معرفت فلسفی

1. نکات مقدّماتی

نظریه «مطابقت» به عنوان کهن ترین و پرطرفدارترین نظریه در باب معیار ثبوتی صدق قضایا، دارای سه رکن اساسی است: مطابِق، مطابَق و نسبت مطابقت. به همین دلیل، برای تبیین دقیق این نظریه، باید دید اولا، مطابِق یا موصوف چیست؟ ثانیاً، مطابَق کدام است؟ و ثالثاً، نسبت مطابقت به چه معناست؟ می توان گفت: همه یا دست کم اکثریت قابل توجهی از اختلافات مدافعان نظریه «مطابقت» مربوط به تنوّع پاسخ هایی است که به هر یک از پرسش های سه گانه مزبور داده شده. در این نوشتار، به دنبال یافتن پاسخی معقول به پرسش نخست هستیم. به هر حال، اگر «صدق» یک صفت است، نخستین پرسشی که درباره آن مطرح می شود این است که موصوف آن چیست؟ چه چیزی را می توان متصف به صدق کرد؟ در این زمینه، می کوشیم تا ضمن بیان نکاتی مقدّماتی و طرح برخی از مهم ترین دیدگاه ها در این باره، دیدگاه مورد قبول خود را تبیین نماییم.

1ـ1. تنوّع دیدگاه ها درباره موصوف صدق

گزینه های متعددی از سوی افراد گوناگون به عنوان موصوف صدق معرفی شده اند.¹ از آن جمله، می توان به موارد ذیل اشاره کرد: جملات، نوع جمله ها، فرد جمله ها، باورها، اندیشه ها،² ایده ها،³ افعال گفتاری، احکام، گزاره ها، تصدیقات، اظهارات و قضایا. برخی از کسانی که نتوانسته اند در این قسمت تعیین موضع کنند از اصطلاح کلی و مبهم «موصوف های صدق»⁴ استفاده کرده اند.

روشن است که پرداختن به تک تک گزینه های ذکر شده، مجالی وسیع می طلبد، به ویژه آنکه حتی کسانی که بر روی یک اصطلاح درباره موصوف صدق توافق دارند، در تفسیر و تبیین آن باز هم اختلافات زیادی در میانشان مشاهده می شود. برای مثال، افراد زیادی «قضیه» را موصوف صدق دانسته اند، اما در اینکه منظور از «قضیه» چیست، دیدگاه های بسیاری مطرح شده است; و یا بعضاً مشاهده می شود که هرچند تعابیر مختلفی از سوی چند اندیشمند برای موصوف صدق مطرح شده است، اما با دقت معلوم می شود که اختلاف آنان صرفاً اختلافی لفظی و ظاهری است و حقیقت مدعای همه آنان یک چیز است; مثلا، یک معرفت شناس «جمله» را به معنایی گرفته که دیگری آن معنا را از «قضیه» اراده کرده است و یا منظور یک نویسنده از «باور» همان چیزی است که دیگری از «گزاره» اراده کرده. همین مسئله نیز حسّاسیت بحث «موصوف صدق» را افزایش می دهد. حتی اگر دو فیلسوف درباره موصوف صدق و تفسیر درست آن توافق داشته باشند، باز هم ممکن است درباره دلیل درستی آن اختلاف نظر داشته باشند; مثلا، یکی از پایگاه و موقعیت فلسفه زبانی از آن دفاع کند و دیگری از موقعیت و پایگاهی دیگر; یکی با تکیه بر رئالیسم از آن دفاع کند و دیگری با پیش فرض ایده آلیسم.

بنابراین، معلوم می شود که در این موضوع، دیدگاه های متنوّع و متعددی وجود دارند. روشن است که ما نمی توانیم در این مقاله، به همه این دیدگاه ها بپردازیم. به همین دلیل، می کوشیم مهم ترین گزینه ها را با تکیه بر تقریرهای قوی ترین و مشهورترین مدافعان آنها مطرح کرده، به نقد و بررسی آنها بپردازیم.

1ـ2. تفکیک میان موصوف اولیه و ثانویه صدق

یکی از مهم ترین دلایل تنوّع زیاد نظریات درباره «موصوف صدق»، عدم تفکیک یا عدم توجه به تفکیک موصوف های اولیه و ثانویه صدق است. توضیح آنکه امور فراوانی می توانند متصف به صدق و کذب شوند، اما در این میان، برخی از آنها اولا و بالذات متصف به این اوصاف می شوند و برخی دیگر ثانیاً و بالعرض. دسته نخست را «موصوف های اولیه صدق» می نامیم و دسته دوم را «موصوف های ثانویه صدق». موصوف های ثانویه صدق اموری اند که صدق یا کذب آنها از صدق یا کذب موصوف های صدق دیگر نشأت می گیرد. روشن است که در بررسی دیدگاه های مختلف، در جستوجوی موصوف اولیه صدق هستیم. به همین دلیل، به صرف اینکه ـ مثلا ـ جملات یا تصدیقات یا اندیشه ها یا ایده ها و امثال آن را می توان به صدق و کذب متصف نمود، نمی توان مسئله موصوف های صدق را حل شده تلقّی کرد. باید دید چرا جملات متصف به این وصف می شوند؟ آیا ذاتاً دارای چنین صفتی هستند و یا بالتبع متصف به صدق و کذب می گردند؟

2. بررسی دیدگاه ها درباره موصوف صدق

2ـ1. «جمله» به عنوان موصوف حقیقی صدق

یکی از گزینه های مشهور موصوف صدق، «جملات» است. این گزینه در میان معرفت شناسان معاصر مغرب زمین، مدافعان مشهوری نیز دارد.⁵ اما پیش از هر چیز لازم است منظور از «جمله» را بیان کنیم. «جمله» اصطلاحی زبان شناختی است که بیشتر در علوم ادبی کاربرد دارد. هر زنجیره کامل و درست ساختی از عبارات در زبان طبیعی را می توان «جمله» نامید. برای مثال، «هوا گرم است»، «عدالت خوب است»، «راست بگو»، «آیا در بسته است؟» اینها همگی جمله به شمار می روند; اما «عدالتْ خوب» و «آیا برف» و همچنین «علی، خوب، عدالت» جمله نیستند.

2ـ1ـ1. جملات بی معنا

این فرض با این کلّیت، دارای اشکالات متعددی است. یکی از آنها مسئله جملات بی معناست; زیرا زبان صرفاً مشتمل بر جملات معنادار نیست، بلکه جملات بی معنا نیز در زبان به کار می روند. جملاتی که ساختاری کامل و درست ساخت دارند، اما معنای محصّلی ندارند; به تعبیر دیگر، جمله اند، اما معنای شناختاری ندارند; مانند: «چهارشنبه زرد است»، «مربع دایره است» و امثال آن.

اما می توان در دفاع از این فرض و در پاسخ به این اشکال، گفت:

اولا، اگر چیزی واقعاً و بر اساس تعریف دقیق اصطلاح، «جمله» باشد، تنها در یک صورت بی معناست و آن اینکه برخی یا همه مفردات آن، واژه هایی مهمل باشند; مانند «نارهت تختیاپ ایران است.»⁶ ولی این گونه جملات در زبان عادی به کار برده نمی شوند; جز در موارد خاصی همچون ذکر مثال برای جمله بی معنا و امثال آن. اما مثال هایی از قبیل مثال های پیش گفته («چهارشنبه زرد است» و «مربع دایره است») از سنخ جملات بی معنا نیستند. آنها معنادارند، اما کاذبند; یعنی محمولی که به موضوع نسبت داده شده با موضوع مرتبط نیست. به تعبیر دیگر، میان موضوع و محمول آنها رابطه ای برقرار نیست، نه اینکه از اساس فاقد معنا باشند.

ثانیاً، صدق و کذب فرع بر معناداری است. همین که از صدق بحث می کنیم، خود به خود جملات بی معنا را از بحث خارج کرده ایم. بنابراین، حتی اگر بپذیریم که جملات بی معنایی داریم، دلیل بر نادرستی مدعای مذکور نیست; یعنی نمی توان وجود جملات بی معنا در زبان را دلیلی بر ردّ این فرض دانست.

2ـ1ـ2. جملات انشایی

اشکال دیگری که بر کلّیت این فرض وارد است، اینکه بخش وسیعی از جملات، انشایی اند و هرگز نمی توان از صدق یا کذب آنها سخن به میان آورد. برای مثال، نمی توان از صدق یا کذب جملاتی همچون «امیدوارم که مصلح جهانی هر چه زودتر ظهور کند»، «برو به مدرسه» یا «ساعت چند است؟» سخن گفت. اصولا صدق و کذب یا به تعبیر دیگر، مطابقت با واقع یا عدم مطابقت با واقع فرع بر شأنیت حکایتگری و گزارشگری از واقع است، در حالی که جملات انشایی چنین شأنیتی ندارند.

برخی از معرفت شناسان مسلمان در پاسخ به این اشکال، چنین گفته اند: صدق و کذب اصالتاً مربوط به جمله خبری هستند و جملات انشایی اولا و بالذات متصف به صدق یا کذب نمی شوند، اما ثانیاً و بالعرض قابلیت اتصاف به صدق و کذب را دارند.⁷ برای مثال، وقتی مراد از جمله سؤالی «آیا شما چنین سخنی نگفتید؟» این باشد که «شما چنین سخنی گفته اید» در آن صورت، قابلیت صدق و کذب دارد. اما اگر مراد از آن، استفهام واقعی باشد، هرگز قابلیت صدق و کذب ندارد. و یا در صورتی که گوینده بخواهد با ابراز جمله «عجب هوایی!» خبر از مطلوبیت هوا بدهد، قابلیت صدق و کذب پیدا می کند، اما اولا و بالذات صرفاً بیانگر تعجب گوینده جمله است; و یا اگر گوینده بخواهد با ابراز جمله «امیدوارم که مصلح جهانی هر چه زودتر ظهور کند» خبر از آرزوی قلبی خود بدهد قابلیت صدق و کذب دارد، وگرنه آرزویی بیش نیست.

در عین حال، اشکال مذکور به قوّت خود باقی است; زیرا ما در پی یافتن موصوف حقیقی و اصلی صدق و کذبیم و نه اموری که به صورت ثانیاً و بالعرض متصف به صدق و کذب می شوند. بنابراین، با توجه به اشکال مزبور، می توان فرض نخست را به صورت ذیل اصلاح کرد:

2ـ2. «جمله خبری» به عنوان موصوف صدق و کذب

تارسکی به عنوان یکی از مدافعان این ایده، تصریح می کند که

منظور من از «جمله» در اینجا، چیزی است که معمولا در ادبیات از «جمله خبری» قصد می شود.⁸

فیلسوفان اسلامی⁹ نیز عموماً موصوف صدق را «جمله خبری» می دانند. البته تعابیر گوناگونی برای آن به کار می برند; همانند: «قول جازم»، «ترکیب تام خبری»، «ترکیب خبری» و «جمله خبری». «جمله خبری» بر اساس تعریف مشهور، به جمله ای گفته می شود که قابلیت صدق و کذب داشته باشد.

2ـ2ـ1. نقد و بررسی

2ـ2ـ1ـ1. دوری بودن تعریف «جمله خبری»

چنین تعریفی از جمله خبری بر اساس نظریه «مطابقتِ صدق»، تعریفی دوری است; زیرا: بر اساس نظریه «مطابقت»، صدق عبارت است از «مطابقت خبر با واقع» و کذب عبارت است از: «عدم مطابقت خبر با واقع». حال اگر بخواهیم جمله خبری را با محوریت صدق و کذب پذیری تعریف کرده، بگوییم: جمله خبری جمله ای است که قابلیت اتصاف به صدق و کذب دارد، مبتلا به دور در تعریف خواهیم شد. تعریف «صدق» وابسته به چیزی است که فهم خود آن چیز وابسته به فهم صدق است. معرَّف (صدق) به چیزی (خبر) تعریف شده است که خود آن چیز به معرَّف تعریف می شود.

گوتلوب فرگه، از معرفت شناسان و فیلسوفان بزرگ معاصر نیز این اشکال را تعمیم داده، معتقد است: اشکال دور موجب می شود که نه تنها تعریف صدق به مطابقت، بلکه هرگونه تعریفی از آن به شکست بینجامد; زیرا

در هر تعریفی، پاره ای از خصوصیات باید ذکر شوند و به هنگام اطلاق و حملِ تعریف بر موارد و مصادیق، همیشه همین سؤال پیش می آید که آیا صادق است که این خصوصیات در این مصداق هم وجود دارند یا نه؟ به این ترتیب، گرفتار دور خواهیم شد.¹⁰

البته راه حل خود وی این است که مفهوم «صدق» مفهومی منحصر به فرد و تعریف ناپذیر است.¹¹

بیشتر فیلسوفان مسلمان این اشکال را نپذیرفته و به پاسخ آن پرداخته اند. در این زمینه، پاسخ های زیادی داده شده است. برخی سعی کرده اند با اصلاح تعریف خود از «جمله خبری»، این اشکال را پاسخ دهند و برخی دیگر از راه های دیگری به پاسخ آن پرداخته اند.¹² برای مثال، ابن سینا پس از طرح این شبهه، در پاسخ آن می گوید:

و المختار عندنا اَنّ ماهیة الخبر غنیة عن التعریف.¹³

فخر رازی نیز پس از طرح شبهه و پاسخ هایی که به آن داده شده، معتقد است: هیچ یک از آنها نتواسته است از عهده پاسخ برآید; اما خود وی نیز در نهایت، همان پاسخ ابن سینا را بهترین پاسخ دانسته، تصریح می کند که مفهوم «خبر» مفهومی بدیهی و بی نیاز از تعریف است.¹⁴

خواجه نصیرالدین طوسی در پاسخ به این اشکال می گوید: صدق و کذب از اعراض ذاتی خبرند. بنابراین، تعریف «خبر» با استمداد از این دو، تعریفی «رسمی» است که برای تفسیر این واژه (اسم) و تعیین معنای آن از میان سایر انواع ترکیبات آورده می شود و این هرگز دور نیست; زیرا بعضاً چیزی که به حسب ماهیت و ذات خود، امری واضح و بدیهی است، به دلایلی و در مواقعی با امور دیگر مشتبه می شود; اما عوارض ذاتی آن، که بی نیاز از تعریف هستند، با عوارض ذاتی امور دیگر مشتبه نمی شوند. در چنین مواقعی، هدف از ذکر عوارض ذاتی یک شیء، تعیین آن شیء و ابهام زدایی از آن و جلوگیری از درهم آمیختگی آن با امور دیگر است. اما دور در صورتی است که خود آن اعراض نیز برای بیان، محتاج آن شیء بودند، در حالی که در معنای «صدق» و «کذب» ابهام و التباسی نیست. بنابراین، می توانیم در تعریف «ترکیب خبری» بگوییم:

چیزی است که تعریف صدق و کذب شامل آن می شود.¹⁵

به نظر می رسد بهترین پاسخ به اشکال «دور» پاسخی است که ملّاعبداللّه یزدی صاحب کتاب حاشیه مطرح کرده است. وی می گوید: ذکر واژه «خبر» در تعریف «صدق» و «کذب» هیچ ضرورتی ندارد. «صدق» یعنی: مطابقت با واقع، و «کذب» یعنی: عدم مطابقت با واقع. ذکر خبر در این تعریف، قیدی توضیحی است. وی در تعریف «صدق» و «کذب» می گوید:

الصدق هو المطابقة للواقع و الکذب هو اللامطابقة للواقع، و هذا المعنی لایتوقّف علی معرفة الخبر و القضیة; فلا دور.¹⁶

2ـ2ـ1ـ2. جامع نبودن

برخی از معرفت شناسان در نقد این دیدگاه، که موصوف صدق را جملات خبری می دانند، گفته اند: همه جملات خبری توانایی اتصاف به صدق یا کذب را ندارند.¹⁷ برای مثال، جی. ال. آستین (J.L. Austin)، از معرفت شناسان معاصر، معتقد است: همه جملات خبری را نمی توان صادق یا کاذب دانست. آستین می گوید: جملات کارکردی¹⁸ مانند «قول می دهم که فردا آن را برگردانم» یا «من به شما اجازه می دهم که این کار را انجام دهید» و جملاتی که به عنوان تعریف یک کلمه یا اصطلاح به کار برده می شوند و یا جملاتی که به عنوان بخشی از یک رمان یا شعر و افسانه مورد استفاده قرار می گیرند همگی از سنخ جملات خبری اند، در حالی که قابلیت اتصاف به صدق و کذب را ندارند. به عقیده آستین، چنین جملات و گزاره هایی اساساً به هدف مطابقت با واقع ابراز نمی شوند. کار اساسی و اصلی این دسته از جملات، گزارشگری از واقع نیست.¹⁹

برخی از فیلسوفان اخلاق، مانند احساس گرایان²⁰ و توصیه گرایان²¹ نیز بر این باورند که جملات ارزشی همگی از سنخ جملات غیر واقع نما و غیر خبری اند و به همین دلیل، قابلیت اتصاف به صدق و کذب را ندارند; زیرا اساساً از چیزی خبر نمی دهند تا از مطابقت یا عدم مطابقت آنها با آن چیز سخن به میان آید. البته اینان می پذیرند که شکل ظاهری و ساختار ادبی برخی از جملات اخلاقی مانند «راستگویی خوب است» و «ظلم بد است» به صورت جمله خبری است، اما مدعی اند که باطن و حقیقت آنها چیزی بیش از ابراز احساسات و امیال و عواطف فردی یا گروهی نیست. در نهایت، ممکن است هدف از ابراز آنها برانگیختن احساسات مشابهی در شنونده و مخاطب باشد.

