معرفت فلسفی، سال چهارم، شماره چهارم، پیاپی 16، تابستان 1386، صفحات 11-60

    عقل از منظر معرفت‌شناسی

    نوع مقاله: 
    ترویجی
    نویسندگان:
    محمد حسین زاده یزدی / * دانشيار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره) / mohammad_h@qabas.net
    چکیده: 

    یکی از مهم ترین منابع معرفت، عقل است. در این نوشتار، از منظر معرفت شناختی به بحث درباره آن پرداخته ایم. عقل را از منظر دانش معرفت شناسی، به لحاظ اینکه منبع معرفت است، تعریف کرده ایم. سپس اقسام عقل، اعم از عقل نظری و عملی، را مورد بحث قرار داده، زبه بررسی این مسائل پرداخته ایم که در معرفت شناسی کدام قسم از آنها مطمح نظر است؟ آیا عقل نیز منبع معرفت است؟ در ادامه، به مبحث کارکردهای عقل پرداخته و فعالیت عقل را در هر یک از مفاهیم و گزاره ها و نقشی که در هر یک می تواند ایفا کند مرور کرده ایم و بدین نتیجه رهنمون شده ایم که انسان از راه فعالیت ها و کارکردهای گوناگون عقل، همچون انتزاع مفاهیم کلی و ادراک آنها، تعریف یا تحلیل، حکم، قضیه، استدلال و مانند آنها، به شناخت عمیق و گسترده ای از اشیا دست می یابد. در پایان نقش عقل را در قضایای پیشین و نقشی را که این گونه قضایا در معرفت های بشری دارند یادآور شده ایم.

    Article data in English (انگلیسی)
    متن کامل مقاله: 

    مقدّمه

    بحث از عقل و اعتبار آن سابقه دیرینی دارد و تا عصر یونانیان باستان قابل پی گیری است. در عصر یونان باستان، نیز این مبحث در میان فیلسوفان پیش از سقراط مطرح بوده است. از منظر فیلسوفان، متکلمان و دیگر اندیشمندان مسلمان، عقل یکی از عمده ترین راه ها یا ابزارهای معرفت بشری است. جایگاه عقل در معرفت بشری آن قدر مستحکم است که تنها از راه خود عقل می توان در اعتبار آن تردید کرد یا آن را انکار ورزید. اگر عقل راهی معتبر برای معرفت نیست، چگونه می توان از این راه غیرمعتبر استدلالی عقلی و معتبر بر عدم اعتبار آن ارائه کرد؟ نفی اعتبار آن از راه عقل و استدلال عقلی، در واقع، اثبات کننده اعتبار آن است. به علاوه، حواس بر عقل مبتنی است؛ چنان که معیار یا راه ارزیابی یا دست کم یکی از راه های ارزیابی تفسیرهای مکاشفات عرفانی عقل است و تمییز صدق آنها از کذب از راه عقل انجام می پذیرد. به علاوه، گرچه در معرفت شناسی و معرفت شناسی دینی، مرجعیت2 فی نفسه اعتبار ندارد، اعتبار آن دردین شناسی یا معرفت شناسی دینی، در صورت استناد به گفته و عمل معصوم7، با عقل محرز می گردد. با اعتبار مرجعیت در دین، باب وسیعی به روی انسان گشوده می شود. در نتیجه، با کمک عقل و انضمام وحی و الهام به مرجعیتْ مجموعه گسترده و انبوهی از معارف یقینی و معتبر در دسترس وی قرار می گیرد، اعم از معرفت هایی که با دیگر ابزارها و راه ها عادتا برای انسان های متعارف فراهم نمی شوند یا حصول آنها با دیگر ابزارها و راه ها ممکن نیست و معرفت هایی که با دیگر ابزارها و راه ها هم برای وی حاصل می شوند.3

    حقیقت عقل

    واژه «عقل» در دانش های متعددی همچون کلام، فلسفه یا هستی شناسی، منطق، فلسفه اخلاق و معرفت شناسی به کار می رود و در اصطلاح فلسفه و کلام معانی یا کاربردهای گوناگون دارد. گرچه شرح و بررسی کاربردها واصطلاحات آن مجال دیگری می طلبد، اجمالاً می توان موارد زیر را برشمرد:

    1. عقل نظری یا قوّه تعقل و ادراک عقلی؛

    2. عقل عملی یا قوّه تدبیر زندگی؛

    3. مجرّد تام یا مجرّدی که در ذات و افعال از ماده و مادیات مجرّد است؛

    4. صادر اول که معمولاً از آن به «عقل اول» تعبیر می کنند؛

    5. معلومات و اندیشه های اولیه که مبادی تصورات و تصدیقات اند؛

    6. معلومات یا اندیشه های اکتسابی برگرفته از آن مبادی؛

    7. مطلق مُدرِک، اعم از عقل یا نفس یا غیر آن دو؛

    و... .4

    بدین سان، عقل در فلسفه گاهی بر قوّه ادراکی اطلاق می شود و گاهی بر ادراکات حاصل از آن قوّه؛ گاهی تنها بر ادراکات بدیهی اطلاق می شود و گاهی فقط در مورد ادراکات نظری و کسبی به کار می رود و هکذا.

    اما از نظر منظر متکلمان مسلمان، عقل به معنای آرای رایج و مشهوری است که همه یا بیشتر مردم می پذیرند و بدان ها اذعان می کنند.5 چنان که فیلسوفان مسلمان، در حکمت عملی، اخلاق و فلسفه اخلاق معنای دیگری از آن منظور دارند. آنچه در این نوشتار مهم است این است که ببینیم در معرفت شناسی از این واژه چه معنایی قصد می شود؟ به عبارت دیگر، حقیقت عقل از این نظر و با توجه به این کاربرد که یکی از راه های معرفت بخش انسان، بلکه مهم ترین و عمده ترینِ آنهاست، چیست؟

    به نظر می رسد در معرفت شناسی اصطلاح عقل بدین معناست: قوّه یا نیرویی ادراکی که با آن می توان حقایق را به نحو کلی درک کرد و به شناخت آنها دست یافت. به تعبیر دیگر، انسان دارای نیروی ویژه ای به نام «عقل» است که یکی از شئون یا کارکردهای آن، ادراک مفاهیم کلی است.

    تعریف مزبور، تعریفی بر اساس کارکردهای عقل است. از این رو، برای ارائه تعریف دقیقی از این نیروی ادراکی، لازم است کارکردهای آن را بررسی کنیم. بر اساس آن مبحث، می توان عقل را چنین تعریف کرد: عقل نیرویی ادراکی است که ـ با کمک قوای دیگر یا بدون کمک آنها ـ مفاهیم کلی را می سازد و آنها را ادراک می کند، به تحلیل یا تجزیه مفاهیم می پردازد و از این راه به تعریف آنها دست می یابد یا به ترکیب آنها پرداخته، از ترکیب آنها قضیه می سازد و با تألیف و چینش قضایا کنار یکدیگر بر حسب شرایطی ویژه به استنباط می پردازد و استدلال، که خودْ گونه ای تفکر است، اقامه می کند. آشکار است که در چنین تعریفی، عقل در مورد قوّه ای از قوای ادراکی نفس به کار می رود. اما بسیار اتفاق می افتد که در معرفت شناسی از آن واژه مفهوم دیگری منظور می گردد و آن اینکه عقل در مورد ادراکات عقلی، اعم از بدیهی و نظری، به کار می رود. بدین سان، طبق این اصطلاح عقل به معنای ادراک عقلی است.

    حاصل آنکه در معرفت شناسی، کاربرد عقل در دو معنا رایج و متداول است:

    1. نیروی ادراکی ویژه نفس ناطقه؛

    2. نفس ادراک عقلی که محصول نیروی ادراکی است.

    آشکار است که تشخیص معنای اراده شده، از راه قراین و شواهد انجام می پذیرد. در هر صورت، می توان ادعا کرد که در معرفت شناسی عقل به معنای ادراک عقلی بیشتر مطمح نظر قرار می گیرد تا عقل به معنای قوّه و نیروی ادراکی؛ زیرا از یک سو، بحث از عقل به معنای اخیر با علم النفس مناسب تر است. در علم النفس، آنجا که از قوای ادراکی و تحریکی نفس سخن به میان می آید، عمدتا به لحاظ وجودشناختی درباره قوّه یا نیروی ادراکی عقل بحث می شود. از سوی دیگر، در معرفت شناسی بحثی که درباره عقل و حس و مانند آنها مطرح می گردد درباره اعتبار ادراکات، به ویژه ادراکات عقلی، منشأ و طبقه بندی آنها و مباحثی از این قبیل است. بدین سان، در معرفت شناسی درباره خصوص یک قوّه یا نیروی ادراکی همچون عقل بحثی نیست. حتی آن گاه که از راه ها و ابزارهای معرفت بحث می کنیم و از منظر معرفت شناختی به بحث درباره آنها می پردازیم، عمدتا نگاه ما به ادراکاتی است که از این راه ها و ابزارها حاصل می شوند و نه به نفس قوا و نیروهای ادراکی. در این مبحث، توجه چندانی به نفس قوا و نیروهای ادراکی نداریم؛ گو اینکه بدون توجه به آنها هم نیستیم. بلکه می توان گفت: در معرفت شناسی به جدّ حتی به سازوکار این ادراکات و چگونگی دست یابی ذهن به آنها نمی پردازیم و این گونه مباحث را به روان شناسی ادراک و مانند آن ارجاع می دهیم.

    عقل نظری و عقل عملی

    از گذشته بسیار دوری تاکنون عقل به دو قسم شده است: عقل نظری و عقل عملی. در این باره، با پرسش های بسیاری مواجهیم که برخی از مهم ترین آنها عبارت است از اینکه: «در مباحث معرفت شناختی کدام قسم از اقسام عقل مطمح نظر است؟» «آیا عقل عملی نیز راه یا ابزار معرفت است؟» برای یافتن پاسخی به این پرسش ها، ابتدا لازم است عقل نظری و عملی را تعریف کنیم و نگاهی گذرا به حقیقت آنها بیفکنیم. اما آنها تعریف یا اصطلاحات متعددی دارند:

    1. عقل نظری نیرویی ادراکی است که انسان با آن هست ها و نیست ها را ادراک می کند. در مقابل، عقل عملی نیروی ادراکی است که انسان با آن بایدها و نبایدها را ادراک می نماید؛ اعم از باید و نبایدهای اخلاقی و حقوقی و مانند آنها.6

    بدین سان، بر اساس این اصطلاح، عقل عملی همچون عقل نظری نیروی ادراکی است. از این رو، در معرفت شناسی هر دو نیروی ادراکی یا به تعبیر دقیق تر، ادراکات هر دو نیروی ادراکی مورد بحث و ارزیابی قرار می گیرد. اما در میان حکمای متأخّر آیا می توان چنین اصطلاحی را یافت یا اینکه آنها از این دو واژه معنای دیگری را قصد کرده اند؟

    2. عقل نظری نیروی ادراکی است که مطلق هست ها یا نیست ها و بایدها یا نبایدها را درک می کند؛ در مقابل عقل عملی که از سنخ علم و ادراک نیست، بلکه نوعی کوشش و عمل بوده، کار آن تحریک است و نه ادراک. همه گرایش ها و اعمال مربوط به عقل عملی است.

    چنین اصطلاحی را می توان در کلام بهمنیار یافت. وی تصریح می کند که عقل عملی نیرویی عامله و غیرادراکی است که کار آن تصرف در قوای بدنی است.

    و لیس من شأنها ان تدرک شیئا بل هی عمّالة فقط... و القوّة التی تسمی عقلاً عملیا هی عاملة لا مدرکة.7

    بلکه می توان گفت که قطب رازی نیز چنین مشی کرده، عقل عملی را نیرویی عامله و نه ادراکی می داند.8 اما آیا به غیر از این دو، فیلسوف دیگری چنین اصطلاحی را از عقل عملی منظور داشته و آن را در این معنا به کار برده است؟ ممکن است به نظر برسد که حاجی سبزواری نیز از عقل عملی چنین معنایی را اراده کرده است آنجا که می گوید: نسبت عقل نظری به عملی در انسان به گونه ای نسبت قوای ادراکی و تحریکی در حیوان است.9 اما این استظهار قابل مناقشه و مردوداست. در هرصورت، کمتر فیلسوفی را می توان یافت که چنین اصطلاحی را به کار برده باشد.

    گرچه درباره تفسیر عقل نظری و عملی، گفته های حکمای مسلمان متفاوت است، معمول ترین و رایج ترین تعریف عقل عملی نزد آنها بدین شرح است:

    3. نفس انسان دو نیروی ویژه دارد که یکی از آنها ادراکی (عالمه) است و دیگری تحریکی (عامله). قوّه ادراکی آن نیرویی است که امور کلی را درک می کند. احکام کلی همواره با عقل نظری درک می شوند، اعم از اینکه این احکام مربوط به امور نظری باشند یا امور عملی. اما عقل عملی با به کارگیری قوّه شوقیه و محرکه صورت های جزئی را که درک کرده است در خارج تحقق می بخشد:

    فالعقل النظری قوّة للنفس تقبل ماهیات الامور الکلیة من جهة ماهی کلیة و العقل العملی قوّة للنفس هی مبدأ التحریک للقوة الشوقیة الی ما یختار من الجزئیات من أجل غایة مظنونة او معلومة.10

    بر اساس این تعریف، قلمرو عقل عملی صرفا ادراکات جزئی مربوط به عمل را دربر می گیرد و بدان ها اختصاص دارد. از این رو، عقل عملی نیرویی ادراکی و معرفت بخش است. عقل عملی طبق این اصطلاح گرچه با قوای تحریکی ارتباط دارد و آنها را تدبیر می کند، تحریکی صرف نیست، بلکه فعلی را که شایسته یا بایسته است انتخاب می کند و آن را اراده می نماید و به انجام می رساند. بدین ترتیب، در برابر قوّه ای از نفس ناطقه که به اعتقادات و آرای کلی اختصاص دارد و در آنها تفکر می کند و به تعریف و استدلال می پردازد، و صحت و سقم آنها را باز می یابد، نیروی دیگری وجود دارد که در امور جزئی تأمّل می کند و زشت و زیبا یا خوب و بد یا حسن و قبح آنها را درمی یابد. آشکار است که این رأی جزئی به امور واجب یا ممتنع یا ایجاد آنچه تحقق یافته است تعلق نمی گیرد، بلکه اموری ممکن که هنوز تحقق نیافته اند خاستگاه آن قرار می گیرند. از این رو، پس از حصول رأیی از نفس درباره فعلی از افعالْ قوای تحریکی به کار می افتند و مطلوب جزئی را در عالم خارج تحقق می بخشند. اما از آنجا که صدور رأی درباره امور جزئی بر رأی در امور کلی متوقف است، عقل نظری به کمک عقل عملی می شتابد و آن را از نتایج کلی خود بهره مند می سازد. عقل عملی با بهره گیری از نتایج کلی ای که استنباط آنها به عقل نظری اختصاص دارد به امور و افعال جزئی منتقل می گردد و حکم آنها را تحصیل می کند. بدین سان، صدور حکم از عقل عملی بر احکام عقل نظری مبتنی است. با ترتیب یافتن قیاسی که کبرای آن برگرفته از عقل نظری است، عقل در امور جزئی عملی حکم می کند. برای روشن تر شدن مفهوم عقل عملی و نقش آن از این منظر، به قیاس زیر توجه کنید:

    • صغری: راست گویی نیک است؛
    • کبری: هر فعل نیکی را باید انجام داد.
    • نتیجه: پس راست گویی را باید انجام داد.

