تناقض‌‌باوری1
مقاله حاضر اثر گراهام پریست، منطقدان و نویسنده معاصر است. وی در این مقاله می خواهد بر این اجماع که «اجتماع نقیضین محال است»، نقطه پایان نهاده، آن را نه تنها محتمل، بلکه محقَّق نشان دهد. برای این منظور، به مواردی اشاره می کند که تناقض نما هستند و این موارد را مختّص به زمان و مکان خاص نمی داند. از سویی دیگر، ادلّه اقامه شده بر استحاله اجتماع را خالی از اشکال نمی بیند. آنگاه وی نتیجه می گیرد که برخی تناقض ها محال نیستند و به تعبیر دیگر، برخی امور هم صادق اند و هم کاذب. مترجم به نقد این دیدگاه پرداخته و از استحاله اجتماع نقیضین دفاع می کند. برای این منظور، نخست به بررسی ادلّه ارسطو در این باب پرداخته، آنها را نه استدلال اصطلاحی، بلکه تنبّه بر یک امر بدیهی تلقّی کرده، به توجیه برخی موارد مورد تمسّک نویسنده اشاره می کند. سپس نتیجه می گیرد که استحاله اجتماع نقیضین برای هر عقلی و عاقلی در هر ظرف و مکانی بدیهی است و تنها مشکل عدم تصور درست آن می باشد.
Article data in English (انگلیسی)
تناقض باوری1
گراهام پریست
ترجمه و نقد: رحمت اللّه رضایی
چکیده
مقاله حاضر اثر گراهام پریست، منطقدان و نویسنده معاصر است. وی در این مقاله می خواهد بر این اجماع که «اجتماع نقیضین محال است»، نقطه پایان نهاده، آن را نه تنها محتمل، بلکه محقَّق نشان دهد. برای این منظور، به مواردی اشاره می کند که تناقض نما هستند و این موارد را مختّص به زمان و مکان خاص نمی داند. از سویی دیگر، ادلّه اقامه شده بر استحاله اجتماع را خالی از اشکال نمی بیند. آنگاه وی نتیجه می گیرد که برخی تناقض ها محال نیستند و به تعبیر دیگر، برخی امور هم صادق اند و هم کاذب.
مترجم به نقد این دیدگاه پرداخته و از استحاله اجتماع نقیضین دفاع می کند. برای این منظور، نخست به بررسی ادلّه ارسطو در این باب پرداخته، آنها را نه استدلال اصطلاحی، بلکه تنبّه بر یک امر بدیهی تلقّی کرده، به توجیه برخی موارد مورد تمسّک نویسنده اشاره می کند. سپس نتیجه می گیرد که استحاله اجتماع نقیضین برای هر عقلی و عاقلی در هر ظرف و مکانی بدیهی است و تنها مشکل عدم تصور درست آن می باشد.