نتیجه آنکه شکل صوری و ادبی جملات خبری نیست که موصوف صدق و کذب واقع می شود، بلکه موصوف حقیقی چیزی دیگر است. به تعبیر دیگر، می توان گفت: تنها آن دسته از جملات خبری موصوف صدق و کذب واقع می شوند که بیانگر یک گزاره و نشانه یک قضیه باشند. اما جملات خبری اخلاقی یا جملات خبری کارکردی و یا جملاتی که در رمان ها و افسانه ها ذکر می شوند، چون گزاره یا قضیه ای را نشان نمی دهند، متصف به صدق و کذب نمی شوند.

ما هرچند با اصل این مدعا، که جملات خبری موصوف حقیقی صدق و کذب نیستند، موافقیم، اما با چنین نقدهایی همراه نبوده، آنها را وارد نمی دانیم; زیرا:

اولا، جملاتی از قبیل «قول می دهم که فردا آن را برگردانم»، که آستین آن را از جملات خبری کارکردی می داند، در حقیقت از سنخ جملات انشایی است. چنین جمله ای از سنخ وعده است و «وعد» و «وعید» دو قسم از اقسام متنوّع جمله انشایی به شمار می آیند. و یا جمله «من اجازه می دهم به شما که این کار را انجام دهید» در حقیقت، از سنخ جملات امری است ـ البته امر وجوبی نیست، بلکه امر اباحه ای است، و ما پیش از این گفتیم که جملات انشایی اولا و بالذات قابلیت اتصاف به صدق و کذب را ندارند.

ثانیاً، جملاتی که به عنوان تعریف یک کلمه یا اصطلاح به کار می روند قابل اتصاف به صدق و کذبند; زیرا تعریف یک اصطلاح یا واژه می تواند تعریفی درست یا نادرست و کاذب باشد. همچنین جملاتی که در رمان هاوافسانه ها به کار برده می شوند نیز قابلیت اتصاف به صدق و کذب را دارند. البته مطابَق صدق آنها در عالمواقع نیست، بلکه مطابَق آنها امری اعتباری و فرضی است.

ثالثاً، جملات اخلاقی نیز از این نظر هیچ تفاوتی با جملات تجربی و علمی ندارند. نباید فریفته ظاهر جملات شد. بسیاری از جملات هستند که ظاهری انشایی و دستوری دارند، اما حقیقت آنها اخباری است. برای مثال، زمانی که پزشک به بیمار خود دستور می دهد: «از این دارو استفاده کن» و زمانی که یک شیمیدان می گوید: «برای تهیه نمک طعام، باید کلر و سدیم را به مقدار خاصی ترکیب کرد»، هرچند ظاهری انشایی و دستوری دارند، اما باطن آنها خبری و واقع گرایانه است. حقیقت دستور پزشک این است که «راه دست یابی به بهبودی، استفاده از این داروست» و حقیقت دستور شیمیدان نیز این است که «راه تهیه نمک طعام، ترکیب آن مقدار خاص از کلر و سدیم است.» به عبارت دیگر، شیمیدان با آن جمله، در حقیقت می خواهد بگوید: میان نمک طعام و ترکیب میزان خاصی از کلر و سدیم رابطه علّی و معلولی برقرار است. اگر معلول (نمک طعام) را می خواهید، راه تهیه آن ایجاد علتش (ترکیب میزان خاصی از کلر و سدیم) است.

در جملات ارزشی، اعم از حقوقی و اخلاقی نیز نباید فریب ظاهر آنها را خورد. باید دید حقیقت چنین جملاتی چیست. آیا صرفاً به منظور ابراز احساسات گوینده، تأثیرگذاری بر شنونده و توصیه و راهنمایی و ارشاد مخاطب ابراز می شوند؟ و یا هدف اصلی از ابراز آنها، توصیف واقعیت و اخبار از آنهاست؟ حقیقت آن است که هرچند ظاهر برخی از جملات ارزشی، امری و توصیه ای است، اما حقیقت و باطن آنها نیز حقیقتی خبری و واقع گرایانه است. جملاتی مانند «باید دست دزد را قطع کرد»، «در زمین دیگران خانه نکن / کار خود کن کار بیگانه نکن» و امثال آن، هرچند ظاهری امری و نهیی دارند، اما در حقیقت، بیانگر رابطه ای حقیقی و واقعی، اعم از ایجابی، سلبی و خنثا، میان فعل اختیاری انسان و هدف مطلوب اویند.

2ـ2ـ1ـ3. جمله نمی تواند موصوف صدق باشد

شکی نیست که جمله نیز به تبع قضیه، متصف به صدق و کذب می شود. توضیح آنکه هر چیزی ممکن است و می تواند چهار مرحله و مرتبه وجودی داشته باشد: وجود عینی و حقیقی، وجود ذهنی، وجود لفظی، و وجود کتبی. وجود کتبی و لفظی تابع وجود ذهنی و وجود ذهنی نیز تابع وجود حقیقی است. همان گونه که وجود ذهنی متصف به صدق و کذب می شود، وجود لفظی و کتبی نیز به تبع وجود ذهنی، قابلیت اتصاف به صدق و کذب دارند. بنابراین، به تعبیر غزالی:

ان نظرتَ الی العبارة ... فانّها مطابقة للعلم المطابق للحقیقة و المطابِقُ للمطابِق مطابِقٌ. و ان نظرتَ الی الکتابةِ وجدتَها مطابقة للفظ المطابِق للعلم المطابِق للحقیقة فهی ایضا مطابِقةٌ ...²²

اما همان گونه که در نکات مقدّماتی گفته شد، سخن در پیدا کردن موصوف حقیقی صدق و کذب است و نه موصوفات تبعی و ثانوی، وگرنه روشن است که اگر قضیه «آب در لیوان است» صادق باشد، در آن صورت، جمله ای مثل «آب در لیوان است» که بیانگر همان قضیه است نیز به صورت ثانوی و بالتبع صادق خواهد بود. جمله به این دلیل صادق است که بیانگر یک قضیه است و چون آن قضیه صادق است، پس می توان گفت: جمله بیان کننده قضیه نیز صادق است. اما از اینجا نمی توان نتیجه گرفت هر جمله ای قابلیت اتصاف به صدق و کذب را دارد. جملات زمانی متصف به این وصف می شوند که بیانگر یک قضیه باشند. اصولا اگر موصوف حقیقی صدق، جمله و ساختار ادبی قضیه یا همان قضیه لفظی باشد، مستلزم آن است که اگر در جایی یک معنا را با دو لفظ بیان می کنیم، صدق و کذب آن متفاوت باشد; مثلا، روی میز بودن کتاب را ممکن است با زبان فارسی بیان کنیم و بگوییم: «کتاب روی میز است»، و ممکن است با زبان انگلیسی بیان کنیم و بگوییم: «The book is on the table.» حال اگر موصوف حقیقی صدق و کذب را قضیه لفظی یا جمله خبری بدانیم در آن صورت، باید دو حکم متفاوت داشته باشیم که صدق و کذب آنها نیز متفاوت باشد، در حالی که هر کسی می داند که هر دوی این جمله ها ناظر به یک مفهوم هستند و موصوف حقیقی صدق و کذب همان مفهوم است. بنابراین، الفاظ در بحث صدق و کذب تأثیری ندارند. اگر هم حکمی به آنها نسبت داده می شود بالعرض است. نگاه اوّلی و اصیل ما در بحث صدق و کذب، به مفهومی است که این الفاظ نمایانگر و نشانه آن هستند.

افزون بر این، همان گونه که برخی از معرفت شناسان معاصر غربی همچون ویلیام آلستون گفته اند، صدق و کذب در کاربردهای متعارف و غیر فنی، هرگز صفت جمله واقع نمی شوند.²³برای مثال، اگر از کسی که تخصصی در مباحث فلسفی و منطقی و معرفت شناختی ندارد سؤال کنیم که آیا این جمله که «آن صندلی شکسته است» ـ و نه آن محتوایی که توسط آن ابراز می شود ـ صادق است یا کاذب؟ بسیار بعید است که اصلا متوجه پرسش ما شود.²⁴

همچنین جملاتی در زبان متعارف به کار برده می شوند که گاهی مشتمل بر الفاظ مشترکند و گاهی با اینکه مشترک نیستند معنای مجازی از آنها اراده می شود و در نتیجه، چند پهلو و مبهم هستند. و اگر جمله ـ یعنی ساختار ظاهری و ادبی ـ را به عنوان موصوف حقیقی صدق تلقّی کنیم، در چنین مواردی پاسخگو نیست.²⁵ برای مثال، جمله «علی بیدار است» را در نظر بگیرید. این جمله می تواند بیانگر این معنا باشد که علی هنوز نخوابیده است و می تواند بیانگر این قضیه باشد که علی آگاه و هوشیار است و فریب نمی خورد. درباره چنین جمله ای چه باید گفت؟ آیا این جمله صادق است یا کاذب؟ یا هم صادق است و هم کاذب؟ روشن است که وجه دوم معنا ندارد; یعنی نمی توان گفت: این جمله هم صادق است و هم کاذب; زیرا هر موصوف صدقی در یک زمان، یک ارزش صدق بیشتر ندارد. اگر معرفت من به «م»²⁶ مستلزم آن باشد که «م» صادق است پس از اطمینان به صدق «م»، اگر کسی بگوید که «"م" کاذب هم هست» در آن صورت، نمی توان آن را پذیرفت. نتیجه آنکه جمله مذکور ارزش صدق یکسان و واحدی ندارد; ارزش صدق آن بستگی به مفهومی دارد که از آن جمله اراده می شود.

ممکن است گفته شود: مثال مذکور به سبب ابهام و اشتراک لفظی، مبتلا به این اشکال است; زیرا «بیدار بودن» دست کم دو معنا دارد: معنایی تحت اللفظی و لغوی، و معنایی مجازی و استعاری. به تعبیر دیگر، معنای جمله مذکور وابسته به سیاق های متفاوت آن است. بنابراین، باید گفت: جملات با توجه به سیاق و قرائت خاص آنها، موصوف صدق واقع می شوند و نه بی توجه به سیاق آنها. بنابراین، وقتی می گوییم: «علی بیدار است» باید دید که این جمله را در چه قرائت و سیاقی به کار برده ایم: در سیاق و قرائت حقیقی یا مجازی و استعاری؟ در آن صورت، ابهامات و اشتراکات لفظی رهزن تعیین ارزش صدق آن نخواهند شد.

از این گذشته، جملات غالباً متضمّن نمایه ای ه²⁷ و ضمایر انعکاسی و اشاره ای و امثال آن هستند که معمولا معنایی واحد دارند. اما با توجه به ویژگی های خاص به کار برنده آنها و شرایط خاص کاربردشان، گزاره های متفاوتی را بیان می کنند. برای مثال، جمله «من گرسنه ام»، که مشتمل بر نمایه «من» است، می تواند برای بیان گزاره های متفاوت با ارزش صدق های متفاوت به کار رود. ارزش صدق آن بستگی به این دارد که چه کسی و چه زمانی آن را بیان کند. از این رو، ممکن است یک جمله علی رغم اینکه در سیاق و قرائت خاصی (قرائت خاصی از گرسنگی) به کار رفته است، باز هم بیانگر گزاره های متفاوت و ارزش های صدق متفاوت باشد; در یک زمان صادق و در زمانی دیگر کاذب باشد، و یا نسبت به شخصی صادق و نسبت به شخصی دیگر کاذب باشد.²⁸

2ـ3. «جمله ابدی» به عنوان موصوف صدق

پس از آنکه معلوم شد نوع جمله و فرد جمله نمی توانند گزینه های مناسبی برای موصوف صدق باشند، به بررسی یکی دیگر از گزینه های پیشنهادی از سوی برخی از معرفت شناسان معاصر می پردازیم: گزینه «جمله ابدی».²⁹ این گزینه نیز با محوریت جمله و ساختار ظاهری و ادبی، می خواهد موصوف حقیقی صدق را تعیین نماید. توضیح آنکه جملات خبری را از یک حیث می توان به دو دسته تقسیم کرد. وقتی دو جمله «احمد در ساعت چهار بعد از ظهر روز شنبه 23/2/85 در شهر مقدّس قم، در کتابخانه مؤسسه امام خمینی، پشت میز شماره 127 مشغول نوشتن است» و جمله «او اینجا بود» را در نظر بگیریم، تفاوت های آشکاری میان آنها مشاهده می کنیم. برای مثال، صدق یا کذب جمله اول وابسته به هیچ مرجعِ ضمیر یا نمایه ای از قبیل «اینجا» و «آنجا» و «الآن» نیست، در حالی که صدق یا کذب جمله دوم وابسته به مرجع ضمیر «او» و قید مکان «اینجا» است. کواین دسته اول را «جملات ابدی» می نامد; جملاتی که قیود زمانی و مکانی در آنها به کار نمی رود; یعنی از واژه هایی همچون «الآن»، «امروز»، «دیروز»، «سال گذشته»، «سال آینده»، «اینجا» و «آنجا» در آنها استفاده نمی شود. همچنین مشتمل بر ضمیر نیستند. بدین روی، صدق و کذب آنها وابسته به مرجع ضمیرشان نیست، بلکه به طور صریح و روشن و با تمام قیود و شرایط، بیان می شوند. روشن است که صدق و کذب چنین جملاتی به هیچ چیز دیگری جز خود این جمله وابسته نیست. این جمله اگر صادق باشد، برای همیشه و به صورت ابدی صادق است، و اگر مطابق واقع نباشد برای همیشه و به صورت ابدی کاذب است.

اکنون سؤال این است که چه جمله ای را می توان به عنوان موصوف صدق معرفی کرد: جملات معمولی یا جملات ابدی و پایدار؟ آیا می توانیم یک جمله را به طور کلی، صرف نظر از زمان و موقعیت و گوینده آن، صادق یا کاذب بدانیم؟ روشن است که نمی توان; زیرا یک جمله ممکن است در یک زمان صادق باشد و در زمانی دیگر کاذب، و یا نسبت به موقعیتی خاص صادق باشد و نسبت به موقعیتی دیگر کاذب. برای مثال، جمله «باران می بارد»، ممکن است امروز صادق باشد و فردا کاذب، یا «تعداد دانشجویان این کلاس بیست نفر است» ممکن است امروز صادق باشد و فردا کاذب; زیرا ممکن است به جای بیست نفر، پانزده نفر در کلاس حضور یابند. از اینجا معلوم می شود که جمله خبری را به نحو مطلق نمی توان موصوف صدق و کذب دانست. صدق و کذب یک جمله وابسته به شرایط و حالات خاص است. به همین دلیل، برخی از معرفت شناسان معاصر غربی به جای «جمله» ـ به نحو مطلق ـ سراغ «جمله ابدی» رفته اند. به طور خلاصه، «جمله ابدی» را می توان به این صورت تعریف کرد: «جمله ای که برای همیشه و مستقل از هرگونه شرایط خاصی که در آن شرایط گفته یا نوشته شده، صادق یا کاذب است.»