    بدین ترتیب، حکم به انجام راست گویی از این مقدّمه و کبرای کلی استنتاج شده است که هر فعل نیکی را باید انجام داد. این ادراکْ رأی و اعتقادی کلی است که استنتاج آن با عقل نظری انجام می پذیرد. عقل عملی آن را بر موارد جزئی تطبیق می دهد. هر موردی را که تشخیص دهد راست گویی است صغرای آن قرار می دهد و مقدّمات را چنین تألیف می کند: هذا صدق؛ کل صدق ینبغی ان یؤتی به. فهذا الصدق ینبغی ان یؤتی به. بدین سان، تطبیق کبرای کلی بر مصادیق جزئی مربوط به عمل از راه عقل عملی انجام می پذیرد. این حکم جزئی از نتایجی که از اولیات یا مشهورات یا تجربیات استنتاج شده است، به دست می آید:

    فمن قواها ما لها بحسب حاجتها إلی تدبیر البدن و هی القوة التی تختص باسم العقل العملی و هی التی تستنبط الواجب فیما یجب أن یفعل من الامور الانسانیة جزئیة لیتوسّل به إلی أغراض اختیاریة من مقدمات اولیة و ذائعة و تجربیة و باستعانة بالعقل النظری فی الرأی الکلی الی ان ینتقل به إلی الجزئی.11

    بدین سان، عقل عملی مدبّر بدن است، با تسلط بر قوای تحریکی به تدبیر بدن و افعال جزئی می پردازد. برای تدبیر خود، به استنتاج و استنباط رو می آورد و از نتایج قیاس های عقل نظری در حوزه حکمت عملی بهره می گیرد. از این رو، عقل عملی نیرویی ادراکی است که مدبّر افعال بدنی نفس است و با آن امور جزئی را درک می کند، منافع را از مضار تشخیص می دهد، بایسته را از نبایسته، شایسته را از ناشایسته و زشت را از زیبا تمییز می دهد و در نتیجه، با کمک این ادراک می تواند امور اخلاقی، منافع و مضار، مصالح و مفاسد را تمییز دهد و احوال انفعالی همچون، شرم، حیا، گریه، خنده و مانند آنها را مهار نموده، مدیریت کند.

    حاصل آنکه عقل عملی، بر اساس این اصطلاح، نیرویی ادراکی است که به تمییز بایدها از نبایدها، شایسته ها از ناشایسته ها و نیک ها از بدها می پردازد و با به کارگیری قوای بدنی آنها را بر اساس آنچه استنباط کرده است، تدبیر و کنترل می کند. استنباط این قوّه یا نیروی ادراکی محصول استنباط و تأمّل در آرای کلی عقل نظری است. در واقع، آرای کلی مربوط به عمل را بر مصادیق آن تطبیق می کند.12 عقل عملی از راه قیاس و استدلال و تفکر به این احکام جزئی دست می یابد. پس از حصول این حکم، قوّه شوقیه و سپس قوّه تحریکیه به جنب و جوش می آید و حکم عقل عملی را به اجرا درمی آورد. بدین سان، کسانی که عقل عملی را به چنین معنایی تقسیر کرده اند، مجری یا نیروی اجراکننده حکم عقل عملی را قوای دیگری همچون شوقیه و تحریکیه می دانند. صدرالمتألّهین بدین امر تصریح کرده است:

    فللانسان اذن قوتان: قوّةٌ تختص بالاراء الکلیة و الاعتقادات و قوّة تختص بالرویّة فی الامور الجزئیة مما ینبغی ان یفعل و یترک من المنفعة و المضرة، و مما هو جمیل و قبیح و ممّا هو خیر و شر و یکون حصوله تابعا لضرب من القیاس و التفکر... و إذا حصل الرأی الجزئی یتبع حکم القوّة المرویة قوّة اخری فی افعالها التحریکیة اولیها القوّة الشوقیة الغائیة المسماة بالباعثه و الاخری القوّة الفاعلیة المسماة بالمحرکة... فللنفس فی ذاتها قوتان: نظریة و عملیة و تلک للصدق و الکذب و هذه للخیر والشر فی الجزئیات و تلک للواجب و الممکن و الممتنع و هذه للجمیل و القبیح و المباح.13

    بدین سان، عقل عملی منشأ افعال نفس است. از طریق این نیروی ادراکی است که نفس قوای تحریکی و عامله را به کار می گیرد. چگونگی تحقق این افعال از نفس انسان از این رو، یا بدین گونه است که ابتدا عقل نظری به فعالیت می پردازد و درباره امور کلی مربوط به عمل احکامی را صادر می کند. آن گاه عقل عملی همان ادراکات کلی را در امور جزئی پیاده می نماید و آن را بر مصادیقش در خارج، تطبیق می کند. از این رو، نفس با قوّه تحریکی که از قوّه شوقیه (باعثه) برانگیخته می گردد، تحت تدبیر عقل عملی، فعلی را که غایت آن را تصور کرده و شناخته است انجام می دهد. بدین سان، از راه عقل عملی است که نفس در قوای بدنی تصرف می کند و آنها را تحت تدبیر عقل قرار می دهد و از راه آن می تواند کمالات و ملکات فاضله را به دست آورد. البته مراتب عقل نظری و عملی نیز فروان هستند و انسان می تواند با دست یافتن به درجات بالاتر آنها کمالات بیشتر و والاتری را کسب کند.14 در هر صورت، بر اساس این اصطلاح، عقل عملی به امور عملی جزئی، اعم از امور اخلاقی و حِرَف و صنایع، می پردازد و نفع و ضرر، نیک و بد، و باید و نباید را در مورد آنها تمییز می دهد؛ اما عقل نظری به امور علمی توجه دارد و درست را از نادرست، صدق را از کذب، واجب و ممتنع و ممکن را در کلیات، اعم از آرای کلی مربوط به عمل و غیر مربوط به عمل، تمییز می دهد. عقل نظری اگر بتواند از طریق عقل عملی بر قوای بدنی حاکمیت یابد، در این صورت، می تواند ادراکات خود را عملی سازد.

    می توان مطلب مزبور را نسبت به عقل نظری چنین تحلیل کرد که نفس هم امور کلی را درک می کند و هم امور جزئی را. ادراک امور کلی، اعم از امور مربوط به نظر و امور مربوط به عمل، از راه عقل نظری انجام می پذیرد. عقل نظری نفس انسان را در دست یافتن به آراء و اعتقاداتی در مورد امور کلی یاری می دهد. تصرف نفس در امور کلی مربوط به عملْ بر این امر مبتنی است که نفس اعتقادی نسبت به آنها کسب کند. اما اعتقاد درباره امور کلی خود به خود نتیجه ای در عمل ندارد؛ از باب نمونه، از اعتقاد به اینکه خانه را چگونه باید ساخت، خانه مشخصی ساخته نمی شود، برای دست یابی به آن باید در امور جزئی نیز اندیشید و تروّی نمود. بدین سان، در برابر عقل نظری، نیروی ادراکی دیگری لازم است که در امور جزئی تأمّل کند و نیک و بد، نفع و ضرر، و باید و نباید آنها را دریابد و آن «عقل عملی» نامیده می شود.15

    نتیجه گیری: حاصل آنکه از منظر فارابی، ابن سینا و صدرالمتألّهین، بلکه بسیاری دیگر از حکمای مسلمان، عقل عملی نیرویی ادراکی است که مُدرک امور جزئی، خیر و شر، خوب و بد، و باید و نبایدهای آنهاست. ادراک یا حکم این قوّه به لحاظ معرفت شناختی بر احکام عقل نظری مبتنی است؛ چنان که به لحاظ وجودشناختی، از یک سو، تحت فرمان یا ادراک عقل نظری است و از سوی دیگر، بر قوای شوقیه و محرکه اشراف دارد. مهم این است که نفس از راه عقل عملی، علاوه بر ادراک امور زشت و زیبا یا خوب و بد یا بایدها و نبایدها، بر آنها تسلط و اقتدار داشته، بتواند آنها را مهار کند و تحت فرمان خود درآورد.

    بررسی

    به رغم تلاش بسیار برای درک درستی از این دو مفهوم و بیان آن، به نظر می رسد در تبیین هایی که درباره حقیقت عقل عملی و نظری ارائه شده است، ابهاماتی وجود دارد که عمدتا به شرح ذیل است:

    1. بر اساس تبیینی که ابن سینا و بسیاری از حکمای دیگر از حقیقت عقل عملی و نظری ارائه کرده اند، انسان نیرویی ادراکی دارد که به تأمّل در امور کلی می پردازد و آن «عقل نظری» نامیده می شود و نیروی دیگری دارد که به تروّی و تفکر در امور جزئی پردازد و مصالح و مفاسد را تشخیص می دهد و آن «عقل عملی» نام دارد. عقل بر این دو معنا به اشتراک لفظی صدق می کند. اما بر اساس تعریفی که از این دو ارائه شد، عقل عملی تفاوت بنیادینی با عقل نظری ندارد، بلکه تمایز آنها در متعلق های آنهاست. متعلق یکی هست ها، بایدها و آرای کلی است و متعلق دیگری بایدها و نبایدها یا آرای جزئی. اگر چنین است، چرا عقل عملی و نظری را دو قوّه جدا و متمایز از یکدیگر به شمارآورده اند؛ در حالی که می توان آنها را یک قوّه یا دو مرتبه از یک قوّه تلقّی کرد؟

    2. در عبارت هایی که نقل شد، دیدیم که عقل عملی را قوّه ای می دانند که خیر و شر، منافع و مضار، نیک و بد، زشت و زیبا یا باید و نباید را تمییز می دهد، اما عقل نظری را نیرویی به شمار می آورند که به صدق و کذب یا حقیقت و خطا می پردازد. گرچه عقل عملی دارای تروّی و تفکر است، آیا صرفا امور مذکور را درک می کند یا اینکه، علاوه بر آنها، صدق و کذب یا حقیقت و خطا را نیز درک می کند؟ بلکه می توان افزود: آیا از منظر حکمایی که چنین تعریفی برای عقل عملی ارائه کرده اند، اموری را که عقل عملی درک می کند اموری غیر معرفتی است؛ خوب و بد، مضار و منافع، بایدها و نبایدهاست یا اینکه آنچه درک می کند به موارد ذکر شده منحصر نیست و عقل عملی می تواند قوّه ای شناختی، مدرِک و معرفت بخش باشد؟

    3. بر اساس تعریفی که بهمنیار و قطب الدین رازی از عقل عملی ارائه کرده اند، عقل عملی نیروی عامله و مجری است. اگر عقل عملی نیروی عامله دانسته شود، آشکار است که در این صورت نیرویی معرفتی و شناختی نخواهد بود. از این رو، در صورتی می توان عقل عملی را راه یا ابزار معرفت تلقّی کرد که آن را نیرویی عامله ندانیم.

    4. بر اساس تعریف رایج، درک امور جزئی عملی مشغله عقل عملی و درک امور کلی، اعم از نظری و عملی، مشغله عقل نظری است. در اینجا، این پرسش مطرح می شود که ادراکات جزئی غیر عملی با چه نیرویی درک می شوند؟ اگر گفته شود که عقل نظری، علاوه بر ادراک امور کلی، این امور را نیز درک می کند، نظیر گزاره «سقراط فانی است» که نتیجه یک قیاس است، با این گفته حکما ناسازگار است که گفته اند: عقل نظری رو به سوی مافوق خود، عقل فعال، دارد و معرفت های خود را از آنجا دریافت می کند. آنچه از بالا دریافت می شود، معرفت های کلی است و نه معرفت های جزئی که از مرحله احساس به خیال سپس با تجرید کامل به مرحله ادراک عقلی و عقل راه می یابد.

    5. اگر عقل عملی نیز قوّه ای ادراکی است، صدور احکامی از قبیل اینکه باید عدالت ورزید یا اینکه نباید ظلم کرد به عهده کیست و آنها از چه قوّه ای صادر می شوند؟ آیا نفس مستقیما خود حکم می کند یا اینکه وجوه دیگری متصور است؟ ممکن است به ذهن خطور کند: نفس نیروی دیگری غیر از عقل عملی دارد که این فعالیت را انجام می دهد یا اینکه گفته شود: احکام به ادراک و معرفت عقل ارجاع می یابند؛ بدین معنا که نفس و عقل صرفا بایدها و نبایدها، و زشت ها و زیباها را درک می کنند، اما نسبت به آنها حکمی صادر نمی کنند؛ اینکه باید عدالت ورزید یا اینکه نباید ظلم کرد بدین معناست که عدالت زیبا و بایستنی است و ظلم زشت و نبایستنی. نفس یا عقل، به غیر از این معرفت، حکم جداگانه ای ندارد. این گونه احکام تعبیرهای دیگری از آن ادراکات اند که به نحو انشایی بیان می شوند.

