امکان را برهان لمّی دانست؟ از نظر شیخ الرئیس، این نوع برهان ها لمّی هستند؛ زیرا تقریرهای گوناگون برهان «وجوب و امکان» بر این پایه استوار است که ممکن الوجود معلول است و هر معلول علتی دارد. پس ممکن الوجود علتی دارد که به دلیل بطلان دور و تسلسل ـ مثلاً ـ آن علت واجب الوجود است.

لمّی بودن علم به صانع از راه علم به مصنوع از نظر شیخ الرئیس

درباره علم به صانع از راه علم به مصنوع، این اشکال را مطرح کرده اند: اگر یقین دائم تنها از راه علم به علت حاصل شود، در این صورت، نباید از راه مصنوع علم به صانع حاصل کرد؛ زیرا مصنوع معلول است و صانع علت. بنابراین، نباید یقین به آن زوال ناپذیر باشد.

شیخ الرئیس ضمن تفکیک بین مصنوع خاص و علم به صانع آن و بین مصنوع کلی و علم به صانع آن، اوّلی را یقینی موقّت، و از حیطه اهداف برهان در علوم خارج می داند؛ زیرا با از بین رفتن مصنوع خاص، دالّی بر صانع وجود ندارد. وی در عین حال، دومی را معطی یقین دائمی می داند و برهان آن را لمّی قلمداد می کند. شیخ علم به صانع از راه علم به مصنوع را مانند این نمونه از استدلال می داند: «کل جسم مؤلَّف من هیولی و صورة، و کل مؤلَّف فله مؤلِّف؛ فکل جسم فله مؤلِّف.» وی می گوید: حدّ اکبر «له مؤلِّف» است، نه خصوص «مؤلِّف»، و روشن است که این مرکّب (له مؤلِّف) علتِ حدّ اوسط (مولَّف) نیست و حدّ اوسط معلول «له مؤلِّف» نبوده، هرچند معلول «مؤلِّف» است. بنابراین، استدلال مزبور از نوع دلیل نیست تا یقین آور نباشد. شیخ الرئیس می گوید: اشکالی ندارد که حدّ اکبر مرکّب باشد؛ مثلاً، «له مؤلِّف» و جزئی از آن «مؤلِّف» علت اوسط باشد و اوسط خود علت اکبر مرکّب باشد. از نظر شیخ الرئیس، برهان مزبور از نوع لمّی است؛ زیرا «له مولِّف» معلول «مؤلَّف» است؛ زیرا اکبر چه لازم اوسط باشد و چه مقوّم آن، صدق اکبر بر اصغر توسط اوسط است. پس اکبر در نفس وجود و واقع، اولاً برای اوسط است و پس از آن و به واسطه آن، برای هر چیزی تحت اوسط است. از این رو، برهان از نوع لمّی است.²⁴ محقق طوسی در شرح الاشارات نیز به صراحت، این دسته برهان ها را لمّی دانسته است.²⁵

انّی بودن علم به صانع از راه مصنوع نزد صدرالمتألّهین

صدرالمتألّهین در تعلیقه بر حکمة الاشراق، برهان را به «لم» و «ان» و «ان» را به «دلیل» و «انّ مطلق» تقسیم می کند و در خصوص برهان «انّ مطلق» می نویسد: «انّ مطلق» آن است که حدّ وسط و اکبر در آن متضایفین، یا دو معلول علت ثالث باشند، و به این مثال متمسّک می شود: «العالَم مؤلَّف، و کل مؤلَّف ذو مؤلِّف؛ فالعالم ذو مؤلِّف.» روشن است که این برهان با برهان شیخ الرئیس تفاوتی ندارد. شیخ الرئیس اصغر را «جسم» قرار داد، ولی صدرالمتألّهین به جای آن، «عالَم» را ذکر کرده و کبرا در هر دو استدلال یکی است؛ زیرا اکبر «له مؤلِّف» در بیان شیخ الرئیس و «ذو مؤلِّف» در بیان صدرالمتألّهین هم معنا هستند. اما شیخ الرئیس این برهان را «لمّی» می خواند، در حالی که صدرالمتألّهین این برهان را از نوع «إنّ مطلق» می داند؛ زیرا از نظر او، اکبر «ذو مؤلِّف» و اوسط «مؤلَّف» معلول «مؤلِّف» هستند.²⁶

صدرالمتألّهین پس از تقسیم برهان به «لم» و «انّ مطلق» و «دلیل» و ارائه استدلال مزبور به عنوان برهان «انّ مطلق»، پنج اشکال بر تقسیم برهان به «لم» و «إن» و «دلیل» مطرح می کند و بدان ها پاسخ می دهد که سه اشکال و پاسخ آن به بحث حاضر مربوط است که عبارتند از:

اول، دلیل را نباید از اقسام برهان قرار داد؛ زیرا دلیل استدلال از معلول به علت بوده معطی یقین نیست.