2ـ3ـ1. تبیین دیدگاه کواین

ویلارد وَن اُرمان کواین (1908ـ 2000Willard Van Orman Quine; ) از جمله مشهورترین فیلسوفانی است که در دوران اخیر، از گزینه «جمله ابدی» به عنوان موصوف صدق دفاع کرده است.³⁰ کواین هرچند وجود قضیه را به معنای «معنای جمله» انکار نمی کند، اما معتقد است: هیچ تفسیر فلسفی روشن و شفّافی از این اصطلاح ارائه نشده و در نتیجه، اصطلاحی چند پهلو و مبهم است. از این رو، می گوید: اگر بتوان جایگزین بهتر، شفّاف تر و روشن تری برای آن پیدا کرد، عاقلانه تر خواهد بود. به همین دلیل، سراغ جملات می رود. در عین حال، خود کواین نیز به این مسئله واقف است که مشکل این دیدگاه، که جملات را به عنوان موصوف های صدق بدانیم، این است که ارزش صدق آنها معمولا متوقف بر شرایط خاص تولید آنهاست. صدق و کذب جمله ای مانند «شما صد هزار تومان به من بدهکارید» وابسته به این است که چه کسی و خطاب به چه فردی و در چه زمانی آن را می گوید. این نوع جمله، که «شما صد هزار تومان به من بدهکارید»، بسته به شرایط تولید مصداق آن (یعنی فرد جمله آن)، می تواند، هم صادق باشد و هم کاذب.³¹

کواین می گوید: جملات مربوط به علم حساب و ریاضی و همچنین جملات مربوط به قوانین فیزیک و سایر قوانین علمی، چون ارزش صدقشان ربطی به زمان و مکان و شرایط فردی و اجتماعی و امثال آن ندارد، همواره صادق یا کاذبند. چنین نمونه هایی جملات ابدی هستند. اما سایر جملات عادی را نیز می توان به جملات ابدی تبدیل نمود، به این صورت که به جای ضمایر و قیود اشاره ای و سایر الفاظ مبهمی که در آنها به کار رفته است، خودِ مرجع ضمیر و مشارالیه و امثال آن را ذکر کنیم. برای مثال، جمله «صهیونیست ها به روستایی در لبنان حمله کردند» را می توان به این جمله ابدی تبدیل کرد که «صهیونیست ها در روز هشتم مرداد سال 1385 روستای قانا در جنوب لبنان را بمباران کردند»، و یا جمله «شما صد هزار تومان به او بدهکارید» را به جمله ابدی «حسن حسنی در تاریخ 8 مرداد سال 1385 صد هزار تومان به حسین حسینی بدهکار است» تبدیل نمود. چنین جملاتی ابدی اند، البته فقط در یک زبان خاص، آن هم در برهه ای خاص; مثلا، در فارسی رایج در این زمان و نه بر اساس زبان فارسی هزار سال پیش یا هزار سال آینده.³²

می توان اصول نظریه کواین را به این صورت بیان کرد:³³

1. درست است که بیشتر معرفت شناسان «قضیه» را به عنوان موصوف صدق معرفی کرده اند، اما تصور درست و یکسانی از معنای این اصطلاح ندارند. همین ابهام و چند پهلویی واژه قضیه است که موجب شده است هر کسی با ارائه تعریف و برداشتی خاص از قضیه، آن را به عنوان موصوف صدق معرفی نماید; مثلا، برخی از فیلسوفان هیچ تفاوتی میان «قضیه» و «جمله» قایل نبوده، آنها را یک چیز می دانند. برخی دیگر «قضیه» را به «معنای جمله» تعریف می کنند. اما حق آن است که قضیه چیزی جز «معنای جمله ابدی» و به عبارت دقیق تر، «معنای شناختی³⁴ یک جمله ابدی» نیست; یعنی چنان معنایی که ارزش صدق آن جمله را تحت تأثیر قرار می دهد و نه ویژگی شاعرانه آن یا لحن عاطفی آن را. در عین حال، این تعریف از قضیه نیز به سبب اینکه مشتمل بر واژه پیچیده و دشوار «معنا» است، نمی تواند تعریفی کارآمد و دقیق باشد. در حقیقت، باز هم اگر بخواهیم «قضیه» ـ به این معنا ـ را به عنوان «موصوف حقیقی صدق» بدانیم، موصوف صدق را امری مبهم و نامعلوم دانسته ایم. برای مثال، کاملا روشن نیست که تحت چه شرایطی می توان دو جمله ابدی را، که دو شکل زبانی متفاوتند، به معنای قضیه یکسانی تلقّی کرد. بنابراین، بهتر است به جای قضیه، سراغ جملات رفته، آنها را به عنوان موصوف حقیقی صدق تلقّی نماییم.³⁵

2. دیدگاهی که معنای جمله را موصوف صدق می داند، نمی تواند مورد قبول باشد; زیرا اولا، تعبیر «معنای جمله» تعبیری ظریف و به بیان دیگر، «فرّار و گریزان» است، به گونه ای که اگر کسی دیدگاه من (کواین) را درباره عدم امکان ترجمه بپذیرد، این تعبیر کارآیی خود را از دست خواهد داد. ثانیاً، چرا باید جملات محسوس و قابل رؤیت را رها کرده، به معانی آنها بچسبیم؟ مگر نه اینکه راه فهم معانی، بازگشت و توجه و تمرکز بر همان جملات محسوس است؟ آیا جز با بازگشت به جملات، می توان گفت: چه جمله معنایی³⁶ را در ذهن داریم؟

3. آنچه موجب شده است برخی از فیلسوفان معانی جملات را به عنوان موصوف صدق تلقّی کنند، این بوده است که اولا، مشاهده کرده اند بسیاری از جملات در یک زبان یا در زبان های متفاوت، دارای معانی مشابه و یکسانند و تمایزات جزئی آنها در ارزش صدقشان تأثیری ندارند. کواین می گوید: این انگیزه، انگیزه ای خوب و مبارک است; اما اشکال آن این است که مفهوم «معنای جمله» ]یا جمله ـ معنا [مفهومی فرّار و گریزان است. ثانیاً، انگیزه دوم برای طرح معنای جمله به عنوان موصوف صدق این بوده است که جمله ای واحد می تواند در برخی موقعیت ها و نسبت به برخی شرایط صادق باشد و در موقعیت های دیگر و نسبت به شرایط دیگر، کاذب. برای مثال، جمله «رئیس جمهور از نمایشگاه کتاب دیدار خواهد کرد» هنگام ابرازش صادق بود، اما اگر پس از دیدار رئیس جمهور از نمایشگاه کتاب، ابراز شود کاذب خواهد بود. و یا صدق و کذب جمله «من سر درد دارم» بستگی به این دارد که چه کسی و در چه زمانی آن را ابراز نماید.³⁷ اما می توان با افزودن اطلاعات تازه تر و دقیق تر به جملات خبری، صدق و کذب آنها را همیشگی و ابدی کرد; اطلاعاتی مانند مرجع ضمیرها، زمان ها، مکان ها، مشارالیه ها و امثال آنها. به تعبیر دیگر، آن دسته از جمله ـ معناهایی که مربوط به معانی جملاتی ثابت تر و پایدارتر، یا به تعبیر دیگر مربوط به جملات ابدی اند، در معرض چنین تغییرات و تزلزل هایی نیستند. بدین منظور، کواین ابتدا جملات را به دو دسته جملات موقعیتی³⁸ و جملات ثابت³⁹ تقسیم می کند⁴⁰ و سپس می گوید: جملات ابدی و پایدار قوی ترین نوع جملات ثابت هستند. جملات نظری در ریاضیات و هندسه و علوم دیگر، از سنخ جملات ابدی هستند. گزارش ها و جملات مربوط به رخدادهای جزئی و خاص نیز اگر زمان ها، مکان ها، اشخاص و مرجع ضمیرها و نمایه ای ها ـ همگی در آنها ذکر شوند، ابدی خواهند بود. البته این بدان معنا نیست که انگیزه ها در تصدیق یا تکذیب جملات ابدی تأثیر ندارند. یک شخص ممکن است به دلایل شخصی و با انگیزه های خاصی، جمله ای ابدی را تأیید کند و در زمان دیگری با انگیزه های دیگری آن را تکذیب و با آن مخالفت نماید. اما وقتی چنین چیزی رخ می دهد او می گوید: قبلا اشتباه کرده است و به خاطر در دست داشتن شواهد و دلایل بهتری دیدگاه خود را عوض کرده است، نه اینکه بگوید: ارزش صدق آن جمله تغییر کرده است.⁴¹

4. کواین سپس به تبیین مدعای خود و توضیح اصطلاح «جملات ابدی» می پردازد. وی می گوید: اگر بناست معانی جملات ابدی را به دلیل ثبوت و پایداری بیشترِ چنان جملاتی به عنوان موصوف صدق معرفی کنیم، چرا خود این جملات را موصوف صدق ندانیم; جملاتی که به جای واژه های مبهم و چند پهلویی مانند «من»، «شما»، «او»، «اینجا»، و «آنجا»، اسم ها، نشانی ها، ویژگی ها و جزئیات معیّن و مورد نیاز دیگری جایگزین شده باشند؟ مثلا، به جای «دیروز» و «امروز» و «فردا»، تاریخ های دقیق آنها نهاده شود; بهترین گزینه و نامزد برای موصوف صدق، چنین جملاتی هستند. به هر حال، کواین معتقد است: جملات ابدی از این نظر که صدق و کذبشان مستقل از زمان، مکان، گوینده و امثال آن است، در مقایسه با سایر نامزدها، گزینه مناسب تری برای موصوف صدق هستند. کواین می گوید: هیچ دلیل منطقی و معقولی در اختیار نیست که به جای جملات ابدی، معانی جملات یا قضایا را به عنوان موصوف صدق برگزینیم.⁴²

5. تنها عیبی که جملات ابدی دارند این است که ارزش صدق آنها وابسته به زبان است. به همین دلیل، ممکن است ارزش صدق آنها از یک زبان تا زبان دیگر متفاوت و متغیّر باشد; یعنی جمله ای ابدی که به زبان فارسی بیان می شود صادق باشد، اما ترجمه همان جمله را اگر به زبان انگلیسی یا عربی بیان کنیم، کاذب باشد. اما کواین معتقد است: این مشکل منحصر به جملات ابدی نیست، بلکه مشکلی فراگیر بوده، به هیچ روی نمی توان آن را حل کرد. نباید گمان شود که اگر قضایا را به عنوان موصوف صدق انتخاب کنیم در آن صورت، این مشکل را نخواهیم داشت، بلکه حتی با اتخاذ قضایا، یعنی معانی جملات به عنوان موصوف صدق، مشکل همچنان باقی است، هرچند صورت مسئله را به گمان خود، پاک کرده ایم.⁴³

2ـ3ـ2. نقد و بررسی

2ـ3ـ2ـ1. عدم نجات از مشکلات نوع جمله ها

این تلقّی از موصوف صدق، کار را بسیار مشکل تر از موصوف صدق بودن نوع جمله ها می کند; زیرا در این تفسیر، غیر از خود زبان، که باز هم نقشی عمده در بحث صدق دارد، گزینه های دیگری همچون گوینده، زمان بیان، عوامل متنی و زمینه ای که مدلول یک اظهار را معیّن می کنند، مدخلیت پیدا کرده اند.

2ـ3ـ2ـ2. انتزاعی بودن جملات ابدی

کواین قضایا را به دلیل ابهامی که دارند و به دلیل انتزاعی بودنشان، گزینه مناسبی برای موصوف صدق ندانسته و معتقد است: جمله ابدی مشکلات هستی شناختی و مفهوم شناختی قضایا را ندارد. اما همان گونه که برخی از معرفت شناسان دیگر گفته اند: اگر بناست انتزاعی بودن را دلیل نپذیرفتن قضیه به عنوان موصوف صدق بدانیم، گزینه جمله ابدی نیز مبتلا به همان مشکل است.

دی. جی. اُکانور (D. J. O'Connor) می گوید: جایگاه هستی شناختی جملات ابدی نیز همچون جایگاه هستی شناختی قضایاست. همه مشکلاتی که در مورد قضایا وجود دارند در اینجا نیز هستند. جملات ابدی نیز حقایق و ذواتی انتزاعی اند.⁴⁴ این حقیقت را می توان هنگام برگرداندن جملات معمولی به جملات ابدی به خوبی مشاهده کرد. برای مثال، جمله معمولی چند پهلویی مانند «علی بیدار است» را به کدام جمله ابدی بازگردانیم؟ در هر صورت، معلوم می شود که جملات ابدی نیز خالی از انتزاع نیستند.

2ـ3ـ2ـ3. تحویل ناپذیری همه جملات به جملات ابدی

اشکال دیگر این گزینه آن است که به سختی می توان در همه موارد، جمله ابدی را جایگزین جملات معمولی و به کار رفته در محاورات معمولی کرد; زیرا روشن است که نمی توان همه اصطلاحات اشاره ای و ارجاعی را، که وابسته به متن و سیاقی خاص هستند به نحوی مناسب ترجمه کرد. اصطلاحاتی مانند «اینجا» و «الآن»، که در زبان روزمرّه به کار می روند ترجمه ای روشن در ادبیات غیر اشاره ای و غیر ارجاعی ندارند.⁴⁵

به تعبیر پل هورویچ، حتی اگر ما دیدگاه کواین را بپذیریم، معلوم نیست که به اندازه کافی از این نوع جملات برای تأمین ارزش های صدق همه مصادیق و نمونه های جملات غیر ابدی در اختیار داشته باشیم. جملات مبهم و مشترکات لفظی هرگز محدود به نمایه ای ها و اسم اشاره ها نیستند. بسیاری از نام ها، محمول ها و سورها نیز قابلیت تفاسیر مختلف و گوناگون را دارند.⁴⁶

پل هورویچ می گوید: با تعریفی که کواین از جمله ابدی دارد و با دقت در کارکردهایی که وی برای جملات ابدی برمی شمارد، معلوم می شود که اساساً هیچ جمله ابدی وجود ندارد.⁴⁷

2ـ3ـ2ـ4. برداشت نادرست از قضیه

نقد دیگری که بر کواین وارد است اینکه وی برداشت نادرستی از قضیه دارد. وی قضیه را به عنوان معنای جمله تلقّی کرده است و سپس می گوید: معنا امری مبهم است و هیچ معیاری برای تشخیص ترجمه قابل قبول از ترجمه غیرقابل قبول وجود ندارد. همچنین معیاری برای تشخیص اینکه دو جمله، معنایی واحد دارند یا نه، در اختیار نیست. نتیجه اینکه معیاری برای تشخیص قضیه نداریم. اما اولا، هرچند بحث «معنا» یکی از مباحث پیچیده فلسفه تحلیلی است; ولی برای اینکه معنای جمله را به عنوان موصوف صدق تلقّی کنیم، نیاز به حل همه مباحث مربوط به معنا نیست. ممکن است کسی بگوید: همین مسئله با تمام ابهامش، موصوف صدق است; همان گونه که ـ مثلا ـ «ابر» چیزی مبهم است و به همین دلیل، به سادگی نمی توان نشان داد که مرز دو ابر کجاست. اما این مسئله موجب نمی شود منکر این حقیقت شویم که ابر حامل باران است. ثانیاً ـ همان گونه که در ادامه خواهیم گفت ـ قضیه به عنوان موصوف صدق، معنایی روشن و واضح دارد و هیچ ابهامی در آن نیست و اصولا گره زدن آن به بحث مبهم و پیچیده «معنا»، کار درستی نیست.

2ـ4. «باور» به عنوان موصوف صدق

برخی از معرفت شناسان معتقدند: موصوف اولیه صدق و کذب عبارت است از: «باور».⁴⁸ در تعریف مشهور غربیان از «معرفت» ـ یعنی: باور صادق موجّه ⁴⁹ «صدق» وصف «باور» قرار می گیرد. بر اساس این تعریف، می توان گفت: «موصوف صدق» عبارت است از: «باور». «باور» در این اصطلاح، جنس تعریف معرفت است و با «صدق» و «توجیه» مقیّد می شود. بنابراین، باور اعم از باور صادق و کاذب است; همچنین اعم از باور یقینی، مشکوک، مظنون و موهوم است. به همین دلیل، باوری را می توان معرفت دانست که افزون بر مطابق با واقع بودن، موجّه و مستدل نیز باشد; یعنی فرد برای اتخاذ چنان باوری، دلیلی معقول داشته باشد.

