معرفت فلسفی

خطاناپذیری شهود

(نقض ها و پاسخ ها)

محمّد حسین زاده

چکیده

در علوم حضوری و شهودی، نه تنها خطا راه ندارد، بلکه می توان فراتر رفت و ادعا نمود که خطا در مورد آنها متصور هم نیست. به رغم این ویژگی، ممکن است گمان شود که خطاناپذیری شهود یا علوم حضوری در موارد بسیاری نقض می گردد. با مروری بر عمده ترین نقض هایی که ممکن است متوجه خطاناپذیری علوم شهودی و معرفت های حضوری گردد، درمی یابیم که با توجه به مراتب گوناگون علم حضوری و شدت و ضعف آن و نیز همراهی علم حضوری با تفسیرها و تعبیرهای بسیار و تفکیک این دو حیثیت از یکدیگر و نیز با توجه به مفهوم «خطا» در شهودات و تغایر آن با «خطا» در قضایا، که «مساوق عدم مطابقت با واقع» است، می توان مهم ترین نقض ها و اشکال های احتمالی را پاسخ گفت و راهی برای حل آنها یافت. در نتیجه، با هیچ یک از اشکال های مذکور، نمی توان خطاناپذیری علوم حضوری را، که عمده ترین ویژگی معرفت شناختی آنهاست، نقض نمود.

کلیدواژه ها: احساس های کاذب، ادراکات توهّمی، غفلت و علم حضوری، شهود، مکاشفات باطل، منشأ خطا.

مقدّمه

مهم ترین ویژگی معرفت شناختی شهودات، «خطاناپذیری» آنهاست.¹ هر شهودی علمی حضوری و بدون واسطه مفاهیم و صور ذهنی است. از این رو، خطاناپذیر است. خطا در جایی متصور است که میان عالم و معلوم واسطه ای باشد; واسطه ای که آگاهی به واسطه آن تحقق یابد. در این گونه موارد، جای این پرسش هست که آیا آن صورت و مفهوم حاکی از واقعیت است و با آن مطابقت دارد یا با آن مطابقت ندارد. اما در علوم شهودی یا حضوری، واسطه ای همچون مفهوم یا صورت ذهنی متحقّق نیست، بلکه واقعیت معلوم و صورت عینی آن نزد عالم حاضر است و عالم واقعیت معلوم را بدون واسطه شهود می کند. بدین روی، در علوم حضوری و شهودی خطا راه ندارد و راز خطاناپذیر بودن این گونه علوم آن است که آنها معرفت هایی بدون واسطه مفاهیم و صور ذهنی اند. بر اساس چنین تبیینی، در علوم حضوری و شهودی، نه تنها خطا راه ندارد، بلکه می توان فراتر رفت و ادعا نمود که خطا در مورد آنها متصور نیست. از این رو، پرسش از اینکه این علم با معلوم مطابقت دارد یا نه، بی معناست.

به رغم این ویژگی، ممکن است گمان شود که خطاناپذیری شهود یا علوم حضوری در موارد بسیاری نقض می گردد. این مقاله به بیان این گونه موارد می پردازد و آنها را مورد بحث و بررسی قرار می دهد. مجموعه نقض های محتمل یا متصور را در چند دسته ارائه می کنیم. هر دسته ممکن است خود دربردارنده چندین نقض باشد:

نقض اول. احساس های کاذب

احساس های کاذبْ متنوّع و گوناگونند و می توان آنها را دست کم، به سه دسته طبقه بندی کرد:

1. احساس درد، خارش و سوزش در محل اعضای جدا شده;

2. احساس گرسنگی و تشنگی کاذب;

3. احساس وحشت، لذت و دیگر احساس های کاذبی که از مصرف مواد مخدّر و توهّم زا پیدا می شوند.

شما علم به درد، خارش، سوزش و دیگر احساس های مشابه را حضوری می دانید، در صورتی که برخی از کسانی که دست یا پای آنها قطع شده است اظهار می دارند که در محل عضو قطع شده خود، در حالی که از بدن آنها جدا گردیده و نابود شده است، احساس درد، خارش، سوزش، فشار، گرما، سرما، نمناکی، عرق کردن و مورمور شدن دارند; اما وقتی به آن نگاه می کنند، می بینند پا یا دستی ندارند تا درد، سوزش، خارش و مانند آن را به طریقی تسکین دهند.² اگر علم ما به این گونه امور حضوری است، نباید افراد چنین احساسی داشته باشند; زیرا علم حضوری به معدوم تعلّق نمی گیرد. عضوی که نسبت به آن احساس درد یا خارش یا سوزش دارند اکنون از بدن آنها جدا شده است. اصلا دست یا پایی ندارند تا چنین احساسی در مورد آن داشته باشند.

افزون بر آن، انسان گرسنگی و تشنگی خود را با علم حضوری می یابد، در صورتی که در موارد میل و اشتهای کاذب، چنین میل و احساسی کاذب است. در این گونه موارد، شخص به راستی تشنه یا گرسنه نیست و احساس تشنگی یا گرسنگی احساسی پوچ و کاذب است; چنان که احساس هایی که از مصرف داروهای مخدّر توهّم زا پیدا می شود چنین هستند. عمده ترین تأثیر آنها در مصرف کننده این است که تغییراتی در ادراک وی از جهان درون و بیرون ایجاد می کنند و شناخت او را تغییر می دهند. در نتیجه، شخص قدرت تمییز و تشخیص واقعیت را از دست می دهد. مصرف این داروها به خطاهای ادراکی و توهّمات شنیداری و دیداری و مانند آنها می انجامد. مصرف برخی از آنها احساسی خوشایند و لذت بخش تولید می کند و مصرف برخی دیگر احساس ترس و تجربه ای ناخوشایند. ترس و وحشتی که از مصرف برخی از آنها ایجاد می شود آن قدر زیاد است که شخص از خود بی خود می شود، کنترل خویش را از دست می دهد و نمی تواند خود را نگه دارد. در این حالت، حتی ممکن است از مکان های مرتفع به پایین پریده، بمیرد.³

به دلیل آنکه قسم سوم علاوه بر احساس کاذب، با ادراک نیز همراه است و انسان با مصرف آن داروها، قدرت تشخیص خود را از دست می دهد، بلکه در معرفت حصولی او تغییراتی حاصل می شود، آن را جداگانه بررسی می کنیم. در اینجا، صرفاً به پاسخ دو قسم اول، یعنی احساس سوزش یا خارش در عضو قطع شده و احساس گرسنگی یا تشنگی کاذب، می پردازیم و راه حل آنها را جستوجو می کنیم.

الف. پاسخ های حلی

در مورد این دو گونه احساس، لازم است بیشتر دقت کنیم و ببینیم خطایی که رخ داده دقیقاً در کجاست. به دلیل آنکه معمولا ذهن از یافته های بیرونی و درونی تصویربرداری می کند، سپس به تحلیل و تبیین آنها می پردازد، همواره علوم حضوری و شهودی ما با علوم حصولی، اعم از تصویر، تحلیل و تفسیر، همراهند. آیا در نفس این یافته ها و شهودات است که ما خطا می کنیم یا در تصویرها و تعبیرها و تفسیرهای آنها؟ در اینکه چنین احساسی به ما دست داده و ما چنین احساسی داریم، جای هیچ گونه خطایی نیست. به راستی، ما چنین حالتی را در خود می یابیم. خطا در این است که ما به سبب عادت یا تداعی معانی یا به سبب تحریک اعصاب مرتبط با عضو قطع شده و یا به علل دیگر، می پنداریم که درد یا سوزش در عضو جدا شده است. از این رو، بر اساس این راه حل، پاسخ های گوناگونی قابل ارائه هستند:

اولا، برای اینکه درد یا سوزشی را که در انگشتان پا ایجاد شده است حس کنیم، سلسله اعصابی که از انگشتان پا آغاز می شود و از طریق نخاع به مغز متصل می گردد باید فعالیت کند تا نفس آن را حس نماید. از یک سو، اگر این رشته عصبی دچار آسیب گردد یا به واسطه تخدیر و مانند آن کارایی خود را از دست بدهد، چنین احساسی برای نفس فراهم نمی گردد. از سوی دیگر، تحقق چنین احساسی برای ما، گرچه معمولا از طریق این روند انجام می پذیرد، اما اختصاصی هم به آن ندارد. برای پیدایش احساس درد یا سوزش پا، کافی است که قسمتی از این رشته عصبی، که از پا تا مغز امتداد دارد، تحریک گردد. هر جای این رشته مرتبط با انگشتان پا تا مغزْ متأثر گردد، احساس درد یا سوزش در انگشتان پا خواهیم داشت. این گفته از اموری است که می توان صحّت و سقم آن را با تجربه آزمود. حاصل آنکه پیدایش درد به روندی عادی، که ناشی از تأثیر محرّک های خارجی بر عضو آسیب دیده و انتقال آن از راه سلسله ای عصبی به مغز است، اختصاص ندارد، بلکه از طریق عوامل دیگری از جمله تحریک نقطه ای از سلسله عصبی مربوط به آن نیز تحقق می یابد. در روان شناسی فیزیولوژیک، این پدیده چنین تفسیر شده است: «وقتی که اعصاب بریده شوند و نتوان ارتباطات بین قسمت های قطع شده را مجدداً برقرار ساخت، انتهای بریده شده قسمت های نزدیک، توده هایی به نام "نوروماس" تشکیل می دهند» با بریدن این اعصاب در بالای نوروماس برای مدتی این احساس قطع می شود ولی پس از مدتی دوباره آغاز می گردد.⁴

به بیان روشن تر، به طور معمول و در حال عادی، چنین است که اگر عاملی از خارج (بلکه عاملی از درون) تحریکی در ناحیه انگشتان پای شخص ایجاد کند و این تأثّر از طریق رشته های عصبی، که از نوک انگشتان پا تا مغز گسترده اند، به مغز منتقل گردد، به او چنین احساسی دست می دهد. از سوی دیگر، به طور معمول و در حال عادی، چنین است که اگر انسان فلج یا بیهوش گردد یا با ماده ای شیمیایی پایش تخدیر شود، هر قدر انگشتان پای او را تحریک کنید تحریک نمی پذیرد. اما ممکن است احساس درد و سوزش از راهی غیر عادی و نامتعارف برای او حاصل شود; مثلا، کسی که پایش فلج گردیده یا قطع شده است احساس کند که انگشتان پایش درد می کند یا می سوزد. منشأ این احساس تحریکی است که در ناحیه شبکه عصب هایی که تا مغز گسترده اند ایجاد می شود و او آن تأثیر را می یابد، ولی بر اساس عادت یا حالت متعارف، تفسیر می کند که این درد در ناحیه انگشتان پاست، در حالی که پای او قطع شده است.

بدین سان، باید میان «علم حضوری» و «علوم حصولی» همراه آن، که یا تعلیل و علت یابی اند یا تعبیر و تفسیر، تفکیک کرد و از تعمیم احکام یکی به دیگری خودداری کرد; چنان که نباید میان عادت های نفسانی، که ذاکره آن را به یاد می آورد یا سبب تداعی و منشأ اثر می گردد، با علم حضوری خلط کرد. از این رو، می توان گفت: منشأ تحقق احساس سوزش و خارش در عضو قطع شده این است که نفس به لحاظ وجودشناختی، ارتباط خود را با آن عضو از دست نداده، گو اینکه آن عضو قطع گردیده و نابود شده است، بلکه می توان افزود که برخی از روابط نفس و اعضا، به ویژه ارتباطات ادراکی، برای نفس عادت شده است. این نکته درخور توجه است که بررسی کنیم و ببینیم آیا برای کسانی که پایشان قطع شده است، آیا پس از گذشت دیرزمانی چنین حالتی به آنها دست می دهد یا صرفاً این حالت به چند ماه یا چند سال، پس از زمانی که دست و پایشان قطع می شود، اختصاص دارد.

در هر صورت، عادت نفس یا تحریک نقطه ای از رشته عصبی، که چنین احساسی را به مغز منتقل می کند، منشأ چنین ادراکی است که نفس به غلط آن را به عضو قطع شده نسبت می دهد. ما احیاناً احساس هایی داریم که به طور متعارف و عادی، منشأ آنها امری خارجی است; مثلا، می پنداریم که قطره آبی به بدن ما ریخت، سردی آن را در یکی از مواضع بدن خودمان احساس می کنیم; اما وقتی دقت کنیم چنین پدیده ای را نمی یابیم. اصلا در آن نزدیکی آبی نیست تا قطره ای از آن به بدن ما ریخته باشد. منشأ این تأثّر حسی هر چه باشد، چه درونی و چه بیرونی، آنچه با علم حضوری درک می شود صرفاً همان حالت ویژه است که از آن به «احساس سردی» تعبیر می کنیم. اما آیا آبی ریخت یا نه؟ یا اینکه منشأ این تأثّر چیست؟ آیا علت تحقق آن پدیده ای خارجی است یا تأثّر نقطه ای از رشته عصبی مربوط به آن؟ این گونه امور را نمی توان با علم حضوری درک کرد. شبکه عصبی در اطراف بدن پراکنده است و ممکن است نقطه ای از آن متأثر شود و تحریک پذیرد; و در نتیجه، احساسی در نفس پدید آید. تنها علم به نفس آن حالت حضوری است.