دوم، قاعده «ذوات الاسباب» هرگونه برهانی را که حدّ وسط آن علت نتیجه نباشد، منع می کند. از این رو، چگونه می توان استدلالی را که حدّ وسطش معلول برای نسبت اکبر به اصغر است، برهان قرار داد؟

سوم، با توجه به قاعده «ذوات الاسباب»، نمی توان برای واجب الوجود برهان اقامه کرد؛ زیرا واجب بسیط است و علت ندارد، در حالی که براهین قطعی بر وجود واجب داریم.

صدرالمتألّهین در مقام پاسخ به اشکال اول (حدّ وسطی که معلول است نمی تواند علت نتیجه باشد ـ چراکه استدلال از نوع دلیل بوده و معطی یقین نیست) می گوید: علت دو اعتبار دارد: یکی اعتبار ذات علت به خودی خود بدون اینکه آن را با معلولش بسنجیم، و دیگری اعتبار نسبت آن با معلولش. علت به اعتبار اولْ علت است، ولی به اعتبار دومْ معلول معلول خود است. بنابراین، اگر حدّ وسط در نفس الامر معلول ثبوت اکبر برای اصغر باشد، در این صورت، برای اثبات وجود نفسی اکبر دلیل است و اعتبار منطقی ندارد؛ مانند «هذا الخشب محترق، و کل محترق مسّته النار؛ هذا الخشب مسّته النار.» در این استدلال، از راه احتراق چوب، مماس شدن آتش با چوب را نتیجه می گیریم و این نوع استدلال از ن وع دلیل غیر معتبر است. به همین دلیل، با این استدلال، وجود آتش مماس با چوب، که وجود نفسی آتش است، واقعا معلوم نمی شود. اما همین حدّ وسط برای انّیت اکبر برای اصغر، برهان است و یقین آور؛ مانند «هذا الخشب محترق، و کل محترق فله محرّق؛ هذا الخشب له محرّق.» از نظر صدرالمتألّهین، آتشی که سبب احتراق چوب است دو وجود دارد: یکی نفسی و دیگری وجود غیری. وجود ذاتی و نفسی آتش هر گاه با چوب مماس شود چوب را می سوزاند، اما آتش وجود لغیره هم برای چوب دارد که این وجود لغیره آتش واقعا متحد با چوب است و از این رو، چوب وصف احتراق دارد و اگر احتراق از ناحیه آتش آمده باشد وصف احتراق در واقع همان وجود لغیره آتش است. اما این وجود لغیره آتش، که با چوب متحد است، بیان کننده وجود لنفسه آتش نیست. بدین روی، از احتراق چوب نمی توان ذات آتش و وجود لنفسه آن را نتیجه گرفت، بلکه آنچه نتیجه می شود وجود لغیره است که عین احتراق چوب است و این وجود لغیره معنای عامی است که ممکن است بر آتش تطبیق شود یا بر چیز دیگری که مانند آتش علت احتراق است.

بنابراین، از نظر صدرالمتألّهین، هرگاه حدّ وسط معلول بوده و حدّ اکبر وجود لنفسه باشد، استدلال از نوع دلیل غیر معتبر است، نه برهان؛ و اگر حدّ اکبر وجود لغیره علت باشد ـ که ممکن است معنای عامی باشد ـ از آن ذات علت کشف نمی شود؛ ولی وجود لغیره علت معلوم می شود و این استدلال از نوع برهان است.