2ـ4ـ1. تبیین دیدگاه برتراند راسل

برتراند راسل (1872ـ1970) از جمله مشهورترین فیلسوفانی است که از ایده «باور» به عنوان موصوف حقیقی صدق دفاع می کند، هرچند بعضاً سخنانی چند پهلو و مبهم نیز در این باره دارد، اما در جاهای متعددی گزینه «باور» را به عنوان موصوف حقیقی صدق معرفی می کند. در عین حال، می پذیرد که قضایا، جملات، گزاره ها و امثال آنها نیز ثانیاً و بالعرض متصف به صدق و کذب می شوند. راسل تصریح می کند⁵⁰ که وجود صدق و کذب در جهان، مبتنی و متوقف بر وجود باور است. اگر جهانی را در نظر بگیریم که صرفاً مشتمل بر واقعیت هاست و هیچ شخصی در آن وجود ندارد که باوری ناظر به آن واقعیت ها داشته باشد و یا اگر هم شخصی در آن جهان وجود دارد اما نسبت به هیچ چیزی باوری نداشته باشد، هیچ صدق و کذبی نیز در آن جهان وجود نخواهد داشت.

راسل در جایی دیگر و هنگام تبیین «باور»، «بی باوری»⁵¹ و «شک»، می گوید:

زمانی که من از «باور» سخن می گویم، منظورم دقیقاً همان نوع چیزی است که معمولا «حکم»⁵² نامیده می شود.⁵³

وی دلیل ترجیح اصطلاح «باور» را بر اصطلاح «حکم»، این می داند که اولا، باور را بیشتر می توان مورد مطالعه تجربی در روان شناسی و علم النفس قرار داد و ثانیاً، واژه «حکم» معمولا از سوی ایده آلیست ها به کار برده می شود و کار آن مبهم کردن تمایز میان روان شناسی و منطق است!

راسل در فصلی با عنوان «صدق و کذب» در کتاب نظریه معرفت می گوید: صدق و کذب اوصافی برای باورها و بی باوری ها و همچنین برای «قضایا» هستند. همچنین ثانیاً و بالعرض می توان جملات و نشانه ها را، که بیانگر باورها، بی باوری ها یا قضایا هستند، متصف به صدق و کذب نمود. اما وی در همین مقاله هم «باور» را بر «قضیه» ترجیح می دهد.⁵⁴

وی در مقاله «در باب ماهیت صدق و کذب»، هرچند ابتدا می گوید: موصوف صدق عبارت است از: گزاره ها،⁵⁵ باورها یا حکم ها، اما بلافاصله اولا، تصریح می کند که منظور او از «باور» و حکم یک چیز است; و ثانیاً، می گوید: صدق و کذب گزاره ها وابسته به صدق و کذب باورها و مشتق از آنها هستند. یک گزاره را زمانی می توان متصف به صدق کرد که باور گوینده به آن باوری صادق باشد، و زمانی متصف به کذب می شود که شخصی که به آن باور دارد، باورش کاذب باشد.⁵⁶

2ـ4ـ2. نقد و بررسی

2ـ4ـ2ـ1. محتوای باور به عنوان موصوف حقیقی صدق

پیش از نقد این دیدگاه، لازم است به این نکته توجه شود که «باور» دارای معانی اصطلاحی متعددی است و کسانی که باور را به عنوان موصوف صدق پیشنهاد می دهند ابتدا باید مرادشان را از باور مشخص کنند. این کار موجب می شود که از مغالطه اشتراک لفظی در امان بمانیم. توضیح آنکه باور در یک تقسیم، بر سه نوع است:⁵⁷

1. باور قضیه ای;⁵⁸

2. باور کردن چیزی;⁵⁹

3. باور به چیزی.⁶⁰

«باور قضیه ای» متناظر با «معرفت قضیه ای» است و منظور از آن باور کردن به صدق یا کذب یک قضیه است. باور قضیه ای را معمولا به این صورت بیان می کنند: «"ش" باور دارد که "ق"» که یکی از تفاوت های مهم آن با «"ش" می داند که "ق"» این است که هر باوری ممکن است صادق یا کاذب باشد، اما هر معرفتی حتماً و فقط باید صادق باشد. به عبارت دیگر، «صدق» شرط تحقق معرفت است، اما شرط تحقق باور نیست; زیرا باور ممکن است کاذب باشد.

نوع دومِ باور یعنی «باور کردن چیزی» معمولا به این صورت بیان می شود که «"ش"، "الف" را باور دارد.» (منظور از «الف» یک شخص یا متن یا اظهار و تصدیق و امثال آن است.) «علی، محمّد را باور دارد» یا «علی قرآن را باور دارد» یا «علی گواهی عمّار را باور دارد»، همگی نمونه هایی از باور کردن چیزی به شمار می آیند. باور کردن چیزی را می توان مبتنی بر باور قضیه ای دانست; به این معنا که این نوع باور از باور قضیه ای نشأت می گیرد; زیرا وقتی ـ مثلا ـ علی محمّد را باور دارد، به این معناست که او این قضیه را که سخنان محمّد صادق هستند، باور دارد. یا وقتی گفته می شود: «علی قرآن را باور دارد» منظور این است که علی این قضیه را که هر چه قرآن می گوید صادق است، قبول دارد، و یا وقتی گفته می شود: «علی گواهی عمّار را باور دارد»، بدین معناست که علی این قضیه را که چیزی که عمّار گفته است صادق است، باور دارد. بنابراین، «باور کردن چیزی» به «باور قضیه ای» تحویل برده می شود.

نوع سوم باور، یعنی «باور به چیزی» را معمولا به این صورت بیان می کنند که «"ش" به "الف" باور دارد» ("الف" متغیّری است برای یک شخص یا نهاد یا مجموعه ای از تصورات و ایده ها.) در بسیاری از موارد، اعتقاد به چیزی اعتقاد به اهمیت یا سودمندی آن است، اما بعضاً معنایی جز اعتقاد به وجود چیزی ندارد. از این رو، زمانی که گفته می شود: «رضا به روح باور دارد» معنایش این است که رضا به وجود روح اعتقاد دارد، هرچند ممکن است به اهمیت یا سودمندی آن اعتقاد نداشته باشد. این نوع باور نیز مستلزم باور قضیه ای است.

نتیجه آنکه هرچند باور در یک تقسیم به سه نوع تقسیم می شود، اما با دقت بیشتر، معلوم می شود که منظور از «باور» در این مباحث، همان «باور قضیه ای» است; یعنی باوری که متعلّق آن یک قضیه است. اما باور قضیه ای نیز به دو معنای متفاوت به کار می رود: گاهی منظور از باور، «فعل باور کردن» است; یعنی بیانگر یک حالت روان شناختی است. در حالت روان شناختی باور کردن شخص به یک قضیه، باور حالتی ذهنی است; یعنی حالتی است که در زمانی مشخص و تحت شرایطی خاص در ذهن پدید می آید و ممکن است تحت تأثیر محیط، رفتارِ صاحب باور و دیگر حالات روحی و روانی او قرار گیرد. روشن است که باور به این معنا را نمی توان موصوف صدق یا کذب دانست. بر اساس این معنا، دو نفر هرگز نمی توانند باورِ واحدی داشته باشند. اگر علی باور داشته باشد که هوا گرم است و حسن هم باور داشته باشد که هوا گرم است، آنان دو باور یا دو فعل باور کردن دارند.

اما گاهی منظور از «باور»، که به عنوان موصوف صدق و کذب تلقّی می شود، متعلّق باور یا امر مورد باور است. به تعبیر دیگر، منظور از «باور» محتوا و مضمون قضیه ای است. باور به این معنا می تواند متصف به صدق و کذب شود و می توان آن را به عنوان موصوف صدق پذیرفت. در این معنا از باور، می توان از باورهای مشترک سخن به میان آورد. در همان مثال سابق، وقتی علی باور دارد که هوا گرم است و حسن هم باور دارد که هوا گرم است، هرچند فعل باور آنان دو فعل متفاوت است، اما متعلق و محتوا و مضمون باور این دو نفر یک چیز است.

همان گونه که ویلیام آلستون متذکر شده است،⁶¹ کسانی که باور را موصوف صدق می دانند، اغلب روشن نمی کنند کدام یک از معانی آن را مدّنظر دارند. اگر منظور آنان فعل باور است، روشن است که فعل باور را نمی توان موصوف حقیقی صدق دانست. اما اگر منظور آنان متعلّق باور است، این سخن پذیرفتنی است. برای مثال، وقتی من می گویم: باور دارم که آن درخت در حال خشکیدن است و شما پاسخ می دهید «این درست است یا صادق است» مرجع ضمیر «این» چیست؟ آیا منظور شما این است که فعل باور کردن من و آن حالت روان شناختی من صادق یا درست است؟ یا آنکه متعلّق باور من یعنی خشکیدگی آن درخت را تأیید می کنید؟ روشن است که دومی است. منظور شما این است که چیزی را که من به آن باور دارم کاملا درست و مطابق با واقع است، و هرگز منظور این نیست که «فعل باور کردن شما ـ که آن درخت در حال خشکیدن است ـ صادق است.» بنابراین، وقتی گفته می شود: «باور شما که "ق" صادق است» در حقیقت، مساوی با این است که گفته شود: «چیزی که شما باور دارید، یعنی اینکه "ق" صادق است.» از اینجا معلوم می شود که موصوف اصلی و اوّلی صدق و کذب، باورها نیستند، بلکه محتوای باورها هستند که اصالتاً موصوف صدق و کذب واقع می شوند.

همین نقد را جی. ال. آستین به این صورت بیان می کند:⁶² زمانی می توانیم بگوییم: یک نفر دارای باوری صادق است که به چیزی که صادق است باور داشته باشد، یا اینکه باور داشته باشد که چیزی صادق است. بنابراین، خود باور به خودی خود، موصوف حقیقی صدق یا کذب واقع نمی شود، بلکه متعلّق باور است که موصوف حقیقی صدق و کذب است.

2ـ4ـ2ـ2. تقدّم صدق بر باور

اشکال دیگر این دیدگاه آن است که اگر باور را مساوی و معادل حکم و تصدیق بدانیم در آن صورت، روشن است که تصدیق موصوف حقیقی صدق و کذب نیست; زیرا «تصدیق» در حقیقت، معنایی جز «فهم صدق قضیه» ندارد. به تعبیر دیگر، مرتبه تصدیق متأخّر از مرتبه صدق است. تصدیق و تکذیب و تردید و شک و ظن اموری فراقضیه ای اند، مگر آنکه منظور از «تصدیق»، تصدیق لغوی باشد که به معنای باور است و ربطی به صدق قضیه و فهم آن ندارد.

2ـ 5. «حکم» (تصدیق) به عنوان موصوف صدق

یکی دیگر از گزینه های موصوف صدق، که از سوی برخی از فیلسوفان معاصر مغرب زمین مطرح شده، «حکم»⁶³ است.⁶⁴ پل فولکیه، از اندیشمندان معاصر غربی، از این ایده دفاع می کند. توضیح نظریه فولکیه به این صورت است که صرف ادراک، نه قابل اتصاف به صدق است و نه قابل اتصاف به کذب. ادراک ـ اعم از ادراک حسی، خیالی یا عقلی ـ ادراک است و نه هیچ چیز دیگر. احساس و تخیّل و تعقّل، چیزی جز احساس و تخیّل و تعقّل نیست. آنچه ما با ادراک حسی درک می کنیم تا زمانی که فقط در محدوده حس و احساس است، نه می تواند صادق باشد و نه کاذب. همچنین آنچه را که در عالم خیال می سازیم تا زمانی که فقط امری تخیّلی تلقّی می شود، نمی توان گفت که صادق است یا کاذب. داستان سرایی که افسانه و داستان تخیّلی خود را می سازد، مادام که آن را فقط یک افسانه و داستان تخیّلی می داند، نمی توان از صدق و کذب یا حق و باطل بودن آن سخن گفت. به طور کلی، صورت های ذهنی (اعم از صورت های مفرد مانند مفهوم «خورشید»، ترکیبات ناقص مانند «خورشید تابان» و ترکیبات تام انشایی یا اخباری مانند صورت ذهنی «آیا خورشید طلوع کرده است» و صورت ذهنی «هوا سرد است») قابلیت اتصاف به صدق و کذب را ندارند; زیرا همه اینها از قبیل تصورات هستند و نه تصدیقات. صدق و کذب زمانی مطرح می شود که حکمی و تصدیقی در میان باشد. زمانی که به مطابقت یا عدم مطابقت یک صورت ذهنی یا ادراک یا تخیّل با واقع حکم می کنیم، در اینجاست که پای صدق و کذب به میان کشیده می شود. به تعبیر پل فولکیه،

حق و باطل فقط به حکم تعلّق می گیرند. حقیقتِ بسیط و به قصد اول، مستلزم این قول است که اشیا واقعاً چنان است که ما آنها را ادراک می کنیم. حقیقت مرکّب و به قصد ثانی، علاوه بر این، مستلزم وقوف و التفات ماست به اینکه ادراک ما حقیقی است، و بنابراین، مستلزم حکم دیگری درباره حکم نخستین است.⁶⁵

2ـ5ـ1. نقد و بررسی

این سخن که صدق و کذب به تصورات، اعم از تصورات مفرد و مرکّب، تعلّق نمی گیرد، سخنی درست و قابل قبول است; اما این سخن که موصوف حقیقی صدق و کذب عبارت است از: تصدیق و حکم، سخنی ناپذیرفتنی است.

توضیح آنکه تصدیق و حکم هر کدام کاربردهای گوناگونی دارند. هرچند در برخی از کاربردها، این دو مساوی و به یک معنایند، اما هر کدام از آنها کاربردهای دیگری نیز دارند که با یکدیگر کاملا متفاوتند. «حکم» در اصطلاح فیلسوفان و معرفت شناسان مسلمان، دست کم دارای چهار معنا و کاربرد یا چهار تفسیر است.⁶⁶ دو تفسیر از حکم، که ارتباط بیشتری با بحث کنونی ما دارند، عبارتند از:

1. «حکم» به معنای «ایجاب یا سلبِ نسبت»: حکم در این کاربرد، که کاربرد حقیقی و رایج آن نیز به شمار می رود، در تعریف مشهور اندیشمندان مسلمان از قضیه، در کنار موضوع و محمول یا مقدّم و تالی، به عنوان جزء سوم قضیه به شمار می آید. اصولا قضیه بودن قضیه وابسته به همین جزء آن است.

2. «حکم به معنای تصدیق»: واژه «حکم» در اصطلاحی دیگر، به معنای «تصدیق» به کار می رود. این اصطلاح نیز از شیوع زیادی در میان فیلسوفان مسلمان برخوردار است. حاجی سبزواری در این باره می گوید:

الارتسامی من ادراک الحِجا *** امّا تصورٌ یکونُ ساذَجا

او هو تصدیقٌ هو الحکمُ فقط *** و مَنْ یُرکِّبه فیَرکَبُ الشَّطط.⁶⁷

اصطلاح «تصدیق» نیز دارای کاربردها و تفسیرهای گوناگونی است.⁶⁸ افزون بر تفسیر تصدیق به «حکم» ـ که در معانی حکم به آن اشاره شد ـ گاهی نیز تصدیق به معنای خود «نسبت» به کار می رود. در تفسیر سومی، این واژه به معنای «درک وقوع یا عدم وقوع نسبت قضیه توسط ذهن» به کار می رود. به تعبیر دیگر، به معنای درک تحقق یا عدم تحقق خارجی نسبت میان موضوع و محمول در قضیه است. برای مثال، ممکن است شخصی همه مدعیات کتاب هندسه اقلیدس را تصور کند، اما پیش از آنکه برهان آنها را برای او اقامه کرده باشند، آنها را تصدیق نمی کند. پیش از اثبات صدق این قضیه هندسی که «زوایای مثلث 180 درجه است»، استادی که این قضیه هندسی را می خواهد تدریس کند، هم قضیه دارد و هم تصدیق. اما شاگرد او فقط قضیه را دارد و این قضیه او حقیقتاً یا صادق است یا کاذب، اعم از اینکه شاگرد به آن باور داشته باشد یا نه، آن را تصدیق کند یا نکند. اما شاگرد زمانی می تواند آن قضیه را تصدیق نماید که استدلال های اقامه شده برای اثبات آن قضیه را بپذیرد. یا کسی که به معانی لغات آشنایی دارد زمانی که می شنود «پرویز ایستاده است» همه اجزای این جمله را تصور می کند، با آنکه ممکن است آن را تصدیق نکند. بنابراین، «تصدیق» عبارت است از: فهم و درک وقوع یا عدم وقوع نسبت میان چند تصور مرتبط با هم، یا نسبت میان موضوع و محمول قضایا. تصدیق در حقیقت، شناختی است ناظر به نوعی ارتباط میان انسان و قضیه. انسان به گونه های متفاوتی می تواند با یک قضیه رابطه داشته باشد، که یکی از آنها رابطه تصدیقی است. به تعبیر بهتر و دقیق تر، می توان گفت: تصدیق عبارت است از: «فهم صدق قضیه». پس نمی توان گفت تصدیق موصوف صدق و کذب است; چراکه تصدیق به صدق و کذب قضیه تعلّق می گیرد. باید صدقی باشد تا بتوانیم آن را فهم کرده، عمل تصدیق را محقق نماییم، وگرنه از اساس، تصدیق محقق نخواهد شد.