ثانیاً، افزون بر آنچه گذشت، می توان پاسخ دیگری ارائه کرد که حاصل آن این است: مرکز احساس هایی همچون درد، سوزش و خارش در مغز است. اگر این مرکزها در مغز به گونه ای از طریق دستگاه هایی بیرون از آن یا از راه تصرفات نفسانی تحریک گردند، احساس هایی مشابه احساس هایی که از طریق محرّک های خارجی در روند عادی ایجاد می شوند تحقق می یابند.

توضیح آنکه در یافته ها و دستاوردهای زیست شناسی، روان شناسی، روان شناسی فیزیولوژیک، روان شناسی احساس و ادراک و عصب شناسی، نکته ای کلیدی وجود دارد که ما را به پاسخ یا راه حل دیگری رهنمون می گردد: در مغز، بخش هایی وجود دارند که نفس با ارتباط با آنها می تواند درد اعضای بدن، سوزش و خارش آنها را درک کند. از این رو، درد و سوزش در انگشتان دست یا پا نیست. اصلا این انگشتان دست یا پا نیستند که می سوزند. آنچه هست این است که بافت های این عضو آسیب دیده اند. گیرنده های حسی، که در پوست قرار دارند، با پیدایش محرّک های خارجی از این قبیل متاثّر می شوند و از طریق عصب، این پیام را به نخاع و از آنجا به مغز منتقل می کنند. مرکز درد در مغز، «الْ. اْ. جی» نامیده می شود. اگر این مرکز در مغز فعّال شود و آن تأثّرات را دریافت کند، در این هنگام مغز و از منظر ما، نفس از طریق مغز می تواند درد را ادراک کند. از این رو، انتقال تأثّر حسی از عضو مزبور مبتنی بر این است که علاوه بر تأثیر محرّک ها و فعّال شدن گیرنده های پوستی، دریچه عصبی در نخاع شوکی و قسمتی از میان مغز، که مرکز درد در مغز است، باز باشد. در صورتی که این تأثرات به وسیله نورون ها به مغز انتقال یابند، نفس می تواند درد را ادراک کند. اما اگر مرکز مربوط به این احساس در مغز آسیب ببیند، شخص درد را احساس نمی کند;⁵ چنان که اگر نقطه ای از دستگاه عصبی، که از آن عضو تا این مرکز امتداد دارد، آسیب ببیند یا قطع شود یا تخدیر گردد، نمی تواند اثر محرّک های درد را به مغز انتقال دهد. از این رو، کسانی که از کمر به پایین فلج هستند و نخاع آنها صدمه دیده یا قطع شده است هر قدر سوزن به کف پایشان زده شود، احساس درد نمی کنند.

از سوی دیگر، می توان با تحریک مرکز مربوط به احساس درد در مغز، از طریق دستگاهی بیرون از آن، این احساس را در شخص به وجود آورد، بدون آنکه محرّکی خارجی عضو آسیب دیده ـ مثل انگشت پا ـ را تحریک کرده یا اصلا محرّکی وجود داشته باشد.

ثالثاً، علاوه بر عوامل زیستی و عصبی، برخی عوامل روانی همانند توجه زیاد نفس و وسواس نیز ممکن است منشأ پیدایش چنین احساس هایی در ما شوند. توجه زیاد نفس و وسواس، خود به خود این احساس را در فرد به وجود می آورد، در حالی که واقعاً محرّکی در خارج نیست و این احساس دقیقاً شبیه احساسی است که محرّکی خارجی آن را ایجاد کرده است. برای ما بسیار اتفاق افتاده است که می پنداریم قطره آبی به بدن ما ریخت; سردی آن را در یکی از مواضع بدن خودمان احساس می کنیم. اما وقتی دقت و تفحّص می کنیم چیزی نمی یابیم. اصلا در آن نزدیکی آبی نیست تا قطره ای از آن به بدن ما ریخته باشد. ممکن است این احساس را توجه زیاد نفس و وسواس ایجاد کرده باشد; چنان که نفس می تواند در خواب و بیداری صوری را بسازد و آن را ادراک کند، در مورد عضو قطع شده نیز چنین است.

علاوه بر نقش ذهن و توجه نفس و نیز نقش محرّک های مستقیم در ادراک درد، عوامل دیگری در شدت و ضعف آن تأثیر دارند که عمده ترین آنها عبارتند از: فرهنگ، انتظارات، و تجربه های قبلی مدرک. بدین سان، عوامل بسیاری غیر از گیرنده های حسّی و محرّک های خارجی در ادراک درد و دیگر احساس های مشابه دخالت دارند. در این زمینه، نمی توان نقش ذهن و توجه نفس را ناچیز شمرد.⁶

رابعاً، این ملاحظات فلسفی و آزمون های تجربی ما را به پاسخ دیگری رهنمون می گردند: درد پدیده ای مجرّد است و در عضوی خاص نیست. آنچه در عضو هست آسیب بافت هاست. با پیدایش این گونه آثار در عضو، دستگاه عصبی مربوط به درد، آن را به مغز انتقال می دهد و نفس از طریق آن، درد را احساس می کند. این امر، خود شاهدی است بر اینکه ادراک درد امری حضوری است، اما ادراک اینکه محل درد کجاست و در کدام موضع قرار دارد حضوری نیست. موضع و منشأ درد را باید از راه علم حصولی درک کرد.⁷

ممکن است گفته شود: علم حضوری یافتن عین واقعیت است که متعیّن و متشخّص است. از این رو، ممکن نیست اصل درد را بدون مشخصات و شئون وجودی، از جمله محل آن، بیابیم. اما با توجه به آنچه گذشت، پاسخ این نقد آشکار می گردد; زیرا درد پدیده ای نفسانی و غیر مادی است. معنا ندارد که امری مادی از مشخصات و شئون وجودی موجودی مجرّد باشد. آنچه در عضو آسیب دیده هست آسیب بافت هاست که از طریق دستگاه عصبی به مغز انتقال می یابد و نه درد. درد یا سوزش انگشتان پا در مغز هم نیست، وگرنه لازم می آمد با آسیب دیدن انگشتان پا، مغز ما نیز متألّم باشد، بلکه درد در نفس است.

حاصل آنکه می توان از طریق دستگاهی مرکز درد یا مرکز احساس های دیگر را در مغز تحریک کرد و احساس درد یا دیگر احساس ها را به وجود آورد یا آنها را تشدید کرد یا با مصرف مسکّن ها و تزریق آنها درد را تسکین داد; چنان که این امر از طریق عوامل روانی همچون شدت یا ضعف توجه نفس و وسواس نیز ممکن است. این گفته حاکی از آن است که درد در عضو به وجود نمی آید، بلکه با آسیب دیدن بافت ها، چه سطحی و چه عمقی، با انتقال تکانه های عصبی از طریق نخاع به مغز، بخش مخصوص به درد در مغز، آن اثر را دریافت می کند. البته به سبب تجرّد ادراک، نفس است که در نهایت، این درد را حس می کند و در واقع، مغز همچون دستگاه عصبی و اعضای مانند آن، ابزاری بیش نیست.

بر اساس رهیافت های ذکر شده، به نظر می رسد که ما با علم حضوری، وجود درد یا سوزش را در ناحیه انگشتان پا نمی یابیم، بلکه صرفاً اصل وجود درد را ادراک می کنیم، سپس آن را ریشه یابی یا تفسیر یا تحلیل می کنیم و می گوییم: منشأ این تحریکی که در این رشته عصبی ایجاد شده در ناحیه انگشتان پاست. بدین سان، خطا در این تفسیر و تحلیل رخ می دهد; زیرا تفسیر، تحلیل و علت یابی علم حضوری، معرفتی با واسطه و خطاپذیر است. به دلیل آنکه معمولا علم حضوری با آن همراه است، حکم علم حضوری را نیز به آن تعمیم می دهیم، در صورتی که علم حضوری به درد خطاناپذیر است و تفسیر و تبیین آن خطاپذیر.

حاصل آنکه معرفت ما به احساس درد، خارش، سوزش، و دیگر حالات مشابه آنها حضوری است، اما اینکه محل درد و سوزش در کجاست و منشأ آن پدیده ای خارج از ماست که این عضو را تحریک کرده یا اینکه منشأ آن تأثّر مرکز ویژه آن در مغز است، این گونه امور، حضوری نیست. برای ما بسیار اتفاق افتاده است که دندان درد داشته ایم و به غلط پنداشته ایم که منشأ این درد از فلان دندان است، در حالی که درد به علت پوسیدگی دندانی که با فاصله کم یا زیاد این طرف تر یا آن طرف تر است ایجاد شده. آنچه با علم حضوری ادراک می شود دردی است که بخش گسترده ای را فراگرفته و این آژیر خطری است که ما را متوجه معالجه و درمان می کند، اما علم به اینکه موضع درد کجاست و منشأ آن چیست، علمی حصولی است. پزشک با معاینه های بسیار و دقیق، حتی احیاناً با عکس برداری، منشأ درد را تشخیص می دهد، سپس معالجه می کند. البته اگر کسی قایل شود که علم انسان به بدن و اعضای آن حضوری است، می توان موارد مزبور را نقض نظریه او قرار داد. اما آشکار است که این موارد را نمی توان نقض نظریه کسانی قرار داد که تنها معرفت به احساس درد و دیگر احساس های مشابه را حضوری می دانند، ولی علم به محل درد را حصولی تلقّی می کنند.

در هر صورت، معرفت ما به درد و دیگر احساس های مشابه، حضوری است، اما علم به اینکه محل آن کجاست و منشأ آن چیست و مسائلی از این قبیل، ادراکی حصولی است. از این رو، همان گونه که می توان دارویی مصرف کرد که احساس خوشحالی ایجاد کند، می توان دارویی مصرف کرد که در همه بدن یا عضوی از آن احساس درد ایجاد نماید. معرفت به اینکه دقیقاً این عضو خاص است که درد می کند یا بخش ویژه ای از آن، از راه علم حصولی ایجاد می شود. آنچه از معرفت ما به دردْ حضوری است، صرفاً احساس درد است که امری مجرّد از ماده است و نفس ما آن را می یابد. با پوسیدگی و عفونت یکی از دندان ها، بخشی قابل توجهی از دهان، لثه ها، فک، گونه تا گوش درد می گیرد. آنچه من علم حضوری به آن دارم همین درد است که بخشی وسیعی را تحت پوشش قرار داده، اما محل درد و اینکه فلان دندان است که پوسیدگی یا عفونت آن منشأ چنین دردی شده، این را باید از راه علم حصولی و به کار گرفتن ابزار علم حصولی، حواس و عقل، تشخیص داد، بلکه می توان افزود: در بیشتر موارد، پزشک برای تشخیص منشأ درد، به وسایل و ابزارهایی دقیق همانند رادیولوژی و آزمایش های پیشرفته نیاز دارد.

ب. پاسخ نقضی

افزون بر وجوه مزبور، که پاسخ های حلی مسئله اند، می توان پاسخی نقضی نیز ارائه داد: اگر بپذیریم که در معرفت ما به حالات و احساسات نفسانی خطا رخ می دهد، در این صورت، تنها با دو گزینه روبه رو هستیم و ناچاریم یکی از آن دو را برگزینیم: یا معرفت ما به آنها حصولی است، یا معرفت ما به آنها حضوری است. اگر ـ به سبب اینکه حضوری دانستن آنها مستلزم پذیرفتن خطاپذیری علم حضوری است ـ جدلا بپذیریم که معرفت ما بدان ها حصولی است، در این صورت، پیدایش احساس سوزش و خارش انگشتان دست و پای قطع شده را چگونه توجیه می کنید؟ کسی که احساس می کند انگشتان دست یا پای قطع شده اش می سوزند یا می خارند آیا دست و پایی هست تا رشته عصبی آن تأثراتش را به نخاع و از آنجا به مغز انتقال دهد، سپس احساس برای او پیدا شود؟ چگونه می توان تحقق این احساس و علم به آن را بنا بر حصولی بودن، توجیه کرد؟ بر اساس پژوهش های عصب شناسی، در زیست شناسی و روان شناسی و دیگر دانش های مرتبط با آنها، ادراک این احساس ها از طریق انتقال تأثّرات از پوست به نخاع و از نخاع به مغز، توسط رشته ای از تارهای عصبی، که شبکه پیچیده و گسترده ای است، صورت می پذیرد. با قطع دست و پا، بخشی از این شبکه، که تأثّرات انگشتان پا را به مغز منتقل می کند، از بین می رود. بدین سان، حتی اگر ما این ادراک را حصولی بدانیم و بدان قایل شویم، صورتی ذهنی از آن تأثر نزد نفس موجود می گردد و نفس از طریق آن صورت، بدان تأثّر علم می یابد. در مورد احساس خارش یا سوزش در انگشتان دست و پای قطع شده، چه راه حلی خواهیم داشت؟ آیا جز این است که یا بگوییم: نقطه ای از شبکه باقی مانده عصب مربوط به آن عضو، که تا مغز امتداد دارد، یا مرکز آن در مغز تحریک شده است یا اینکه قوّه تخیّل با اشراف بر خزانه ذهن و صور موجود در آن، چنین توهّمی را ساخته و آن را در معرض تماشای نفس قرار داده است; چنان که در مورد بیماران روانی و گرفتار مالیخولیا یا مصرف کنندگان مواد توهّم زا چنین است؟ بدین سان، نقض مذکور و نقض های مشابه آن مشترک الورود هستند و به حضوری دانستن ادراک این گونه احساسات، اختصاص ندارند. کسانی که این گونه معرفت ها را حصولی می دانند آنها نیز باید راه حلی برای این گونه مشکلات بیابند.