کلید واژه ها
تناقض باوری، فراسازگاری، ارتفاع نقیضین، عقلانیت، پارادوکس، اجتماع نقیضین
الف) متن مقاله
مقدّمه
قول به «تناقض یا دیالیتا»1 عبارت است از: تناقض صادق، به گونه ای که هم قضیهA صادق باشد و هم نقیض Aاز این رو، تناقض باوری دیدگاهی است2 که معتقد است قضایای متناقض صادق وجود دارند و این دیدگاه در مقابل قانونی است موسوم به قانون «امتناع اجتماع نقیضین»3 (که گاهی [به اختصار] قانون تناقض خوانده می شود) و این قانون می گوید: محال است که قضیه ای هم خودش صادق باشد و هم نقیض آن. پس از دفاع ارسطو از قانون امتناع اجتماع نقیضین، این قانون در فلسفه غربی مورد قبول بوده است. اما در عین حال، در تاریخ فلسفه غرب تناقض باورانی هم بوده اند.4 همچنین پس از پیشرفت «منطق فراسازگار»5 در نیمه دوم همین قرن، اکنون بار دیگر، تناقض باوری به یک مسئله زنده تبدیل شده است. در ادامه این مقاله، بحث را با توضیح ارتباط میان «تناقض باوری» و برخی دیگر از مفاهیم مهم آغاز می کنم. آن گاه تاریخ تناقض باوری و انگیزه های نهضت جدید آن را بیان خواهم نمود. سپس برخی از انتقادات بر تناقض باوری را بیان کرده، به اختصار درباره آنها بحث خواهم نمود و [پس از آن] ارتباط آن را با مفهوم «عقلانیت» به بحث خواهم گذاشت.6
برخی مفاهیم اساسی
هرچند تناقض باوری دیدگاهی جدید نیست، اما این واژه، خود واژه ای است جدید. این واژه در سال 1981 توسط گراهام پریست (Graham Priest)، ریچارد راوتلی (Routley Richard) و بعدها توسط سیلوَن (Sylvan) ساخته شد، این نام مُلهم از عبارت ویتگنشتاین در نکاتی در باب مبانی ریاضیات بود.7 در آنجا ویتگنشتاین جمله «دروغگو» (مثلا، «این جمله صادق نیست»)8 را به «شخص دو سر» توصیف می کند که هم رو به صدق دارد وهم رو به کذب بدین سان، قول به تناقض، حقیقتی است دو وجهی. متأسفانه، پریست و راوتلی در آن زمان فراموش کردند نحوه هیجی کردن(ism) را با قرائت ها مطابقت نمایند و گویا بدون (e) چاپ شده است.
«تناقض باوری»9 را به وضوح می توان از «سهل انگاری» تفکیک نمود «سهل انگاری» دیدگاهی است که معتقد است همه قضایای متناقض صادق هستند. (و از همین رو، چون مفروض می گیرد که یک ارتباط مستلزم همه پیوسته های آن است، معتقد است که هر چیزی صادق است.) هرچند سهل انگاران می بایست تناقض باور باشند، اما عکس آن صادق نیست. همچنین باید بین این دیدگاه و فراسازگاری تمایزی آشکار نهاد. رابطه استنتاجی، مثل تساوی طبق فراسازگاری زمانی تعمیمی است که یک تناقض مستلزم هر چیزی باشد. (برای همه A و B و A1 و نقیض A مساوی است با B). تناقض باوران مجبورند به این دیدگاه معتقد باشند که استلزام (استنتاج معتبر قیاسی) فراسازگار است، مگر اینکه سهل انگار هم باشند. اما ممکن است فردی به دلایل دیگری ملتزم به این دیدگاه باشد؛ مثلا، به این دلیل که اگرچه صدق حقیقی سازگار است، اما استلزام باید آن چیزهایی را که در اوضاع غیر حقیقی وجود دارند، حفظ نماید و هرچند برخی از همان چیزها ممکن است نیز ناسازگار هم باشند؛ یا به این دلیل که استلزام باید حافظ چیزهای دیگری غیر از صدق صرف، یعنی محتوای اطلاعاتی، نیز باشد.