صدرالمتألّهین با تحلیل مذکور، به پاسخ شبهه دوم هم می پردازد. از نظر او، بر اساس قاعده «ذوات الاسباب»، در جایی که بین اکبر و اوسط رابطه علّیت باشد حدّ وسط باید علت باشد، و در برهان هایی که حدّ وسط معلول ذات اکبر است علت باید وجود لغیره اکبر یا به تعبیر دیگر، علت ثبوت الاکبر للاصغر باشد و در برهان لم، باید علت وجود لنفسه اکبر باشد. بنابراین، از نظر او، قاعده «ذوات الاسباب» نافی هر دلیلی که در آن حدّ وسط معلول ذات اکبر است نبوده، بلکه نافی خصوص آن نوع دلیلی است که حدّ وسطش معلول ثبوت الاکبر للاصغر است. اما اگر دلیل از این نوع باشد که حدّ وسط معلول ذات اکبر و علت ثبوت الاکبر للاصغر باشد ـ هرچند برهان از نوع دلیل است ـ یقین آور بوده و قاعده «ذوات الاسباب» مانع آن نیست.

صدرالمتألّهین در مقام پاسخ به اشکال سوم، با توجه به قاعده «ذوات الاسباب» می پذیرد که واقعا برای ذات واجب الوجود برهان ممکن نیست؛ زیرا طبق قاعده «ذوات الاسباب»، واجب الوجود دارای سبب نیست. پس برهان حقیقی برای او ممکن نیست. اما در عین حال، تأکید می کند که برای ذات واجبْ برهانی شبیه برهان لمّی وجود دارد. صدرالمتألّهین می گوید: ذات واجب اقدم از هر چیزی است و از این رو، واقعا نمی توان برای ذات آن برهان اقامه کرد. اما او دارای وصف نسبی «صانعِ عالَم بودن» است و این وصف دارای حدّ وسطی است که با آن می توان صانع بودنش را اثبات کرد و بدین سان، چنین برهانی تشکیل می شود: «العالَم مصنوع، و کل مصنوع له صانع؛ فالعالَم له صانع.» این برهان بالذات اثبات صانع برای عالَم است، نه اثبات ذات صانع و واجب الوجود. و اگر وجود صانع برای عالَم ثابت شد، که صانعیت نوعی وجود لغیره برای عالَم است، وجود صانع فی نفسه و ذات صانع هم معلوم می شود. بدین سان، علم یقینی اوّلی به وجود فی نفسه صانع حاصل می گردد؛ زیرا هر وجود لغیره بالضروره و به طور اوّلی، متقضی وجود لنفسه آن است.

صدرالمتألّهین می گوید: بر اساس قاعده «ذوات الاسباب»، علوم یقینی ما علی سبیل منع الخلو، یا باید مبرهن به حدّ وسطی باشد که علت نفس الامری نتیجه است، و یا باید بیّن بنفسه و بدیهی اوّلی باشد. در علم ما به واجب، هر دو ویژگی جمع شده است؛ زیرا واجب به عنوان صانع عالم، از راه حدّ وسط مبرهن شده و این برهان شبیه لمّ است و ذات صانع و وجود لنفسه آن پس از برهان بر صانعیت او، به صورت اوّلی معلوم ماست. بنابراین، نسبت به واجب دو نوع علم داریم: یکی علم به صانعیت او که مبرهن است، و دیگری علم به ذات او که به صورت ضروری و اوّلی معلوم است. پس علم به ذات صانع با برهان معلوم نشده و این همان است که گفته اند: واجب الوجود برهان ندارد، بلکه واجب تعالی برهان برای هر چیزی است. اما به دلیل آنکه برهان بر وجود صانعِ عالم زمینه ساز علم اوّلی به ذات صانع شده است، می توان گفت: بر ذات صانع بالعرض برهان اقامه شده است.²⁷

بازخوانی نظریه صدرالمتألّهین

دیدیم که از نظر ابن سینا و محقق طوسی، علم به صانع از طریق علم به مصنوع، برهان لمّی است، در حالی که از نظر صدرالمتألّهین، این برهان هرگز لمّی نخواهد بود، بلکه برهانی انّی و آن هم از نوع دلیل و یقین آور است. پس برهان «وجوب و امکان» از نظر شیخ الرئیس، برهانی لمّی است، و از نظر صدرالمتألّهین، دلیل معتبر. آیا جمع بین این دو قول ممکن است؟ چرا در مورد یک استدلال، دو نظریه متفاوت ابراز شده است؟