در هر صورت، ما چند راه حل را در قبال این گونه نقض ها ممکن می دانیم: یا اینکه نفس از طریق متخیّله چنین توهّمی در ما ایجاد می کند; چنان که مکاشفات نفسانی و صوری را، که بیماران روانی و مصرف کنندگان داروهای توهّم زا می بینند نیز چنین است، یا اینکه بخش باقی مانده دستگاه عصبی یا مرکز مربوط به آن در مغز، چنین تأثّری را در مغز یا رشته مربوط به آن عضو ایجاد می کند; چنان که گاهی در نقطه ای از بدن خود، احساس سردی داریم و احساس می کنیم که ـ مثلا ـ قطره ای آب روی دستمان ریخته است، اما آن گاه که نگاه می کنیم، چیزی نمی بینیم. در اینجا، این احساس به سبب تأثر بی جای رشته عصبی یا مرکز مربوط به آن در مغز، یا به علت توجه مکرّر و وسواس ایجاد شده است. کسانی که دچار اضطراب هستند و به این تأثّرات توجه بیشتری می کنند، این گونه احساسات برایشان بیشتر پیدا می شود.

ج. نتیجه گیری

حاصل آنکه علم ما به چنین احساس هایی حضوری است. این گونه احساس ها در ظرف خود، واقعی اند و حقیقتاً وجود دارند. خطاهایی که در مورد آنها رخ می دهند ناشی از تفسیرها، تبیین ها و تعلیل های حصولی اند. بر اساس این راه حل، پاسخ های گوناگونی قابل ارائه اند:

1. تحقق این گونه خطاها ممکن است ناشی از تأثّر رشته عصبی مربوط به آن عضو باشد که از آن عضو تا نخاع و از آنجا تا مغز گسترده است. خطا بودن ادراک این گونه امور از آن روست که محرّکی خارجی را منشأ پیدایش آنها می دانیم یا می پنداریم که احساس هایی همانند احساس درد در عضو قطع شده تحقق یافته اند. بدین سان، این گونه خطاها از تفسیرها، تعلیل ها و تبیین هایی حصولی ناشی می شوند.

2. مرکز احساس هایی همچون درد، سوزش و خارش در مغز است. اگر این مرکزها در مغز به گونه ای از طریق دستگاه هایی بیرون از آن یا از راه تصرفات نفسانی تحریک گردند، احساس هایی مشابه با احساس هایی که از طریق محرّک های خارجی در روند عادی ایجاد می شوند تحقق می یابند. بدین روی، ادراک درد و دیگر احساس های مشابه آن صرفاً از طریق روند عادی تحقق نمی یابند، بلکه با تحریک بخش ها و مرکزهای مربوط به آنها در مغز، می توان این گونه احساس ها را بدون اینکه محرّکی خارجی متحقق باشد، ایجاد کرد و در نتیجه، احساس های کاذبی را، که محرّکی خارجی ندارند، در نفس به وجود آورد. از این روست که خطا ـ یعنی احساس های کاذب ـ رخ می دهد. خطا بودن ادراک این گونه امور از آن روست که محرّکی خارجی را منشأ پیدایش آنها می دانیم یا می پنداریم که احساس هایی همچون احساس درد در عضو قطع شده تحقق یافته اند.

3. درد پدیده ای مجرّد است و در عضو خاصی نیست. آنچه در عضو وجود دارد آسیب بافت هاست. با پیدایش این گونه آثار در یک عضو، دستگاه عصبی مربوط به درد، آن را به مغز انتقال می دهد و نفس از طریق آن، درد را احساس می کند. بر این اساس، گرچه ادراک درد امری حضوری است، اما ادراک اینکه محل درد کجاست و در کدام موضع قرار دارد، حضوری نیست، بلکه محل درد را با علم حصولی و تفسیر و تعلیل درک می کنیم. با این وصف، می توان به اشکال مزبور، چنین پاسخ داد که خطا از این رو تحقق می یابد که ادراک محل درد نیز حضوری دانسته شود.

4. علاوه بر عوامل زیستی و عصبی، برخی عوامل روانی همانند توجه زیاد نفس و وسواس نیز ممکن است منشأ پیدایش چنین احساس هایی در ما شوند. توجه زیاد نفس و وسواس، خود به خود، این احساس را در فرد به وجود می آورد، در حالی که واقعاً محرّکی در خارج نیست و این احساس دقیقاً شبیه احساسی است که محرّکی خارجی آن را ایجاد کرده; از این رو، این گونه خطاها ممکن است ناشی از تخیّل باشند. نفس از راه قوّه متخیّله صورت هایی را که مماثل واقعیت های عینی اند، در مرتبه مثال متصل می سازد و در قبال آنها واکنش نشان می دهد; می ترسد، می گریزد، لذت می برد و...; چنان که احساس ترس یا شادی یا لذتی که به مصرف کنندگان داروهای مخدّر و توهّم زا یا توهّم هایی که به بیماران روانی دست می دهد چنین است. چنین مشاهداتی ـ در واقع ـ شهود یافته هایی هستند که ساخته و پرداخته نفس اند و خارج از آن ظرف، وجود خارجی ندارند. در مورد این گونه افراد، نمی توان گفت: علم حضوری و شهودی آنها به احساس هایی همچون لذت، ترس، وحشت، تنفّر و مانند آن کاذب است، بلکه چنین اموری در مرحله مثال متصل نفس او موجودند. خطا در اینجاست که نفس این گونه امور را به خارج از خود نسبت می دهد. مکان مرتفعی را که توهّم کرده است، تصور می کند واقعاً خارج از ذهن او نیز وجود دارد، یا می پندارد انسان یا حیوانی از بیرون به او حملهور می شود و هکذا. بدین سان، این گونه موارد همچون مکاشفات نفسانی ساختگی باطل اند. (در ادامه پاسخ به نقض ها، به این گونه مکاشفه ها نیز می پردازیم.)]1[

با توجه به تمایز میان علوم حضوری و تفسیرها و تعلیل های همراه آنها، می توان دومین قسم از این دسته نقض ها، یعنی «نقض به احساس گرسنگی و تشنگی کاذب» را نیز پاسخ داد. منشأ خطا در علت یابی و تفسیر این احساس است و نه در خود این احساس. معمولا چنین است که اگر معده خالی باشد، احساس گرسنگی می کنیم. در اینجا، علم حضوری به احساس گرسنگی را به غلط، به خالی بودن معده نسبت می دهیم، در حالی که به این پدیده ـ یعنی خالی بودن معده ـ علم حضوری نداریم. آنچه بدان علم حضوری داریم صرفاً احساس گرسنگی است که معمولا از خالی بودن معده از غذا پیدا می شود. اما امکان دارد این احساسْ معلول عوامل دیگری همچون بیماری یا مصرف مواد تحریک کننده خاصی باشد. تفسیر این احساس و تعلیل آن به اینکه «معده ام خالی از غذاست، پس احساس گرسنگی می کنم»، امری حصولی و خطاپذیر است. گاهی علت پیدایش این احساس در ما این نیست که معده ما خالی است. از این رو، از آن به «اشتهای کاذب» تعبیر می گردد. اما همین اشتهای کاذب، منهای تفسیر و تعلیل حصولی همراه با آن، که «چون من گرسنه ام و معده ام خالی است این احساس برای من ایجاد شده»، معرفتی حضوری و خطاناپذیر است. اگر با آن تحریکات چنین احساسی در من ایجاد نمی شد، خطا بود. بدین سان، کاذب بودن این معرفت به لحاظ علم حصولی همراه آن است.

اما درباره سومین نمونه از نقض ها، یعنی احساس های کاذبی که از مصرف داروهای توهّم زا ایجاد می شود، چه راه حلی می توان ارائه کرد؟ به دلیل آنکه این قسم از نقض ها علاوه بر احساس، با ادراک همراه است و شخص با مصرف این داروها، قدرت تشخیص خود را از دست می دهد و در شناخت او تغییراتی حاصل می شود، آن را در ادامه به طور جداگانه بررسی می کنیم، گرچه در لابه لای مباحثی که گذشت، اشاره ای به پاسخ آنها داشتیم.

نقض دوم. توهّمات ادراکی

مصرف داروهای توهّم زا علاوه بر اینکه احساس های کاذبی همچون ترس و لذت را در ما برمی انگیزد، در معرفت های ما نیز تغییراتی ایجاد می کند. از این رو، شخص با مصرف داروهای توهّم زا، قدرت شناخت و تشخیص واقعیت را از دست می دهد و ادراک او از جهان درون و بیرون دگرگون می شود و ممکن است توهّمات شنیداری و دیداری و مانند آن در او پدید آیند. احساس شادی یا ترسی که احیاناً به او دست می دهد ممکن است آن قدر زیاد باشد که نتواند خود را نگه دارد. در این حالت، از اتومبیل بیرون می پرد یا از مکان های مرتفع خود را پرت می کند و می میرد. در این اشخاص، علاوه بر پیدایش احساس های کاذب، ادراک های باطل و کاذبی پدید می آیند; صوری برای آنها مجسّم می گردند که شهوداً آنها را می یابند، در حالی که آن صور موهوم بوده، واقعیت خارجی ندارند، ولی آنها می پندارند که واقعی اند. از این رو، نسبت به مشاهده آن صور واکنش نشان می دهند. برای نمونه، حیوان درنده ای را مشاهده می کنند که به آنان حمله می کند. آنها می ترسند و از آن حیوان می گریزند، در صورتی که وجود آن حیوان و حمله آن، توهّمی بیش نیست و در خارج از ظرف ادراک، وجود ندارد. بدین سان، مصرف این داروها به خطاهای ادراکی و توهّمات شنیداری و دیداری و مانند آنها می انجامد. اگر علم حضوری خطاناپذیر است، چگونه این ادراکات موهوم برای مصرف کنندگان داروهای توهّم زا تحقق می یابد و آنها در برابر این ادراکات از خود واکنش نشان می دهند؟

پاسخ

برای پاسخ به این اشکال، دو امر را باید از یکدیگر تفکیک کرد. پاسخ اشکال از آن جهت که مربوط به احساس است، با توجه به پاسخ های نقض قبلی، روشن و آشکار است. بر اساس راه حل مذکور، معرفت ما به احساسات نفسانی از هر راهی که آنها حاصل شوند و منشأ آنها هر چه باشد، حضوری و خطاناپذیر است. خطا از این جهت در آنها پدید می آید که ذهن به تفسیر و تبیین و تعلیل آنها می پردازد. در نتیجه، همان گونه که در حال عادی و سلامتی بدن، مغز و دستگاه عصبی، ممکن است با دیدن صحنه ای وحشتناک بترسیم یا با مشاهده صورت زیبایی لذت ببریم، با مصرف داروهای مخدّر و توهّم زا، ممکن است چنین حالات یا احساساتی برای ما پیدا شوند. علم ما به این حالات یا احساسات نفسانی، از هر راهی که حاصل شود و منشأ آن هر چه باشد، حضوری است. منشأ آنها نقشی در حضوری یا حصولی بودن آنها ندارد.