تناقض باوری در تاریخ فلسفه
در تاریخ فلسفه غرب، شماری از ماقبل سقراطیان به ظاهر از این دیدگاه جانب داری می کردند.10 از باب مثال، هراکلیتوس (Heraclitus) در قطعه a49 می گوید: «ما در یک رودخانه هم قدم می گذاریم و هم نمی گذاریم؛ ما هم هستیم و هم نیستیم», به هر تقدیر، به نظر می رسد که ارسطو، هراکلیتوس، پروتاگراس (Protagoras) و دیگر فیلسوفان ماقبل سقراطی را تناقض باور و حتی سهل انگار می دانسته است. همین دیدگاه آنان بود که باعث حمله ارسطو در کتاب گامای متافیزیک شد. در فصل چهار همین کتاب، ارسطو از قانون امتناع اجتماع نقیضین دفاع می کند. از نظر تاریخی، این حمله تقریبا موفقیت تام و کامل داشته است؛ یعنی قانون امتناع اجتماع نقیضین از آن زمان به بعد، از مقبولیت بالایی در تاریخ فلسفه غرب برخوردار بوده؛ چنان که این حقیقت، که گویا احدی لزوم ارائه دفاع جدّی از آن را بعد از ارسطو احساس نکرده، شاهد همین موفقیت است. شاید این نکته قابل ملاحظه باشد که ارسطو در کتاب گاما (فصل 7) از کتاب متافیزیک از دوگانگی قانون امتناع اجتماع نقیضین و قانون [امتناع] ارتفاع نقیضین نیز دفاع می کند. قانون «ارتفاع نقیضین»11 عبارت است از اینکه برای هر گزاره ای ضرورت دارد (دست کم)، یا Aصادق باشد یا نقیضA. اما قانون ارتفاع نقیضین نسبت به قانون امتناع اجتماع نقیضین، در تاریخ فلسفه غرب همواره از جایگاه متزلزل تری برخوردار بوده است. در حقیقت، ارسطو، خود بر این قانون در باری آرمنیاس (فصل 9) اعتراض نموده است.12
علی رغم مقبولیت قانون امتناع اجتماع نقیضین، عده ای از همان زمان ارسطو به بعد تناقض باور بوده اند.13 می توان مدعی شد که برخی از افلاطونیان جدید تناقض باور بوده اند. نکولاس کوزایی (Nicholas of Cusa) از باب مثال معتقد بود: خدا همه خواص، از جمله خواص متناقض را داراست (Heron,1954,1.4) به نظر برخی از مفسّران، ماینونگ (Meinong) از جمله تناقض باوران بوده است که معتقد بود: برخی از اشیای غیرموجود و مانند «مربع گِرد» دارای ویژگیهای ناسازگار است,14 اما واضح ترین تناقض باور، پس از فیلسوفان ماقبل سقراطی و قبل از قرن بیستم، هگل و اخلاف او در دیالکتیک، همچون مارکس و انگلس هستند (Priest, 1990, 1991) بنابر نظر آنها، واقعیت به صورت گایست «Geist» در هگل و ساختارهای اجتماعی در مارکس به نحو صوری می تواند ناسازگار باشد. از باب مثال، هگل در کتاب منطق می گوید: «برخی از چیزها حرکت می کنند، نه بدان دلیل که در یک لحظه اینجا هستند و در لحظه دیگر آنجا، بلکه بدان دلیل که در یک لحظه هم اینجا هستند و هم نیستند؛ چون در «اینجا» در لحظه ای هست و نیست (Miller, 1969,p. 440) در حقیقت، حل این گونه حالاتِ متناقض است که موجب تکامل تاریخ اندیشه (یا جامعه) گردیده است.
به نظر می رسد که تناقض باوری در فلسفه شرق بیشتر ساری و جاری بوده است تا فلسفه غرب. در منطق و متافیزیک هند باستان، درباره هر قضیه مورد بحثی، چهار احتمال متعارف ملحوظ می شده است: آن قضیه (فقط) صادق است، (فقط) کاذب است، نه صادق است و نه کاذب، یا اینکه هم صادق است و هم کاذب. منطق بودایی قدیم احتمال پنجمی را افزود و آن اینکه: هیچ یک از این احتمالات نباشد. (این احتمال، «کاتوشکوتی» خوانده می شد.)15 پیروان برهما بودا گام فراتر نهادند و از احتمال این نوع ارزش های متناقض جانب داری کردند: صدق (تنها) و صدق و کذب هردو (Smart,1964) سخنان متناقض در مکتب «تائوئیسم» امر عادی است.16 برای مثال، چانگ تسو (Chuang Tsu) می گوید: آنچه اشیا را می سازد، هیچ مرزی با اشیا ندارد، اما مقصود ما از سخن «مرزهای میان اشیا» مشخص نمودن مرزهای اشیا است. «مرز بدون مرز، مرزی است بدون هیچ مرزی» زمانی که بودیسم و تائوئیسم با هم ترکیب شدند و به صورت «چان» (یا زِن، که همان اسم ژاپنی آن است) درآمدند،17 فلسفه ای پدید آمد که در آن تناقض نقش مهمی داشت. بنا به گفته سوزوکی نفسِ فرایند دست یابی به روشنگری، فرایندی است که «زمانی برتر از فرایند استدلال بوده و زمانی در آن است. این سخن، اگر از نظر صوری لحاظ شود، یک تناقض است، اما در حقیقت، خود همین تناقض، معلول روشنگری است.»