نتیجه آنکه هرچند تصدیق و حکم (به اصطلاح دوم) نیز می توانند متصف به صدق و کذب شوند، اما صدق و کذب آنها ثانیاً و بالعرض هستند; یعنی به سبب صدق متعلَّق آنها، یعنی قضیه، است.

2ـ5ـ1ـ1. رابطه قضیه و تصدیق

درباره رابطه قضیه و تصدیق و تفاوت یا عدم تفاوت این دو، دیدگاه های متفاوتی در میان اندیشمندان مسلمان مطرح شده است. ظاهر کلمات علّامه طباطبائی این است که ایشان «قضیه» و «تصدیق» را مترادف می داند. ایشان در نهایة الحکمة می نویسد:

ینقسم العلم الحصولی الی تصور و تصدیق; فانّه امّا صورة ذهنیة حاصلة من معلوم واحد او کثیر من غیر ایجاب او سلب، کالعلم بالانسان و مقدّم الشرطیة، و یسمّی تصوراً; و امّا صورة ذهنیة من علوم معها ایجاب او سلب، کالقضایا الحملیة و الشرطیة، و یسمّی تصدیقاً.⁶⁹

همان گونه که مشاهده می شود، ظاهر این سخنان آن است که ایشان قضیه و تصدیق را مترادف می دانند. ایشان در کتاب بدایة الحکمة به صورت شفّاف تری ترادف این دو را بیان می کند:

ینقسم العلم الحصولی الی تصور و تصدیق; لانّه امّا صورة حاصلة من معلوم واحد او کثیر، من غیر ایجاب او سلب، و یسمّی «تصوراً»، کتصور الانسان و الجسم و الجوهر; و امّا صورة حاصلة من علوم معها ایجاب شیء لشیء او سلب شیء عن شیء، کقولنا: «الانسان ضاحک»، و قولنا: «لیس الانسان بحجر». و یسمّی «تصدیقاً» و باعتبار حکمه «قضیة».⁷⁰

این دیدگاه مورد پسند برخی دیگر از اندیشمندان معاصر⁷¹ نیز واقع شده است. به همین دلیل، برخی از آنان⁷² تصدیق را مشترک لفظی میان دو معنا دانسته اند: تصدیق به معنای قضیه منطقی، و تصدیق به معنای حکم که امری بسیط بوده و نشان دهنده اعتقاد شخص به اتحاد موضوع و محمول است.

در عین حال، مشهور اندیشمندان مسلمان «تصدیق» و «قضیه» را دو چیز متفاوت دانسته اند، به این صورت که قضیه، لفظ (قضیه لفظی) یا مفهومی (قضیه ذهنی) است که بر ثبوت نسبت یا عدم ثبوت نسبت میان موضوع و محمول یا مقدّم و تالی دلالت می کند، در حالی که تصدیق از اقسام علم حصولی است. بنابراین، «تصدیق» و «قضیه» مفهوماً متباینند و هیچ وجه مشترکی ندارند. تصدیق قسیم تصور است، در حالی که قضیه از اقسام تصور است. افزون بر این، تصدیق امری بسیط است و قضیه امری مرکّب. و مرتبه تصدیق متأخّر از مرتبه قضیه است. تصدیق به قضیه تعلّق می گیرد. قضیه ای باید باشد تا مورد تصدیق یا تکذیب و امثال آن قرار گیرد. به تعبیر دیگر، تصدیق امری فراقضیه ای است. هر تصدیقی مستلزم وجود قضیه ای است. اما قضیه مستلزم وجود تصدیق نیست. به همین دلیل، هر یک از متناقضین قضیه اند، اما نمی توان گفت: هر دوی آنها متعلّق تصدیق واقع می شوند. گاهی هر دوی آنها متعلّق شک واقع می شوند و اگر یکی از آنها متعلّق تصدیق واقع شود، نقیض دیگر هرچند قضیه است، اما مورد تصدیق واقع نمی شود. چنین نیست که وقتی مورد تصدیق واقع نشد، از قضیه بودن نیز بیفتد. افزون بر این، موهومات و مخیّلات و مشکوکات همگی قضیه اند، اما هیچ کدام تصدیق نیستند. قضیه موهوم داریم، اما تصدیق موهوم نداریم.⁷³

2ـ6. «قضیه» به عنوان موصوف صدق

یکی از مشهورترین و کهن ترین گزینه ها برای موصوف صدق در میان همه معرفت شناسان، اعم از غربیان و مسلمانان، «قضیه»⁷⁴ است. این اصطلاح ـ همان گونه که خواهیم دید ـ هرچند در میان اندیشمندان مسلمان تعریفی تقریباً واضح دارد، اما در میان معرفت شناسان غربی تعریفی واحد و یکسان ندارد. درباره قضیه، مباحث زیادی در میان منطق دانان و معرفت شناسان غربی و اسلامی مطرح شده و درباره اصل وجود قضایا، انواع آنها، تمایز یا عدم تمایز آنها با جملات، احکام و گزاره ها، دیدگاه های فراوانی مطرح شده است.⁷⁵ ما بدون آنکه بخواهیم به همه مباحث مربوط به قضیه بپردازیم، ضمن اشاره به برخی از تعاریف این واژه در میان غربیان، بحث خود را بر دیدگاه ویلیام آلستون متمرکز می کنیم و صرفاً به جنبه هایی از این بحث اشاره خواهیم کرد که مربوط به موضوع بحث ماست; یعنی قضیه را از این حیث که موصوف صدق است، مورد بررسی قرار می دهیم:

2ـ6ـ1. انواع دیدگاه ها درباره تعریف «قضیه»

برخی از اندیشمندان غربی همچون اندیشمندان مسلمان، «قضیه» را، به معنای «جمله خبری» دانسته اند.⁷⁶ یا به تعبیر برخی از معرفت شناسان غربی، «قضیه» جمله ای است که با واژه «اینکه»⁷⁷ شروع می شود.⁷⁸ در مقابل، برخی دیگر «قضیه» را به معنای «محتوا و مفاد جمله خبری» تلقّی کرده اند.⁷⁹ برای مثال، راسل قضیه را محتوای جمله می داند.⁸⁰ ممکن است با جملات متعدد از یک زبان و یا از زبان های متعدد، بخواهیم امر واحدی را بیان کنیم. آن امر واحد، که مشترک میان همه آن جملات است، «قضیه» نامیده می شود.

برخی دیگر قضیه را به معنای «مجموعه ای از جهان های ممکنی می دانند که یک جمله در آنها صادق است»; یعنی مجموعه ای از جهان های ممکنی که موجب صدق جمله می شوند، همان قضیه است. برخی دیگر قضیه را این گونه تعریف کرده اند: «محتوای مشترک جملاتی با حالات مختلف». برای مثال، جملاتی مانند «سعید در را بست»، «سعید، در را ببند»، «آیا سعید در را بست؟» همگی محتوای مشترکی به نام «بستن سعید در را» دارند. این محتوای مشترک آنها، را که در جمله اول از آن خبر داده شده و در جمله دوم به آن دستور داده شده و در جمله سوم از آن پرسش شده، «قضیه» می نامند. روشن است که در این تفسیر قضیه را نمی توان موصوف صدق و کذب دانست.⁸¹

پل هورویچ قضیه را به عنوان متعلّق و محتوای نگرش های قضیه ای می داند; یعنی متعلّق باور، حدس، حکم، شک و امثال آن. وی نیز موصوف حقیقی صدق و کذب را قضیه می داند و معتقد است: اموری همچون گزاره ها، باورها، فرض ها و امثال آن ـ همگی ثانیاً و بالعرض متصف به صدق و کذب می شوند.⁸²

از اینجا معلوم می شود که ترجمه واژه «proposition» به «قضیه»، که در اصطلاحات فلسفی ما معنایی مشخص دارد، ممکن است موجب بدفهمی شود. از این رو، برخی از مترجمان آن را به «معنای جمله» ترجمه کرده اند. اما این ترجمه نیز صرفاً بر اساس برخی از نظریات و تفاسیرِ این واژه درست بوده و بر اساس تفاسیر و نظرات دیگر ترجمه ای ناقص است. به هر حال، اگر دیدیم که افراد گوناگونی متعلّق صدق را «proposition» دانسته اند، این بدان معنا نیست که همگی آنها دیدگاه یکسانی دارند، باید دید که تفسیر آنها از این واژه چیست.

2ـ6ـ2. دیدگاه ویلیام آلستون

ما در اینجا تنها به طرح دیدگاه ویلیام آلستون، از معرفت شناسان معاصر غربی و از مدافعان این ایده، بسنده می کنیم. سپس با توجه به مباحثی که اندیشمندان اسلامی در این باب داشته اند، به تبیین دیدگاه مورد قبول خود خواهیم پرداخت.

آلستون معتقد است: موصوف اولیه صدق «قضیه» است، نه جمله، باور، گزاره⁸³ یا هر چیزی دیگر. منظور او از «قضیه» عبارت است از: معنا و محتوای گزاره یا باور و امثال آن. وی ابتدا بحث خود را با جملات شروع می کند و نشان می دهد که جمله به هیچ وجه نمی تواند موصوف حقیقی صدق باشد. سپس به بررسی گزاره و باور پرداخته، نشان می دهد که اگر منظور از «باور» آن حالت روان شناختی خاصی باشد که شخص دارد، نمی توان آن را موصوف صدق تلقّی کرد. اما اگر منظور از باور، امر مورد باور یا چیزی باشد که متعلّق باور قرار گرفته است در آن صورت، در حقیقت آنچه اصالتاً متصف به صدق و کذب می شود، همان محتوای باور است که در اصطلاح، آن را «قضیه» می نامیم. ما پیش از این و در لابه لای مباحث پیش گفته، نقدهای او را به دیدگاه های قبلی ـ کمابیش ـ ذکر کردیم و از تکرار آنها در اینجا خودداری می نماییم.

به هر حال، آلستون معتقد است: با توجه به نقدهایی که بر جملات، باورها و امثال آن به عنوان موصوف صدق داشتیم، پیشاپیش به سوی قضایا به عنوان موصوف حقیقی صدق کشیده شده ایم; زیرا قضیه چیزی جز محتوای⁸⁴ یک باور یا گزاره نیست. آلستون معتقد است: اساسی ترین و مهم ترین برداشت ما از قضیه این است که قضیه چیزی است که محتوای گزاره ها و سایر افعال «ایلوکیوشنری»⁸⁵ را شکل داده و مفاد باورها و سایر «نگرش های قضیه ای» را می سازد. اگر در این اصطلاحات و این تعریف اجمالی از قضیه دقت شود، به آسانی می توان پذیرفت که قضایا موصوف حقیقی و اوّلی صدق و کذب هستند. آلستون برای تبیین و تأیید مدّعای خود، توضیحات مفصّلی ذکر می کند;⁸⁶ از جمله، میان «عبارات قضیه ای» و محتوای افعال «ایلوکیوشنری» تفکیک قایل شده، می گوید: «عبارات قضیه ای» عباراتی در قالب «that p» هستند و برای روشن ساختن محتوای افعال «ایلوکیوشنری»، مانند گزاره ها و نگرش های روان شناختی «قضیه ای» مانند باورها، استعمال می شوند. نقش عمده عبارات قضیه ای این است که تعیین کنند درباره چه قضیه ای سخن می گوییم. من می توانم با گفتن «این قضیه که لیموها ترشند» روشن کنم که چه قضیه ای در ذهن من است; همان گونه که می توانم با گفتن «این گزاره که لیموها ترشند» روشن کنم که چه گزاره ای در ذهن من است و با گفتن «این باور که لیموها ترشند» روشن کنم که چه باوری در ذهن من است.

اگر بخواهیم در قالب اصطلاحات اندیشمندان مسلمان، این سخنان آلستون را توضیح دهیم می توان گفت: موصوف حقیقی صدق و کذب قضیه معقول است و نه قضیه ملفوظ. «قضیه ملفوظ»، یا به تعبیر آلستون «عبارات قضیه ای»، که معمولا همراه با واژه «که» بر روی یک جمله خبری ساخته می شود، در حقیقت، نشانه و علامتی برای معرفی آن قضیه ذهنی یا معقول است. ما با الفاظ و قضیه لفظی می توانیم به مخاطب خود نشان دهیم چه نوع قضیه ای در ذهن ماست. در این میان، آنچه موصوف حقیقی صدق و کذب است، قضایای ذهنی و قضایای معقول است و نه نمودهای لفظی آنها.

آلستون توضیحات مفصّلی درباره انواع دیدگاه ها درباره چیستی قضیه بیان می کند و در پایان، نتیجه می گیرد: همان تعریفی که ارسطو از قضیه ارائه داده، بهترین و رساترین تعریف است و خود وی نیز بر همین اساس، معتقد است: قضیه همان محتوای باور یا گزاره است که نمود ظاهری و ساختار لفظی اش معمولا مشتمل بر «که» (that) است که بر روی یک جمله خبری وارد می شود; یعنی وقتی می خواهیم محتوای باورها، جملات و گزاره ها را مشخص کنیم از این قالب استفاده می نماییم. در نتیجه، موصوف حقیقی و اصلی صدق و کذب عبارت است از: قضیه. گزاره ها و باورها نیز، که متصف به صدق و کذب می شوند، به سبب محتوای آنها (= قضایا) است و جملات نیز اگر چنان منزلتی داشته باشند و متصف به صدق و کذب شوند به سبب اشتقاقشان از گزاره هاست.⁸⁷

2ـ6ـ3. قضیه از دیدگاه معرفت شناسان مسلمان

فیلسوفان و معرفت شناسان مسلمان درباره موصوف حقیقی صدق و کذب تقریباً نظریه یکسانی دارند. همه آنان بالاتفاق «قضیه» را به عنوان موصوف صدق پذیرفته اند. البته تعبیر «قضیه» در اصطلاح اندیشمندان مسلمان اغلب به صورت مترادف با تعابیری همچون «خبر»، «جمله خبری»، «قول جازم» و «ترکیب تام خبری» به کار می رود.⁸⁸

ابن سینا ضمن آنکه سه اصطلاح «قضیه»، «خبر» و «سخن جازم» را مترادف دانسته، در تعریف آنها می گوید:

این آن بوذ کی جون بشنوی شایذ کی گویی راستست و شایذ کی گویی دروغست.⁸⁹

خواجه نصیرالدین طوسی نیز در تعریف «قضیه» و «قول خبری» و «قول جازم» می گوید: قول خبری به قولی گفته می شود که لذاته معروض صدق و کذب واقع می شود و به آن «قول جازم» و «قضیه» نیز گفته می شود.⁹⁰

ظاهر این سخن و به ویژه مترادف دانستن «قضیه» با «قول جازم» و «خبر» و «جمله خبری» موهم آن است که موصوف صدق را ساختار ظاهری و ادبی یا همان جمله خبری دانسته اند و در نتیجه، مبتلا به همان مشکلات و نقدهایی است که پیش از این بر این دیدگاه مطرح شدند. اما صرف نظر از غیر دقیق بودن برخی عبارات، منظور فیلسوفان مسلمان ساختار ظاهری و ادبی و یا ـ به اصطلاح ـ قضیه لفظی نیست، بلکه موصوف حقیقی صدق و کذب را «قضیه ذهنی» می دانند.

برای ارائه تبیینی دقیق از این نظریه، ابتدا لازم است میان مراحل گوناگون قضیه تمایز قایل شویم. توضیح آنکه قضیه را می توان حقیقتی دانست که دست کم می تواند سه مرحله و مرتبه داشته باشد: کتبی، لفظی و ذهنی.⁹¹ به تعبیر دیگر، در هر قضیه ای می توان سه مرحله را از یکدیگر جدا کرد.⁹² بنابراین، باید دید کدام یک از اینها موصوف حقیقی صدق و کذب واقع می شود:

1. قضیه کتبی یا مرحله کتبی قضیه در حقیقت، حالت نوشته شده قضیه لفظی یا ذهنی را می گویند که از خودش چیزی ندارد. از این رو، نمی تواند به صورت مستقل، به عنوان موصوف صدق یا کذب تلقّی شود.