اما از جهت ادراکات کاذب و باطلی که با مصرف این گونه داروها برای شخص پدید می آید، به نقض مزبور از راه وجوه متعدد یا بیان های گوناگونی می توان پاسخ گفت:

اولا، چنین مشاهداتی شهود صور و یافته هایی هستند که ساخته و پرداخته نفس اند و خارج از آن ظرف، وجود خارجی ندارند. توضیح آنکه علم مساوق حضور است و هر ادراکی، علمی حضوری است. از این رو، صور ذهنی و ادراکی به نحو حضوری معلوم نفس اند. بدین سان، علوم حصولی به لحاظ وجودشناختی، به علوم حضوری ارجاع می یابند. صوری که در نفس پدید می آیند، خواه معلول نفس باشند یا عاملی دیگری آنها را ایجاد کرده باشد، معلوم حضوری نفس اند و قدرت حکایتگری از بیرون را دارند. از این روست که علم حصولی تحقق می یابد. در حال عادی، با حصول این صور، نفس آنها را حاکی از واقعیت های خارجی قرار می دهد. معمولا در حال سلامت قوا و بدن، این گونه حکایتگری صحیح است; اما در صورت تحقق صور از طریق روندی غیر عادی، نفس بر حسب عادت می پندارد صوری که می بیند با واقعیت های خارجی مطابق اند و در خارج از ذهن نیز متحقق اند. بدین سان، در مورد علم حضوری و شهودی این اشخاص به احساس های خویش، همچون احساس لذت، تنفّر، ترس و وحشت، و نیز صور یا ادراکات توهّمی آنها نمی توان گفت: ادراکاتشان کاذب هستند و صوری که درک می کنند هیچ و پوچ اند، بلکه چنین اموری در مثال متصل نفس آنها موجودند. خطایی که درباره این گونه ادراکات و صور متوهّم رخ می دهد این است که نفس این گونه امور را به خارج از ظرف ادراکی خود نسبت می دهد; مکان مرتفعی را که توهّم کرده، با علم شهودی می یابد و می پندارد که واقعاً خارج از ذهن او وجود دارد، یا حیوان وحشتناکی را که توهّم نموده، آن را در درون مشاهده می کند و می پندارد که خارج از ذهن موجود است و به او حملهور می شود و هکذا، در صورتی که در خارج موجود نیستند. بدین سان، چنین ادراکات یا مشاهداتی ـ در واقع ـ شهود یافته هایی هستند که ساخته و پرداخته نفس اند و خارج از آن ظرف، وجود خارجی ندارند. این گونه ادراکات، همچون مکاشفات نفسانی، ساختگی و باطل اند، اما کاذب نیستند و در ظرف خود معتبرند و خطا در مورد آنها از این رو رخ می دهد که آنچه در ظرف ادراکی نفس وجود دارد شخص به خارج از آن اسناد می دهد. بدین روی، ادراکات توهّمی از این نظر شبیه مشاهدات و مکاشفات باطلی هستند که بیماران روانی دارند. این گونه مکاشفات باطل ساخته نفس هستند و از آنها به «مکاشفات نفسانی»، در برابر مکاشفات ربّانی و شیطانی و مَلَکی، تعبیر می شود.

حاصل آنکه خطایی که در این گونه ادراکات تحقق می یابد در تفسیر آنهاست و نه در خود آنها. تحقق خطا در آنها از این روست که نفس به غلط آنها را تفسیر می کند و ظرف پیدایش آنها را خارج از نفس می داند; چنان که در نتیجه بیماری مزه نامطبوعی از بعضی از غذاها احساس می کنیم. این احساس تا وقتی که به واقعیت خارجی اشیا استناد نیابد، امری درست است. خطا در صورتی تحقق می یابد که آن شیء خارجی را نیز دارای چنین مزه ای بدانیم.

ثانیاً، همان گونه که تزریق مُرفین به بیماران احساس درد را کاهش می دهد و ادراک آن را مختل می سازد، مصرف این داروها سلول های عصبی شخص یا مرکز مربوط به آن ادراکات را در مغز به گونه ای نامتعارف تحریک می کند و در نتیجه، چنین ادراکات غیر عادی یا احساس های غیر طبیعی و نامتعارفی برای او حاصل می شود. چنان که در جای خود اثبات شده است، ادراک حسی در روند عادی، از طریق انتقال تأثّرات حسی از طریق دستگاه عصبی به مغز پدید می آید. اگر نقطه ای از رشته عصبی مربوط به هر حس تحریک شود یا مرکز مربوط به آن در مغز از طریق دستگاهی متأثّر گردد، چنین ادراکی متحقق می شود; اما پیدایش این گونه ادراکات منحصر به این روند نیست، بلکه ممکن است از راه دیگری حاصل شوند. یکی از آن راه ها ایجاد تحریک در رشته عصبی یا ایجاد تحریک در مرکز مربوط به آن ادراک در مغز است.

تمایز این پاسخ با پاسخ پیش در این است که براساس راه حل اخیر، روند پیدایش صور ادراکی یا ـ به تعبیر دقیق ـ روند پیدایش عواملی که زمینه پیدایش صور ادراکی را در نفس فراهم می کنند منحصر به روند عادی و متعارف نیست، بلکه می توان با تحریک نقطه ای از رشته عصبی یا تحریک مرکز مربوط به آن ادراک در مغز، زمینه پیدایش این گونه ادراکات را در نفس فراهم کرد. در این راه حل، بر منشأ پیدایش ادراکات توهّمی تکیه شده و از راه چگونگی دست یابی به این ادراکات، به اشکال مزبور پاسخ داده شده است. راه حل اول بر چگونگی پیدایش خطا در ادراکات توهّمی، صرف نظر از منشأ آنها مبتنی است. بر اساس این راه حل، پس از پیدایش این گونه ادراکات در خیال متصل، نفس به مشاهده آنها می پردازد و چون این صور ساختگی را حاکی از واقعیات خارجی قرار می دهد، به اشتباه می افتد.

ثالثاً، علاوه بر آنچه گذشت، نفس انسان پس از پیدایش صور یا ادراکات حسی و عقلی، بدون مصرف داروهای توهّم زا، به خودی خود و بدون نیاز بالفعل به زمینه های اعدادی، توان صورت سازی دارد و به ساختن صور توهّمی، که در اصطلاح، «صور تخیّلی» نامیده می شوند، روی می آورد و خود، بدون ابزار و نیرو یا با کمک متخیّله، صوری ادراکی را در نفس پدید می آورد.⁸ بدین سان، نفس توان آن را دارد که ـ حتی در صورت مصرف نکردن داروهای توهّم زا ـ صورت هایی را که مطابَقی در خارج ندارند و از خارج حکایت نمی کنند، بیافریند و به تماشای آنها بنشیند. با تماشا و مشاهده آنها، ادراکات جدیدی برای آن حاصل می شود. پس نفس با تصویرسازی این صورت های ساختگی به درک شهودی آنها در مثال متصل نایل می گردد. از این رو، چنین ادراکاتی برای نفس واقعی اند و فی نفسه خطا نیستند. خطا در صورتی تحقق می یابد که شخص آنها را حاکی از واقعیات خارجی قرار دهد. بنابراین، ادراکات توهّمی، که از راه مصرف داروهای توهّم زا پدید می آیند و همچنین دیگر ادراکات توهّمی در ظرف خود خطا نیستند، بلکه اموری واقعی اند. اگر با مشاهده این گونه صور ادراکی به چنین ادراکاتی دست نیابیم یا این گونه ادراکات را حاکی از ظرف خارج از ذهن قرار دهیم، خطا رخ می دهد. در هر صورت، باید میان این حیثیت و اینکه چرا این گونه ادراکات برای انسان حاصل می شوند، منشأ آنها چیست و مانند آن تمایز نهاد. آنچه از نظر معرفت شناسی درخور توجه است این است که چنین ادراکاتی در ظرف خود معتبرند. این گونه ادراکات همچون مشاهداتی هستند که بیماران روانی دارند یا کسانی که دچار آسیب دیدگی مغزی و اختلال های عصبی شده اند، یا همچون مکاشفات نفسانی باطلی هستند که معمولا در خواب یا بیداری به بسیاری از افراد دست می دهند. (در مکاشفات نفسانی، به این بحث بازخواهیم گشت.)

رابعاً، ادراک پدیده ای مجرّد است. در عین حال، برای اینکه ادراک، اعم از ادراک عقلی، حسی و خیالی، برای نفس حاصل شود، باید به سبب ارتباط نفس با بدن، شرایط ویژه ای در بدن، رشته عصبی و مرکز مربوط به آن ادراک در مغز و در نتیجه، زمینه و استعداد پیدایش ادراک برای نفس فراهم گردد. از این رو، تحقق ادراک، به رغم آنکه ادراک پدیده ای مجرّد است، مبتنی است بر اینکه در مغز فعل و انفعالاتی پدید آیند. نفس در اثر ارتباطی که با مرکز مربوط به آن ادراک در مغز دارد، می تواند با فراهم شدن این شرایط، به ادراک بپردازد. در آنجا که بدن و دستگاه های مربوط به آن و ابزارهای مادی ادراک، همچون مغز سالم هستند، ادراک صحیح و درستی در نفس پدید می آید. تحقق ادراک گرچه منحصر در این ابزارهای جسمانی نیست، معمولا و در حال عادی به آنها نیاز دارد و حصول ادراک مبتنی بر تحقق آنها و زمینه سازی آنهاست. برای نمونه، با دیدن منظره ای و تأثیر نور بر دستگاه بینایی، قوّه بینایی تحریک می گردد و با انتقال این اثر به مغز، از طریق اعصاب مربوط به آن، با فرض سلامت دستگاه ذهن و اعصاب مربوط به آن، به ادراک اشیا نایل می شود.

مصرف داروهای توهّم زا در روند ادراک، اختلال ایجاد می کند و زمینه تحقق ادراک دیگری را برای نفس از روند دیگری بجز این روند فراهم می کند. مصرف این داروها رشته یا رشته های عصبی یا مرکز مربوط به این گونه ادراکات را در مغز به گونه ای نامتعارف و غیرعادی تحریک می کند و در نتیجه، این گونه احساس های نامتعارف یا ادراکات غیرعادی برای وی حاصل می شوند. اما تأثیر این داروها در پیدایش ادراکات غیر عادی و مکاشفات باطل، نقضی برای خطاناپذیری علوم حضوری نیست. مشاهداتی که با مصرف این داروها دست می دهد و صوری را که شخص در این هنگام مشاهده می کند، همچون مکاشفات نفسانی اند که باطل هستند، اما در عین حال ـ چنان که ذکر خواهد شد ـ مکاشفه است و نفس آنها را ایجاد می کند. خطا در صورتی رُخ می دهد که مصرف کننده این داروها بپندارد ادراکاتی که در نفس او پدید آمده واقعاً در خارج از نفس هم وجود دارند. اما تا آنجا که مربوط به نفس مُدرِک و شهود اوست، خطایی رخ نمی دهد. در واقع، مصرف این داروها تأثیراتی در بدن و قوای ادراکی، مغز یا دستگاه عصبی می نهد که زمینه پیدایش توهّماتی را فراهم می کند، اما به راستی، این ادراکات متوهّمْ در ظرف خارج از نفس مدرِک وجود ندارند.

حاصل آنکه از راه وجوه یا بیان های متعدد، بدین نتیجه رهنمون می شویم که پیدایش ادراکات توهّمی در نفس، نقضی برای خطاناپذیری علوم حضوری نیست. ادراکات توهّمی همچون احساس های کاذب هستند که از هر راهی برای نفس حاصل شوند، در ظرف خود واقعیت دارند. توهّمی بودن آنها به معنای کذب و نادرستی آنها نیست. منشأ اینکه این گونه ادراکات نقضی برای خطاناپذیری علوم حضوری پنداشته می شود این است که میان علم حضوری از یک سو، و تفسیر و تحلیل و تعلیل آنها از سوی دیگر، خلط شده است.

خامساً، تاکنون بحث را از این منظر دنبال کردیم که معرفتی که از راه این صور به دست می آید معرفتی حضوری و نوعی مکاشفه، همچون مکاشفه صور در مثال منفصل است. با این نگاه، وجوه یا بیان های گوناگونی را ارائه کردیم. اما اگر معرفتی را که از این راه به دست می آید، حصولی بدانیم، آشکار است که نقضی برای خطا ناپذیری علوم حضوری نخواهد بود; زیرا معرفتی که از صورت ها یا ادراکات توهّمی حاصل می شود بنا به فرض، حصولی است. در عین حال، لازم است بررسی کنیم و ببینیم که چگونه خطا در این گونه ادراکات یا صور حاصل می شود.

پیش تر هنگام بحث از ادراکات حسی، به این نتایج رهنمون شدیم:

1. ادراک حسی مفید تصور و صورت جزئی است، اما قضیه سازی، تصدیق و حکم از شئون و کارکردهای نفس یا عقل است. می توان از راه تأمّل درونی، به صحّت این دو ادعا اذعان نمود.

2. افزون بر آنچه گذشت، می توان گفت: به سبب آنکه معرفت ما به احساس ها و تأثّرهای درونی، اعم از آنچه در مواجهه با اشیای خارجی در نفس تحقق می یابد یا بدون مواجهه با آنها، خود به خود در نفس ایجاد می گردند، حضوری است و به دلیل آنکه ذهن آدمی همواره از یافته های خود تصویربرداری می کند و ـ به اصطلاح ـ علم حضوری را به حصولی تبدیل می نماید، معرفت هایی که از این طریق برای نفس حاصل می شوند صرفاً مفاهیم نیستند، بلکه قضیه و تصوراتی همراه با حکم اند. برای مثال، با چشیدن قدری عسل، در کام خود احساس شیرینی می کنیم. معرفت به این احساس حضوری است. آنچه از این معرفت حضوری در ذهن یا قوّه خیال منعکس می شود به نحو قضیه است، نه مفهوم شیرینی منهای حکم.

3. بدین سان، میان ادرک حسی و علم به احساس، تمایز است. ادراک حسی همان احساس نیست. «احساس» حالتی نفسانی است که علم به آن حضوری است; اما «ادراک حسی» به دلیل آنکه تعبیر یا تفسیر ذهنی تجربه حسی ـ یعنی احساس ـ است، معرفتی حصولی است. حاصل آنکه بر اساس این تعریف، ادراک حسی علمی حصولی است. از این منظر، می توان گفت: ادراک حسی مفید قضیه و حکم نیز هست.