برای رسیدن به پاسخ، لازم است تقسیم برهان به «لم» و «ان» و انواع آن را ـ که قبلاً آورده ایم ـ بازخوانی کنیم. روشن است که در هر برهانی، حدّ وسط باید علت تصدیق به نتیجه باشد، وگرنه اساسا برهانی وجود ندارد تا آن را به لمّی و انّی تقسیم کنیم. عموم منطق دانان تحت تأثیر ابن سینا در تقسیم برهان به «لم» و «ان» گفته اند: هرگاه حدّ وسط علاوه بر آنکه علت تصدیق و علت اعتقاد به وجود اکبر برای اصغر است، علت نفس الامری ثبوت اکبر برای اصغر هم باشد، برهان از نوع «لم» است؛ اما اگر حدّ وسط صرفا علت اعتقاد به ثبوت اکبر برای اصغر باشد، برهان «ان» است.

بیشتر منطق دانان به تبع شیخ الرئیس، با صراحت تمام، می گویند: در برهان لمّی لازم نیست حدّ وسط علت ثبوت ذات اکبر باشد، هرچند حدّ وسطی که علت ثبوت ذات اکبر باشد نیز نوعی برهان لمّی است، بلکه معیار لمّیت برهان این است که حدّ وسط علت ثبوت اکبر برای اصغر باشد؛ یعنی حدّ وسط علت وجود لغیره اکبر باشد، خواه علت وجود لنفسه اکبر باشد یا نباشد. طبق این بیان، برهان لمّی سه دسته می شود:

1. حدّ وسط، هم علت ثبوت اکبر برای اصغر و هم علت ذات اکبر است.

2. حدّ وسط علت ثبوت اکبر برای اصغر و معلول ذات اکبر است.

3. حدّ وسط علت ثبوت اکبر برای اصغر و معلول ذات اصغر است.

شیخ الرئیس تأکید می کند که تنها نوع اول برهان لمّی نیست و اصرار می ورزد که فرق است بین ثبوت الاکبر للاصغر که معیار لمّیت است و بین ثبوت ذات اکبر. اگر معیار ثبوت ذات اکبر باشد تنها نوع اولْ برهان لمّی است و دو نوع دیگر از برهان غیر لمّی می باشند.

از سوی دیگر، برهان انّی نیز دارای اقسامی است:

1. حدّ وسط علت اثبات اکبر برای اصغر است و آن و اکبر هر دو معلول امر ثالثی هستند.

2. حدّ وسط علت اثبات اکبر برای اصغر است و آن و اکبر دو امر متضایف هستند.

3. حدّ وسط علت اثبات اکبر برای اصغر است و آن با اکبر متلازم هستند، بدون اینکه بینشان تضایف باشد، یا هر دو معلول علت سومی باشند.

4. حدّ وسط علت اثبات اکبر برای اصغر است و آن معلول ثبوت اکبر برای اصغر است.

قسم اخیر «دلیل» و سه قسم دیگر «انّ مطلق» نامیده می شود.²⁸

اما مشکل بغرنجی که در این تقسیم وجود دارد این است که فلاسفه و منطق دانان از یک سو، تصریح می کنند که برهان قیاسی است دارای مقدّمات یقینی و نتیجه یقینی می دهد، و از سوی دیگر، تصریح می کنند: «ذوات الاسباب لاتعرف الاّ باسبابها» و از این رو، استدلال از راه معلول به علت برهان نیست. آنان همچنین برهان انّی را به «انّی مطلق» و «دلیل» تقسیم می کنند. حال چگونه دلیل، که اثبات علت از راه معلول آن است، با تعریف برهان و با قاعده «ذوات الاسباب» سازگاری دارد؟ و چگونه می توان دلیل را از اقسام برهان به حساب آورد؟ بنابراین، نباید گفت: برهان یا لم است یا انّ مطلق و یا دلیل؛ زیرا دلیل اصلاً برهان و یقین آور نیست.

تنها توجیهی که آورده اند این است که دلیل در صورت منحصر بودن علت آن، برهان است.²⁹ چنان که روشن است، این توجیه کافی نیست که دلیل را، که سیر از معلول به علت است، برهان بدانیم؛ زیرا آنچه یقین آور است یک مقدّمه اضافی است و آن اینکه این معلول علتِ انحصاری دارد و علت آن فلان است، وگرنه علم به معلول به تنهایی برای علم به علت خاص کافی نیست. و روشن است که هرگاه استدلال با مقدّمه دیگری نتیجه دهد، در این صورت، اقتران مقدّمات اصلی صرف نظر از آن مقدّمه دیگر قیاس نخواهد بود. از این رو، منطق دانان قضایای ذیل را «قیاس» نمی دانند: «"ج" مساوی "ب" است، و "ب" مساوی "الف" است؛ پس "ج" مساوی "الف"» است؛ زیرا نتیجه بالذات از مقدّمات به دست نمی آید.