    بدین سان، با توجه به حقیقت عقل نظری و عملی، پرسش های بسیاری درباره تمایز آنها قابل طرح است؛ از جمله اینکه آیا عقل نظری مدرک است و عقل عملی حاکم؛ به عبارت دیگر، آیا شأن عقل نظری ادراک است و شأن عقل عملی حکم؟ اگر عقل عملی قوّه ای حکم کننده است، آیا در این صورت می تواند قوّه ای شناختی و معرفت بخش نیز باشد یا اینکه فقط قوّه ای عامل است؟ آیا احکام یا مدرکات عقل عملی همچون وجوب، ضرورت، باید، نباید، زشت، زیبا، حسن و قبح اموری اعتباری اند که خارج از ظرف ادراک تحقق ندارند یا اینکه مفاهیمی واقعی و از سنخ مفاهیم فلسفی اند؟ آیا در احکام و ادراکات عقل عملی برهان نیز راه دارد یا اینکه استدلال در آنها صرفا به شیوه جدل بوده، از مشهورات و مسلمات تألیف می گردد؟ و... از آنجا که بحث درباره حقیقت عقل عملی و نظری و تمایز آنها مجال گسترده ای می طلبد و در این مختصر نمی توان به همه ابعاد آن پرداخت، در اینجا صرفا به پاسخ این پرسش می پردازیم که عقل عملی بر اساس تعریف رایج قوّه ای معرفت بخش و شناختی است. این قوّه می تواند به درک نفع و ضرر افعال و رفتارهای انسانی، خیر و شر، مصلحت و مفسده، باید و نباید، زشت و زیبا، و نیک و بد آنها نایل شود. تشخیص اینکه این فعل ویژه من، که امری جزئی و مربوط به رفتار است، چه حکمی دارد، باید آن را انجام داد یا نباید انجام داد، نافع است یا ضار، مصلحت دارد یا مفسده و... بر عهده عقل عملی است. عقل عملی با درک این گونه امور، صدق مربوط به ظرف آنها را نیز درک می کند؛ چراکه صدق یا مطابقت یک گزاره با واقع به حسب مفاهیم و محکی (یا مطابق)های آنها تفاوت دارد. از باب نمونه، به این گزاره ها توجه کنید: «امروز هوا ابری است، برف می بارد و همه جا سفیدپوش شده است و دمای هوا به شدت کاهش یافته است و...» در چه صورتی این گونه گزاره ها صادق اند؟ آشکار است که صدق این گزاره ها منوط به این است که امروز در منطقه اطراف ما هوا ابری بوده، برف ببارد و بارش برف به قدری باشد که همه جا سفیدپوش شده باشد. بدین ترتیب، می توان گفت: گزاره های حسی در صورتی صادق اند که مطابِق های آن در ظرف جهان محسوسات با آنها مطابق باشد و آنها به درستی جهان محسوس را نشان دهند. اگر در کیهان شناسی گفته می شود: «زمین کروی است و به دور خورشید می گردد»، در واقع نیز چنین باشد که زمین کروی بوده، به دور خوشید بگردد و خلافِ آن کاذب باشد. گزاره های علوم فلسفی، ریاضی و تجربی صدق هر یک از آنها مبتنی است بر اینکه در ظرفی که در آن از چیزی حکایت می کنند بر آن امر منطبق باشند. در مورد گزاره هایی که از طریق عقل عملی درک می کنیم، صدق آنها چگونه است و به چه نحوه ارزیابی یا احراز می گردد؟ برای پاسخ به این پرسش، باید مسائل بسیاری، که مبانی این مسئله به شمار می آیند، حل شوند و پاسخ شایسته و مناسبی به آنها ارائه گردد؛ مسائلی از قبیل اینکه آیا مفاهیمی همچون وجوب یا حرمت، حسن یا قبح، زشت یا زیبا، باید یا نباید و مانند آنها، که احکام یا مدرَکات عقل عملی اند، چگونه مفاهیمی اند و در طبقه بندی مفاهیم چه جایگاهی دارند؟ آیا مفاهیمی حقیقی اند یا اعتباری؟ به عبارت دیگر، اگر عقل عملی مدرک است، آیا معانی و مفاهیمی را درک می کند که صرفا اموری اعتباری اند و خارج از ظرف ادراک تحقق ندارند یا اینکه آنها مفاهیمی واقعی و حقیقی همچون مفاهیم فلسفی اند که واقعیات خارجی را توصیف می کنند؟ اگر قایل شویم که این مفاهیم اموری اعتباری اند و خارج از ظرف ادراک تحقق ندارند، آشکار است که در مورد آنها نمی توان به صدق یا کذب قایل شد. صدق و کذب از اوصاف گزاره های حقیقی غیراعتباری اند و نه از اوصاف گزاره نماها. کسانی که این گونه مفاهیم را اعتباری محض دانسته اند، که در نهایت منشأ انتزاعی در خارج دارند، و از این راه میان عقل عملی و نظری و ادراکات آنها تمایز نهاده اند نمی توانند بپذیرند که گزاره هایی که از این گونه مفاهیم تشکیل شده اند به صدق یا کذب توصیف می گردند.16 تنها در صورتی می توان این گزاره ها را صادق یا کاذب دانست که مفاهیم تشکیل دهنده آنها اموری غیر اعتباری باشند. از منظر ما، در فلسفه اخلاق، مفاهیمی همچون زشت یا زیبا، مصلحت یا مفسده، نفع یا ضرر، خیر یا شر، نیک یا بد، و باید یا نباید از واقعیتی در ظرف خود حکایت می کنند و همچون مفاهیم فلسفی اند؛ از این رو، گزاره هایی که از آنها تألیف می گردند به صدق یا کذب متصف می شوند. بحث گسترده در این باره مجال دیگری می طلبد. اجمالاً می توان گفت: ضرورت، وجوب، باید و لزومْ مفاهیمی اند که از ضرورت بالقیاس میان افعال آدمی و نتایجشان یا فعل و کمال فاعل آن حکایت دارند. مفهوم خوب یا بد، بلکه مفاهیم موضوع این گونه گزاره ها چنین ویژگی دارند. از این رو، گزاره هایی که از این مفاهیم تشکیل شده اند، همان گونه که سلیقه ای یا حاکی از احساسات و عواطف گوینده آن نیستند، امور اعتباری محض، که صرفا در ظرف اعتبار و ادراک اعتباری موجودند و خارج از ظرف ادراک تحقق ندارند، نیز نیستند. بر اساس چنین مبنایی در فلسفه اخلاق، با این گونه گزاره ها ابژه ها یا اموری معرفتی را درک می کنیم و به آنها معرفت می یابیم. بدین سان، با گزاره های تجربی و حسی، محسوسات خارجی و با گزاره های ریاضی و فلسفی مطابق آنها را در ظرف خود و با گزاره های اخلاقی، حقوقی و مانند آنها قبح، زشتی، بدی و ظالمانه بودن پاره ای از رفتارها و اعمال آدمی و عادلانه بودن برخی دیگر از رفتارها و اعمال انسان و حسن و زیبایی و خوبی و شایستگی یا بایستگی آنها را درک می کنیم. از این رو، علاوه بر درک نفع یا ضرر، مصلحت یا مفسده، بدی یا خوبی، زشتی یا زیبایی، باید یا نباید افعال خود، صدق یا کذب آنها را نیز درک می کنیم؛ زیرا آنها مطابقی در ظرف خود دارند. البته انشائیات نظیر برو، نرو، بیا، نیا، آب بیاور، مخور و... گزاره نما هستند و نه گزاره، از این رو، متصف به صدق یا کذب نمی شوند؛ اما احکام اخلاقی، حتی اگر به شکل انشایی اظهار شوند، به گزاره ارجاع می یابند. از باب نمونه، گزاره «ظلم نکن» به این معنا تحلیل می گردد که ظلم نبایستنی است؛ چون در آن مفسده، ضرر، قبح و زشتی است؛ چنان که گزاره «باید عدالت ورزید» به این معنا تحلیل می گردد که عدالت بایستنی است؛ چون در این فعلْ مصلحت، نفع، خوبی و زیبایی است. بدین سان، گرچه انشائیات منطقا قضیه یا گزاره نیستند، احکام اخلاقی، چه به شکل انشاء و چه به شکل خبری ارائه شوند مفید معنا بوده، به صدق یا کذب متصف می شوند. آنها اموری واقعی و حقیقی اند که خارج از ظرف ادراک و اعتبار معتبِرْ واقعیتی عینی دارند؛ واقعیتی عینی همچون مطابق مفاهیم فلسفی. این گونه مفاهیم اوصاف واقعیات عینی اند و به گونه ای آن را توصیف کرده، از آنها حکایت می کنند.

    اما در مورد اشکال اول باید خاطرنشان سازیم که این اشکال وارد است. اگر عقل عملی قوّه عامله نیست، باید آن را قوّه ادراکی (مدرکه) دانست که در این صورت تفاوت عمده ای با عقل نظری ندارد، بلکه یا عین آن است یا از شئون آن. از این رو، گرایشی در میان متأخّران و معاصران دیده می شود که عقل عملی و نظری را نیروی ادراکی یک قوّه می دانند.

    کارکردهای عقل

    اکنون به بررسی کارکردهای عقل نظری می پردازیم. پیش از ورود به بحث، لازم است خاطرنشان سازیم که منظور از عقل نظری در این مبحث نیروی ادراکی ویژه نفس ناطقه است که هم مدرک هست ها و نیست هاست و هم مدرک بایدها و نبایدها. از این رو، در ادامه این مبحث هر کجا واژه «عقل» را به کار می بریم، عقل نظری به این اصطلاح را قصد می کنیم.

    می توان اهمّ کارکردها و شئون عقل را در نمودار زیر ارائه نمود:

    الف. مفاهیم

    1. ساخت مفاهیم کلی

    2. درک مفاهیم کلی

    3. تقسیم

    4. تحلیل یا تجزیه (تکثیر واحد)

    5. ترکیب (توحید کثیر)

    6. تعریف

    7. انتزاع یا تجرید

    8. سنجش

    ب. قضایا

    9. حکم در قضایا

    10. استدلال (چینش و تألیف چند قضیه در کنار یکدیگر و استنتاج از آنها)

    اکنون به توضیح و بررسی هر یک از شئون یا کارکردهای مزبور می پردازیم و بحث را با مفاهیم کلی آغاز می کنیم:

    مفاهیم کلی

    ساخت مفاهیم کلی و درک آنها، بنا به نگرش معظم حکمای مسلمان، از کارکردهای عقل است. ابن سینا این شأن یا عملکرد را اخص ویژگی های نفس انسانی شمرده، معتقد است که عقل با ساخت این دسته مفاهیم و دست یابی به آنها، از طریق آنها می تواند به شناخت مجهولات تصوری ـ به وسیله تعریف ـ و به شناخت مجهولات تصدیقی ـ به وسیله استدلال و استنتاج ـ دست یابد.

    و أخص الخواص بالانسان تصور المعانی الکلیة العقلیة المجردة عن المادة کلَّ التجرید...، و التوصل إلی معرفة المجهولات تصدیقا و تصورا من المعلومات العقلیة.17

    درباره این عملکرد، پرسش های بسیاری مطرح است؛ از جمله اینکه چگونه عقل به مفاهیم کلی دست می یابد؟ آیا عقل با تقشیر و تجرید کامل یک ماهیت از عوارض مادی آن به مفهوم کلی دست می یابد یا اینکه نیازی به تجرید ماهیت از عوارض نیست و عقل به گونه دیگری به ماهیت دست می یابد؟ افزون بر آن، حقیقت کلی چیست؟ آیا کلیات، خارج از ذهن واقعیتی عینی دارند و اموری مجرد از زمان و مکان به نام «مُثُل» هستند یا اینکه کلیات، تصورات و مفاهیمی ذهنی هستند که نیروی ادراکی به نام «عقل» آنها را می سازد و به درک و فهمشان نایل می گردد؟ در صورت اول، آیا ادراک کلیاتْ یادآوری حقایق مجرد (مُثُل) است یا اینکه مشاهده حقایق مجرد؟ و... . بررسی این پرسش ها و پرداختن به پاسخ آنها، که عمدتا به حوزه مباحث وجودشناختی علم تعلق دارند، مجال دیگری می طلبد. در هر صورت، از منظر ما، مفاهیم کلی تصوراتی هستند که قوّه ادراکی عقل، که قوّه ویژه و اختصاصی نفس ناطقه است، آنها را می سازد و به درک آنها نایل می گردد. این گونه مفاهیم متعدد بوده، به اقسام گوناگونی قابل طبقه بندی اند. توجه به این تقسیم یا طبقه بندی ما را از خطاهای فاحش در معرفت شناسی می رهاند.

    تقسیم

    یکی دیگر از کارکردهای ذهن یا عقل در حوزه مفاهیم و تصورات تقسیم (قسمت) است که معنای آن تجزیه می باشد. این کارکرد، که نقش مهمی در شناخت حقایق و مفاهیم یا تصورات دارد، یکی از راه های دست یابی به معرفت و کشف مجهولات تصوری است:

    والقسمة ایضا إحدی الطرق الموصلة إلی اکتساب العلم بالمجهول. والقسمة الفاصلة هی التی تکون للاجناس إلی الانواع بالفصول محفوظا فیها الترتیب، و قد تکون ایضا بالخواص و الاعراض.18

    بدین روی، تقسیم در تعریف و دست یابی به معرفت نقش دارد. نقش قسمت در تعریف و دست یابی به معرِف از مباحث مهمی است که معمولاً در منطق بحث می شود. آشکار است که عقل عمده ترین نقش را در این فعالیت ذهنی دارد.

    افزون بر آن، با تقسیم نه تنها می توان در حوزه تصورات و مفاهیم به کشف مفاهیم مجهول و ناشناخته پرداخت و معرفت های جدیدی را کسب کرد، بلکه این فعالیت ذهنی می تواند در حوزه تصدیقات و گزاره ها نیز ما را در دست یابی به معرفت کمک کند؛ زیرا بر اساس نگرش عموم منطق دانان ارسطویی، با تقسیم می توان به حدود ذاتی اشیا دست یافت. حدود در تعریف با حدود وسط در برهان مشترک هستند؛ اگر به حد شیئی دست یابیم، بدین معناست که به حد وسط آن دست یافته ایم. بدین سان، با دست یابی به حدود و ذاتیات اشیا می توان به علل و حدود وسط آنها دست یافت.19

    بدین سان، تقسیم یا قسمت نقش مهمی در شناخت حقایق دارد.

    تحلیل و ترکیب

    یکی از مهم ترین کارکردهای عقل، تحلیل و مقابل آن، ترکیب است. تحلیل و ترکیب کاربردها یا اصطلاحات متعددی دارند. از جمله آنها، دست کم بر نوعی از تقسیم، که تقسیم کل به اجزای آن است، و همه گونه های این نوع، نظیر تحلیل عقلی، صناعی و مانند آنها، تحلیل اطلاق می گردد. این کاربرد که به تقسیم ارجاع می یابد، بلکه عین تقسیم است، اصطلاحی تازه در برابر تقسیم نیست. از این رو، در این مبحث بدان نمی پردازیم. اما، چنان که خاطرنشان ساختیم، کاربرد تحلیل به معنای مزبور اختصاص ندارد، بلکه، علاوه بر اصطلاح مذکور، کاربرد دیگری در منطق دارد که به شرح زیر است:

    بر اساس این کاربرد، تحلیل ـ که آن را «تحلیل قیاس» یا «تحلیل به عکس» نیز خوانده اند ـ عبارت است از ارجاع استدلال های قیاسی به مقدّمات و مبادی آن. این کارکرد از شئون استدلال است و به تعبیر گویاتر، از ویژگی یا نحوه خاصی از استدلال حکایت می کند. با این فعالیت، می توان به ارزیابی قیاس های مرکب پرداخت و آنها را به قیاس هایی ساده تجزیه و تحلیل کرد و شکل یا هیئت استدلال را شناخت. به بیان دیگر، تحلیل قیاس، سیر فکری از نتیجه به مقدّمات است. در این سیر، در مقدمات استدلال تأمّل می شود و بررسی می گردد که آنها خود از چه مقدّمات دیگری نتیجه شده اند. این سیر فکری آن قدر ادامه می یابد تا به مبادی و اولیات منتهی گردد. این فعالیت ذهنی در برابر ترکیب قیاس قرار دارد که آن عبارت است از چینش مقدمات و تألیف آنها برای پیدایش استدلال و دست یابی به مطلوب.20 تحلیل بدین معنا از انحای تعلیمی شمرده شده است.21

    علاوه بر کاربردهای مذکور، با افزودن پاره ای قیود به واژه «تحلیل»، اصطلاحات دیگری به دست آمده که از آنها معانی ویژه ای اراده شده است؛ اصطلاحاتی نظیر تحلیل حد، تحلیل رسم، تحلیل وجودی یا تحلیل بالعکس، تحلیل ذهنی، تحلیل خارجی و تحلیل عقلی.22 هر یک از تحلیل های ذهنی، خارجی و عقلی گونه ای تقسیم اند. تحلیل رسم و تحلیل حد تعریف رسمی و حدی یک مفهوم یا یک ماهیت است. این معنا خود کارکرد مستقلی از عقل است که به طور جداگانه به آن می پردازیم. نوعی از تحلیل که آن را «تحلیل قیاس» یا «تحلیل به عکس» نامیده اند و شرح آن گذشت، از انحای تعلیمی است.

    به رغم کثرت کاربردهای تحلیل و گوناگون بودن معانی آن ـ و نیز مقابل آن، ترکیب ـ همه کاربردها یا اصطلاحاتی که ذکر شد، بجز تحلیل و ترکیب خارجی، در این جهت مشترک اند و آن اینکه آنها از کارکردها و فعالیت های عقل به شمار می آیند.

    تنوع کاربردهای تحلیل و ترکیب در اینجا متوقف نمی گردد، بلکه آنها کاربردهای دیگری نیز دارند که با مراجعه به آثار منطقی می توان آنها را دریافت.

    تعریف

    تعریف یکی از شیوه ها یا انواع تفکر است که عمده ترین نقش در آن را عقل به عهده دارد. از این کارکرد در دانش منطق با نام های گوناگونی همچون «تحلیل»، «تحدید» و «تجزیه» تعبیر می گردد. تعریف، نوعی تحلیل یا تجزیه ذهنی است که در عالم ذهن تحقق می یابد. توضیح آنکه تجزیه های ذهنی دو گونه اند:

    1. تجزیه یک مفهوم ذهنی به چند مفهوم دیگر؛ مانند تحلیل و تعریف ماهیت انسان به «حیوان» و «ناطق» یا تحلیل جسم به «جوهر» و «سه بعدی»؛ در حالی که این اجزا بالفعل در خارج موجود نیستند و به عبارت دیگر، وجود بالفعل ندارند.

    2. تجزیه یک صورت جزئی به چند صورت؛ نظیر جداسازی صورت ذهنی اندام اسب و تفکیک اعضای آن در ذهن.

    در برابر تجزیه و تحلیل، عمل ترکیب قرار دارد. از آنجا که تجزیه و تحلیل به دو معناست، ترکیب نیز دو معنا دارد. بدین ترتیب، ترکیب یا ترکیب چندین مفهوم با یکدیگر است؛ نظیر ترکیب مفهوم حیوان و ناطق و در نتیجه، پیدایش ماهیت انسان؛ یا ترکیب چندین صورت با یکدیگر است؛ نظیر ترکیب صورت سر اسب با بدن انسان.