4. مفاهیم یا تصورات به صدق یا کذب، حقیقت یا خطا متصف نمی شوند، بلکه این صفات به قضایا اختصاص دارند. آن گاه صورت یا تصور ذهنی به اوصاف مذکور متصف می شود که با حکم همراه باشد و آن حکم با محکی اش سنجیده شود. از این رو، صدق یا کذب مربوط به حکم است که قوام قضیه به آن است. حکم، اذعان، تصدیق و مانند آنها از شئون عقل یا نفس هستند. از این رو، در ادراکات و صور حسی، خطا متصور نیست. اگر خطایی در آنها پیدا شود، بدین سبب است که نفس یا عقل درباره آنها حکم نموده و آنها را بر خارج تطبیق کرده است. بدین سان، خطا در آنها از این نظر راه می یابد که نفس حکم می کند که محسوس در خارج، موجود است و آنچه را تصور کرده است در خارج موجود می بیند.

5. از راه حس نمی توان وجود محسوسات را در خارج اثبات کرد. این مهم با عقل انجام می پذیرد.

بر اساس نتایج به دست آمده درباره ادراکات حسی، صور یا ادراکات توهّمی نیز اگر حصولی تلقّی شوند، چنین حکمی خواهند داشت. صوری را که بیماران روانی می بینند یا می شنوند، می پندارند که در خارج موجودند. علت چنین پنداری برای آنها این است که آنها نمی توانند تمییز دهند که صور توهّمی شان در خارج از نفس یا ذهن موجود نیستند. خواب ها نیز چنین هستند. احیاناً انسان در حال خواب، صوری را می یابد که توهّمی و ساخته و پرداخته نفس اند. به سبب آنکه در حال خواب، عقل فعّال نیست، انسان نمی تواند میان وجود مادی شیء و وجود مثالی آن تمییز دهد; چنان که نمی تواند امور توهّمی و ساختگی نفس را از امور واقعی باز شناسد:

النائم یری فی خیاله مثل ما یری المستیقظ، الّا انّ المستیقظ لمّا کان واقفاً علی احکام الیقظة حکم بأنّ احد مراتبه واقع حق و الآخر غیر واقع و غیر حق. و النائم لمّا کان غافلا عن الاحساس حسب انّ الواقع هو الذی یراه فی خیاله و هذا لیس بغلط حسی، بل هو غلط للنفس من عدم التمییز بین الشیء و بین مثاله حال الذهول عن الشیء.⁹

بنابراین، با مصرف داروهای توهّم زا، ادراکات یا صور توهّمی در نفس پدید می آیند و در صورت حصولی دانستن آنها، خطا از این روی در آنها رخ می دهد که نفس در آن حال نمی تواند تشخیص دهد آنچه می بیند یا می شنود خارج از نفس او موجود نیست. با بیداری و هشیاری، شخص توان تشخیص پیدا می کند.

ممکن است گفته شود: شخص در حال خواب، مستی و گیجی ناشی از مصرف داروهای توهّم زا صرفاً یک شیء ترسناک یا لذت آور را حس می کند، بدون آنکه نفس یا عقل حکمی کند. درباره ادراکات حسی، حاکم حس است; چنان که در قلمرو ادراکات خیالی، حاکم خیال، و در حوزه ادراکات عقلی، حاکم عقل است. در انسان، حاکم های متعددی وجود دارند که هر یک در حوزه و قلمرو خاصی فعالیت دارد.¹⁰

اما پاسخ این نقد روشن است. ما صرفاً با دیدن عکس یک شیء ترسناک، نمی ترسیم و از آن نمی گریزیم و با مشاهده تصویر چیزی بدبو، بینی خود را نمی گیریم و هکذا. این واکنش ها هنگامی هستند که واقعیت آن اشیا را شهود کنیم; چنان که در خیال منفصل چنین است، یا عکسی را که حکایت از وجود آن شیء در خارج می کند و نفس به تحقق آن در خارج اذعان می نماید درک کنیم، اعم از اینکه آن شیء واقعاً در خارج موجود باشد یا بپنداریم که در خارج موجود است. ما از خود حیوان درنده می ترسیم و نه از عکس آن، بلکه ترس ما از موجودات ترسناک بر حکم و تصدیق ما از آنها مبتنی است. اگر ما به ترس آور بودن آنها حکم نکنیم، نمی ترسیم و نمی گریزیم; چنان که کودکان هنگام مشاهده حیوانات موذی ناشناخته چنین هستند. بدین روی، انسان در صورتی با دیدن صورت ذهنی چیزی مخوف می ترسد که نفس او به تحقق آن چیز در خارج و بلکه به ترسناک بودن آن حکم کند.

نقض سوم. ناسازگاری علم حضوری با غفلت

بسیار اتفاق افتاده که دست ما پس از برخورد با شیئی بریده و از آن خون جاری گردیده و ما متوجه نشده ایم و پس از گذشت مدتی، به ناگاه در محل زخم احساس سوزش و درد کرده ایم. اگر علم ما به این گونه امور حضوری است، چرا میان زمان بریدگی تا لحظه احساس درد و سوزش، این فاصله زمانی وجود دارد؟ علم حضوری حضور واقعیتِ معلوم نزد عالم است. از این رو، با غفلت و جهل سازگار نیست. از جمله ویژگی های علم حضوری این است که در این گونه معرفت، علم عین حضور است.

از جمله نقض های دیگری که با این اشکال هم خانواده است اینکه چرا انسان های بسیاری را می بینیم که از خود غافلند، در صورتی که علم آنها به خودشان حضوری است و در این گونه علم، غفلت و جهل مفهومی ندارد.

افزون بر آن، بر اساس مبانی فلسفی شیخ اشراق و صدرالمتألّهین و پیروان آنها، علم انسان به خدا حضوری است; زیرا از مصادیقِ علم معلول به علت هستی بخش خویش است. بنابراین، وجود خداوند برای هر انسانی غیرقابل تردید است و همگان بر وجود او معرفت حضوری دارند. پس چرا عده ای وجود خداوند را انکار یا در آن تردید می کنند؟

سرانجام اینکه چرا در حال غفلت، درد یا سوزش ما کمتر می شود؟ چرا در حال درد و سوزش، اگر توجه ما به امر دیگری، که برای ما جذّاب است، جلب شود، احساس درد یا سوزش تسکین می یابد یا کمتر می شود؟

پاسخ

در هر سه مورد، باید دقت کنیم و ببینیم که آیا موارد سه گانه غفلتْ نقضی برای خطاناپذیری علوم حضوری ـ وصفی که عمده ترین ویژگی های معرفت شناختی این گونه علوم تلقّی می شود ـ به شمار می آیند، یا نه. برای بررسی مسئله و یافتن راه حل آن، لازم است که یکی از دیگر ویژگی های علم حضوری را مرور کرده، مجدداً مورد توجه و بازنگری قرار دهیم. پیش تر گذشت که یکی از ویژگی های وجودشناختی شهود یا علم حضوری، تشکیکی و ذومراتب بودن آن است. بر اساس استقرا، منشأ تحقق مراتب گوناگون علم حضوری انسان، یا میزان توجه نفس و شدت و ضعف آن است یا اینکه نفس انسان مراتب و شئون گوناگونی دارد.¹¹ هر دو مطلب را قدری توضیح می دهیم:

الف. ذومراتب بودن نفس: نفس انسان مراتب و شئون گوناگونی دارد. پایین ترین مرتبه آن مرتبه «نفس نباتی» است. مرتبه متوسط و میانی مرتبه «نفس حیوانی» است و در آخرین مرتبه، «نفس ناطقه» یا «نفس انسانی» قرار دارد. هر یک از این مراتبْ گوناگون بوده، شئون، ویژگی ها و کارکردهای متفاوتی دارد; از جمله آنکه نفس انسان در مرتبه نفس نباتی، به جذب، دفع و تولید مثل می پردازد و قوای مربوط به این گونه کارکردها ـ یعنی قوّه دافعه، جاذبه و نامیه ـ را داراست. در مرتبه حیوانی، علم و ادراک، حبّ ذات و قدرت تصمیم گیری دارد و از مراتب ادراک، صرفاً می تواند به مرحله ادراک حسّی و ادراک خیالی (و ادراک وهمی، در صورت پذیرش این نوع ادراک) دست یابد. بدین سان، نفس در مرتبه حیوانی، همچون مرتبه نباتی، مراتب یا درجات و شئون گوناگونی دارد، بلکه به لحاظ یک مرتبه، دارای شئون عرضی متعدد و گوناگون است; از جمله آنکه در مرتبه حیوانی، به لحاظ ادراک حسی، ادراکات متنوّع و متعددی همچون بینایی، شنوایی، چشایی، بویایی و لامسه دارد. نفس ناطقه در مرحله انسانی نیز مراتب و درجات گوناگونی دارد; دارای قدرت تعقّل و ادراک عقلی، قدرت انتخاب آگاهانه و گرایش به کمالات بی نهایت، همچون زیبایی، قدرت و علم نامحدود است. بنابراین، نفس انسانی به دلیل آنکه ذو ابعاد است و مراتب، درجات و شئون بسیاری را دربر می گیرد، به لحاظ علم و ادراک، مراتب گوناگونی دارد: ادراک حسی، ادراک خیالی و ادراک عقلی; چنان که ادراکات حسی نیز گوناگون هستند و نفس در مرتبه ادراک حسی، ادراکات متنوّعی دارد; همانند: بینایی، بویایی شنوایی، لامسه و چشایی. از این رو، مرتبه ای از نفس ممکن است شئون یا کارکردهای گوناگونی داشته باشد. در هر صورت، نفس انسان در هر مرتبه، به دنبال کمال آن مرتبه است; در بعد نباتی و حیوانی، به دنبال رشد و تأمین خواست های آن مراتب است، و در مرتبه تعقّل، به کمالات بی نهایت گرایش دارد و در کنار میل به کمال های مربوط به مراتب نباتی و حیوانی، در جستوجوی دست یابی به کمال های مربوط به آنهاست.

ب. توجه نفس: دیدیم که ساختار نفس انسان به گونه ای است که درجات، مراتب و شئون بسیاری دارد. هر یک از این مراتب و شئون کمال مربوط به خود را می طلبد. هر گاه نفس به یکی از آنها توجه پیدا کند، می تواند نیاز آن را برآورده سازد. بدین روی، توجه نفس به هر مرتبه یا هر شأنی از شئون خود و درک نقص آن، سبب ایجاد انگیزه ای برای پی جویی کمال همان مرتبه انسانی است.

از سوی دیگر، نفس انسان محدودیت دارد و نمی تواند در یک لحظه به همه شئون و مراتب خود توجه کند. از این رو، وقتی به شأن یا مرتبه ای توجه می کند، مراتب و شئون دیگر از تیررس توجه او دورند. بدین روی، به سبب نقصان وجود نفس، معمولا انسان ها با توجه به یک مرتبه یا شأن، از توجه به مراتب و شئون دیگر بازمی مانند. حتی بسیار نادر اتفاق می افتد که کسی بتواند همزمان به دو امر توجه کند و بتواند توجه خود را به هر دو تداوم بخشد و بدان ها دل مشغول باشد; همانند اینکه هم به حل مسئله ریاضی بپردازد و هم فیلمی را تماشا کند و هم به گفتوگوی دو نفر در کنار خود گوش فرادهد. این ویژگی نفس انسانی در مورد علم حصولی و حضوری انسان نیز، که از شئون وجودی او هستند، جریان دارد و شامل آنها نیز می گردد. با توجه نفس است که می تواند سوزش دست خود را، که در اثر بریدگی ایجاد شده، احساس کند. اگر توجه نفس به هر دلیلی، به امر دیگری دوخته شود، سوزش آن را حس نمی کند. علاوه بر این، هر قدر توجه نفس بیشتر باشد، علم او قوی تر است. اگر توجه او معطوف به شأنی دیگر از شئون خود نباشد، درد یا سوزش عضو خود را حس می کند.

پس توجه نفس و شدت و ضعف آن، منشأ درجات گوناگون علوم حضوری ما و شدت و ضعف آنهاست. ممکن است تاکنون به ذهن شما خطور کرده باشد که حقیقت «توجه» چیست و چه ویژگی هایی دارد؟ چگونه این پدیده می تواند در علم حضوری تأثیرگذار باشد؟ چرا توجه به امری موجب شدت علم حضوری می گردد؟ پاسخ به این پرسش ها چندان آسان نیست و حل آنها نیاز به پژوهش های روان شناختی گسترده ای دارد; گو اینکه حل آنها نیز نقش چندانی در بحث حاضر ندارد. آنچه در مبحث حاضر اهمیت دارد این مسئله است که توجه نفس ما به مدرکات حضوری خود و میزان شدت یا ضعف این توجه، تأثیری بنیادین و نقشی اساسی در علوم حضوری ما دارد.