البته توجیه دیگری هم می توان کرد که چرا دلیل را جزو اقسام برهان قرار داده اند و آن اینکه دلیل گاهی معطی یقین موقّت خواهد بود. روشن است که این توجیه هم اتقان لازم را ندارد؛ زیرا از نظر منطق دانان، مقدّمات برهان باید یقینی دائمی باشد.

اما صدرالمتألّهین تقسیم برهان به لم و إن را بر اساس معیار پیش گفته نپذیرفته است؛ زیرا با معیار بالا، دلیل را نمی توان در شمار برهان آورد؛ چراکه دلیل اصلاً یقین تولید نمی کند تا برهان تلقّی گردد. ازاین رو، صدرالمتألّهین در تعلیقه بر حکمه الاشراق، به معیار دیگری از تقسیم روی آورده است که به نظر می رسد تحت تأثیر بهمنیار در التحصیل³⁰ این تقسیم را پذیرفته است. صدرالمتألّهین تأکید می ورزد که برهان باید نتیجه یقینی بدهد و بر اساس قاعده «ذوات الاسباب»، حدّ وسط ـ در جایی که بین اکبر و اوسط علّیت برقرار است ـ باید علت باشد. اگر حدّ وسط استدلال در این مورد علت ثبوت اکبر برای اصغر نباشد اصلاً برهانی تشکیل نشده است.

اما برای لمّی و انّی بودن برهان، معیار بهمنیار را مطرح می کند. از نظر بهمنیار، هرگاه حدّ وسط علت نفس الامری وجود اکبر فی نفسه و علت اعتقاد به ثبوت اکبر برای اصغر باشد، برهان لمّی است و در غیر این صورت، انّی.³¹ بدین روی، از نظر صدرالمتألّهین، هرگاه حدّ وسط علت ثبوت اکبر برای اصغر باشد ولی علت ثبوت اکبر فی نفسه نباشد، برهان لمّی نخواهد بود. بنابراین، از نظر صدرالمتألّهین، در میان هفت قسم از اقسام یاد شده، قسم هفتم اصلاً برهان نیست و داخل در اقسام برهان قرار نمی گیرد و تنها قسم اول برهان «لم» است و مابقی از نوع برهان «ان» خواهند بود.

صدرالمتألّهین مانند بهمنیار تصریح می کند که هرگاه حدّ وسط علت ثبوت الاکبر للاصغر باشد و در عین حال، معلول ذات اکبر باشد، برهان لم نیست، در حالی که شیخ الرئیس و تابعان او این نوع استدلال را هم برهان لمّی می دانند. اما در همین باره، صدرالمتألّهین از بهمنیار هم جدا می شود و معتقد است: این نوع استدلال دلیل است؛ زیرا حدّ وسط معلول وجود نفسی اکبر است، در حالی که تفسیر بهمنیار از دلیل، مانند سایر منطق دانان است و او این نوع استدلال را برهان انّی مطلق می داند.³² از نظر صدرالمتألّهین، این نوع دلیل با آنکه سیر از معلول به علت است یقین آور است؛ زیرا هرچند حدّ وسط معلول ذات اکبر است ولی نسبت به ثبوت الاکبر للاصغر علت است و معیار اینکه استدلال مفید یقین باشد این است که حدّ وسط علت ثبوت الاکبر للاصغر باشد. به تعبیر دیگر، معیار مفید یقین بودن این است که حدّ وسط علت ثبوت غیری اکبر باشد.³³

بنابراین، برهان از راه مصنوع بر صانع طبق معیار ابن سینا و تابعان او، لمّی است و طبق معیار بهمنیار و ملّاصدرا، انّی؛ با این تفاوت که از نظر بهمنیار، انّی مطلق است و از نظر صدرالمتألّهین، از نوع دلیل است؛ زیرا «دلیل» در اصطلاح صدرالمتألّهین، معنای عامی دارد. از نظر وی، «دلیل» آن است که حدّ وسطش معلول ذات اکبر باشد، خواه علت ثبوت اکبر برای اصغر باشد یا معلول ثبوت اکبر برای اصغر، در حالی که «دلیل» در اصطلاح ابن سینا و بهمنیار، آن است که حدّ وسط تنها معلول ثبوت اکبر برای اصغر باشد. پس به هر حال، اثبات صانع از راه وجود مصنوع، یقین آور است، خواه آن را برهان «لمّی» بنامیم یا «انّی مطلق» یا انّی از نوع «دلیل» به معنای پیش گفته.