2. قضیه لفظی یا مرحله لفظی قضیه در حقیقت، همان چیزی است که در قالب جمله خبری ابراز می شود. به نظر می رسد تعبیر «قول جازم»، «جمله خبری» و «ترکیب تام خبری»، که در تعبیرات بسیاری از فیلسوفان و منطق دانان مسلمان به عنوان مرادف قضیه به کار رفته اند، همگی ناظر به همین مرحله از قضیه، یعنی مرحله لفظی آن باشند.

3. قضیه ذهنی یا قضیه معقول نیز عبارت است از: مفهومی مرکّب که حاکی از وقوع یا عدم وقوع نسبت میان موضوع و محمول یا مقدّم و تالی است. قضیه ذهنی در حقیقت، همان چیزی است که قضیه لفظی به واسطه آن از واقع حکایت می کند.

همان گونه که اشاره شد، متأسفانه اغلب فیلسوفان و معرفت شناسان مسلمان نیز به طور صریح مشخص نکرده اند که موصوف حقیقی صدق کدام یک از مراحل سه گانه قضیه است و اغلب «قضیه» را مرادف با اصطلاحاتی از قبیل «قول جازم»، «جمله خبری»، «ترکیب تام خبری» و امثال آن می دانند که بیشتر به همان مرحله اول یا دوم قضیه انصراف دارند. بسیاری از آنان خواسته اند با این تعابیر، اقوال غیر جازم، یعنی جملات انشایی، اعم از استفهام، امر، نهی، تمنّی، ترجی، دعا، ندا و امثال آن را خارج کنند. توضیح آنکه اندیشمندان اسلامی ابتدا «قول» را به دو دسته تقسیم می کنند: تام و غیر تام، و «قول تام» را نیز به دو دسته کلی «جازم» و «غیر جازم» تقسیم می کنند. «قول تام جازم» را قولی می دانند که اولا و بالذات متصف به صدق و کذب می شود. اما «قول تام غیر جازم» یا همان «جملات انشایی» را اولا و بالذات متصف به صدق و کذب نمی دانند، گرچه به سبب مدلول التزامی، که احیاناً دارند، ثانیاً و بالعرض متصف به صدق و کذب می شوند.

2ـ6ـ3ـ1. قضیه لفظی موصوف حقیقی صدق و کذب نیست

همان گونه که در بررسی جملات خبری به عنوان گزینه پیشنهادی برخی از معرفت شناسان برای موصوف صدق گفته شد، ممکن است به صورت تسامحی و مجازی، قضیه لفظی یا جمله خبری، اعم از ملفوظ یا مکتوب، را متصف به صدق و کذب کنیم، اما روشن است که قضیه لفظی نمود و جلوه لفظی قضیه ذهنی است. بنابراین، اگر صدق و کذبی به قضیه لفظی نسبت داده می شود، به سبب و به تبع قضیه ذهنی است. تمام اعتبار قضیه لفظی به قضیه ذهنی است و قضیه لفظی از خودش چیزی ندارد. آنچه حقیقتاً و واقعاً متصف به صدق و کذب می شود چیزی است که قضیه لفظی بروز بیرونی آن است; یعنی همان قضیه ذهنی.

2ـ6ـ3ـ2. قضیه ذهنی به عنوان موصوف حقیقی صدق و کذب

قضیه معقول یا قضیه ذهنی را می توان امری مشترک دانست که ممکن است مجموعه ای از جمله های خبری مترادف بیانگر آن باشند. این مرحله از قضیه با ساختار ظاهری و صوری جملات کاری ندارد، بلکه به محتوا و معنای جمله مربوط است. ممکن است جملات متعددی داشته باشیم که همگی آنها بیانگر قضیه واحدی باشند. به تعبیر دیگر، قضیه واحدی را می توان به کمک جملات متعدد و با زبان های متعدد ابراز کرد. برای مثال، جمله «حسین بن علی بن ابیطالب و عبّاس بن علی بن ابیطالب برادرند» همان قضیه ای را بیان می کند که دو جمله «حسین و ابوالفضل برادرند» و «حسین و قمر بنی هاشم برادرند» بیان می کنند; زیرا در هر جا و هر زمانی که جمله اول، یعنی قضیه لفظی اول صادق باشد، جمله یا قضیه لفظی دوم و سوم نیز صادق خواهد بود و هر زمانی که جمله اول کاذب باشد، جمله دوم و سوم نیز کاذب خواهند بود. به تعبیر دیگر، صدق و کذب این سه جمله کاملا به یکدیگر پیوند خورده اند.

اما قضیه ذهنی نیز دو حیثیت دارد: گاهی به عنوان صورتی ذهنی و موجود در ذهن ملاحظه می شود و گاهی به عنوان امری که حاکی از یک واقعیت بیرونی و حقیقت نفس الامری است. روشن است که قضیه ذهنی را از این نظر که صورتی موجود در ذهن است، نمی توان به عنوان موصوف اصلی و اولیه صدق تلقّی کرد; زیرا زمانی که می گوییم: «من باور دارم که آرامگاه ابن سینا در همدان است»، چیزی که من به آن باور دارم، صورت ذهنی بودن آرامگاه ابن سینا در همدان نیست، بلکه واقعیت آن است. به تعبیر دیگر، اگر کسی در تأیید سخن من بگوید «درست است»، روشن است که نمی خواهد وجود چنین صورتی را در ذهن من تأیید کند، بلکه می خواهد بگوید: واقعیت نیز همین طور است که شما می گویید; یعنی می خواهد ارتباط این گفته من را با واقعیت بیرونی تأیید نماید. بنابراین، آنچه حقیقتاً متصف به صدق و کذب می شود، عبارت است از: قضیه ذهنی از این حیث که حاکویت دارد. قضیه ذهنی از این حیث که حاکی است، اگر مطابق با محکی خود باشد، متصف به صدق، و اگر مطابق محکی خود نباشد، موصوف کذب واقع می شود.

به بیان دیگر، از میان مراحل سه گانه قضیه، اتصاف مرحله اول و دوم به صدق و کذب ثانیاً و بالعرض است; یعنی به دلیل پیوند و پیوستگی شان با قضیه ذهنی است که متصف به صدق و کذب می شوند.⁹³ پس موصوف حقیقی صدق و کذب عبارت است از: مرحله ذهنی قضیه یا همان قضیه معقول; به این صورت که اگر مطابق با واقع و نفس الامر باشد، صادق، و اگر مطابق با واقع نباشد کاذب دانسته می شود.

علّامه حلّی در شرح عبارات خواجه نصیرالدین طوسی در این باره، بیانی جامع و دقیق دارد که نقل آن در اینجا بی مناسبت نیست:

غالباً وجود کتبی یک چیز بر وجود عبارتی آن دلالت می کند و وجود عبارتی همواره بر وجود ذهنی و وجود ذهنی نیز بر وجود عینی دلالت دارد. توضیح آنکه هر چیزی ممکن است چهار نوع وجود داشته باشد: هر چیزی وجودی عینی دارد که ذاتی آن بوده و وابسته به ذهن افراد نیست، و وجودی ذهنی دارد که وابسته به تصور شدن آن توسط افراد است، و وجودی در عبارت دارد و آن زمانی است که اسم آن ـ که دالّ بر آن است ـ تلفظ می شود، و وجودی در کتابت دارد و آن زمانی است که شکلی نوشته شود که بر لفظی که دالّ بر آن است، دلالت دارد. بنابراین، وجود کتابتی غالباً بر وجود عبارتی دلالت دارد و نه دائماً; زیرا بعضاً کتابت یافت می شود، بدون اینکه به عبارتی تلفظ شده باشد، بلکه ذهن [بیواسطه] از آن به معنا منتقل می شود، بدون آنکه مکتوب را ذکر کند. اما وجود عبارتی دائماً بر وجود ذهنی دلالت می کند; زیرا کسی که اسمی را تلفظ می کند حتماً آن را زمانی که معنایش را تصور کرده است تلفظ می کند، حال یا تصور اجمالی و یا تفصیلی، و این دو نوع دلالت از سنخ دلالت وضعی اند که به اختلاف اوضاع، مختلف می شوند. اما دلالت چیزی که در ذهن است بر چیزی که در خارج است، از سنخ دلالت طبیعی است که با اختلاف و دگرگونی مردم، مختلف نمی شود.⁹⁴

خلاصه آنکه منظور از قضیه ای که موصوف صدق و کذب واقع می شود آن چیزی است که در ذهن انسان نقش می بندد و از راه های گوناگون می توان آن را ابراز و اظهار نمود. اصولا قضیه ملفوظ را ـ به معنای حقیقی کلمه ـ نمی توان قضیه دانست. قضیه حقیقی همان صورت ذهنی است. «قضیه» امری ذهنی است و نه زبانی. متأسفانه خلط زبان شناسی و معرفت شناسی موجب شده است کسانی قضیه را با جمله خبری و ساختار ادبی اشتباه بگیرند. ساختار ظاهری و امور زبانی علایم قراردادی معانی اند که موجب تداعی معنای قضیه می شوند و این قضیه است که حاکی از معناست. زمانی می توانیم زبان را به کار بگیریم که چیزی در ذهن انسان نقش بسته باشد و با زبان بخواهیم آن امر ذهنی را اظهار و تعبیر لفظی آن را بیان کنیم، وگرنه چنانچه از قبل، چیزی در ذهن نداشته باشیم، زبان را برای چه منظوری به کار می گیریم؟

2ـ6ـ4. پاسخی به نظریه «مطابقت» مک تاگارت

با توجه به تعریفی که از «باور» و «قضیه» ارائه دادیم، روشن شد که باور همچون سایر افعال قضیه ای، مانند شک و احتمال، در حقیقت، به قضیه تعلّق می گیرد، و منظور از قضیه نیز همان قضیه ذهنی است که از یک واقعیت عینی و خارجی حکایت می کند. بر این اساس، اگر بخواهیم باور یا سایر حالات ذهنی را به صدق و کذب متصف کنیم در حقیقت، یک واسطه به نام «قضیه» دارند; یعنی باور صادق باوری است که متعلّق به یک قضیه صادق باشد، و قضیه صادق نیز قضیه ای است که مطابق واقع باشد.

اما مک تاگارت⁹⁵ (1866ـ1925)، از فیلسوفان انگلیسی قرن بیستم، با وجود دفاع از نظریه «مطابقت»، منکر وجود قضیه است و هیچ ضرورتی برای طرح «قضایا» نمی بیند. وی معتقد است: برای اتصاف باور به صدق و کذب، نیازی به این واسطه نیست، و می توانیم آن را نادیده گرفته، باورها را مستقیماً با واقعیت بسنجیم، به این صورت که هر باوری که مطابق واقع باشد، متصف به صدق، و هر باوری که مطابق واقع نباشد، متصف به کذب خواهد شد.

مک تاگارت می گوید: دلیل مدافعان وجود قضایا این است که شرط اتصاف حالات ذهنی به صدق و کذب، وجود قضایاست. یک باور فقط زمانی می تواند متصف به صدق شود که مطابق یک قضیه صادق باشد و زمانی می تواند متصف به کذب شود که مطابق یک قضیه کاذب باشد. وی در پاسخ می گوید: تردیدی نیست که باورهایی وجود دارند که متصف به صدق و کذب می شوند. اما عامل صدق و کذب یک باور چیست؟ وی پاسخ های گوناگونی را که از سوی دیگران مطرح شده است، ذکر کرده و آنها را به عنوان عامل اصلی صدق باور نمی پذیرد; پاسخ هایی همچون انسجام و سازگاری با سایر باورها، سودمندی عملی، بداهت آنها برای فرد و امثال آن. در ضمن، می گوید: اگر من بگویم: «این میز مربع است» تنها چیزی که می تواند این باور مرا صادق کند این امر واقع⁹⁶ است که میز، مربع است; یعنی اینکه آن میز واجد ویژگی مربعیت باشد. پس «صدق» عبارت است از: مطابقت میان باور و امر واقع.

مک تاگارت می گوید: اگر این نظریه را درباره صدق باورها بپذیریم، هیچ دلیلی ندارد که بگوییم: صدق باورها مستلزم مطابقت آنها با قضایای صادق است. برای صادق دانستن یک باور، به مطابقتِ دیگری میان باور و قضیه نیاز نیست. به هر حال، تنها دلیلی که برای واقعی بودن قضیه ارائه شده این است که باید چیزی باشد که مطابقت با آن موجب صدق باور شود، و ما معتقدیم که باورها صرفاً به سبب مطابقت با امور واقع صادق اند و قضیه در این میان، هیچ نقشی ندارد.⁹⁷

2ـ6ـ4ـ1. نقد و بررسی

دیدگاه رایج این است که ما یک باور داریم و یک متعلّق باور که عبارت است از: قضیه ذهنی، و یک واقعیت خارجی که قضیه از آن حکایت می کند. وقتی می خواهیم مطابقت یا عدم مطابقت باور را با واقعیت خارجی بسنجیم ابتدا باید ببینیم متعلّق آن باور چه قضیه ای است ـ زیرا باور یا تصدیق چیزی جز فهم صدق یک قضیه نیست ـ و سپس آن قضیه را با خارج بسنجیم. اما مک تاگارت مدعی است: نیازی به این واسطه، یعنی قضیه، نداریم. به نظر می رسد مک تاگارت بر اساس مبنای هگلی خود، این سخن را گفته است. توضیح آنکه بر اساس دیدگاه هگل، که مک تاگارت نیز از مدافعان آن است، واسطه ای میان ذهن و عین نیست. ذهن و عین یک چیزند. بر اساس دیدگاه ایده آلیستی هگل، واقعیت و عین همان چیزی است که در ادراک است. اگر این مبنا را بپذیریم روشن است که برای بررسی مطابقت باور با واقعیت، نیازی به واسطه گری قضیه نداریم و می توانیم آن را حذف کنیم. بنابراین، مشکل اساسی دیدگاه مک تاگارت مشکل مبنایی

است. اگر کسی مبنای هگلی او را بپذیرد، چاره ای جز پذیرش این رأی نخواهد داشت. ولی روشن است که باور ذهنی من، که حالتی نفسانی است، مستقیماً نمی تواند ارتباطی با واقعیت خارجی داشته باشد. باور زمانی می تواند با واقعیت خارجی مرتبط شود که ابتدا صورتی از آن واقعیت خارجی در ذهن فرد منعکس شده باشد (= قضیه)، و چون باور نیز متعلّق آن صورت ذهنی است و آن صورت ذهنی بالذات حاکی از واقعیت خارجی است و قابلیت صدق و کذب دارد، باور نیز ثانیاً و بالعرض قابلیت اتصاف به صدق و کذب پیدا می کند.

صرف نظر از نقد مبنایی دیدگاه مک تاگارت، نقدی نیز می توان به ایشان داشت. توضیح آنکه ـ همان گونه که پیش از این در بحث (2ـ4) گفته شد ـ باورها موصوف حقیقی صدق و کذب نیستند. اگر منظور از «باور» فعل باور کردن باشد، روشن است که فعل باور کردن را نمی توان متصف به صدق و کذب کرد و اگر منظور از «باور» متعلّق و محتوای باور باشد در آن صورت، این همان چیزی است که دیگران به آن «قضیه» می گویند. منظور ما از «قضیه» همان چیزی است که متعلَّق باور و سایر افعال ذهنی و درونی همچون شک و ظن و امید و امثال آن واقع می شود. با توضیحاتی که مک تاگارت درباره باور ارائه می دهد، چنین به نظر می رسد که وی معنایی از باور را اراده کرده است که دیگران از قضیه اراده می کنند. بنابراین، اختلاف او با دیگران، صرفاً اختلافی لفظی است.

حق آن است که «باور» در معنای حقیقی خود، اصولا از مقوله علم و معرفت نیست، بلکه همان «ایمان» و «اعتقاد» است که یک عمل قلبی و جوانحی است. به تعبیر دیگر، باور با تصدیق به معنای لغوی یک چیز است. اما متأسفانه نادیده گرفتن این معنای حقیقی موجب شده است بسیاری از افراد آن را به معنای تصدیق اصطلاحی و منطقی یا همان «فهم صدق قضیه» تلقّی کنند، و همین امر موجب خلط ها و خطاهایی شده است که کمابیش در این فصل، با برخی از آنها آشنا شدیم. به هر حال، «باور» یا «تصدیق» به معنای لغوی حاکی از قضیه نیست، بلکه به قضیه تعلّق می گیرد. بنابراین، بر اساس این دیدگاه، پذیرش قضیه به عنوان موصوف صدق، به معنای پذیرش دو مطابقت نیست; زیرا اساساً نمی توان گفت: باور مطابِق با قضیه است و قضیه مطابِق واقع، بلکه باور امری نفسانی است که به قضیه تعلّق می گیرد.