با توجه به مقدّماتی که ارائه شد، می توان به آسانی به اشکال ها و نقض های دسته «ب» پاسخ گفت. در نقض اول از این دسته نقض ها، تحلیل فاصله زمانی که میان زمان بریدگی تا لحظه احساس درد و سوزش تحقق یافته این است که برای قوی تر شدن، بلکه آگاهانه شدن علم حضوری نفس به مرتبه ای از مراتب یا شأنی از شئون خود، «توجه» امری اساسی است. بنابراین، اینکه شخص به رغم حضور واقعیت معلوم نزد عالم، از درد یا سوزش دست خود غافل است معمولا بدین دلیل است که او به دست خود توجه چندانی ندارد و توجه او به امر دیگری معطوف است. در صورتی نفس می تواند این سوزش را به نحوی کامل درک کند که به آن کاملا توجه داشته باشد. «توجه» ـ در واقع ـ مناط قوی تر شدن، بلکه خروج از مرحله نیمه آگاهانه و آگاهانه شدن علم نفس به شئون خود است. نفس به سبب محدودیت، نمی تواند به همه ابعاد و شئون وجودی خود احاطه، تسلط و توجه یا توجه کامل داشته باشد. از این رو، گرچه در این مرتبه یا شأن، علم حضوری متحقق است، به سبب آنکه توجه کاملی به آن نیست، ضعیف است. به رغم آنکه دستم می سوزد، این سوزش آن قدر ضعیف است که بدان اعتنایی نمی کنم. معنای این گفته آن نیست که معدوم است، بلکه معدوم نیست و من بدان علم حضوری دارم، اما مرتبه آن ضعیف است. اگر توجه نفس به آن بیشتر شود، این علم به سبب آنکه همچون وجود، امری تشکیکی و ذومراتب است، قوی تر می گردد; چنان که من به قوای ادراکی، اعم از حسی ـ همانند بینایی، شنوایی، لامسه، چشایی و بویایی ـ خیالی و عقلی و نیز قوای تحریکی خود معرفت حضوری دارم، اما چنین نیست که به آنها کاملا توجه داشته باشم. نفس بدون آنکه توجه کاملی به این گونه قوا داشته باشد، با شناختی حضوری که به آنها دارد، آنها را به کار می گیرد. فاعلیت نفس انسان های متعارف به گونه ای است که اگر در مواردی به آنها توجه کاملی کند، از افعال اصلی خود بازمی ماند.

اما پاسخ این پرسش که «چرا در حال غفلت و بی توجهی، درد یا سوزش کمتر می شود؟ چرا در حال درد و سوزش اگر توجه ما به امر دیگری که برای ما جذّاب است جلب شود، احساس سوزش یا درد تسکین یافته، کمتر می شود؟» با توجه به آنچه گفته شد، روشن می گردد. پاسخ این است، که منشأ شدت و ضعف در اینجا عمدتاً به توجه مدرک و اندازه توجه وی مبتنی است. توجه نفس مدرک به شئون، مراتب و حالات نفسانی و اندازه توجه به آنها، منشأ این گونه اختلاف هاست و این گونه امور نقضی برای خطاناپذیری علم حضوری یا دیگر ویژگی های آن به حساب نمی آید.

اما پاسخ سومین اشکال، یعنی اینکه به رغم همگانی بودن علم حضوری انسان به خداوند متعال، پس چرا برخی از انسان ها وجود خداوند را انکار می کنند یا در وجود او تردید می کنند، این است که خطای آنها یا ناشی از تفسیرها و تحلیل های ذهنی نادرست آنهاست، یا عمدتاً ناشی از این است که با گرفتار شدن در دام هواها، هوس ها، گرایش ها و امیال نفسانی یا شکست ها و ناکامی ها، از یاد او غافل مانده، او را فراموش کرده اند و به لفظ انکار میورزند: (وَ جَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوّاً.) (نمل: 14) همان ها اگر در زندگی خود، گرفتار امواج خروشان دریا یا دچار امواج سهمگین بلاها و دشواری های زندگی گردند و با آن مشکلات دست به گریبان شوند، به حقیقتی مستقل، بی نیاز و فریادرس اعتراف خواهند نمود: (فَإِذَا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ) (عنکبوت: 65)، اما پس از آن و پیش از آن یا دچار غفلت هستند یا گرفتار غرور. چنین اشخاصی آلهه دیگری را به جای خدا قرار داده، آنها را می پرستند. در واقع، خواهش ها و گرایش های نفسانی معبود آنهاست.¹²

افزون بر آن، ممکن است گفته شود: اذعان به وجود خداوند و علم حضوری به او مستلزم علم به علم است، و علم به علم، خود علمی حصولی است و نه حضوری. (دقت شود)

حاصل آنکه علت انکار منکران یا تردید شکّاکان این نیست که علم حضوری خطاپذیر است. آنها به رغم وجود چنین علمی، وجود خداوند را انکار می کنند یا در هستی او تردید میورزند. نباید از نقش گرایش ها در دعاوی انسان غفلت ورزید. گرایش ها، امیال و هواهای نفسانی نقشی مهم در انتخاب مسیر دارند; گو اینکه شکّاکان عمدتاً گرفتار حیرت و شبهه اند، یا مبتلا به وسواس در اندیشه.

نقض چهارم. اختلاف نظر درباره حقیقت نفس

همگان ـ دست کم، از عصر ابن سینا تاکنون ـ علم ذات به ذات را حضوری دانسته اند. اگر علم ما به ذات خودمان حضوری است، پس چرا در مورد حقیقت نفس، اختلاف نظرهای بسیاری دیده می شود; از جمله آنکه عده ای آن را مجرّد و گروه دیگری آن را مادی دانسته اند؟ این اختلاف نظرها حاکی از آن است که علم حضوری خطاپذیر و قابل چون و چراست و با آن نمی توان به حقایق اشیا دست یافت. اگر می توانستیم با علم حضوری به حقیقت نفس خود دست یابیم، این همه اختلاف نظر در مورد آن بی معنا بود.

پاسخ

در پاسخ به این دسته از اشکالات، لازم است به دو مسئله «همراهی علوم حضوری با تفسیرها و تعبیرها»، که خودْ علومی حصولی اند، و نیز «ذومراتب بودن علوم حضوری» توجه کنیم. با لحاظ این دو مسئله، می توان به چنین اشکال هایی پاسخ گفت. به دلیل آنکه مسئله تشکیکی و ذومراتب بودن علوم حضوری در ضمن ویژگی های وجودشناختی علم حضوری تبیین گردید، به توضیح آن نیازی نیست; اما لازم است نگاهی گذار به مسئله اول بیفکنیم. توضیح آنکه متعلّق علم حضوری در علم به نفس، خود هستی و واقعیت آن است و نه مفاهیم یا ماهیت آن.¹³ ذهن همواره مانند دستگاهی خودکار، از یافته های حضوری عکس برداری می کند و صور یا مفاهیم خاصی را در خود فراهم کرده، بایگانی می کند، سپس بر اساس دانسته های خود، آنها را تفسیر و تبیین می نماید و علت پیدایش آنها را می کاود و به تجزیه و تحلیل می پردازد. این فعالیت های ذهنی، که بسیار سریع انجام می گیرند، غیر از علم حضوری اند; اما تقارن و همزمانی آنها با علم حضوری منشأ اشتباه می گردد. بدین سان، اشخاص آنچه را با علم حضوری می یابند واقعیت و هستی شان است منهای ماهیات یا مفاهیمی همچون مجرّد یا جوهر یا مدبّر بدن بودن. در مرتبه علم حضوری به خود، حتی مفهوم «من» نیز علمی حصولی است. نفس انسان آنچه را با علم حضوری می یابد تفسیر می کند. نفوس انسانی در مراحل پایین، به دلیل ضعف علم حضوری خود، نمی توانند به درستی، صفات، ویژگی ها و خصوصیات نفس خود را نیز از راه علم حضوری درک کنند; آنها واقعیت خود را با علم حضوری درک می کنند. اما در تفسیر و تحلیل این یافته حضوری است که گروهی آن را مادی می پندارند و بدن را عین واقعیت خود تلقّی می کنند و در نتیجه، حقیقت نفس خود را عین بدن خود می دانند. با این وصف، ضعف نفس انسانی در مراحل ابتدایی، علاوه بر تفسیر دایمی علوم حضوری و همراهی علوم حصولی با علوم حضوری، برخی را به چنین پندارهایی می کشاند، در صورتی که اگر این دو حیثیت ـ یعنی حضور و تفسیرهای آن ـ از یکدیگر تفکیک گردند نفس از دام این مغالطه و اشتباه رهایی می یاید; چنان که با تکامل یافتن نفس و دست یابی آن به مراتب متعالی، چنین خطایی برای آن رخ نمی دهد. درباره نفس و ویژگی های ذاتی آن، تجربه های عرفانی و مکاشفات بسیاری ادعا شده که مفاد آنها بر این گفته صحّه می گذارند; حتی این مطلب از عرفان و فلسفه فراتر رفته، به روان شناسی نیز راه یافته است.

در هر صورت، ضعف مرتبه وجودی نفس و در نتیجه، ضعف علم حضوری آن، یا همراهی هر علم حضوری ما با تفسیر و تعبیر، نفس را به اشتباه می اندازد و در نتیجه، نفس می پندارد که معلوم در علم حضوری به واقعیت نفس خود، صرفاً بدن است.

در نتیجه، اختلاف نظرهایی که در باب حقیقت نفس دیده می شود، از علوم حضوری اشخاص به خود برنمی خیزد، بلکه از تفسیرها و تبیین های حصولی آنها از یافته های شهودی و علوم حضوری انسان ناشی می شود. علاوه بر این، سیر نفوس در مراتب پایین و ضعف وجودی شان آنها را در تفسیر حقیقت نفس، به اشتباه می کشاند. از این رو، این اختلاف نظرها حاکی از آن نیست که علوم حضوری خطاپذیر و قابل چون و چرایند و با آنها نمی توان بر حقایق اشیا دست یافت، بلکه این اختلاف نظرها ناشی از دو امر مذکورند. توجه به این دو امر، به ویژه همراهی علوم حصولی با حضوری و جداسازی علم حضوری از علم حصولی ما را از اشتباه می رهاند.

نقض پنجم. خطا در تشخیص حالات نفسانی

ما به حالات و انفعالات نفسانی خود، از جمله عواطفمان، علم حضوری داریم، اما چه بسا فکر می کرده ایم کسی را دوست داریم، در حالی که به شدت از او متنّفر بوده ایم، یا بعکس می پنداشته ایم که به شدت از او متنّفریم، در حالی که او را دوست داشته ایم. از این رو، ممکن است در تشخیص حالات نفسانی خود، دچار اشتباه شویم، در صورتی که آنها علومی حضوری و خطاناپذیرند. بنابراین، ویژگی خطاناپذیری علوم حضوری، که مهم ترین ویژگی معرفت شناختی آنهاست، نقض می گردد.

پاسخ

حل اشکال مزبور مبتنی بر شناخت انسان، ویژگی ها و ابعاد روانی متنوّع و گوناگون اوست. نفس انسان به گونه ای است که ممکن است در حالی که به یک شخص محبت دارد، از او نفرت نیز داشته باشد. این امر از آن روست که هر کس اوصاف و ویژگی های گوناگونی دارد که منشأ گرایش های متفاوتی نسبت به اویند. شخص به لحاظ یک صفت، ممکن است محبوب باشد و به لحاظ صفت دیگری ممکن است مورد تنفّر قرار گیرد.¹⁴ بدین روی، افراد به لحاظ صفات گوناگون، منشأ واکنش های متفاوتی در دیگران می شوند. برای مثال، فردی به سبب اینکه شجاع است، محبوب دیگران می شود و همین شخص به علت اینکه بخیل یا هرزه است، مورد نفرت قرار می گیرد.

افزون بر آن، در مواردی که شخص به دیگری محبت میورزیده و بعد از او متنفّر شده، منشأ آن این است که او به ویژگی دیگری در وی پی برده که منفور اوست; مثلا، بدین باور رسیده که او در اظهار عشق خود، صادق نیست و به دروغ ادعای محبت دارد و چشم و دل او متوجه دیگری است. از این رو، با آگاهی یافتن از خیانت وی، محبت و عشق وی به نفرت تبدیل می گردد. در این دسته از تغییر گرایش ها و تبدیل عشق ها به نفرت، آن ویژگی که منشأ این تحوّل می شود با علم حصولی شناخته می شود، نه با علم حضوری. ما ترس و محبت خود را با علم حضوری می یابیم، اما محبت دیگران به خودمان را یا نفرت و ترسشان از خودمان را از راه علم حصولی و به کمک قراین و شواهد درک می کنیم و نه از راه علم حضوری.