    آشکار است که تجزیه و ترکیب به معنای دوم از کاربردها و شئون عقل نیست؛ چنان که آشکار است که تجزیه و ترکیب به معنای اول از کارکردها و شئون عقل است و این نیروی ادراکی نقش مستقیمی در آنها دارد. البته، دست کم، از منظر ابن سینا و پیروان وی، چنان که گذشت، در این کارکرد یا فعالیت ذهنی قوّه متصرفه به عقل کمک می کند. آنان معتقدند: متصرفه قوّه ای معین بر ادراک است که اگر به استخدام عقل درآید «متفکره» نام دارد و به تصرف در مفاهیم و تصورات یا گزاره ها و تصدیقات می پردازد و بدین طریق به تعریف و استدلال دست می یابد. اما اگر این قوّه به استخدام وهم درآید، آن را متخیله می گویند. کار متخیله تحلیل و ترکیب معانی جزئی و صور است و کار متفکره تحلیل و ترکیب معانی کلی. عقل با استخدام این قوّه به استدلال و تعریف دست می یابد. از باب نمونه، با تحلیل مفهوم انسان به «ناطق» و «حیوان» به تعریف آن، یا با ترکیب مفاهیم بسیطی همچون ناطق و حیوان به مفهوم مرکبی همچون انسان دست می یابد و با ترکیب چند قضیه استدلال می سازد. از این رو، فیلسوف عمدتا به استدلال و تعریف، که تصرف در معانی کلی است، می پردازد و هنرمند، اعم از شاعر و نقاش، به تجزیه و ترکیب صور و معانی جزئی.23

    گرچه تعریف از جمله کارکردهای عقل است، عقل این فعل را با به کارگیری متصرفه که در این صورت «متفکره» خوانده می شود، انجام می دهد. آشکار است که چنین تفسیری مبتنی بر پذیرش نگرش ویژه قدما در باب وجودشناسی حواس باطنی است.

    در هر صورت، با تحلیل یا تجزیه به معنای اول، مفاهیم مجهول و ناشناخته از طریق مفاهیمی معلوم، که اجزای مؤلفه و مقوم آن مفاهیم مجهولند، کشف و معلوم می گردند و این همان عمل تعریف است که بخشی از منطق بدان اختصاص دارد. حتی اگر، همچون شیخ اشراق، در نگرش ویژه ارسطوییان در باب تعریف تردید کنیم و آن را مردود بدانیم،24 بدون شک، تحقق تعریف و نقش مستقیم عقل در پیدایش آن امری تردیدناپذیر است. به رغم اختلاف نظر مشائیان و اشراقیان در باب تعریف، همگان بر اینکه تعریف گونه ای تفکر است که عقل آن را به عهده دارد اتفاق نظر دارند.

    انتزاع یا تجرید و تعمیم

    مفهوم «انتزاع» در فلسفه و منطق، کاربردها یا اصطلاحات گوناگونی دارد. یکی از کاربردهای ـ احتمالاً ـ رایج آن، تجرید و تعمیم است که از جمله فعالیت های نیروی ادراکی عقل یا دستگاه ذهن شمرده می شود.

    این فعالیت پس از آن آغاز می شود که ذهن به مجموعه ای از صورت های موجود در خارج دست یابد. آشکار است که یک شی ء مادی متحقق در خارج با عوارض خود در خارج موجود است؛ آنها از یکدیگر مجزا نیستند. از باب نمونه، انسان منهای رنگ، حجم و دیگر عوارض در خارج موجود نیست، بلکه انسان با رنگی ویژه و حجم و کمیتی خاص در خارج موجود است. پس از آنکه ذهن از راه حواس به این صور خارجی دست می یابد، عقل به تفکیک آنها از یکدیگر می پردازد؛ معدود را از عدد، عوارض را از جواهر، رنگ را از حجم و مانند آنها تمییز داده، جدا می سازد. پس از درک چندین فرد از افراد انسان یا یکی از عوارض آن، آنها را با یکدیگر مقایسه می کند و اوصاف مشترک میان افراد یا مصادیق را از اوصاف مختص آنها تمییز می دهد و از وصفی که در همه افراد و مصادیق مشترک است مفهومی کلی می سازد. در مثال مزبور، بدین نتیجه دست می یابد که انسانیت در همه افراد مشترک است، اما رنگ یا حجم یا اندازه هریک با دیگری ممکن است متفاوت باشد؛ قامت رضا 175 سانتی متر و قامت جواد 120 سانتی متر و قامت حسن 155 سانتی متر. بدین سان، عقل از راه انتزاع مفهوم انسان از افراد آن، یا به تعبیر روشن تر، تجرید و تعمیم به مفهوم کلی «انسان» دست می یابد.

    در مورد حجم و اندازه آنها نیز مطلب مزبور صادق است. می بیند به رغم آنکه رضا و جواد و حسین در حجم و اندازه متفاوتند، در اصل اندازه داشتن و صدق کمیت بر آنها مشترک اند، از این رو، می تواند مفهوم کلی کمیت را از این گونه عوارض انتزاع کند و هکذا. بدین روی، عقل، پس از دست یابی ذهن به صور اشیا، با تجرید یک مفهوم از عوارض خود آن را تعمیم می دهد و از آن، مفهوم کلی را انتزاع می کند.25

    به نظر می رسد که تجرید و تعمیم یا انتزاع بدین معنا، به لحاظ معرفت شناسی امری غیرقابل تردید و انکار است و می توان چنین نگاهی به اشیای خارجی و مفاهیم موجود در ذهن داشت و آنها را از عوارضشان تجرید و انتزاع کرد؛ اما اینکه حقیقت ادراک حسی و خیالی و عقلی چیست و چگونه ما به این گونه ادراکات و مفاهیم دست می یابیم مبحثی وجودشناختی است که در قلمرو وجودشناختی علم قرار دارد. از این رو، در بادی امر به نظر می رسد که نگرش حکمای پیش از صدرالمتألّهین در باب سازوکار دست یابی به ادراکات سه گانه و، در برابر آن، نظریه صدرالمتألّهین با تحلیل معرفت شناختی ای که ارائه شد اصطکاک ندارد و با این وجه، تعارض بدوی آنها قابل رفع است. برای اینکه بتوانیم پاسخ روشن تری به این پرسش بدهیم، لازم است نگاهی گذرا به نظریه تجرید بیفکنیم. حاصل این نظریه، که معمولاً «تقشیر» خوانده می شود، این است که ادراک حسی با تجرید صورت یک شی ء از ماده آن تحقق می یابد، بدون آنکه شی ء از عوارض مادی اش مجرد گردد و بدون آنکه ارتباط آن با ماده قطع شود. ادراک خیالی، که دومین مرحله ادراک است، علاوه بر تجرید از ماده از برخی از عوارض مادی آن نیز تجرید می گردد. با چنین تجریدی ارتباط ماهیت با ماده، و نه عوارض آن، به طور کلی قطع می شود. با تعقل یا ادراک عقلی، که سومین مرحله ادراک است، شی ء از ماده و همه عوارض مادی مجرد می گردد.26

    بدین سان، بنابر نظریه تقشیر یا تجرید، مراتب ادراک بر اندازه تجرید مبتنی است. با تجریدی ناقص به ادراک حسی و با تجریدی بیشتر به ادراک خیالی و با تجریدی کامل به ادراک عقلی دست می یابیم. بر اساس این راه حل، در مراحل ادراک نه مدرِک ارتقا می یابد و نه مدرَک؛ بر خلاف نگرش صدرایی که در این مراحل هم مدرِک و هم مدرَک ارتقا می یابند. از منظر حکمت صدرایی آن چیزی که مانع ادراک است مقارنت یک ماهیت با عوارض نیست، بلکه مانع ادراکْ نحوه واقعیتی است که ماهیت با آن موجود است.27 بر اساس نگرش وی، با ادراک حسی صورت خارجی به صورت محسوس و صورت محسوس به صورت خیالی و سپس به ادراک عقلی ارتقا می یابد و این خود مستلزم این است که وجود مدرِک نیز همراه با کمال و ارتقای ادراک و مدرَک ارتقا یابد.28

    اکنون با این نگاه گذرا آیا می توان گفت: تجرید و انتزاع با دیدگاه صدرالمتألّهین اصطکاکی ندارد؟ در بادی امر به ذهن خطور می کند که میان آنها اصطکاکی نیست، اما با کمی تأمّل و ژرف نگری به نظر می رسد که نگرش صدرالمتألّهین در این مسئله به راه دیگری نیاز دارد و باید راه حل دیگری جست وجو کرد. صدرالمتألّهین خودْ تصریح می کند که گرچه تجرید یک ماهیت از عوارض آن ممکن است، این فعالیت ذهنی نقشی در پیدایش ادراک عقلی ندارد و ادراک عقلی از این طریق تحقق نمی یابد:

    و لاحاجة فی التعقل إلی تجرید ماهیته [الانسان ]عن ماهیة العوارض بان یحذف منها ما عداها و إن کان ذلک ایضا میَّسرا، لکنّ الواجب فی التعقل هوالتجرید عن نحو هذا الوجود الوضعی الذی لابدّ ان یکون فی جهة من جهات هذا العالم المادی.29

    بدین سان، به نظر می رسد که دیدگاه هستی شناختی در باب حقیقت مراحل و مراتب ادراک انسان ـ ادراک حسی، ادراک خیالی و ادراک عقلی ـ نقشی اساسی و بنیادین در تبیین نگرش معرفت شناسانه ما خواهد داشت. پذیرش تجرید و تعمیم و انتزاع بر حسب این کاربردْ مبتنی بر رویکرد ویژه فیلسوفان پیش از صدرالمتألّهین است، اما بر اساس نگرش صدرالمتألّهین و حکمت وی حاجتی به این فعالیت ذهنی نیست؛ هرچند تحقق این فعالیت (یعنی تقشیر و تجرید) ممکن است و ذهن یا عقل توان انجام چنین عملی را دارد.

    در پایان لازم است خاطرنشان سازیم که، علاوه بر کاربرد انتزاع به معنای تجرید و تقشیر، انتزاع در علوم فلسفی کاربردهای دیگری دارد که از اهمّ آنها انتزاع مفاهیم ثانیه فلسفی و منطقی از مفاهیم اولی است؛ گو اینکه می توان مفاهیم فلسفی را از علوم حضوری نیز انتزاع کرد. در باب چگونگی انتزاع مفاهیم فلسفی و دست یابی به آنها دو گونه نظریه می توان ارائه نمود: 1. انتزاع آنها از علوم حضوری؛ 2. انتزاع آنها از رابط میان قضایا. بررسی و شرح این مبحث مجال گسترده ای می طلبد. از آنجا که فعالیت سنجش یا مقایسه با چنین معنایی از انتزاع ارتباط دارد، در ادامه بحث، ذیل کارکرد سنجش، آن را پی می گیریم.

    سنجش یا مقایسه

    از دیگر کارکردهای عقل، سنجش و مقایسه است. ذهن از راه این فعالیت می تواند به مفاهیم بسیاری دست یابد. این فعالیت آن گاه آغاز می شود که مفاهیم و صور (دست کم دو مفهوم یا صورت) در ذهن موجود گردند. پس از پیدایش آنها در ذهن، عقل به مشاهده و تأمّل در آنها می پردازد و برخی را با برخی دیگر مقایسه کرده، می سنجد. بدین سان، آن گاه که در دستگاه ذهن انسان مجموعه مفاهیمی همچون رضا، جواد، فانی، سفیدی، شیرینی، سیاهی و ... تحقق یافت، عقل از منظرهای گوناگون به این مجموعه می نگرد و به تأمّل و کاوش در مورد آنها می پردازد. از جمله جهت هایی که از آن جهت بدین مجموعه توجه می کند، این است که ـ مثلاً ـ مفهوم سفیدی و شیرینی را با یکدیگر مقایسه می کند و بدین نتیجه رهنمون می گردد که سفیدی شیرینی نیست و شیرینی سفیدی نیست. اما شیرینی شیرینی است. عقل برای صدور چنین احکامی به حد وسط نیاز ندارد؛ چراکه صرفا مفهومی را بر مفهوم دیگر حمل کرده، مقایسه می کند. از این رو، این گونه احکام ایجابی و سلبی به حد وسط نیاز ندارند. عقل یا ذهن از این راه می تواند به مجموعه گسترده ای از مفاهیم، نظیر وحدت، کثرت، امکان، وجوب یا ضرورت، امتناع، عدم و وجود دست یابد.30 عموم گزاره های دانش هایی همچون هستی شناسی، فلسفه دین، علم النفس، بلکه بیشتر گزاره های فلسفه علوم تجربی از این مفاهیم بنیان یافته اند. با این مفاهیم شناخت انسان از خویش، آفریدگار و آفریده ها تعمیق می یابد. از باب نمونه، به مفاهیم ضرورت (وجوب)، امکان و امتناع توجه کنید. این مفاهیم سه گانه جهات قضایا هستند. جهات قضایا اموری اند که از کیفیت رابطه دو مفهوم با یکدیگر حکایت می کنند. عقل پس از آنکه گزاره ها را لحاظ می کند می بیند که ثبوت محمول آنها برای موضوع از سه صورت خارج نیست: یا اینکه آن محمول از آن موضوع انفکاک ناپذیر است و برای آن موضوع ضرورت وجود دارد یا اینکه انفکاک پذیر و در نتیجه امکانی بوده، از آن موضوع قابل سلب است یا اینکه قابل حمل بر آن موضوع نیست و حملش بر آن موضوع، ممتنع است. از اینجا، عقل مفاهیم سه گانه وجوب یا ضرورت، امکان و امتناع را از چگونگی رابطه میان موضوع و محمول قضایا انتزاع می کند. سپس از راه همان مفاهیم منطقی، که وصف گزاره هاست، می تواند به مفاهیم فلسفی ضرورت یا وجوب، امکان و امتناع دست یابد.

    توضیح آنکه عقل می تواند با نگاه دیگری به گزاره های هلیه بسطیه، یعنی قضایایی که محمول آنها «موجود» است، آنها را مطمح نظر قرار دهد و ثبوت محمول را، که «موجود» است، برای موضوع که، مفهوم شیئی از اشیاست، لحاظ کند. در این لحاظ و سنجش، اگر وجود برای آن ضرورت داشته باشد، مفهوم وجوب یا ضرورت و اگر عدم برای آن ضرورت داشته باشد مفهوم امتناع و اگر هیچ یک، نه وجود و نه عدم، برای آن ضروری نباشد، مفهوم «امکان» را انتزاع می کند. از اینجاست که اشیای خارجی به مفاهیم سه گانه متصف می شوند.31

    البته فعالیت سنجش صرفا منحصر به ملاحظه رابطه قضایا نیست، بلکه به نظر می رسد که علاوه بر ملاحظه رابطه قضایا، مفاهیم و صور ذهنی؛ سنجش افعال و حالات نفسایی را که با علم حضوری درک می شوند دربر می گیرد. توضیح آنکه انسان با توجه به فعلی از افعال بی واسطه نفس خود، نظیر تفکر، تصمیم و اراده، می تواند آنها را با نفس خود بسنجد و رابطه وجودی آنها را با خود دریابد. آن گاه که به این امر توجه می نماید، مشاهده می کند که تحقق هر یک از آن افعال بر وجود نفس مبتنی است و تا نفس متحقق نباشد، آنها تحقق نمی یابند؛ اما نفس برای تحقق خود نیازی به آنها ندارد و تحققش مشروط به تحقق آنها نیست. بدین ترتیب، عقل با سنجش و مقایسه وجود نفس خود با افعالش به مفاهیمی همچون نیازمندی و فقر، بی نیازی، علیت، معلولیت، استقلال و وابستگی دست می یابد و از راه این فعالیت ذهنی، چنین مفاهیمی را انتزاع می کند.32

    حاصل آنکه از منظر ما این فعالیت از چند راه و به چندین گونه ممکن است تحقق یابد. از این رو، به برخی از مفاهیم با هر دو شیوه و از هر دو راه می توان دست یافت. نباید راه دست یابی به مفاهیم را صرفا به یکی از سنجش ها و مقایسه ها منحصر دانست.