3. جمع بندی و نتیجه گیری

الف. «مطابِق» یا «موصوف صدق» یکی از ارکان مهم نظریه مطابقت است. تردیدی نیست که اموری همچون جمله، باور، اندیشه، حکم، تصدیق، قضیه و امثال آن همگی به صدق و کذب متصف می شوند. اما سخن در این است که کدام یک از گزینه های مزبور موصوف اولیه و اصیل صدق هستند و کدام یک به صورت ثانوی و عرضی به صدق و کذب متصف می شوند.

ب. «جمله» به عنوان زنجیره ای درست ساخت و کامل از کلمات در زبان طبیعی، موصوف حقیقی صدق نیست; زیرا اولا، شامل جملات بی معنا هم می شود و روشن است که صدق و کذب فرع بر معناداری است. ثانیاً، صرف نظر از اشکال نخست، جمله اعم از خبری و انشایی است و می دانیم که جملات انشایی اولا و بالذات قابلیت اتصاف به صدق و کذب را ندارند. حتی اگر گفته شود که نه مطلق جمله، بلکه «جمله خبری» موصوف حقیقی صدق و کذب است، باز هم پذیرفتنی نیست. البته نه به این دلیل که مستلزم دوری شدن تعریف صدق و کذب است، آن گونه که برخی پنداشته اند; چراکه ذکر واژه «خبر» در تعریف صدق و کذب، صرفاً برای توضیح است و می توان از ذکر آن خودداری کرد. همچنین نه به این دلیل که برخی از جملات خبری همچون جملات ارزشی و کارکردی، قابلیت اتصاف به صدق و کذب را ندارند ـ چنان که عده ای دیگر گمان کرده اند ـ زیرا جملات ارزشی چنین قابلیتی را دارند و جملات کارکردی نیز در حقیقت انشایی اند; بلکه به این دلیل که جملات خبری در حقیقت، جلوه قضایای ذهنی اند. شاهد این مدعا آن است که اگر یک حقیقت را با دو لفظ ذکر کنیم، هرچند جمله خبری یا قضیه لفظی ما متفاوت است، اما صدق یا کذب آن متفاوت نخواهد بود. افزون بر این، صدق و کذب در کاربردهای غیر فنّی، هرگز وصف جمله، بدون لحاظ محتوای آن، واقع نمی شوند. همچنین جملات چند پهلو را، که افزون بر معنای حقیقی، معنای مجازی نیز دارند، نمی توان بدون توجه به محتوای آنها متصف به صدق و کذب کرد.

ج. کواین، فیلسوف معاصر آمریکایی، آخرین تلاش را برای حفظ جمله به عنوان موصوف حقیقی صدق به کار برده است. وی نوع خاصی از جملات را با نام «جمله ابدی» به عنوان موصوف حقیقی صدق پیشنهاد می دهد. منظور وی از جمله ابدی جمله ای است که برای همیشه و مستقل از هرگونه شرایط خاصی که در آن شرایط گفته یا نوشته شده، صادق یا کاذب است. جمله ای که قیود زمانی و مکانی در آن به کار نرفته و به جای ضمیر، خودِ مرجع ضمیر آشکارا بیان می شود. هرچند کواین تلاش زیادی برای اثبات این مدعا به کار گرفته، اما حقیقت این است که گزینه جمله ابدی نیز گزینه مناسبی برای موصوف صدق نیست; زیرا اولا، مهم ترین دلیل کواین برای انکار «قضیه» به عنوان موصوف صدق، انتزاعی بودن آن است، در حالی که جمله ابدی نیز در این جهت، دست کمی از قضیه ندارد. این حقیقت را می توان هنگام تبدیل جمله معمولی چند پهلویی مانند «علی بیدار است» به جمله ابدی به آسانی مشاهده کرد.

ثانیاً، همه جملاتی که در زبان عادی و متعارف به کار برده می شوند، به آسانی قابل تحویل به جملات ابدی نیستند.

ثالثاً، هرچند بحث معنا یکی از مباحث پیچیده فلسفه تحلیلی است، اما برای آنکه معنای جمله را موصوف صدق تلقّی کنیم، نیازی به حل همه مباحث مربوط به معنا نیست.

رابعاً، کواین برداشت درستی از قضیه ندارد. تفسیر قضیه به «معنای جمله» تفسیر درستی نیست.

د. معرفت شناسانی همچون راسل، «باور» را به عنوان موصوف حقیقی صدق پیشنهاد داده اند. راسل «باور» و «حکم» را مترادف به کار می برد و هر دو را یکسان به عنوان موصوف صدق تلقّی می کند. البته با توجه به تعریف رایج معرفت در میان غربیان، یعنی «باور صادق موجّه»، می توان گفت: تلقّی بسیاری از آنان این است که موصوف حقیقی صدق همان «باور» یا تصدیق است. هرچند روشن است که منظور از «باور» در اینجا «باور قضیه ای» است. در عین حال، «باور قضیه ای» دو معنای متفاوت دارد: گاهی منظور از آن «فعل باور کردن» و آن حالت روان شناختی خاصی است که کسی نسبت به قضیه ای پیدا می کند. بر اساس این معنا، دو نفر هرگز نمی توانند باور واحدی داشته باشند. اما گاهی منظور از باور «متعلَّق باور» یا «امر مورد باور» است. اگر منظورِ مدافعان ایده باور از باور، فعل «باور کردن» باشد، روشن است که نظریه ای نادرست است، و اگر منظور آنان محتوا و متعلّق باور باشد، سخنی درست است. متعلّق باور همان چیزی است که ما آن را «قضیه» می نامیم. افزون بر این، اگر باور را به معنای تصدیق دانستیم، در آن صورت روشن است که مرتبه تصدیق متأخّر از مرتبه صدق و کذب قضیه است. تصدیق ـ در اصطلاح ـ به معنای «فهم صدق قضیه» است، مگر آنکه معنای لغوی تصدیق منظور باشد که ربطی به بحث صدق قضیه و فهم آن ندارد.

هـ . برخی دیگر از معرفت شناسان مدعی هستند موصوف حقیقی صدق و کذب عبارت است از: «حکم و تصدیق». پل فولکیه مدعی است: صدق و کذب زمانی قابل طرح است که پای حکم و تصدیقی در میان باشد. در این باره باید گفت: «تصدیق» ـ در اصطلاح ـ به معنای فهم و درک وقوع یا عدم وقوع نسبت میان چند تصور مرتبط با هم یا شناخت وقوع یا عدم وقوع نسبت میان موضوع و محمول قضیه است. «تصدیق» شناختی ناظر به نوعی ارتباط میان انسان و قضیه است. رابطه تصدیقی با یک قضیه یکی از انحای روابطی است که هر انسان می تواند با یک قضیه داشته باشد. بنابراین، «تصدیق» ـ در اصطلاح ـ معنایی جز فهم و شناخت صدق قضیه ندارد. پس مرتبه تصدیق متأخّر از مرتبه صدق است.

و. برخی از فیلسوفان معاصر «تصدیق» و «قضیه» را مترادف دانسته اند، در حالی که چنین نیست. تصدیق از اقسام علم حصولی است، اما قضیه لفظ یا مفهومی است که بر ثبوت نسبت یا عدم ثبوت نسبت میان موضوع و محمول یا مقدّم و تالی دلالت می کند. تصدیق قسیم تصور است، اما قضیه از اقسام تصور است. تصدیق بسیط است و قضیه مرکّب. هر تصدیقی مستلزم وجود قضیه ای است، اما هیچ قضیه ای مستلزم وجود تصدیق نیست. متناقضان با اینکه قضیه هستند، اما هر دوی آنها همزمان متعلّق تصدیق واقع نمی شوند. قضیه مشکوک و موهوم و محتمل داریم، اما تصدیق موهوم و محتمل و مشکوک معنا ندارد.

ز. بسیاری از معرفت شناسان مغرب زمین «قضیه» را به عنوان موصوف حقیقی صدق تلقّی کرده اند، هرچند تفاسیر متفاوتی از این اصطلاح ارائه داده اند. از میان معرفت شناسان معاصر غربی، ویلیام آلستون کسی است که با توجه به سایر گزینه های موجود برای موصوف صدق، آگاهانه از گزینه «قضیه» دفاع کرده است. وی پس از نقد دیدگاه هایی که جمله، باور یا گزاره را موصوف حقیقی صدق می دانند، معتقد است: موصوف حقیقی صدق عبارت است از: «محتوای جمله»، «متعلّق باور» یا «محتوای گزارش شده»، و همگی اینها را بیان هایی دیگر از «قضیه» می داند. وی نیز همچون اندیشمندان مسلمان ـ هرچند «قضیه ملفوظ» را نیز ثانیاً و بالعرض موصوف صدق می داند، اما ـ معتقد است موصوف حقیقی صدق و کذب «قضیه معقول» است.

ح. اندیشمندان مسلمان نیز همگی قضیه را به عنوان موصوف حقیقی صدق معرفی کرده اند. در هر قضیه ای می توان دست کم سه مرحله را از یکدیگر جدا کرد: مرحله کتبی (= قضیه کتبی)، مرحله لفظی (= قضیه لفظی) و مرحله ذهنی (= قضیه ذهنی یا معقول). قضیه کتبی و لفظی در حقیقت، به واسطه قضیه ذهنی است که از واقع حکایت کرده، به صدق و کذب متصف می شود. بنابراین، موصوف حقیقی صدق و کذب قضیه ذهنی است. البته قضیه ذهنی به دلیل اینکه صورتی موجود در ذهن است، موصوف صدق واقع نمی شود، بلکه از این حیث که حاکی از خارج است، به صدق و کذب متصف می گردد.

ط. مک تاگارت مدعی است: موصوف حقیقی صدق و کذب باور است، و برای اتصاف باور به صدق و کذب، هیچ نیازی به واسطه گری قضیه نیست، وگرنه در هر صدق و کذبی نیازمند دو مطابقت خواهیم بود: «مطابقت باور با قضیه» و «مطابقت قضیه با واقع». سخن مک تاگارت در حقیقت، ناشی از اندیشه ایده آلیستی اوست. صرف نظر از نادرستی ایده آلیسم، حقیقت آن است که منظور از «باور»، یا «فعل باور» است که روشن است فعل باور را نمی توان موصوف حقیقی صدق و کذب دانست، و یا «متعلّق باور» و محتوای باور است و روشن شد که متعلّق باور در حقیقت، همان چیزی است که دیگران آن را «قضیه» می نامند. افزون بر این، «باور» امری نفسانی است که به قضیه تعلّق می گیرد و نمی توان گفت که باور، مطابِق با قضیه است.

• پى نوشت ها

  1. See. Paul Horwich, Truth, second edition, (New York, Oxford University Press, 1998), p. 16.

  2ـ گوتلوب فرگه، «اندیشه» را به عنوان موصوف اولیه و اصیل صدق معرفى مى کند. (براى توضیحات بیشتر، ر. ک. گوتلوب فرگه، «اندیشه»، ترجمه محمود یوسف ثانى، مجله ارغنون، ش 7ـ8 «پاییز و زمستان 1374»، ص 87ـ112.)

  3ـ یکى از مدافعان این نظریه ویلیام جیمز فیلسوف آمریکایى است. هرچند وى درباره صدق دیدگاهى دیگر دارد و از عمل گرایى دفاع مى کند، اما در عین حال، معتقد است: «ایده ها» بهترین گزینه براى موصوف صدق هستند. ر.ک.

  William James, The Meaning of Truth, (Cambridge, Harvard University Press.)

  4. Truth-bearers.

  5. See. Marian David, Correspondence & Disqotation, (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 13-16.

  6ـ واژه نخست مقلوب کلمه «تهران» و واژه دوم مقلوب کلمه «پایتخت» است.

  7ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح نصیرالدین الطوسى، تحقیق سلیمان دنیا، القسم الاول، (بیروت، مؤسسة النعمان، بى تا)، ص 223.

  8. Alfred Tarski, "The Semantic Conception of Truth and the Foundations of Semantics", in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, (London, A Bradford Book, 2001), p. 331-363.

  9ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، القسم الاول، ص 222.

  10ـ گوتلوب فرگه، «اندیشه»، ارغنون، سال دوم، ش 7ـ8 (پاییز و زمستان 1374)، ص 90.

  11ـ همان.

  12ـ براى آشنایى با دیدگاه هاى مختلف در این باره، ر.ک: ابن سینا، عیون الحکمة، مع شرح عیون الحکمة، فخرالدین الرازى (سه جزء در یک مجلّد)، (قم، اسماعیلیان، 1373)، جزء اول، ص 119ـ120 / فخرالدین رازى، الانارات فى شرح الاشارات، (بخش منطق)، تصحیح امیر فرهپور، پایان نامه کارشناسى ارشد دانشگاه تهران، ص 124ـ125 / فخرالدین رازى، منطق الملخّص، تصحیح احد فرامرز قراملکى و آدینه اصغرى نژاد، (تهران، دانشگاه امام صادق(علیه السلام)، 1381)، ص 123ـ124 / میرزا محمود آقا مجتهد خراسانى، رهبر خرد، چ سوم، (تهران، خیّام، 1339)، ص 149ـ151 / شیخ على کاشف الغطاء، نقد الآراء المنطقیة و حل مشکلاتها، (بیروت، مؤسسة النعمان، 1411)، ج 1، ص 173ـ174 / عبدالنبى الاحمدنگرى، موسوعة مصطلحات جامع العلوم، تحقیق رفیق العجم، (بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1997)، ص 397ـ398.

  13ـ ابن سینا، عیون الحکمة، مع شرح عیون الحکمة، فخرالدین الرازى، جزء اول، ص 119ـ120.

  14ـ فخرالدین رازى، منطق الملخّص، ص 123ـ124.

  15ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، القسم الاول، ص 222.

  16ـ ملّاعبداللّه یزدى، الحاشیة على تهذیب المنطق، (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1363)، ص 54ـ55.

  17. See. William P. Alston, A Realist Conception of Truth, (London, Cornal University Press, 1996), pp. 12-13.

  18. Performatry.

  19. J. L. Austin, "Truth", in The Nature of Trurh, pp. 34-35.

  20ـ ر. ک. آ. ج. آیر، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، (تهران، دانشگاه صنعتى شریف، بى تا)، ص 137ـ157 / آر. اف. اتکینسون، درآمدى به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوى نیا، (تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1369)، ص 139ـ140 / مرى وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن بیستم، ترجمه ابوالقاسم فنائى، (قم، بوستان کتاب، 1380)، فصل «احساس گرایى / ج. وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه صادق لاریجانى، چ دوم، (تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1367)، فصل «احساس گرایى».

  21ـ افزون بر منابعى که در شماره پیشین گفته شد (غیر از منبع نخست)، ر.ک. ریچارد مروین هیر، زبان اخلاق، ترجمه امیر دیوانى، (قم، طه، 1383) و

  R. M. Hare, "Prescriptivism", in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, (New York, Routledge, 1998), v. 7, pp. 667-669 / Idem, "Universalizability", in Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrance C. Becker, (New York, Routledge, 2001), v. 3. pp. 1734-1737.

  22ـ ابوحامد غزالى، محک النظر، تحقیق رفیق العجم، (بیروت، دارالفکر اللبنانى، 1994)، ص 146.

  23. William P. Alston, A Realist Conception of Truth, p. 9.

  24. Idem, "A Realist Conception of Truth", in The Nature of Trurh, ed. Michael P. Lynch, (London, A Bradford Book, 2001), pp. 41-46.

  25. Ibid, p. 10.

  26ـ «م» در اینجا متغیّرى است براى «موصوف صدق».

  27ـ indexicals یعنى: عبارتى که مدلول آن وابسته به زمان، مکان یا گوینده است; مثل «حالا»، «من» و «اینجا».

  28. William P. Alston, A Realist Conception of Truth, pp. 10-11.

  29. Eternal Sentence.

  30. See. W. V. O. Quine, "Truth", in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, (London, A Bradford Book, 2001), pp. 473-481 / Idem, Ontological Rlativity and Other Essays, (New York, Columbia University Press, 1969) / Idem, Word and Object, (Cambridge, The M. I.T. Press, 1960).