حاصل آنکه تبدیل گرایش ها، همچون تبدیل محبت به نفرت، معلول معرفت حصولی ما به ویژگی نفرت آوری در دیگری است. به تعبیر گویاتر، این تبدّل بدان سبب است که ما از راه علم حصولی، ویژگی یا صفتی را در شخصی می بینیم، سپس به او محبت پیدا می کنیم. بعد می بینیم اشتباه تشخیص داده ایم و چنین صفتی در او نبوده، قراین و شواهد به اشتباه ما را به وجود چنین صفتی در وی رهنمون شده اند و او به ما خیانت کرده است. در اینجاست که نسبت به او نفرت پیدا می کنیم. پس آنچه موجب محبت و سپس تبدیل آن به نفرت شده، علم حصولی ما به خصوصیت یا ویژگی دیگری در اوست.

پس اینکه نسبت به کسی محبت داریم سپس از او متنفّر می شویم، یا اینکه می فهمیم نسبت به کسی محبت داریم، در حالی که از او متنفّر بوده ایم حاکی از این نیست که علوم حضوری ما خطاپذیر بوده، در آنها خطا راه دارد، بلکه هر یک از محبت و نفرت در ظرف خود، واقعیت دارد. نسبت به مواردی از قبیل نوع اول، یعنی اینکه به کسی محبت داریم سپس از او متنفّر می شویم، می بینیم علم حصولی در پیدایش حالات نفسانی ما دخیل است و محبت یا نفرتی که پیدا شده ناشی از علم حصولی است; چنان که با شنیدن صدای مهیبی می ترسیم یا با دیدن حیوان وحشتناکی می گریزیم. منشأ پیدایش ترس، محبت، نفرت و مانند آنها در این گونه موارد، علم حصولی است; اما در عین حال، ما به ذات آن حالات پس از آنکه از نیستی به عرصه هستی راه می یابند، علم حضوری داریم. علت پیدایش این حالات ـ هرچه باشد ـ نقشی در حضوری بودن و خطاناپذیر بودن علم به آنها ندارد. حتی اگر ما به اشتباه ترسیده باشیم و علم حضوری ما به ترس ناشی از توهّم امری ترس آور باشد، خود این علم خطا نیست، بلکه این علم ـ به خودی خود ـ خطاناپذیر است. پس ما باید در داوری خود، حیثیات را از یکدیگر تفکیک نماییم.

اما نسبت به مواردی از این قبیل که نسبت به کسی محبت داریم، در حالی که از او متنفّریم، باید گفت: اشتباه ما در این موارد نیز به علم حصولی برمی گردد. ما به غلط، محبت خود را نسبت به او مطلق می دانیم، در حالی که این مطلق انگاری خطاست و ما نسبت به او، هم محبت داریم و هم نفرت; نفرت به سبب صفتی از صفات او و محبت به علت ویژگی دیگری از ویژگی های او. اما به اشتباه می پنداریم که او را مطلقاً دوست داریم، در حالی که محبت ما نسبت به او نسبی بوده و صرفاً به لحاظ وصف مطلوب و یکی از اوصاف او محبتمان به او تعلّق گرفته است. بدین روی، خطا در این دسته از موارد نیز به علم حصولی و مطلق انگاری ما برمی گردد. چون صرفاً به ویژگی مطلوب او توجه داشته ایم، به او محبت ورزیده ایم و فکر کرده ایم که او را مطلقاً دوست داریم، در حالی که از ویژگی نامطلوب دیگر او غفلت ورزیده ایم. اگر به آن ویژگی توجه می کردیم، از او به خاطر آن ویژگی متنفّر می شدیم. آشکار است که اجتماع تنفّر و محبت از جهات گوناگون مانعی ندارد.

افزون بر آن، لازم است خاطرنشان سازیم که همه حالات نفسانی از جمله نفرت ها و ترس ها و محبت های ما به اشخاص، دایمی و ملکه گونه نیست. دسته ای از محبت های ما زودگذر و حال هستند و به سر حدّ ملکه نرسیده اند. بحث در مورد عدم اجتماع محبت و نفرت و مانند آنها به ملکات اختصاص دارد; چنان که بحث از خطاناپذیری احوال نفسانی در مورد آنها امکان دارد. اما نسبت به احوال زودگذر و ناپایدار آشکار است که تصویر درستی از اشکال نقضی در مورد آنها متصور نیست; چراکه تعاقب آنها امری تردیدناپذیر است و به لحاظ خطاناپذیری علم حضوری مشکلی ایجاد نمی شود. اینکه پس از محبت نسبت به کسی از او متنفّر شویم، چه ربطی به خطاناپذیری علم حضوری دارد؟

حاصل آنکه تبیین خطا در این گونه نقض ها به علم حصولی بازمی گردد. ناتوانی در تحلیل درست مسئله و تفکیک علم حضوری از حصولی ـ که معمولا علوم حضوری همراهان بسیاری از سنخ علم حصولی دارند ـ منشأ مغالطه شده و به این اشکال انجامیده است که ما در تشخیص حالات نفسانی خود دچار اشتباه می شویم، در صورتی که علم ما به آنها حضوری است و خطا در مورد آنها متصور نیست.

نقض ششم. مکاشفات باطل و شیطانی و اختلاف شهودات

عرفا صریحاً به وجود خطا در یافته ها و مکاشفات عرفانی اعتراف کرده اند. از این رو، مکاشفات را به «ربّانی و ملکی» و «نفسانی و شیطانی» تقسیم کرده و معیارهایی را برای ارزیابی و تشخیص مکاشفات حق و درست از مکاشفات باطل و نادرست ارائه کرده اند.

افزون بر آن، عرفا در شهودات و مکاشفات خود، اختلاف های بسیاری دارند. وجود اختلاف در مکاشفات، نشانه تحقق خطا در آنهاست، در حالی که همه آنها علومی حضوری اند. پس خطا در علوم حضوری و شهودی راه دارد.

با تفکیک میان علم حضوری یا مکاشفه و تفسیرهای همراه آن، می توان به این گونه نقض ها نیز پاسخ گفت. توضیح آنکه اگر فرض کنیم در طول تاریخ، همه مدعیانِ مکاشفه در ادعای خود صادق بوده اند و شیّادی و رهزنی بسیاری از آنها را نادیده بگیریم، به نظر می رسد همه مکاشفات در ظرف خود، حتی خواب های آشفته در مرتبه مثال متصل، واقعیت دارند و شخص آنچه را در مکاشفات، حتی مکاشفات نفسانی و شیطانی یا خواب های آشفته می یابد، حضوراً مشاهده می کند. پس حتی القائات شیطانی و نفسانی اموری واقعی اند که در ظرف خود، حقیقت دارند و کاذب و خطا نیستند. در یک مکاشفه شیطانی، به راستی شیطان القائاتی دارد، صورت یا صورت هایی را به شخص القا می کند، برای او صوری را تزیین می نماید و هکذا. اگر همه این مکاشفات واقعی اند و خطا در آنها راه ندارد، پس خطا در این گونه مکاشفات به چه معناست؟

به نظر می رسد خطا در این گونه مکاشفات، آن گاه تحقق می یابد که القایی شیطانی یا نفسانی را ربّانی تلقّی کنیم یا بعکس، مکاشفه ای ربّانی را نفسانی یا شیطانی بدانیم. پس خطا در تبیین، تفسیر و تعبیر مکاشفه رخ می دهد. به عبارت دیگر، منشأ خطا در این گونه مکاشفات، به تفسیرها و تعبیرهای آنها ارجاع می یابد; چنان که در گرسنگی یا تشنگی کاذب چنین است. شخص مبتلا به این گونه بیماری، احساس گرسنگی می کند، در حالی که معده او انباشته از مواد غذایی است و به غذا نیاز ندارد. این احساسْ واقعی و درست است و بیمار حضوراً آن را شهود می کند و منشأ آن نوعی بیماری است; اما اینکه این احساس را تفسیر کرده، علت یابی می کند و بدین نتیجه می رسد که منشأ آن خالی بودن معده از غذاست، پس باید غذا بخورد، نادرست است. در مکاشفات شیطانی و القائات نفسانی، آنچه را شخص حضوراً می یابد امری واقعی و خطاناپذیر است. تفسیرها، علت یابی ها و تعبیرهای آنهاست که خطاپذیر بوده، خطا در آنها راه می یابد. عرفا به لحاظ آنکه این گونه شهودات ـ بلکه بسیاری از شهودات دیگر در مرتبه بالاتر ـ ممکن است رهزن باشند و شخص را از مسیر خود بازدارند سالکان را برحذر داشته و آنها را با طبقه بندی شهودات و مکاشفات آشنا ساخته اند. از جمله تقسیم های شهودات، علاوه بر تقسیم آنها به ربّانی و ملکی و شیطانی و نفسانی، تقسیم آنها به صوری و معنوی است. عرفا نسبت به برخی از مراتب کشف صوری، خاطرنشان کرده اند که سالک باید از این مراحل بگذرد و منغمر در صور مشهود نگردد و تنها به هدف نهایی، که مشاهده ذات حق تعالی است، توجه کند و صرفاً به او دل بستگی داشته باشد.¹⁵

بدین روی، تقسیم القائات یا واردات قلبی به «صحیح» و «فاسد» و تقسیم صحیح به «ربّانی» و «ملکی» و تقسیم فاسد به «شیطانی» و «نفسانی» و نیز معیارهایی که برای ارزیابی و تشخیص مکاشفات صحیح و حق از باطل و نادرست ارائه شده ـ چنان که در برخی آثار عرفانی همانند مفتاح قونوی و شرح آن مصباح الانس بدان پرداخته شده ¹⁶ به معنای این نیست که مکاشفات خطاپذیر بوده، قسم یا اقسامی از آنها مطابق با واقع نیست، بلکه چنان که از عبارات قونوی استفاده می شود، مراد این است که نمی توان به آنها استناد نمود:

و به یتمکّن الانسان من التفرقة بین الالقاء الصحیح الالهی او الملکی، و بین الالقاء الشیطانی و نحوه ممّا لاینبغی الوثوق به.¹⁷

ابن فناری در مورد القای فاسد، توصیفی دارد که به صراحت، گویای این است که مراد وی از «القای فاسد» القایی است که قابل اطمینان نیست و نمی توان بر آن تکیه کرد:

و الالقاء امّا صحیح او فاسد ممّا لا ینبغی الوثوق به.¹⁸

بلکه می توان گفت: تعبیر «فاسد» در مورد القای شیطانی و نفسانی، خود قرینه ای است بر اینکه مراد از «القای صحیح»، صحیح در مقابل فاسد است و نه صحیح در مقابل کاذب و غیر مطابق واقع.

حاصل آنکه عارف در مقام تمییز صدق از کذب نیست ـ که این ویژگی به قضیه اختصاص دارد ـ بلکه به دنبال آن است که هواجس و وساوس شیطانی و نفسانی را از واردات الهی و ملکی تمییز دهد و بتواند با اتّکا و اعتماد به آنها، زیرساخت های نظام عرفانی خود را بنا نهد و جهان شناسی عرفانی و اموری مانند آن را ارائه نماید. با توجه به آنچه گذشت، می توان دریافت که اختلاف نظر عرفا در مکاشفاتشان، ناشی از تفسیرها و تعبیرهای آنهاست که بر اساس دانسته های ذهنی شان انجام می پذیرد. هر کس بر اساس ذهنیت و پیش دانسته های خود ـ که علومی حصولی اند ـ به تعبیر و تفسیر شهودات خویش می پردازد و پس از تفسیر و تبیین آنها، بر اساس مقبولات خود، به اتّکای آنها زیرساخت های نظامی عرفانی را بنا می کند; نظامی که متشکّل از معرفت های حصولی است، با مفاهیم و گزاره ها سروکار دارد، زیرساخت ها و روبناهای آن، گزارش ها یا تعبیرها و تفسیرهای علوم حضوری و تجربه های عرفانی شخص است.

حاصل آنکه «خطا» به معنای «کذب و عدم مطابقت با واقع» در مکاشفات عرفانی راه ندارد. مکاشفاتی که «باطل»، «فاسد» و مانند آنها نامیده شده اند ـ در واقع ـ مکاشفاتی هستند که وسوسه ها یا هواجس شیطانی و نفسانی بوده اند; بدان ها نمی توان استناد کرد. بدین روی، خطاها و اشتباهاتی که به مکاشفات نسبت داده می شوند، یا خطا در آنها به معنای دیگری است و یا به تفسیرها و تعبیرهای آنها بازمی گردند که در صورت تفکیک میان حیثیت حضور و تفسیر یا گزارش، می توان از دام این مغالطه رهایی یافت; چنان که اختلاف نظرهایی که در مکاشفات دیده می شود برخاسته از همین تفسیرها و تعبیرهاست که مبتنی بر مقبولات و دانسته های پذیرفته شده قبلی شخص است. بدین روی، اختلاف نظرها در نفس حضورات و مشهودات نیست، بلکه در علوم حصولی مربوط به آنهاست.