    قلمرو سنجش به آنچه ارائه شد محدود نمی شود، بلکه گسترده تر از آن است. از موارد دیگر سنجش آن است که اعراضی همچون کیفیت ها یا کمیت ها را مقایسه کرده، با یکدیگر بسنجیم. از باب نمونه، دو مداد آبی و قرمز را کنار یکدیگر می نهیم و طول هر یک از آنها را از راه لامسه یا بینایی به دست می آوریم. پس از آن، طول آنها را با یکدیگر مقایسه کرده، مشاهده می کنیم که طول مداد آبی چند سانتی متر بزرگ تر از طول مداد قرمز است. در اینجا، حکم می کنیم که به لحاظ طول، مداد آبی بزرگ تر از مداد قرمز است و مداد قرمز از مداد آبی کوچک تر می باشد. نمونه دیگر آنکه دو گونه شربت پیش روی ما نهاده می شود. ما آن دو را می چشیم، می بینیم یکی از آنها از دیگری شیرین تر است و هکذا... آشکار است چنین فعالیتی نیز نوعی سنجش و مقایسه ذهنی است. اما پرسش این است که حاکم در این گونه قضایا کیست؟ آیا حس مشترک است یا اینکه حس مشترک و خیال با ارائه این گونه صور به نفس یا عقل آنها را در معرض حکم، مقایسه و سنجش قرار می دهند؟ ممکن است پنداشته شود که معمولاً قدما قایلند که حس مشترک چنین فعالیتی را انجام می دهد. بر اساس نگرش آنها، حس مشترک همچون مخزنی است که داده های حواس و ادراکات حسی از طریق حواس به سوی آن جاری اند ولی چنین نسبتی به همه قدما درست نیست.33 اما به نظر می رسد این فعالیت نیز کار عقل یا نفس است. حس مشترک و خیال در این گونه امور همچون حواس ظاهری، مانند بینایی، شنوایی و لامسه نقش کمک کار دارند. ازاین رو، نجش در مورد ذکر شده و دیگر موارد مشابه آن کارحس مشترک به تنهایی نیست.34

    حاصل آنکه نقش اصلی در این فعالیت ذهنی به عهده عقل ـ یا در نهایت نفس ـ است و نه حواس ظاهری و نه حواس باطنی، بلکه این نوع کارکرد را باید از فعالیت های عقل به شمار آورد.

    تا اینجا، نگاهی گذرا به فعالیت ها و کارکردهای عقل در حوزه مفاهیم و صور ذهنی افکندیم. بررسی و مطالعه گسترده این مبحث مجال دیگری می طلبد؛ چراکه پژوهش در هر یک این کارکردها مستلزم مطالعه و ارزیابی نظریه های روان شناختی، زیست شناختی، روان شناسی احساس و ادراک، علم النفس، منطق، علوم شناختی و مانند آنهاست. در اینجا، بحث از کارکردها آن اندازه که از منظر معرفت شناختی اشاره ای گذرا به هریک از کارکردها و فعالیت های عقل داشته باشد برای این بحث کافی است. بر اساس این روش و با توجه به این شیوه، اکنون وقت آن رسیده است که به فعالیت ها و کارکردهای عقل در حوزه گزاره ها و تصدیقات نگاهی اجمالی داشته باشیم، در حالی که تلاش می کنیم از بحث های منطقی، فلسفی، به ویژه فلسفه زبانی، که در این باب قابل طرح است خودداری بورزیم. عمده ترین کارکرد عقل در حوزه گزاره ها و تصدیقات حکم و استدلال است. بحث را با حکم ادامه می دهیم.

    حکم در قضایا

    صرف نظر از حقیقت قضایا و شمار مؤلفه های آنها، حکم یکی از ارکان و مقومات قضایا و تصدیقات است؛ بلکه می توان گفت قوام آنها به حکم است و در این مسئله تردیدی وجود ندارد؛ زیرا هنگامی که در قضیه حملیه محمولی را بر موضوعی حمل می کنیم یا در قضیه شرطیه، تالی را بر مقدم مترتب می سازیم، علاوه بر تصور موضوع و حکم یا مقدم و تالی، ذهن فعالیت ویژه دیگری انجام می دهد. اصولاً با انجام این فعالیت است که نوع دیگری از معرفت حصولی در ذهن تحقق می یابد. تمایز بنیادین مفاهیم و قضایا یا تصورات و تصدیقات در همین نکته نهفته است.

    حکم از جمله امور نفسانی است که هم فعالیت نفس است و هم حیثیت حکایت گری دارد، برخلاف35 اراده، تصمیم، گرایش ها و امیال، که به رغم آنکه فعالیت نفس اند، از چیزی حکایت نمی کنند و معرفت بخش نیستند. در هر صورت، حکم از آن جهت که فعالیت نفس است «اذعان» و «حکم» و مانند آنها، نامیده می شود و از آن جهت که از چیزی حکایت می کند «تصدیق» خوانده می شود.36 اما در بسیاری از موارد، این کاربردها مغشوش می شود و به اشتباه یکی از آنها به جای دیگری به کار می رود. سرّ آن این است که تصدیق مشترک لفظی است و دست کم در دو معنا استعمال می شود:

    1. باور، قبول، پذیرش، اعتقاد و اذعان؛

    2. فهم صدق قضیه یا به تعبیر دیگر، ادراک مطابقت یا عدم مطابقت نسبت میان موضوع و محمول (یا رابطه میان مقدّم و تالی) با واقع.

    معنای دوم اصطلاحی منطقی است که در دانش منطق رایج است؛ اما معنای اول معنایی لغوی است. تصدیق به معنای اول با اذعان، اعتقاد و قبول و مانند آنها مرادف است، اما به معنای دوم از آنها متمایز بوده، مرادف نیست. البته این بحث قابل طرح است که آیا تصدیق به معنای دوم مستلزم معنای اول است یا مقتضی آن یا هیچ کدام؟ در هر صورت، در باب تصدیق، معنا یا اصطلاحی که در معرفت شناسی کاربرد دارد عمدتا تصدیق به معنای فهم صدق قضیه و ادراک مطابقت یا عدم مطابقت با واقع است و این گفته به معنای نفی کاربرد اول در معرفت شناسی نیست. اگر در معرفت شناسی تصدیق به معنای اول نیز به کار رود با توجه به معنای دوم بوده، از این جهت است که معنای دوم، مستلزم یا مقتضی معنای اول است.

    در باب معنای اول، یعنی تصدیق به معنای باور،37 بحث های بسیاری در رویکرد فیلسوفان تحلیلی به معرفت شناسی مطرح شده که از جمله آنها این مسئله است: «آیا در معرفت گزاره ای باور از مؤلفه ها و ارکان معرفت ساز است یا نه؟» پاسخ به این مسئله و مسائل مشابه با آن، که ذیل مسئله باور قابل طرح است، مجال دیگری می طلبد.38

    حاصل آنکه حکم و نیز تصدیق (به معنای منطقی آن، که عبارت است از فهم صدق یک قضیه) از جمله کارکردها و فعالیت های ذهن است. در اینکه چنین کارکردی فعالیت ذهن است، بحث و تردیدی نیست. بحثی که در اینجا لازم است بدان بپردازیم این است که آیا این فعالیت، کارکرد عقل است یانفس یااینکه به لحاظ گزاره ها تفاوت می کند؛ در گزاره های حسی، حاکم حس است و در گزاره های مربوط به حواس باطنی حاکم حس مشترک و در غیر آنها حاکم عقل است؟

    به نظر می رسد در همه گزاره ها و تصدیقات، حکم و تصدیق، هر دو، از شئون و کارکردهای عقل اند و در این امر میان قضایا تفاوتی نیست. البته در گزاره های حسی، عقل و نفس برای اِعمال حکم و تصدیق به کمک حواس ظاهری یا باطنی نیاز دارند. از این رو، عقل برای حکم در این گونه قضایا از حواس و ادراکات حسی، بلکه حافظه، یاری می جوید؛ از این رو، کسانی که حافظه آنها ضعیف است یا اینکه حافظه آنها کارایی خود را به هر دلیلی، اعم از بیماری یا کهولت، از دست داده است نمی توانند حکمی کنند؛ چون تا موضوع را در ذهن تصور می کنند محمول از یاد و خاطر آنها می رود و تا محمول را تصور می کنند یا آن را به ذهن فرا می خوانند، موضوع از یاد آنها می رود. ما نقش این گونه قوای ادراکی، بلکه نقش ابزارهای مادی، فیزیکی و جسمانی ادراک را انکار نمی کنیم. اگر اعصاب لامسه یا بینایی آسیب ببیند، نمی توانند زمینه ساز ادراک حسی مربوط به آن حواس باشند. برای پیدایش ادراکات حسی، در لزوم تحقق این گونه قوا و ابزارها تردیدی نیست. آنچه ما بر آن اصرار داریم این است که اینها خودْ ادراک حسی نیستند. از این رو، در قضایای حسی نیز حاکمْ عقل است. اما عقل برای حکم خود در این گونه قضایا به حواس نیاز دارد. به نظر می رسد که می توان این دیدگاه را به بسیاری از بزرگان حکمت و منطق اسلامی نسبت داد، گو اینکه احیانا در آثار حکما و منطق دانان مسلمان عباراتی یافت می شود که حاکی از این حقیقت است که برخی بر خلاف دیدگاه مذکور موضع گیری کرده اند؛ از جمله قطب رازی به صراحت در گزاره های حسی حاکم را حواس شمرده، چنان که تصریح کرده است، در برخی از گزاره ها حکم کننده حواس ظاهری و در برخی دیگر حواس باطنی و در برخی دیگر ترکیبی از عقل و حس ظاهری است.39 با صرف نظر از نقدها و مناقشات در تعریفی که از حواس باطنی ارائه کرده و نمونه هایی که برای آنها ذکر نموده است،40 نمی توان دیدگاه وی را درباره حکم کننده در قضایا پذیرفت.

    البته تعبیرهایی از ابن سینا،41 کاتبی،42 و نصیرالدین طوسی43 در تعریف قضایای حسی مبنی بر اینکه «قضایای حسی، گزاره هایی هستند که تصدیق به آنها از حس استفاده شده است» با هر دو وجه سازگار است یا ممکن است گمان شود اشاره ای به برداشت قطب رازی دارد، اما تعبیرهای دیگر در آثار حکما و منطق دانان مسلمان از جمله ابن سینا، نصیرالدین طوسی، علّامه حلّی هست که به صراحت یا روشنی برخلاف آن گواهی می دهد. از روشن ترین عبارت هایی که بر دیدگاه مذکور صحه می گذارد گفته محقق طوسی در شرح خود بر اشارات است.44

    علّامه حلّی در تعریف محسوسات، پس از تصریح به اینکه حاکم در آنها عقل است که به کمک حواس، حکم و اذعان می کند، می افزاید که اگر حواس و کمک آنها نبود، عقل نمی توانست چنین احکامی را صادر کند. از این رو، معلم اول گفته است: «من فقد حسّا فقدْ فَقَدَ علما یودّی الیه ذلک الحس.»45

    پیش تر خاطرنشان ساختیم که ابن سینا هنگام اثبات حس مشترک تعبیری دارد که از آن استفاده می شود چنین فعالیتی کار عقل است. وی این فعالیت ذهنی را تمییز توصیف می کند و عبارت «تمییز» و مشتقاتش را در مورد آن به کار می برد. و می گوید:

    ... و هب أن هذاالتمیّز هو للعقل، فیجب لامحالة أن یکون العقل یجدهما معا حتی یتمیز بینهما...46

    در هر صورت، جای شگفتی است که قطب رازی به رغم آنکه در شرح شمسیه دیدگاه مزبور را برگزیده است، در تعلیقه خود بر شرح اشارات دیدگاه مخالف با آن را اختیار کرده و در گزاره های حسی حاکم را عقل به شمار آورده است.47 اگر در تعلیقه خود صرفا دیدگاه محقق طوسی یا ابن سینا را شرح می دهد، لازم بود در اینجا این نکته را خاطرنشان می کرد که ابتدا نظر آنها را شرح می دهد سپس نظر خود را در کنار آن نظریه بیان می کند؛ آن گاه پس از شرح و بررسی نظریه آنها به تبیین نظریه خود می پرداخت و از آن دفاع می کرد.

    البته بر اساس مبنای صدرالمتألّهین آشکار است که حواس حاکم نیستند، بلکه آنها ابزارهایی ادراکی هستند که نفس از طریق آنها می تواند به محسوسات جزئی معرفت یابد.48 از منظر وی، در ادراک بینایی، قوّه باصره و در ادراک شنوایی، سامعه و ... مدرِک نیست، بلکه مدرِک نفس است.49 جالب آنکه وی این دیدگاه را به ابن سینا و همه حکمای برجسته نسبت می دهد.50

    از منظر صدرالمتألّهین همه اساطین حکمت بر این اعتقادند که مُدرِک، حاکم، متألم و لذت برنده نفس است. در نتیجه، حواس صرفا ابزارهایی برای نفس و عقل اند که آنها را در ادراک و حکم و تصدیقشان نسبت به امور محسوس یاری می دهند. از این رو، محقق طوسی درباره خطاهای حسی تأکید می کند:

    فاذن، الصواب و الخطأ انّما یعرضان للاحکام العقلیة لا علی المحسوسات من حیث هی محسوسات.51

    و در ادامه به صراحت اظهار می دارد که حواس حکمی ندارند، حکم در قضایای حسی از آنِ عقل است:

    قد ظهر ممامرّ ان الحس لاحکم له، لافی الجزئیات و لا فی الکلّیات، الاّ ان یکون المراد من حکم الحسّ حکم العقل علی المحسوسات.52

    بدین سان، با نگاهی گذرا به آثار حکیمان برجسته ای همچون ابن سینا، صدرالمتألّهین، محقق طوسی و مانند آنها بدین نتیجه رهنمون می شویم که حکم و تصدیق در قضایای حسی از شئون و کارکردهای حواس نیست، بلکه آنها معین بر ادراک بوده، حکم و تصدیق در این گونه قضایا، همچون قضایای پیشین و عقلی، از شئون و کارکردهای عقل یا نفس است. آشکار است که بررسی مبانی وجودشناختی این نگرش در این فرصت نه میسر است و نه مناسب، پرداختن به این امر مجال دیگری می طلبد.

    استدلال یا استنتاج

    مهم ترین کارکردهای عقل استدلال یا استنتاج است. استدلال نوعی زایش فکری یا تولید ذهنی است که با چیدن چندین قضیه معلوم و مرتبط در کنار یکدیگر به دست می آید. این گونه قضایا، که «مقدمات» استدلال نامیده می شوند، به نتیجه ویژه ای رهنمون می گردند. در علم النفس، عموما بر این باورند که در این کارکرد، متصرفه به کمک عقل، که نقش مستقیم و بنیادین دارد، می شتابد و آن را در چیدن مقدمات و تنظیم آنها و در نتیجه، فراهم آوردن استدلال یاری می کند.53 در واقع، استدلال نوعی ترکیب است؛ البته ترکیب چند قضیه یا گزاره با یکدیگر ـ و نه ترکیب مفاهیم و تصورات ـ که با امتزاج و ترکیب آنها قضیه جدیدی به دست می آید. در برابر استدلال، تعریف قرار دارد. تعریف گونه ای دیگری از تفکر و نوع ویژه ای از ترکیب است و آن عبارت است از ترکیب مفاهیم و تصورات با یکدیگر که برآیند این امتزاج مفهوم جدیدی است. بدین ترتیب، هم استدلال و هم تعریف به نوعی ترکیب و تفکرند. استدلال تفکری است که از ترکیب چند قضیه معلوم و مرتبط به دست می آید و تعریف گونه دیگری از تفکر است که از امتزاج و ترکیب چندین مفهوم معلوم و مرتبط حاصل می شود. با استدلال، گزاره تازه ای و با تعریف، مفهوم جدیدی کسب می گردد. از طریق این دوگونه تفکر،54 که فعالیت های ذهنی اند، می توان معرفت خود را نسبت به هستی و واقعیات تعمیق بخشید و آن را گسترده ساخت؛ بدین سان، با تألیف معلومات ذهنی، که عمدتا از خارج به دست آمده اند، و ترتیب و تنظیم دانسته های مرتبط با یکدیگر به معرفت های جدیدی دست یافت.