بنابراین، بر صدرالمتألّهین نمی توان اشکال کرد که چرا دلیل را برهان دانسته است؛ زیرا او هر دلیلی را برهان نمی داند، بلکه دلیلی را برهان می خواند که حدّ وسط آن معلول ثبوت اکبر فی نفسه و علت ثبوت الاکبر للاصغر باشد که این نوع دلیل از نظر دیگر منطق دانان مشهور، از نوع «انّ مطلق» است. اما دلیلی که مشهور منطق دانان آن را «دلیل» می نامند، که در آن حدّ وسط، هم معلول ذات اکبر است و هم معلول ثبوت الاکبر للاصغر، از نظر صدرالمتألّهین، برهان نیست.

نتیجه گیری

از نظر منطقی، می توان برای واجب، برهان «وجوب و امکان» اقامه کرد و نتیجه آن یقین دائم است، نه یقین موقّت. اما آیا می توان چنین برهانی را برهان «لم» یا «انّ مطلق» یا «دلیل معتبر» ـ طبق اصطلاح صدرالمتألّهین نامید؟ بر اساس معیارهای گوناگون، در تقسیم برهان، اختلاف هایی وجود دارد.

منابع

ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح محمّدبن محمّد طوسی، بی جا، نشر کتاب، 1403.

ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، البرهان، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، قم، منشورات مکتبة آیه اللّه المرعشی النجفی، 1404.

ـ ابن کمونه، التنقیحات فی شرح التلویحات، تصحیح سیدالحسین موسوی، تهران، پایان نامه دکتری دانشکده الهیّات و معارف اسلامی دانشگاه تهران، 1375.

ـ بهمنیار، التحصیل، تحقیق مرتضی مطهّری، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران،، 1375.

ـ حلّی، جمال الدین حسن، الجوهر النضید، قم، بیدار، 1363.

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، رسائل سبعة، قم، نشر کتاب، 1362.

ـ ـــــ ، نهایة الحکمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1362.

ـ طوسی، محمّدبن محمّد، اساس الاقتباس، چ چهارم، تصحیح مدرّس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1367.

ـ مصباح، محمّدتقی، تعلیقة علی نهایه الحکمة، قم، مؤسسة فی طریق الحق، 1405.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، تعلیقات بر شرح حکمه الاشراق، قم، بیدار، بی تا.

---

1 استادیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى ره. تاریخ دریافت: 6/5/1386 ـ تاریخ پذیرش: 20/6/1386.

2ـ ابن کمونه، التنقیحات فى شرح التلویحات، تصحیح سیدالحسین موسوى، پایان نامه دکترى دانشکده الهیّات و معارف اسلامى دانشگاه تهران، 1375، ص¶254 / ملّاصدرا صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى، تعلیقات بر شرح حکمه الاشراق (قم، بیدار، بى تا)، ص 132.

3ـ ابن سینا، الشفاء، المنطق، البرهان، تحقیق ابوالعلاء عفیفى قم، منشورات مکتبة آیه اللّه المرعشى النجفى، 1404، ص 78ـ79 / جمال الدین حسن حلّى،¶الجوهر النضید (قم، بیدار، 1363)، ص 202ـ203. این معیار را منطق دانان عموما به تبع شیخ الرئیس، براى تقسیم برهان به «لم» و «إن» پذیرفته اند. در ادامه بحث، به رأى بهمنیار و صدرالمتألّهین، که از این معیار عدول کرده اند، اشاره خواهیم کرد.

4ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1362، ص 6.

5ـ مطرح کردن این احتمال از این جهت است که در ادامه بحث خواهیم دید که برهان وجوب و امکان از نظر ابن سینا و تابعان او، از نوع برهان لمّى است. از این رو، بعید نیست برهان صدّیقین و برهان وجودى نیز از نوع برهان لمّى باشد.