نتیجه گیری

با مروری بر عمده ترین نقض هایی که ممکن است متوجه خطاناپذیری علوم شهودی و معرفت های حضوری گردند، درمی یابیم که با توجه به مراتب گوناگون علم حضوری و شدت وضعف آن و نیز همراهی علم حضوری با تفسیرها و تعبیرهای بسیار و تفکیک این دو حیثیت از یکدیگر و نیز با توجه به مفهوم «خطا» در شهودات و تغایر آن با خطا در قضایا، که مساوق عدم مطابقت با واقع است، می توان مهم ترین نقض ها و اشکال های احتمالی را پاسخ گفت و راهی برای حل آنها یافت. در نتیجه، با هیچ یک از اشکال های مذکور نمی توان خطاناپذیری علوم حضوری را، که عمده ترین ویژگی معرفت شناختی آنهاست، نقض نمود.

پیوست

[1] پس از بررسی و ارزیابی احساس های کاذب درد، خارش، سوزش و مانند آنها در عضو قطع شده، با تتبعی که در آثار روان شناسی به عمل آمد، بدین نتیجه رهنمون شدیم که در برخی از گرایش های روان شناسی همچون روان شناسی فیزیولوژیک، نوروسایکولوژی و روان شناسی شناختی برخی از محققان به این مسئله توجه نموده و راه حل یا راه حل هایی برای آن ارائه کرده اند. آنها بر نقش قشری از مغز به نام «قشر آهیانه» در اطلاع از بدن و مواضع گوناگون آن تأکید نموده و بر تجربه پدیده فانتوم حتی از سوی کسانی که به طور مادرزادی دست و پا ندارند تصریح کرده اند. کارلسون در این باره چنین نگاشته است:

یک شکل جالب توجه احساس درد پس از قطع دست یا پا روی می دهد. بیش از هفتاد درصد کسانی که دچار قطع این اعضا شده اند، پس از آن احساس می کنند که دست یا پای قطع شده هنوز وجود دارد و فکر می کنند که عضو مذکور زخمی شده است. به این پدیده فانتوم دست یا پا اطلاق می شود... افراد مبتلا به فانتوم گزارش می دهند که آنها دست یا پای بریده شده را بسیار واقعی احساس می کنند و اغلب می گویند که اگر با آن در پی گرفتن چیزی باشند، گویی احساس می کنند که دست یا پا در حال پاسخ دادن است. گاهی اوقات این قبیل افراد طوری ادراک می کنند که گویی آن دست یا پا را جلو بیاورند، و ممکن است احساس نمایند که مجبورند از برخورد آن عضو با یک طرف چارچوب در جلوگیری کنند یا اجباراً به حالتی بخوابند که عضو قطع شده بین آنها و تشک حائل شود. این عده همه نوع احساسی از جمله درد، فشار، گرما، سرما، نمناکی، خارش، عرق کردن و مومور شدن را در پدیده فانتوم گزارش کرده اند. (نیل ر. کارلسون، روان شناسی فیزیولوژیک، ص 328ـ329.)

عمده راه حلی که برخی از محققان ارائه کرده اند بدین شرح است:

تبیین کلاسیک در مورد پدیده فانتوم فعالیت آکسون های حسی متعلق به دست یا پای قطع شده بوده است. احتمالا این فعالیت توسط سیستم عصبی طوری تفسیر می شود که گویی از عضو قطع شده صادر می شوند. وقتی که اعصاب بریده شوند و نتوان ارتباطات بین قسمت های قطع شده را مجدداً برقرار ساخت، انتهای بریده شده قسمت های نزدیک، توده هایی به نام نوروماس تشکیل می دهند. درمان درد فانتوم بریدن این اعصاب در بالای نوروماس، بریدن ریشه های پشتی که اطلاعات آوران را از این اعصاب به نخاع می آورند یا ایجاد ضایعاتی در گذرگاه های حسی تنی نخاع، تالاموس یا قشر مغز است. گاهی این روش ها تا مدتی مؤثرند ولی اغلب درد دوباره شروع می شود.

ملزاک فرض می کند که احساس فانتوم در ارتباط با سازمان دهی قشر آهیانه ای باشد... قشر آهیانه ای در آگاهی ما از بدن خود دخالت دارد. در واقع افراد مبتلا به ضایعات قطعه آهیانه (به ویژه ضایعات نیمکره راست قطعه مذکور) پایشان را به بیرون از بسترشان هل می دهند و معتقدند که پا متعلق به دیگران است. ملزاک در مورد بعضی از افراد گزارش می دهد که به طور مادرزادی دست یا پا ندارند ولی با این حال احساسات فانتوم را تجربه می کنند. این امر نشان می دهد که مغز ما از نظر ژنتیکی به گونه ای برنامه ریزی شده است تا از دست ها و پاهای ما احساس بگیرد. (همان، ص 329)

 منابع

ـ آشتیانی، سید جلال الدین، شرح مقدّمه قیصری بر فصوص الحکم، تهران، امیرکبیر، 1370.

ـ آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح هنری کربن، چ دوم، تهران، علمی و فرهنگی، 1368.

ـ ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده آملی، قم، بوستان کتاب، 1383.

ـ ابن فناری، مصباح الانس، تهران، فجر، 1362.

ـ اتکینسون، ریتا. ال و دیگران، زمینه روان شناسی هیلگارد، ترجمه محمّدتقی براهنی و دیگران، چ شانزدهم، تهران، رشد، 1381.

ـ حسین زاده، محمّد، «حواس یا ادراک حسی از منظر معرفت شناسی»، فصل نامه معرفت فلسفی، ش 10 (زمستان 1384)، ص 29ـ74.

ـ حسین زاده، محمّد، «علم حضوری; ویژگی ها، اقسام و گستره»، فصل نامه معرفت فلسفی، ش 14 (زمستان 1385)، ص 105ـ146.

ـ شیرازی، صدرالدین محمّدبن ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، قم، مصطفوی، بی تا، ج 9.

ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، نقد المحصل، تهران، دانشگاه تهران، 1359.

ـ قیصری، داودبن محمود، شرح القیصری علی فصوص الحکم، قم، بیدار، بی تا.

ـ کارلسون، نیل ر.، روان شناسی فیزیولوژیک، ترجمه اردشیر أرضی و دیگران، تهران، رشد، 1379.

ـ گراهام، ر، روان شناسی فیزیولوژیک، ترجمه علیرضا رجایی و علی اکبر صارمی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1380.

ـ مصباح، محمّدتقی، دروس فلسفه اخلاق، چ ششم، تهران، اطلاعات، 1376.

ـ معظمی، داود، مقدّمات نوروسایکولوژی، تهران، سمت، 1378.

---

• پى نوشت ها

  1ـ ر.ک. محمّد حسین زاده، «علم حضورى; ویژگى ها، اقسام و گستره»، فصل نامه معرفت فلسفى، ش 14 (زمستان 1385)، ص 105ـ146.

  2ـ ر.ک. نیل ر. کارلسون، روان شناسى فیزیولوژیک، ترجمه اردشیر أرضى و دیگران، (تهران، رشد، 1379)، ص 329.

  3ـ ریتا. ال. اتکینسون، زمینه روان شناسى هیلگارد، ترجمه محمّدتقى براهنى و دیگران، چ شانزدهم، (تهران، رشد، 1381)، ص 381ـ400.

  4ـ نیل ر. کارلسون، روان شناسى فیزیولوژیک، ص 329.

  5ـ ر.ک. همان، ج 1، ص 280 / ر. گراهام، روان شناسى فیزیولوژیک، ترجمه علیرضا رجایى و على اکبر صارمى، (مشهد، آستان قدس رضوى، 1380)، ص 18ـ244.

  6ـ همان.

  7ـ علاوه بر این، در علم النفس ثابت شده که «ادراک» پدیده اى مجرّد است و در مکان حضور ندارد. «مکان» از مشخصات و شئون وجودى امور جسمانى است، در حالى که درد امرى غیر مادى است. گرچه از منظر ما، در ادراک، تجرّد معلوم و مدرَک شرط نیست و ممکن است معلومْ جسم یا جسمانى باشد، تجرّد مدرِک و ادراک امرى ضرورى است. (دقت شود.) افزون بر آن، شواهدى از تحقیقات و آزمایش هاى تجربى نوین این دیدگاه را تأیید مى کنند که ادراک نقاط و قسمت هایى از بدن و نیز ادراک درد در محل و امور دیگرى مانند آنها حضورى نیست: «اگر در حیوانى قطعه آهیانه اى نیمکره راست را کاملا تخریب کنیم، در صورت گرسنگى، دست و پاى خود را خواهد خورد، زیرا آن را از خود نمى داند... کودکى که دچار حملات صرعى موضعى از منشأ قطعه آهیانه اى نیمکره راست بود حالت خود را چنین توصیف مى کرد: "اول دست چپم مى سوزد، بعد از مدت کوتاهى فکر مى کنم کسى پهلوى من ایستاده و دست چپ من مال اوست. بعد که حالم خوب شد مى فهمم که دستم مال خودم است"...» (داود معظمى، مقدّمات نوروسایکولوژى، «تهران، سمت، 1378»، ص 50ـ51، علاوه بر ایجاد اختلال حسى، دیگر اختلالى که در اثر ضایعه قطعه آهیانه اى مغز انجام مى پذیرد، «اختلال در تشخیص محل تحریک است... در ضایعات قطعه آهیانه اى یا تحریک در طرف مقابل ضایعه تشخیص داده نمى شود یا تشخیص محل آن اشتباه است...» (همان، ص 52 و نیز ر.ک. نیل. ر. کارلسون، روان شناسى فیزیولوژیک، ص 329 و 155 و 282ـ284.)

  8ـ از منظر متفکران مسلمان، در مبحث علم النفس، این گونه ادراکات، صورت هایى هستند که قوّه متخیّله یا نفس توسط قوّه متخیله مى سازد و آنها را به حسّ مشترک عرضه مى کند و در معرض دید آن قرار مى دهد. حس مشترک، که از قواى باطنى نفس است، با مشاهده این صور ساختگى متخیّله به درک آن (و بنابر مشرب حکمت متعالیه، به درک حضورى آن) نایل مى گردد. در نتیجه، چنین ادراکى براى شخص حاصل مى شود; چنان که بیماران روانى نیز احیاناً دچار این عارضه مى شوند و نفس آنها به صورت سازى روى مى آورد. منشأ صورت سازى متخیّله، که به لحاظ دیگرى «متصرّفه» نامیده شده، این است که این گونه صور در خزانه ذهن موجودند و پیش تر از راه احساس به ذهن راه افته اند. قوّه متخیّله با اشراف بر آنها، صور مزبور را در معرض تماشاى حسّ مشترک یا نفس قرار مى دهد و از این طریق، حسّ مشترک صور مخزون را مجدداً درک مى کند.

  ممکن است به ذهن خطور کند که نیازى به متخیّله نیست، بلکه حسّ مشترک، خود به تنهایى از آنچه در خزانه ذهن است، سان مى بیند. اما با دقت در این استعراض و نمایش، روشن مى شود که متخیّله نیز دخالت دارد; زیرا متخیّله است که با تسلط بر صور، بلکه احیاناً با تصرف در آنها، آنها را در معرض مشاهده حسّ مشترک قرار مى دهد. اگر این قوّه کمک کار ادراک نقشى نداشت، لازم مى آمد حسّ مشترکْ همه صور موجود در خزانه ذهن را مشاهده کند، در صورتى که چنین نیست. (ر.ک. محمّد حسین زاده، «حواس یا ادراک حسّى از منظر معرفت شناسى»، فصل نامه معرفت فلسفى، ش 10 (زمستان 1384)، ص 29ـ74.

  9ـ خواجه نصیرالدین طوسى، نقد المحصّل، (تهران، دانشگاه تهران، 1359)، ص 23.

  10ـ ر.ک. ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده آملى، (قم، بوستان کتاب، 1383)، ص 284ـ285 / صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى (ملّاصدرا)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، (قم، مصطفوى، بى تا)، ج 9، ص 82ـ85.

  11ـ ر. ک. محمّدتقى مصباح، دروس فلسفه اخلاق، چ ششم، (تهران، اطلاعات، 1376)، ص 138ـ141.

  12ـ فرقان: 43.

  13ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 47ـ48.

  14ـ با استفاده از پاسخ استاد مصباح در کلاس درس.

  15ـ ر.ک. داودبن محمود قیصرى، شرح القیصرى على فصوص الحکم، (قم، بیدار، بى تا)، الفصل السابع، ص 33ـ36 / سید جلال الدین آشتیانى، شرح مقدّمه قیصرى بر فصوص الحکم، (تهران، امیرکبیر، 1370)، ص 554 / ابن فنارى، مصباح الانس، (تهران، فجر، 1362)، ص 15 / سیدحیدر آملى، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح هنرى کربن، چ دوم، (تهران، علمى و فرهنگى، 1368)، ص 462ـ472.

  16ـ ر.ک. ابن فنارى، مصباح الانس، ص 15 / صدرالدین محمّدبن اسحاق قونوى، مفتاح غیب الجمع و الوجود، ]در مصباح الانس[، ص 15.

  17ـ صدرالدین محمّدبن اسحاق قونوى، مفتاح غیب الجمع و الوجود، ]در مصباح الانس[، ص 15.

  18ـ ابن فنارى، مصباح الانس، ص 15.