  31. See. Brian Carr, "Truth", in An Encyclopaedia of Philosophy, ed. G. H. R. Parkison, (London, Routledge, 1996), p. 90.

  32. See. Ibid, p. 91.

  33. W. V. O. Quine, "Truth", in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, pp. 473-481.

  34. cognitive.

  35. W. V. Quine, Ontological Rlativity and Other Essays, pp. 139-142.

  36. sentence meaning.

  37. See. W. V. Quine, Ontological Rlativity and Other Essays, p. 139.

  38. occasion.

  39. standing.

  40. W. V. Quine, Word and Object, pp. 35-36.

  41. Ibid, pp. 193-194.

  42. Ibid, p. 208.

  43. W. V. Quine, Ontological Rlativity and Other Essays, p. 142.

  44. See. Brian Carr, "Truth", in An Encyclopaedia of Philosophy, p. 91.

  45. Ibid.

  46. Paul Horwich, Truth, p. 100.

  47. Ibid, p. 99.

  48. Bertrand Russell, "Truth and Falsehood", in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, (London, A Bradford Book, 2001), p. 17-24 / Idem, My Philosophical Development, (London, Routledge, 1959), p. 136 / J. McT. E. Mctaggart, The Nature of Existence, (New York, Cambridge University Press, 1988), v. 1, pp. 9-11.

  گفتنى است: مک تاگارت (در کتاب پیش گفته) افزون بر باورها، فرض ها (assumptions) را نیز به عنوان موصوف صدق مى پذیرد. منظور وى از «فرض» را مى توان با توجه به توضیحاتى که از او نقل مى کنیم، به دست آورد: «اگر من اظهار کنم که "اسمیت تاس است" این یک باور است. اما اگر تصدیق نکنم که اسمیت تاس است، بلکه فقط تردید داشته باشم که آیا او تاس است یا نه، یا اگر اظهار کنم که "اگر اسمیت تاس است، باید کلاه بپوشد"، در آن صورت، من یک باور درباره تاسى اسمیت ندارم، بلکه یک فرض (حدس) دارم: این فرض که "اسمیت تاس است"، و این فرض یا صادق است و یا کاذب.»

  49ـ البته توجه داریم که این تعریف از دهه شصت قرن بیستم میلادى و پس از انتشار مقاله کوتاه ادموند گتیه با عنوان «آیا معرفت باور صادق موجّه است؟» مورد نقدها و اصلاحات فراوانى قرار گرفته; اما همه نقدها و اصلاحات صرفاً ناظر به قید «توجیه» و یا افزودن قید یا قیود دیگرى به این تعریف است و هیچ کس به سبب نقدهاى گتیه و پیروانش، قید «باور» یا «صدق» را مورد نقد قرار نداده است.

  50. Bertrand Russel, "Truth and Falsehood", in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, p. 18 / Idem, My Philosophical Development, p. 136.

  51. disbelief.

  52. judgement.

  53. Bertrand Russell, Theory of Knowledge, (London, Routledge, 1984), p. 136.

  54. Ibid, p. 144.

  55. statements.

  56. Bertrand Russell, "On the Nature of Truth and Falshood", in Theories of Truth, ed. Paul Horwich, (England, Dartmouth, 1994), p. 172.

  57. Nicholas Evritt & Alec Fisher, Modern Epistemology: A New Introduction, (New York, McGraw-Hill, 1995), p. 53.

  58. propositional belief.

  59. object belief.

  60. belief in.

  61. William P. Alston, A Realist Conception of Truth, pp. 13-15.

  62. J. L. Austin, "Truth", in Philosophical Papers, 3d Edition, (Oxford University Press, 1979), pp. 118-119.

  63. judgement.

  64ـ براند بلانشارد در کتاب ماهیت اندیشه (The Nature of Thought) از این دیدگاه دفاع مى کند. ر. ک.

  Richard L. Kirkham, Theories of Truth: A Critical Introduction, (Massachusetts Instiute of Technology , Fourth printing, 1997), p. 58.

  65ـ پل فولکیه، فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى، چ چهارم، (تهران، دانشگاه تهران، 1370)، ص 344ـ345.

  66ـ محمّدزاهد الهروى، شرح الرسالة المعمولة فى التصور و التصدیق، تحقیق مهدى شریعتى، (قم، اعتماد، 1420)، ص 117.

  67ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومة (قسم المنطق)، تحقیق حسن حسن زاده آملى، (تهران، ناب، 1416)، ص 76ـ84.

  68ـ محمّدزاهد الهروى، شرح الرسالة المعمولة فى التصور و التصدیق، ص 118ـ126. قطب رازى در رساله تصور و تصدیق خود مى نویسد: تصدیق را به چهار صورت تفسیر کرده اند:

  (1) به معناى حکم: منسوب به حکما. البته خود حکم نیز سه تفسیر دارد: الف. انتساب امرى به امر دیگر ایجاباً یا سلباً; ب. خود نسبت و نه انتساب; زیرا انتساب فعل است و علم انفعال است. ج. اینکه نفس تعقّل کند که آیا آن نسبت واقع است یا واقع نیست.

  (2) مجموع تصور محکوم علیه و محکوم به و حکم: فخر رازى.

  (3) تصورى که همراه حکم است، تصور به شرط حکم = تصدیق: نظر صاحب مطالع و امثال او.

  (4) اقرار نفس به معناى قضیه و اذعان به معناى قضیه و این غیر از آن است که معناى قضیه در ذهن حاضر شود، بلکه چیزى است که پس از حصول معناى «قضیه» در ذهن حاصل مى شود; یعنى معنایى که در ذهن حاصل شده مطابق واقع است. البته اذعان به اینکه آن معنا مطابق واقع است، واقعاً نیز آن را مطابق واقع نمى کند; زیرا اعتقاد به مطابقتِ چیزى با واقع، موجب مطابقت آن با واقع نمى شود. (محمّدزاهد الهروى، رسالتان فى التصور و التصدیق القطب الرازى و صدرالدین الشیرازى، تحقیق مهدى شریعتى، «قم، اسماعیلیان، 1416»، ص 96ـ98.)

  69ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، تصحیح غلامرضا فیّاضى، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1378)، ج 4، ص 979.

  70ـ سید محمّدحسین طباطبائى، بدایة الحکمة، تحقیق عباسعلى زارعى، (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1422)، ص 146.

  71ـ کسانى همچون استاد محمّدتقى مصباح و استاد دکتر احمد احمدى از این دیدگاه دفاع مى کنند.

  72ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، چ سوم، (تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1382)، ج 1، ص 185.

  73ـ گفتنى است: برخى از منطق دانان در این زمینه، نظریه اى عجیب ابراز کرده اند; به این صورت که مدعى شده اند: مرتبه قضیه متأخّر از تصدیق است. در نتیجه، چیزى را که تصدیق نشده باشد، قضیه نمى دانند: «انّ غیر المصدَّق به لیس قضیة.» (ر.ک. محمّدزاهد الهروى، شرح الرسالة المعمولة فى التصور و التصدیق، ص 147.)

  74. proposition.

  75. CF. Richard L. Kirkham, Theories of Truth: A Critical Introduction, pp. 55-56 / Richard M. Gale, "Propositions, Judgments, Sentences, and Statements", in The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards (New York & London, Macmillan, 1967), v. 6, pp. 494-505.

  76. Bertrand Russel, "The Philosophy of Logical Atomism", in Logic and Knowledge, (London, Routledge, 1994), p. 185.

  77. that.

  78. CF. Bertrand Russel, "The Philosophy of Logical Atomism", in Logic and Knowledge, p. 186.

  79ـ سوزان هاک، فلسفه منطق، ترجمه سید محمّدعلى حجّتى، (قم، طه، 1382)، ص 128; همچنین ر. ک. کورش صفوى، درآمدى بر معنى شناسى، (تهران، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامى، 1379)، ص 44ـ45.

  80. Bertrand Russell, My Philosophical Development, pp. 135-136.

  81ـ سوزان هاک، فلسفه منطق، ص 128ـ129.

  82. Paul Horwich, Truth, p. 16.

  83ـ آلستون واژه «statement» و «assertion» را به یک معنا و واژه «belief» و «judgment» را نیز به یک معنا مى داند.

  William P. Alston, A Realist Conception of Truth, pp. 13-14.

  برخى از مترجمان دو اصطلاح نخست را به معناى «اقوال» و «گزاره ها» و «اظهار و اعلام تصدیق» ترجمه کرده اند و دو اصطلاح دوم را به «باور»، «اعتقاد»، «حکم» و «تصدیق». ما نیز در اینجا، دو واژه نخست را به «گزاره» ترجمه مى کنیم و دو اصطلاح دوم را به «باور».

  84. content.

  85ـ براى فهم دقیق تر این اصطلاح، که از ابداعات و ابتکارات جى. ال. آستین است، خوب است توضیحاتى در این باره ارائه دهیم: آستین معتقد بود: زمانى که ما جمله اى را بر زبان جارى مى کنیم، سه کار متفاوت انجام مى دهیم: نخستین کار ما این است که جمله اى معنادار از زبان را اظهار کرده ایم. این فعل را در اصطلاح، «فعل گفتار» (locutionary acts) مى گوید. مراد از آن نفس استعمال الفاظ در معانى خاص است; مثلا، وقتى مى گوییم: «در باز است» نفسِ استعمال این الفاظ در معناى موضوعٌ له آنها فعلى است از افعال که گوینده آن را انجام مى دهد. دومین کارى که گوینده انجام مى دهد، این است که با اظهار آن جمله، محتوایى خاص را به شنونده القا مى کند. این نوع فعل را «فعل ضمن گفتار» یا «فعل ناشى از اظهار» (illocutionary acts) مى نامد. به تعبیر دیگر، مراد از «illocutionary acts» فعلى است که در ضمن و در حین locutionary acts صورت مى گیرد; مثل اخبار یا انشا. وقتى گوینده اى لفظى را در معنایى استعمال مى کند با این کار، گاهى از رخدادى حکایت مى کند و گاهى هم با این کار امرى را انشا مى کند; مثلا، به کسى وعده مى دهد یا امر مى کند یا نهى مى نماید یا از کسى پرسش مى کند و امثال آن. بنابراین، فعلى که توسط استعمال انجام مى گیرد (مثل انشا و اخبار) از نفس استعمال قابل تمییز است. در نهایت، سومین کارى که گوینده انجام مى دهد در حقیقت، از خود گفتار یا محتواى گفتار بیرون است، بلکه پیامد و نتیجه فعل ناشى از گفتار است که آن را در اصطلاح، «فعل پس از گفتار» ( per-locutionaryact) مى نامد; یعنى افعالى که از illocutionary acts ناشى مى شوند. در همان مثالِ «در باز است»، یک فعلْ استعمال الفاظ مخصوص در معانى موضوعٌ له آن است. دوم اخبارى است که گوینده با استعمال این الفاظ در معانى آنها انجام مى دهد و آن اینکه خبر از باز بودن در مى دهد. و سومین کار این است که گوینده با این گفته ممکن است موفق شود مخاطب را ملزم به «بستن در» کند. این فعل سوم، که الزام به بستن در باشد، یک per-locutionary act است. (ر. ک. مرى وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ص 104ـ105; همچنین ر. ک. على پایا، فلسفه تحلیلى، «تهران، طرح نو، 1382»، ص 440.)

  86. See. William P. Alston, A Realist Conception of Truth, pp. 15-22.

  87. Idem, "A Realist Conception of Truth", in The Nature of Trurh, ed. Michael P. Lynch, pp. 44-45.

  88ـ ر.ک. منطق ارسطو، الجزء الاول، تحقیق عبدالرحمن بَدَوى، (بیروت، دارالقلم، 1980)، ص 102ـ103 / المنطق عند الفارابى، تحقیق رفیق العَجَم، (بیروت، دارالمشرق، 1985)، ج 1، ص 139 / منطق ابن زُرعة، (العبارة، القیاس، البرهان)، تحقیق جیرار جیهامى و رفیق العجم، (بیروت، دارالفکر اللبنانى، 1994)، ص 35 / ابن سینا، دانش نامه علائى منطق و فلسفه اولى، تصحیح احمد خراسانى، (تهران، کتابخانه فارابى، 1360)، ص 18ـ19 / ابن سینا، عیون الحکمة، مع شرح عیون الحکمة، فخرالدین الرازى، جزء اول، ص 119ـ120 / ابن سینا، النجاة، ط. الثانیة، (بى جا، بى نا، 1938)، ص 12 / رسائل منطقیة فى الحدود و الرسوم للفلاسفة العرب، (رساله خوارزمى)، تحقیق عبدالامیر الاعسم، (بى جا، دارالمناهل، 1993)، ص 100 / زین الدین عمر بن سهلان الساوى، البصائر النصیریة فى علم المنطق، مع تعلیقات و شروح محمّد عبده، تحقیق رفیق العجم، (بیروت، دارالفکر اللبنانى، 1993) / ابراهیم البیجورى، حاشیة الباجورى على السلّم فى علم المنطق، (قاهره، مکتبة محمّدعلى صبیح و اولاده، 1966)، ص 68.

  89ـ ابن سینا، دانش نامه علائى منطق و فلسفه اولى، ص 18ـ19.

  90ـ ر.ک. حسن بن یوسف حلّى، الجوهر النضید شرح منطق التجرید، تصحیح محسن بیدارفر، (قم، بیدار، 1381)، ص 72.

  91ـ همان، ص 70ـ71 / ابوحامد غزالى، محک النظر، ص 145ـ146.

  92ـ گفتنى است: برخى از عالمان علم اصول (محمّد فاضل لنکرانى، سیرى کامل در اصول فقه، تهیه و تنظیم محمّد دادستان، «قم، فیضیه، 1378»، ج 8، ص 217ـ222) مرحله دیگرى براى قضیه قایل شده و از آن به «قضیه خارجى» یا «قضیه واقعى» تعبیر کرده اند. منظور آنان از «قضیه واقعى» در حقیقت، تحقق عینى و واقعى و مصداقِ محکى قضیه ذهنى است. به تعبیر دیگر، «قضیه خارجى» یعنى همان خارج و واقع و نفس الامر. البته براى این مرحله، معمولا از تعبیر «قضیه» استفاده نمى کنند. این در حقیقت، مطابَق قضیه است و نه خود قضیه.

  93ـ توضیح آنکه «لفظ» براى «معنا» وضع مى شود و از این رو، همچون «مفهوم» از معناى خود حکایت مى کند ـ هرچند حکایت مفهوم از معنا، حکایتى بالذات است ـ اما حکایت لفظ از معنا به واسطه مفهوم است; یعنى وقتى لفظى را مى شنویم، مفهوم آن براى ما تداعى مى شود و در حقیقت، همان مفهوم است که از معنا حکایت مى کند، اما لفظ هم به دلیل همین تداعى، موصوف به حکایت از معنا مى شود، هرچند در واقع، حاکى حقیقى مفهوم است و نه لفظ.

  94ـ حسن بن یوسف حلّى، الجوهر النضید شرح منطق التجرید، ص 70ـ71.

  95ـ نام کامل او عبارت است از: John McTaggart Ellis McTaggart. این نام عجیب و غریب به این خاطر است که پدر وى یعنى Francis Ellis برادرى به نام  McTaggartداشت. او ابتدا نام پسر خود را  JohnMcTaggart گذاشت. اما پس از مرگ برادرش و براى تصاحب ارثیه او نام McTaggart را به عنوان نام خانوادگى خود ثبت کرد و به همین دلیل، این نام را مجدداً به عنوان نام خانوادگى پسرش نیز ثبت نمود! مک تاگارت در دانشگاه کمبریج تحصیل کرد و سپس تا پایان عمر خود، در همان دانشگاه به تدریس مشغول شد. وى از فلسفه هگل متأثر بود و از معدود فیلسوفان انگلیسى به شمار مى رود که از اندیشه هاى هگل دفاع کرد. براى اطلاعات بیشتر در این باره ر. ک.

  Thomas Baldwin, "Mc Taggart, John Mc Taggart Ellis", in Routledge Encyclopedia of philosophy, ed. Edward Craig, (London, Routledge, 1998, v. 6, pp. 24-28 / J. B. Schneewind, "Mc Taggard, John Mc Taggart Ellis", in The Ensyclopedia of philosophy, ed. paul Edwards, (New York, & London, Macmillian, 1967), v. 5, pp. 229-237.

  96. Fact.

  97. J. McT.E. McTaggart, The Nature of Existence, (New York, Cambridge University Press, 1988), v. 1, pp. 9-23.