    استدلال یا استنتاج به دوگونه صورت می پذیرد یا به تعبیر دیگر، دو گونه است: 1. مباشر؛ 2. غیرمباشر. استدلال مباشر استدلالی است که صرفا بر یک قضیه مبتنی است و استنتاج در آن تنها از راه یک قضیه انجام می پذیرد. از این رو، در این استدلال برای دست یابی به نتیجه تنها یک قضیه کافی است. استدلال غیرمباشر، که در منطق آن را «حجت» می نامند، عبارت است از: استدلالی که برای دست یابی به نتیجه به بیش از یک قضیه نیاز است و دست کم از دو قضیه تشکیل شده است. از این رو، استنتاج در آن مبتنی بر بیش از یک قضیه است.

    هر یک از استدلال مباشر و استدلال غیرمباشر نیز اقسامی دارند. انواع استدلال مباشر عمدتا عبارتند از: 1. عکس مستوی؛ 2. عکس نقیض؛ 3. نقض محمول؛ 4. تناقض در قضایا. در هریک از این استدلال ها، صرفا به کمک یک گزاره استنتاج به عمل می آید. از باب نمونه، در تناقض در قضایا از کذب یک قضیه، صدق نقیض آن استنتاج می گردد، چنان که از صدق یک قضیه کذب نقیض آن استنتاج می شود.

    حجت یا استدلال غیرمباشر نیز سه گونه است؛ زیرا در این نوع استدلال یا حکمی را که برای امری جزئی ثابت است، به دلیل مشابهت، به جزئی دیگر تعمیم می دهیم که این «تمثیل» نامیده می شود، یا از چند امر جزئی به حکمی کلی دست می یابیم که این «استقرا» نام دارد و خود بر دو قسم است: تام و ناقص، و یا اینکه از حکمی کلی به جزئی سیر می کنیم که این نوع استدلال «قیاس» نامیده می شود و خود به لحاظ شکل و محتوا اقسامی دارد.55

    آشکار است که مراد از جزئی در اینجا، معنای مطلق و گسترده ای است که هم شامل جزئی حقیقی و هم شامل جزئی اضافی می شود. بلکه می توان گفت: قید «جزئی» قید غالبی و برای سهولت در تعلیم و برای روشن ساختن جایگاه قیاس در میان شیوه های استدلال و کیفیت سیر در آن و تبیین این امر که در برابر استقرا قرار دارد به کار رفته است و گرنه قلمرو قیاس گسترده تر بوده، شامل دو امر مساوی متلازم نیز می گردد. از این روست که در دو امر متلازم می توان با یکی از آنها بر دیگری استدلال کرد.56

    آشکار است که همه اقسام استدلال و استنتاج فعالیت هایی ذهنی و کارکرد عقل اند و عقل نقش مستقیمی در آنها دارد. در اینجا با این مشکل مواجه هستیم که گرچه می توان همه استدلال های مباشر و ـ از اقسام استدلال های غیرمباشر ـ قیاس را فعالیت عقل تلقّی کرد، آیا می توان استقرا را نیز فعالیت و کارکرد عقل دانست، در حالی که استقرا متقوم به جزئیات است و جزئیات از راه مشاهده و دیگر حواس ادراک می گردند؟

    حقیقت آن است که باید استقرا را نیز از شئون و کارکردهای عقل به شمار آوریم؛ چراکه استقرا صرفا مشاهده چند امر جزئی نیست و اصولاً مشاهده چند امر جزئی دخالتی در حقیقت استقرا ندارد، بلکه استقرا عبارت است از تعمیم حکمی که از مشاهده چند امر جزئی به دست آمده است. از این رو، در تعریف استقرا گفته اند: استقرا سیر از جزئی به کلی است. در استقرا، با مشاهده چند نمونه، عقل حکم را به موارد و نمونه های دیگر تسری می دهد و حکمی کلی صادر می کند. بدین سان، تعمیم که مقوّم و رکن بنیادین استقراست کارکرد عقل است. از این رو، بهمنیار آن را چنین تعریف کرده است:57

    الاستقراء هو الحکم علی کلّی بما وجد فی جزئیاته الکثیرة کما یحکم علی کل حیوان انّه یحرّک عندالمضغ فکّه الاسفل...58

    بنابراین، مشاهده شرط تحقق استقرا در عمده موارد است، نه اینکه در حقیقت آن دخالت داشته، معیاری برای تحقق آن باشد. از این رو، استقرا در علوم فلسفی و ریاضی نیز کارایی دارد؛ از جمله، در گزاره ریاضی «عدد یا زوج است یا فرد»، ممکن است گفته شود که فردیت و زوجیت، هر یک از اقسام عدد است که از راه استقرا به دست آمده است. یا در گزاره فلسفی «موجود یا واجب است یا ممکن»، تقسیم موجود به واجب و ممکن بر اساس استقراء تام است که امری یقینی و تردیدناپذیر است.59 و نیز شمارش بدیهیات به اولیات، محسوسات، متواترات و... . از این رو، استقرا تنها در علوم تجربی کارایی ندارد، بلکه علاوه بر آن، انواعی از استقراهای تام در علوم عقلی، نظیر علوم فلسفی و علوم ریاضی، کارایی دارد. چنین استدلال هایی در واقع بهره گیری از استقرا و به نوعی کاربرد آن در علوم عقلی است. از این رو، مبتنی دانستن استقرا بر مشاهدات حسی و داده های حواسْ پندار باطلی است. صرفا در علوم تجربی است که استقرا به مشاهده نیاز دارد و حتی مشاهده در علوم تجربی مقوم ماهیت آنها نیست، بلکه تحقق آنها مشروط به تحقق چنین مشاهداتی است.البته می توان با استفاده از تجربه ذهنی و تأمّلات درونی، که نوعی علم حضوری است، اعتبار، صحت و سقم استقراهای عقلی، نظیر اقسام گزاره های بدیهی، را دریافته، ارزیابی کرد.

    پرسش دیگری که ممکن است در اینجا به ذهن خطور کند این است که تمایز استقرا و تجربه به چیست؟ آن دو، با یکدیگر چه فرق هایی دارند؟ اصولاً آیا می توان گفت: استقرا همان تجربه است و تجربه همان استقرا؟

    تمایز تجربه و استقرا: با توجه به تعریف اقسام سه گانه استدلال غیرمباشر، می توان تفاوت استقرا و تجربه را دریافت. استقرا سیری از خاص به عام و از جزئی به کلی است؛ با بررسی جزئیات، حکم آنها را به کلی تعمیم می دهیم. تجربه، گرچه در ادبیات معاصر مترادف با استقراست و در همان معنا به کار می رود، در منطق سینوی و ارسطویی نوعی قیاس است. از این رو، تجربه بر اساس اصطلاح قدما نوعی تفکر قیاسی است. به تعبیر دیگر، سیری از کلی به جزئی است. در تجربه، با مشاهده چند نمونه، علت حکم را کشف می کنیم و نتیجه ای کلی می گیریم و آن را بر نمونه های دیگر نیز تطبیق می کنیم:60

    و اما الکائن بالتجربة فکانه مخلوط من قیاس و استقرا... و لیس کالاستقراء، فان الاستقراء لایوقع من جهة التقاط الجزئیات علما کلیا یقینیا و ان کان قد یکون منبها. و اما التجربة فتوقع... فان فیها [التجربه] اختلاط استقراء حسی بقیاس عقلی مبنی علی اختلاف ما بالذات و ما بالعرض و أنّ الذی بالعرض لا یدوم.61

    لازم است خاطرنشان سازیم که قضایای تجربی بدین معنا در علوم طبیعی کمیاب هستند. معمولاً در علوم طبیعی از استقراء ناقص، تمثیل و تخیّل خلاق (که همان حدس به معنای گمان است) استفاده می شود. از این رو، منظور از تجربه یا تنها استقراست که کاربرد آن در این معنا نادر می باشد یا معنایی اعم از استقرا و تمثیل و تخیل خلاق است که کاربرد آن در این معنا رایج بوده، همه آنها روش ها و شیوه هایی از استدلال غیریقینی هستند که صرفا احتمال و حداکثر ظن و معرفت ظنی نتیجه می دهند. بدین سان، امروزه در علوم طبیعی و فلسفه آنها تجربه و روش تجربی معمولاً مفهوم دیگری دارد. روش تجربی در مورد استدلالِ غیرقیاسی، اعم از استقرا و تمثیل، به کار می رود.62

    نتیجه گیری: حاصل آنکه انسان از راه فعالیت ها و کارکردهای گوناگون عقل همچون انتزاع مفاهیم کلی و ادراک آنها، تعریف یا تحلیل، حکم در قضایا، استدلال و مانند آنها، به شناخت عمیق و گسترده ای از اشیا دست می یابد. تعریف ها و تحلیل هایی که برای مفاهیم ذکر می شود یا استدلال هایی که برای اثبات پاره ای از قضایا اقامه می گردد و... معرفت هایی است که انسان با ابزار عقل بدان ها دست می یابد. تعریف های منطقی در مورد انسان، گیاه، جسم، زمان، مکان و مانند آنها شناختی است نسبت به هریک از این مفاهیم؛ چنان که استدلالی که برای قضیه «مجموع زوایای مثلث برابر با 180 درجه است» اقامه می شود، معرفتی است به این قضیه. آشکار است که در هندسه و دیگر علوم ریاضی که یقینی ترین معارف بشری اند، از طریق ابزار عقل به معرفت هایی یقینی دست می یابیم. معمولاً دست یابی به معرفت در علوم فلسفی ـ نظیر هستی شناسی، علم النفس، فلسفه اخلاق، فلسفه دین، معرفت شناسی و مانند آنها ـ بر این ابزار یا راه مبتنی است. نمی توان هیچ یک از قضایای علوم و دانش های مزبور را با حواسْ اثبات یا نفی کرد. خود آن قضایا و بلکه مفاهیمشان، که اجزای تشکیل دهنده آنها هستند، از راه عقل به دست می آیند.

    در میان کارکردها و نقش های گوناگون عقل، مهم ترین آنها استدلال است. استدلال سیر و روندی عقلانی است که عقل انجام می دهد. استدلال انواعی دارد که معتبرترین آنها «برهان» نامیده می شود. برهان استدلالی است که هم به لحاظ محتوا و هم به لحاظ شکل و چینش مقدمات آن یقینی باشد.

    ممکن است این پرسش به ذهن خطور کند که راز اینکه در قضایای علوم عقلی تنها عقل و روش عقلی کاراست چیست؟ به اختصار، می توان پاسخ گفت که راز آن این است که قضایای آنها پیشینی اند. اما این راه حل به توضیح و تبیین نیاز دارد. اکنون، برای اینکه بتوانیم آن را تبیین کنیم، لازم است نگاهی گذرا به قضایای پیشین بیفکنیم و با تبیین حقیقت آنها، نقش عقل را در آنها از منظر معرفت شناختی، و نه منطقی، بررسی کنیم.

    عقل و گزاره های پیشین

    یکی از مهم ترین دستاوردهای عقل و اعتبار آن و یکی از بحث برانگیزترین کارکردهای آن در عصر حاضر نقش ویژه ای است که این نیروی ادراکی در قضایای پیشین دارد. نه تنها قضایا و حکم در آنها از کارکردهای عقل بوده یا مهم ترین نقش در آنها از آن عقل است، بلکه در نگاهی دیگر قضایا به دو قسم تقسیم می شوند:

    1. قسمی که درک، تصدیق و اعتبار آنها فقط مبتنی بر عقل است؛ حتی اگر مفاهیم آن از حواس یا علم حضوری به دست آید. این دسته قضایا «پیشین» نامیده می شوند.

    2. دسته دیگر قضایایی هستند که به حواس و تجربه حسی نیاز دارند؛ در صورتی عقل می تواند آنها را تصدیق کند و در مورد آنها حکم نماید که به تجربه حسی یا حواس استناد جوید. این گونه قضایا را «پسین» می نامند.

    بدین سان، اساسی ترین نزاع میان عقل گرایان و حس گرایان این است که آیا معرفت ها یا قضایای پیشین تحقق دارند یا نه و در صورت تحقق، صرفا تحلیلی و همان گویی اند یا ترکیبی؟ پاسخ مثبت به این پرسش و پذیرش قضایای پیشین، اعم از همان گویی ها و گزاره هایی که همان گویی نیستند، تمایزبخش عقل گرایی از حس گرایی است. می توان علاوه بر پذیرش حواس، داده های حسی و همان گویی ها، به تحقق گزاره های پیشین که صرفا همان گویی نیستند اذعان نمود؛ زیرا به نظر می رسد که حس گرایان نمی توانند با استناد به حواس و نفی اعتبار عقل به گونه ای موجَّه و بر اساس مبنایی معقول گزاره های پیشین، حتی همان گویی ها (توتولوژی ها) را بپذیرند.63 می توان بحثرا گسترده تر و مفصل تر مطرح نمود و پرسش هایی را که در این باب قابل طرح است با نگاهی گذرا مرور کرد. در اینجا صرفا به تعریف پیشین می پردازیم و حقیقت آن را تبیین می کنیم و نقش عقل را در این فعالیت اساسی و بنیادین بررسی می کنیم.

    حقیقت پیشین

    گزاره پیشین گزاره ای است که پذیرش آن به تجربه یا حواس نیاز ندارد و صرفا بر عقل مبتنی است؛ نظیر گزاره های ریاضی و منطقی و حمل های اولی همچون گزاره «انسان انسان است» و مانند آن. در مقابل، گزاره پسین گزاره ای است که پذیرش و تصدیق در آن به تجربه حسی یا حواس نیز مبتنی است. از این رو، معرفت نیز به دو دسته پیشین و پسین تقسیم می شود. معرفت پیشین معرفتی است که بر تجربه حسی و حواس مبتنی نیست؛ نظیر معرفت های ریاضی و فلسفی. در مقابل، معرفت پسین معرفتی است که بر تجربه حسی و حواس مبتنی است؛ نظیر دانش های تجربی.64

    صرف نظر از نحوه تمایز تحلیلی ـ ترکیبی و تمایز ممکن ـ ضروری، بدون تردید تمایز پیشین ـ پسین تمایزی معرفت شناختی است و نه فلسفی یا منطقی. پیشین یا پسین بودن مبتنی بر شرایطی است. عقل گرایان کلاسیک و در کل موافقان گزاره های پیشین شرایطی را در باب پیشین مطرح کرده اند که اگر آن شرایط در گزاره ای تحقق یابند، پیشین خواهد بود. از منظر آنها، قضیه ای پیشین است که تصدیق و حکم در آن هیچ گونه استنادی به حواس و تجربه های حسی نداشته باشد، بلکه صرفا با استناد به عقل محض موجه گردد. به علاوه، لازم است آن قضیه صادق بوده، با واقع مطابق باشد65 و اگر بدیهی نیست، دارای استدلالی محکم و متقن باشد که از مقدّمات پیشین ترکیبیافته است.

    تقیید تجربه به واژه «حسی» یا ذکر حواس به جای آن برای مرتفع ساختن اطلاق یا ابهامی است که در واژه «تجربه» وجود دارد. واژه «تجربه» منهای قید مذکور معنای عامی دارد و تجربه های ذهنی را، که خود نوعی علم حضوری و شهودی اند، دربر می گیرد. البته می توان مفهوم تجربه را توسعه داد و آن را شامل تجربه های شهودی و علم حضوری و نیز تأمّلات ذهنی، که نوعی علم حضوری هستند، دانست. بر اساس اصطلاح یا تعریف اول، که تجربه به داده های حواس و تجربه حسی اختصاص می یابد، میان معرفت ها یا گزاره های پیشین و پسین معرفت ویژه ای تحقق دارد که نه پیشین اند و نه پسین و آن معرفت های حضوری است. بر حسب اولین تعریفی که از پیشین و پسین ارائه شد، این گونه معرفت ها نه پیشین اند و نه پسین؛ چنان که گزاره های حاکی از آنها نیز چنین بوده، نه پیشین اند و نه پسین. اما بر اساس تعریف یا اصطلاح دوم، چنین معرفت ها یا گزاره هایی پسین اند و تجربه شامل آنها می گردد. البته می توان مفهوم پیشین را به گونه ای تعریف کرد که شامل معرفت های حضوری و گزاره های حاکی از آنها شود.