6ـ براى توضیح و تبیین اشکال اول و پاسخ آن، ر.ک. عسکرى سلیمانى امیرى، «امکان یا امتناع برهان لمّى و انّى بر وجود خداى متعالى»، قبسات 41 پاییز¶1385، ص 35ـ57.

7ـ ر.ک. ملّاصدرا، تعلیقات بر حکمة الاشراق، ص 130.

8ـ همان، ص 130.

9ـ همان، ص 130.

10ـ ابن سینا، الشفاء، المنطق، البرهان، ص 85ـ86.

11ـ محمّدبن محمّد طوسى، اساس الاقتباس، چ چهارم، تصحیح مدرّس رضوى تهران، دانشگاه تهران، 1367، ص 361.

12ـ ابن سینا، الشفاء، المنطق، البرهان، ص 85ـ86.

13ـ محمّدبن محمّد طوسى، اساس الاقتباس، ص 361ـ366 / جمال الدین حسن حلّى، الجوهر النضید، ص 203ـ204.

14ـ ابن سینا، الشفاء المنطق، البرهان، ص 93ـ94.

15ـ محقق طوسى از این تعبیر استفاده کرده است: «کل قضیة تتضمّن اجزائها علّیة الحکم فهى اوّلیة لایتوقّف العقل فیه إلاّ على تصور الاجزاء» جمال الدین حسن حلّى، الجوهر النضید، ص 203.

16ـ ابن سینا، الشفاء، المنطق، البرهان، ص 95.

17ـ همان.

18ـ شیخ الرئیس در فصل هشتم برهان شفاء ص 80 براى برهان هاى انّى مطلق به علم به یکى از معلول ها براى رسیدن به معلول دوم مثال مى زند، در حالى که علم به معلول دوم از راه علم به معلول اول ترکیبى از دلیل و لم است؛ زیرا از راه علم به معلول اول، علم به علت آن حاصل مى شود و از راه علم به علت، علم به معلول دوم حاصل مى گردد. در نتیجه، برهان «انّ مطلق» اعتبار یقینى ندارد؛ زیرا نتیجه تابع اخس مقدمات است و سیر از معلول به علت یقین آور نیست. بنابراین، آن نوع انّ مطلقى مفید یقین خواهد بود که در آن، دو ملازم از حیث تلازم، معلول علت ثالث نباشند و علم به ملازم دیگر از راه علت نباشد.

19ـ ابن سینا، الشفاء، المنطق، البرهان، ص 86.

20ـ سید محمّدحسین طباطبائى، رسائل سبعة قم، نشر کتاب، 1362، ص 38.

21ـ «فالبراهین المستعملة فیها لیست ببراهین لمیّة و أما برهان الانّ فقد تحقق فى کتاب البرهان من المنطق أنّ السلوک من المعلول الى العلة لایفید یقینا فلایبقى للبحث الفلسفى إلاّ برهان الانّ الذى یعتمد فیه على الملازمات العامّة فیسلک فیه من أحد المتلازمین العامین إلى الآخر.» (سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ص 6.)

22ـ «فقد تحصل من هذا أنّ الانّ قد یعطى فى مواضع یقینا دائما و أمّا فیما له سبب فلایعطى الیقین الدائم بل فیما لاسبب له.» ابن سینا، الشفاء، المنطق،¶البرهان، ص 87.

23ـ همان، ص 91.

24ـ همان، ص 87ـ88.

25ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح محمّدبن محمّد طوسى بى جا، نشر کتاب، 1403، ص 308.

26ـ ملّاصدرا، تعلیقات بر شرح حکمة الاشراق، ص 130.

27ـ همان، ص 130ـ131.

28ـ ابن سینا، الشفاء، المنطق، البرهان، ص 78ـ79 / ابن سینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح، ص 306ـ308 / جمال الدین حسن حلّى، الجوهر النضید، ص¶202ـ203.

29ـ محمّدتقى مصباح، تعلیقة على نهایه الحکمة قم، مؤسسة فى طریق الحق، 1405، ص 14.

30ـ بهمنیار، التحصیل، تحقیق مرتضى مطهّرى، چ دوم تهران، دانشگاه تهران، 1375، ص 227ـ229.

31ـ همان، ص 227.

32ـ همان، ص 228.

33ـ ملّاصدرا، تعلیقات بر حکمه الاشراق، ص 130ـ131.