    حتی اگر در گفته اخیر تردید شود، به نظر می رسد که در کاربرد ذکر شده مشکلی نیست و می توان مفهوم تجربه را توسعه داد و آن را شامل علوم حضوری و گزاره های حاکی از آنها دانست و در نتیجه، توسعه ای در مفهوم پسین قایل شد؛ چنان که می توان مفهوم تجربه و پسین را تضییق کرد و آن معرفت ها را معرفت هایی نه پیشین و نه پسین دانست. بدین سان، پاسخ به این پرسش که «آیا تقسیم معرفت ها یا گزاره ها به پسین و پیشین حصری و دائر مدار نفی و اثبات است یا نه؟» مبتنی بر تعریفی است که از پیشین و پسین ارائه و پذیرفته می گردد و در واقع، به قرارداد و جعل اصطلاح ارجاع می یابد.

    علاوه بر قید تجربه، مشکل دیگری که در مورد تعریف معرفت یا گزاره پیشین ممکن است مطرح شود مربوط به مستقل بودن آن از تجربه حسی و عدم ابتناء آن بر حواس است. بر اساس این شرط، معرفت پیشین به هیچ وجه نباید به تجربه وابسته باشد؛ در صورتی که برخی از گزاره هایی که پیشین تلقّی شده اند مفاهیمشان، که مؤلفه ها و اجزای اصلی آنها هستند، از تجربه های حسی و حواس اقتباس شده اند. بسیاری از گزاره هایی که مصادیق قانون امتناع اجتماع نقیضین و ارتفاع آنها تلقّی می شوند، به رغم پیشین بودن، مفاهیم آنها از حواس ظاهری به دست آمده اند؛ نظیر اینکه در زمان واحدی یک جسم به طور کامل هم سیاه باشد و هم غیرسیاه و هم متحرک باشد و هم ساکن، هم مکان دار باشد و هم بی مکان و... . حاصل آنکه تجربه مربوط به رنگ، حرکت و... شرطی ضروری برای معرفت یافتن به این گونه گزاره هاست. از این رو، این گونه گزاره ها در صورتی موجه اند که به تجربه های حسی مستند شوند. در واقع، تجربه حسی شرطی ضروری برای موجه بودن پذیرش و تصدیق این گزاره هاست. از این رو، نمی توان معرفت به این گزاره ها و موجه سازی آنها را امری پیشین تلقّی کرد.

    اما با توجه به تمایز میان کارکردهای عقل در مفهوم سازی و حکم می توان به آسانی مشکل مزبور را مرتفع ساخت. گرچه ممکن است حواس ظاهری زمینه ساز دست یابی به بسیاری از مفاهیم کلی باشند، این امر مانع پیشین بودن قضیه تشکیل شده از این گونه مفاهیم و حکم در آن قضیه و موجّه سازی معرفت به آن نیست. بنا به تعریف، گزاره یا معرفتی پیشین است که در تصدیق و پذیرش، از حیث تصدیق و پذیرش، به حواس و تجربه حسی نیازی نداشته باشد؛ وگرنه مانعی ندارد که از نظر مفاهیم بر تجربه حسی مبتنی باشد. آنچه مقوِّم پیشین بودن یک معرفت یا گزاره است این است که نفْسِ گزاره، تصدیق و حکم در آن به تجربه حسی نیازی نداشته باشد. باید توجه داشت که مفاهیم فلسفی و منطقی به لحاظ تحقق عمدتا مفاهیمی ثانیه هستند و معمولاً پس از مفاهیم اولی و حسی از راه مقایسه و سنجش و انتزاع حاصل می شوند و بسیاری از آنها از راه حواس ظاهری و تجربه ای حسی به دست می آیند. به تعبیر دقیق تر، حواس ظاهری زمینه دست یابی به آنها را فراهم می سازند. حاصل آنکه پیشین بودن تصدیق، پذیرش و حکم در یک گزاره مستلزم این نیست که مفاهیم تشکیل دهنده و مقوِّم آن نیز بر تجربه حسی مبتنی نباشند، بلکه مهم این است نفْس تصدیق و حکم در آنها به حواس و تجربه حسی نیاز نداشته، از آنها مستقل باشد. در مبحث طبقه بندی مفاهیم، خاطر نشان ساختیم که حواس زمینه ساز دست یابی به مفاهیم بسیاری هستند. کمتر مفهومی را می توان یافت که حواس یا علوم حضوری نقشی مستقیم یا غیرمستقیم در پیدایش آنها نداشته باشند.66

    اگر در معرفت یا گزاره پیشین شرط شود که علاوه بر حکم و تصدیق در آن، مفاهیم تشکیل دهنده آن نیز از حواس کسب نشوند، در این صورت، قلمرو گزاره های پیشین بسیار محدود خواهد شد و شاید کمتر گزاره ای داشته باشیم که پیشین باشد. موضوعات و محمولات بسیاری از گزاره ها همچون مصادیق اصل تناقض یا اصل هوهویت به نحوی غیرمستقیم از تجربه حسی گرفته شده اند و حواس زمینه ساز دست یابی به آنهاست. حتی گزاره های حمل اولی، نظیر گزاره «انسان انسان است»، نیز به نحوی مبتنی بر تجربه اند؛ چراکه مفاهیم، موضوعات و محمولات آنها از تجربه حسی انتزاع شده، تجربه حسی زمینه ساز دست یابی به آنهاست. البته مفاهیمی نیز وجود دارد که به هیچ وجه مبتنی بر تجربه حسی نیست؛ نظیر مفاهیم کلی شهودی ترس، محبت و مانند آنها، مگر اینکه مفهوم تجربه را توسعه داده، شامل آنها نیز بدانیم.

    با توجه به آنچه گذشت، تعریفی که در آغاز بحث از معرفت یا گزاره پیشین ارائه شد، تعریفی متقن و از نقدهایی که متوجه آن گردیده، مصون است. به نظر ما، یک گزاره یا یک معرفت پیشین، صرف نظر از اینکه ممکن است بدیهی یا نظری باشد، گزاره یا معرفتی است که تصدیق و پذیرش و حکم در آن تنها از راه عقل حاصل می شود و برای تصدیق و حکم به تجربه حسی یا حواس نیازی ندارد، گرچه ممکن است مفاهیمی که در آن به کار می رود مبتنی بر تجربه حسی بوده، حواس زمینه پیدایش آنها را فراهم آورده باشند. البته لازم است خاطرنشان سازیم که تصدیق، پذیرش و موَّجه سازی در گزاره های پیشین نظری صرفا از راه عقل و استدلال برهانی معتبر و دارای ارزش معرفت شناختی است و از این منظر هیچ ابتنایی بر حواس ندارد.

    بدین سان، تعریفی که از پیشین ارائه شد هویت و ساختاری صرفا سلبی ندارد، بلکه علاوه بر سلب و نفی ابتناء بر تجربه حسی، هویتی ایجابی دارد؛ زیرا تأکید می شود که نیروی ادراکی عقل است که آن را درک و تصدیق می کند و بدون نیاز به حواس یا تجربه های حسی بر مفاد آنها صحه می گذارد.

    دست یابی به چنین معرفتی پیامد ژرفی در معرفت بشری دارد. با این گونه معرفت، انسان می تواند به مجموعه عظیمی از دانش های عقلی که صرفا مبتنی بر عقل اند و گزاره هایی که در آن دانش ها به کار رفته اند و فقط پیشین هستند؛ همچون دانش های ریاضی، فلسفی و منطقی؛ دست یابد. البته احیانا در برخی از این دانش ها، همچون دانش های فلسفی، می توان از گزاره ها و معرفت های پسین نیز استفاده کرد و آنها را مقدمات استدلال قرار داد. در هر صورت، از منظر ما گزاره های پیشینی که در این دانش ها به کار می روند یا بدیهی اند که نیاز به استدلال ندارند و یا اینکه نظری اند و با استدلال هایی که از مقدمات پیشین تشکیل شده اند می توان برای اثبات آنها استدلال کرد.

    در مورد ارزیابی گزاره های پیشین، لازم است خاطرنشان ساختیم از آنجا که آنها به نظری و بدیهی تقسیم می گردند، هر قسم حکم جداگانه ای خواهد داشت. گزاره های نظری با ارجاع به بدیهی موجه و ارزیابی می گردند. بدین سان، معیار صدق گزاره های نظری ارجاع آنها به گزاره های بدیهی است. اما درباره معیار صدق بدیهیات دو معیار وجود دارد: 1. اولی بودن؛ 2. ارجاع آنها به تجربه های ذهنی و علوم حضوری. بحث گسترده در این باره مجال دیگری می طلبد. پیش تر در این باره به تفصیل بحث کرده ایم.67

     


    • پى نوشت ها

      1* دانشیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى ره. تاریخ دریافت: 12/11/1385 ـ تاریخ پذیرش: 17/3/1386.

      2. Authority.

      3ـ ر.ک. محمّد حسین زاده، مبانى معرفت دینى، چ دوم قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره، 1380، فصل دوم و سوم.

      4ـ ر.ک. صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیه الاربعة قم، مصطفوى، بى تا، ج 3، ص 418ـ419 و ص 513ـ514 / همو، شرح اصول الکافى (تهران، مکتبة المحمودى، 1391ق)، ص 18ـ20 / محمّدعلى التهانوى، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحقیق على دحروج (بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1996)، ج 2، ص 1194ـ1201.

      5ـ صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمه المتعالیة، ص 419.

      6ـ عبداللّه جوادى آملى، فطرت در قرآن قم، اسراء، 1378، ص 29. چه بسا تعریفى که محقق سبزوارى به فارابى نسبت داده است به این تعریف نزدیک باشد: «و العملیة هى التى یعرف بها ماشأنه ان یعمله الانسان بارادته» (ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومه (قم، مصطفوى، بى تا)، ص 310. البته تعریف هایى که در آثار فارابى یافتیم بدین شرح اند: «العقل العملى قوّة بها یحصل للانسان، عن کثرة تجارب الامور و عن طول مشاهدة الاشیاء المحسوسة، مقدّمات یمکنه بها فعلها... و هذا العقل انما یکون عقلا بالقوّة مادامت التجربة لم تحصل، فاذا حصلت التجارب و حفظت صار عقلاً بالفعل» (جعفر آل یاسین، الفارابى فى حدوده و رسومه «بیروت، عالم الکتب، 1405»، ص 370. یا «هو القوّة التى تعقل من الموجودات، التى یمکن ان یوجدها الانسان بالفعل فى الاشیاء الطبیعیة» (همان) آیا این تعریف ها، به ویژه تعریف اول، بر تعریفى که سبزوراى به وى نسبت مى دهد، منطبق است؟!

      7ـ بهمینار، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى تهران، دانشگاه تهران، 1349، ص 789ـ790.

      8ـ ر.ک. قطب الدین محمّد رازى، تعلیقة در: ابن سینا، الاشارات و التنبیهات قم، نشر البلاغة، 1375، ج 2، ص 352ـ353.

      9ـ صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمه المتعالیة، ج 9، ص 82، تعلیقه سبزوارى 1. اما در تعلیقه (2) این احتمال نفى مى گردد.

      10ـ ابن سینا، کتاب الحدود، (در رسائل ابن سینا «قم، بیدار، 1400»، ص 88.)

      11ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 352.

      12ـ ر. ک. ابن سینا، الشفاء، النفس من کتاب الطبیعیات قم، مرکزالنشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامى، 1375، ص 284/ ابن سینا، التعلیقات، تصحیح عبدالرحمن بدوى (قم، مکتب الاعلام الاسلامى، 1404)، ص 30 / صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 82ـ84 و ج 8، ص 130 / همو، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى (تهران، انجمن فلسفه ایران، 1354)، ص 160ـ261 / همو، الشواهد الربوبیة، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى (تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1360)، ص 200ـ201 / همو، مفاتیح الغیب، تصحیح محمّد خواجوى (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363)، ص 541ـ515.

      13ـ صدرالدین محمّد شیرازى، المبدأ و المعاد، ص 260ـ261 / ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص 284.

      14ـ صدرالدین محمّد شیرازى، المبدأ و المعاد، ص 261ـ274 / همو، مفاتیح الغیب، ص 523.

      15ـ ابن سینا، الشفاء، الطبیعیات قم، کتاب خانه آیه اللّه نجفى، 1405، ص 347.

      16ـ «و الثالث ان قولنا "یجب علیه کذا" حکم عقلى، و العقل فى ذلک قاض، لامدرِک آخذ، بمعنى انّ الحکم الذى فى القضیة فعلٌ قائم بالعقل مجعولٌ له، لا امرٌ قائمٌ بنفسه یحکیه العقل نوعا من الحکایة... و ذلک ان العقل الذى کلا منا فیه هو العقل العملى الذى موطن عمله، العمل من حیث ینبغى اولا ینبغى و یجوز اولا یجوز. و المعانى التى هذا شأنها امورٌ اعتباریة لا تحقق لها فى الخارج عن موطن التعقل و الادراک.» ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان «قم، اسلامى، بى تا»، ج 14، ص 98

      17ـ ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده آملى قم، بوستان کتاب، 1383، المقالة الخامسة، الفصل الاول، ص 284.

      18ـ ابن سینا، الشفاء، المنطق، المقولات القاهرة، الامیریه، 1378 ق، ص 4.

      19ـ ر.ک. صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 26 / بهمنیار، التحصیل، ص 250ـ252 / ابن سینا، الشفاء، البرهان مصر، دارالنهضة العربیة،¶1966 م، ص 288ـ317 / ابن سینا، النجاة، ط. الثانیة (مصر، مطبعة السعادة، 1357 ق)، ص 78ـ84 / نصیرالدین طوسى، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوى، چ دوم (تهران، دانشگاه تهران، 1355)، ص 435. البته مسئله چگونگى مشارکت حد و برهان و تبیین آن نیاز به بحث گسترده اى دارد که بررسى آن مجال دیگرى مى طلبد، منابع ذکر شده عمدتا به این مهم پرداخته اند.

      20ـ ر.ک. ابن سینا، النجاة تهران، دانشگاه تهران، 1364، ص 93ـ96 / قطب الدین رازى، شرح المطالع فى المنطق (قم، کتبى نجفى، بى تا)، ص 332 / بهمنیار،¶التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى (تهران، دانشگاه تهران، 1349)، ص 165ـ171 و ص 107 / ابن سهلان، بصائر النصیریه (قم، المدرسة المرتضویة، 1316ق)، ص 188 / ابن سینا، الشفا، المنطق، القیاس، تحقیق سعید زاید (قاهره، وزارة المعارف العمومیة، ص 1383 ق)، ص 8ـ9 و ص 460ـ470.

      21ـ ابن سینا، الشفا، المنطق، القیاس، ص 446ـ449 / ابونصر فارابى، الالفاظ المستعملة فى المنطق، ترجمه و شرح حسن ملکشاهى تهران، سروش، 1377، ص 157ـ159 / المولى عبداللّه الیزدى، الحاشیة على تهذیب المنطق، ط. العاشرة (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1421)، ص 121ـ123 / قطب الدین شیرازى، دره التاج، تصحیح سیدمحمّد مشکوة (تهران، حکمت، 1369)، ص 151ـ152.

      22ـ حسن بن یوسف حلّى، الجوهرالنضید فى شرح منطق التجرید، تحقیق محسن بیدارفر قم، بیدار، 1381، ص 341.

      23ـ ر. ک. محمّد حسین زاده، «حواس باطنى از منظر معرفت شناسى»، معرفت فلسفى 12 تابستان 1385، ص 67ـ90.

      24ـ ر.ک. شیخ اشراق، حکمه الاشراق، [در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانرى کربن تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1355، ج 2]، ص 21ـ22 و 73ـ74 / قطب الدین محمّد رازى، شرح حکمه الاشراق قم، بیدار، بى تا، ص 59ـ63.

      25ـ ر.ک. ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسن زاده آملى، ص 81ـ85 / بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى، ص 745ـ746 / مرتضى¶مطهّرى، مجموعه آثار تهران، صدرا، 1380، ج 6، ص 66 و ج 5، ص 100.

      26ـ ر.ک. صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 152 / نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن زاده قم، مرکز¶النشر التابع لمرکز الاعلام الاسلامى، 1383، ج 2، ص 415ـ423 / ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص 81ـ85 / بهمنیار، التحصیل، ص 745ـ746 / ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 415ـ416.

      27ـ صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمه المتعالیة، ج 6، ص 363 و ج 9، ص 99.

      28ـ همان، ج 3، ص 366 / عبدالرسول عبودیت، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، ج 2، فصل 9، در دست چاپ.

      29ـ همان، ج 3، ص 506.

      30ـ ر.ک. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 286ـ287 / سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم [مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6]، ص 286ـ295 و ج 9، ص 300ـ305.

      31ـ ر. ک. محمّد حسین زاده، فلسفه دین (قم، بوستان کتاب، 1376)، فصل چهارم، اولین پاسخ به نقد هپ برن.

      32ـ شیوه دوم را از حکیم فرزانه استاد مصباح برگرفته ایم: ر. ک. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1364، ج اول، درس¶هفدهم.

      33ـ ابن سینا هنگام اثبات حس مشترک تعبیرى دارد که از آن استفاده مى شود چنین فعالیتى کار عقل است. وى این فعالیت ذهنى را تمییز توصیف مى کند و عبارت «تمییز» و مشتقاتش را در مورد آن به کار مى برد و مى گوید: «... و هب أن هذا التمیز هو للعقل، فیجب لامحالة أن یکون العقل یجدهما معا حتى یتمیز بینهما...» ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص 227 بنابراین، چنین نسبتى به عموم قدما صحیح نیست.

      34ـ ر.ک. ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسن زاده آملى، ص 83ـ84 و 227ـ229 / محمّد حسین زاده، «حواس باطنى از منظر معرفت شناسى»،¶معرفت فلسفى 12 تابستان 1385.

      35ـ به رغم آنکه اراده، تصمیم، حکم و همه گرایش ها و امیال از منظر ما فعالیت نفس است، معمولاً حکما در طبقه بندى اشیا، مبحث مقولات، آنها را از جمله اعراض شمرده اند. (ر.ک. صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة، ج 4، ص 113ـ117 / سید محمّدحسین طباطبائى، نهایه الحکمة [قم، مؤسسة النشر الاسلامى، بى تا]، المرحلة السادسة، الفصل الخامس عشر.)

      36ـ ر. ک. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 293ـ295.

      37ـ در ادامه براى معناى اول واژه «حکم» و براى معناى دوم واژه «تصدیق» را به کار مى بریم.

      38ـ ر. ک. محمّد حسین زاده، پژوهشى تطبیقى در معرفت شناسى معاصر (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره، 1382)، فصل سوم.

      39ـ قطب الدین محمّد رازى، تحریر القواعدالمنطقیة، تحقیق محسن بیدارفر قم، بیدار، 1382، ص 458ـ459.

      40ـ ر. ک. محمّد حسین زاده، «مرورى بر تعریف و جایگاه زیرساخت هاى معرفت بشرى: محسوسات و وجدانیات»، معرفت فلسفى 6 زمستان 1383.

      41ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ط. الثانیة تهران، دفتر نشر الکتاب، 1403، ج 1، ص 215 / ابن سینا، النفس من کتاب الشفا، ص 230.

      42ـ نجم الدین على الکاتبى، الرسالة الشمسیة، [در: قطب الدین محمّد رازى، تحریرالقواعد المنطقیة]، ص 457.

      43ـ نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، ط. الثانیة تهران، دفتر نشر الکتاب، 1403، ج 1، ص 215ـ216.

      44ـ همان، ص 213ـ214.

      45ـ حسن بن یوسف حلّى، الجوهر النضید فى شرح منطق التجرید، ص 311.

      46ـ ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص 227. البته ابن سینا به صراحت در همین اثر، مقاله اول، فصل دوم، ص 84 میان ادراک حاکم حسى و ادراک حاکم¶خیالى و ادراک حاکم وهمى و ادراک حاکم عقلى فرق نهاده است، اما بر اساس شواهد بسیارى که در همین فصل و دیگر فصول این کتاب و بلکه آثار دیگر وى و پیروانش مى توان یافت، به ویژه با توجه به گفته صدرالمتألّهین که در پى خواهد آمد، ایشان در عبارت مزبور درصدد بیان این نیست که نقش عقل را در گزاره هاى حسى و خیالى و وهمى انکار ورزد، بلکه در مقام بیان اقسام تجرید و در نتیجه، تمایز مراتب ادراک از این نظر است. افزون بر آن، اینکه از منظر او حواس، اعم از باطنى و ظاهرى، مفید مفهوم و ادراک تصورى اند یا گزاره و ادراک تصدیقى درخور بررسى است. ادراک حاکم حسى و خیالى... اعم است از مفاهیم و گزاره ها؛ اگر استظهار نکنیم که صرفا به مفاهیم اختصاص دارد. به هر حال، اگر منظور وى از گفته مزبور این باشد که حس و خیال و وهم صرفا مفید تصورند، چنان که در مبحث حواس ظاهرى و باطنى ملاحظه شد، آشکار است که در این صورت تعارضى با مبناى برگزیده، که در همه گزاره ها عقل نقش مستقیم دارد، نخواهد داشت.

      47ـ نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، ص 213ـ215، تعلیقه 1.

      48ـ صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة، ج 4، ص 137 / همو، المبدأ و المعاد، ص 238.

      49ـ همان، ج 6، ص 166 و ج 8، ص 224ـ225 و ج 4، ص 138.

      50ـ همان، ج 4، ص 138.

      51ـ نصیرالدین طوسى، نقد المحصل (تهران، دانشگاه تهران، 1359)، ص 12.

      52ـ همان، ص 14 و نیز ر.ک. ص 26.

      53ـ ر. ک. محمّد حسین زاده، «حواس باطنى از منظر معرفت شناسى».

      54ـ بدین سان، تفکر که از فعالیت هاى عقل است معناى گسترده اى دارد؛ هم شامل تعریف است و هم شامل استدلال. به عبارت دیگر، هم مفاهیم را دربر مى گیرد و هم گزاره ها را. از این رو، اختصاص آن به گزاره ها و تصدیقات نادرست است. صدرالمتألّهین در این باره چنین گفته است: «منها الفکر و هو انتقال النفس من المعلومات التصوریة و التصدیقیة الحاضرة فیها الى مجهولاتها المستحضرة. و تخصیص جریان الفکر فى باب التصدیقات دون التصورات، کما فعله صاحب المخلص، ممّا لاوجه له...» صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمه المتعالیة، ج 3، ص 516.

      55ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات / نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 177ـ212 و 222ـ238 / محمّدرضا مظفّر، المنطق قم، دارالعلم،¶1375، ص 101ـ252 / بهمنیار، التحصیل، ص 77ـ111 و 187ـ192.

      56ـ بلکه علّامه طباطبائى بر اساس مبناى خویش همه براهین فلسفى را این گونه و از این قبیل مى داند: «فلا یبقى للبحث الفلسفى إلاّ برهان الانّ الذى یعتمد فیه¶على الملازمات العامّة، فیسلک فیه من أحدالمتلازمین إلى الاخر.» ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، نهایه الحکمة، المدخل، ص 6 / صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمه المتعالیة، ج 6، ص 29، تعلیقه «1».

      57ـ ر. ک. ابن سینا، الشفاء، البرهان القاهره، الطبعه الامیریه، 1375ق، المقاله الاولى، الفصل التاسع، ص 95ـ96 / بهمنیار، التحصیل، ص 187ـ188.

      58ـ بهمنیار، التحصیل، ص 187.

      59ـ البته مى توان گزاره فلسفى مزبور را به حصر عقلى ارجاع داد و قایل شد که از راه عقل و حصر عقلى، بدون نیاز به استقراء عقلى، قابل درک و فهم است.

      60ـ ر. ک. ابن سینا، الشفا، البرهان، المقالة الاولى، الفصل التاسع، ص 95ـ98 و نیز المقالة الثالثة، الفصل الخامس، ص 222ـ224 / بهمنیار، التحصیل، ص¶187ـ190.

      61ـ ابن سینا، الشفا، البرهان، ص 223ـ224.

      62ـ لازم است خاطرنشان سازیم که بحث گسترده در این باب، مجال دیگرى مى طلبد. در اینجا، صرفا نگاهى گذرا مى توان داشت.

      63. See Laurence Bonjoure, In Defence of Pure Reason (Cambridge, Cambridge University Press, 1998), ch. 2.

      64. Cf. Ibid, & Paul K. Moser (ed.), Apriori Knowledge (Oxford, Oxford University Press, 1987), pp. 3-10,

      و نیز ر. ک. آلوین پلنتینگا و دیگران، مفاهیم بنیادین در معرفت شناسى، ترجمه محمّد حسین زاده قم، زلال کوثر، 1382، فصل سوم.

      65. Cf. L. Bonjoure, In Defence of Pure Reason, p. 685.

      66ـ ر.ک. محمّد حسین زاده، «طبقه بندى مفاهیم از منظر معرفت شناسان مسلمان»، معرفت 99 اسفند 1384، ص 28ـ36 / همو، معرفت شناسى، چ یازدهم¶(قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره، 1385)، فصل هاى هفتم و هشتم و نهم.

      67ـ ر. ک. محمّد حسین زاده، پژوهشى تطبیقى در معرفت شناسى معاصر، فصل هفتم / همو، درآمدى بر معرفت شناسى و مبانى معرفت دینى، بخش اول،¶فصل ششم.

    • ـ آل یاسین، جعفر، الفارابی فی حدوده و رسومه، بیروت، عالم الکتب، 1405.
    • ـ ابن سهلان، بصائر النصیریه، قم، المدرسة المرتضویة، 1316ق.
    • ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ط. الثانیة، تهران، دفتر نشر الکتاب، 1403، ج 1.
    • ـ ـــــ ، التعلیقات، تصحیح عبدالرحمن بدوی، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404.
    • ـ ـــــ ، الشفا، المنطق، القیاس، تحقیق سعید زاید، قاهره، وزارة المعارف العمومیة، ص 1383ق.
    • ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، القاهره، الطبعه الامیریه، 1375ق، المقاله الاولی، الفصل التاسع.
    • ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، مصر، دارالنهضة العربیة، 1966م.
    • ـ ـــــ ، الشفاء، الطبیعیات، قم، کتاب خانه آیه اللّه نجفی، 1405.
    • ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، المقولات، القاهرة، الامیریه، 1378 ق.
    • ـ ـــــ ، الشفاء، النفس من کتاب الطبیعیات، قم، مرکزالنشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1375.
    • ـ ـــــ ، النجاة، تهران، دانشگاه تهران، 1364.
    • ـ ـــــ ، النجاة، ط. الثانیة، مصر، مطبعة السعادة، 1357ق.
    • ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده آملی، قم، بوستان کتاب، 1383، المقالة الخامسة، الفصل الاول.
    • ـ ـــــ ، کتاب الحدود، در رسائل ابن سینا، قم، بیدار، 1400.
    • ـ التهانوی، محمّدعلی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحقیق علی دحروج، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1996، ج 2.
    • ـ الیزدی، المولی عبداللّه، الحاشیة علی تهذیب المنطق، ط. العاشرة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1421.
    • ـ بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهّری، تهران، دانشگاه تهران، 1349.
    • ـ پلنتینگا، آلوین و دیگران، مفاهیم بنیادین در معرفت شناسی، ترجمه محمّد حسین زاده، قم، زلال کوثر، 1382، فصل سوم.
    • ـ جوادی آملی، عبداللّه، فطرت در قرآن، قم، اسراء، 1378.
    • ـ حسین زاده، محمّد، پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382، فصل سوم.
    • ـ ـــــ ، «حواس باطنی از منظر معرفت شناسی»، معرفت فلسفی 12 (تابستان 1385)، ص 65ـ108.
    • ـ ـــــ ، «طبقه بندی مفاهیم از منظر معرفت شناسان مسلمان»، معرفت 99 (اسفند 1384)، ص 28ـ36.
    • ـ ـــــ ، فلسفه دین، قم، بوستان کتاب، 1376، فصل چهارم، اولین پاسخ به نقد هپ برن.
    • ـ ـــــ ، مبانی معرفت دینی، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380، فصل دوم و سوم.
    • ـ ـــــ ، معرفت شناسی، چ یازدهم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1385، فصل های هفتم، هشتم و نهم.
    • ـ حلّی، حسن بن یوسف، الجوهرالنضید فی شرح منطق التجرید، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1381.
    • ـ رازی، قطب الدین، شرح المطالع فی المنطق، قم، کتبی نجفی، بی تا.
    • ـ ـــــ ، تحریر القواعدالمنطقیة، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1382.
    • ـ ـــــ ، تعلیقة در: ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغة، 1375، ج 2.
    • ـ ـــــ ، شرح حکمه الاشراق، قم، بیدار، بی تا.
    • ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه، قم، مصطفوی، بی تا.
    • ـ شیخ اشراق، حکمه الاشراق، [در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1355، ج 2].
    • ـ شیرازی، قطب الدین، درّه التاج، تصحیح سیدمحمّد مشکوة، تهران، حکمت، 1369.
    • ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، المیزان، قم، اسلامی، بی تا، ج 14.
    • ـ ـــــ ، نهایه الحکمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، بی تا، المرحلة السادسة، الفصل الخامس عشر.
    • ـ طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوی، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1355.
    • ـ ـــــ ، شرح الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن زاده، قم، مرکز النشر التابع لمرکز الاعلام الاسلامی، 1383، ج 2.
    • ـ ـــــ ، شرح الاشارات و التنبیهات، ط. الثانیة، تهران، دفتر نشر الکتاب، 1403، ج 1.
    • ـ ـــــ ، نقد المحصل، تهران، دانشگاه تهران، 1359.
    • ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدی بر نظام حکمت صدرایی، ج 2، فصل 9، (در دست چاپ).
    • ـ فارابی، ابونصر، الالفاظ المستعملة فی المنطق، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران، سروش، 1377.
    • ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1364، ج اول، درس هفدهم.
    • ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1380، ج 5 و 6.
    • ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، قم، دارالعلم، 1375.
    • ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1354.
    • ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیة، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360.
    • ـ ـــــ ، شرح اصول الکافی، تهران، مکتبة المحمودی، 1391ق.
    • ـ ـــــ ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیه الاربعة، قم، مصطفوی، بی تا، ج 3
    • ـ ـــــ ، مفاتیح الغیب، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363.
    • - Bonjoure Laurence, In Defence of Pure Reason, Cambridge, Cambridge University Press, 1998,
    • - Moser, Paul K. (ed.), Apriori Knowledge, Oxford, Oxford University Press, 1987.
    • ch. 2.
    شیوه ارجاع به این مقاله: RIS Mendeley BibTeX APA MLA HARVARD VANCOUVER

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    حسین زاده یزدی، محمد.(1386) عقل از منظر معرفت‌شناسی. فصلنامه معرفت فلسفی، 4(4)، 11-60

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    محمد حسین زاده یزدی."عقل از منظر معرفت‌شناسی". فصلنامه معرفت فلسفی، 4، 4، 1386، 11-60

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    حسین زاده یزدی، محمد.(1386) 'عقل از منظر معرفت‌شناسی'، فصلنامه معرفت فلسفی، 4(4), pp. 11-60

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    حسین زاده یزدی، محمد. عقل از منظر معرفت‌شناسی. معرفت فلسفی، 4, 1386؛ 4(4): 11-60