البته تفسیر سخنان فیلسوفانی که به آنها اشاره نمودم، مسئله ای دقیق و حسّاس است و بسیاری از مفسّران، بخصوص مفسّران غربی که خواسته اند سخنان فیلسوفان برگزیده شان را معنادار جلوه دهند (مفسّرانی که خود به قانون «امتناع اجتماع نقیضین» ملتزم بوده اند)، اظهار داشته اند که سخنان متناقض این فیلسوفان مورد بحث فی الواقع، متناقض نیستند. شماری از تمهیدات شاخص وجود دارند که ممکن است در این زمینه به کار گرفته شوند. یکی از آن تمهیدات این است که ادعا شود: سخن متناقض را باید سخنی بدانیم که به نحوی به صورت تحت اللفظی بی معناست؛ یعنی سخنی است تمثیلی.17 تمهید دیگر این ادعاست که اظهارات متناقض به نحوی مبهم اند و در صورت عدم ابهام، از جهتی صادق اند و از جهت دیگر کاذب. به طور قطع، این تفاسیر از سخنان متناقضی که گاه شنیده می شوند، بهترین تفاسیر هستند. اما اینکه آیا این تفاسیر درباره فیلسوفانی که به آنها اشاره نمودم، درست هستند یا نه، مسئله ای است که نیاز به تفصیل و ملاحظه مورد به مورد دارد. در اغلب این موارد، می توان ادعا نمود که چنین تفاسیری، قرائت تحریف شده و نادرست از دیدگاه های فیلسوف مورد بحث ارائه می نمایند.
انگیزه های جدید برای تناقض باوری
اکنون به فلسفه معاصر می پردازیم: نیمه دوم قرن بیستم شاهد احیای تناقض باوری بود که بیشتر معلول مسائل جدید بود. بنا و تحلیل منطق فراسازگار جدید امکان این احیا را فراهم نمود. تناقض باوری، متقابلا، یکی از قدرت های محرِّک در وراء این جنبش منطقی بود.
احتمالا مهم ترین دلیل که تناقض باوران جدید از آن استفاده نمودند، دلیلی است که به پارادوکس های «خود ارجاع» استناد می کند؛18 مانند پارادوکس دروغگو (مثلا، «این جمله من صادق نیست») و پارادوکس راسل (درباره مجموعه مجموعه هایی که عضوی از مجموعه خودشان نیستند.) اگرچه پارادوکس هایی از این دست از زمان باستان معروف بوده اند، ولی تحولات در مبانی ریاضیات در آغاز این قرن به آنها اهمیت داد. در مورد هر یک از پارادوکس ها، به نظر می رسد که استدلال کاملا معتبری وجود دارد که آنها را به تناقض منتهی می نماید. اگر این استدلال ها معتبر باشند، آن گاه تناقض باوری صادق خواهد بود.19 البته بسیاری ادعا نموده اند که اعتبار این گونه استدلال ها صرفا ظاهری است و ممکن است مغالطات دقیقی در هر یک از آنها نهفته باشند.20 چنین اظهاراتی در منطق یونان باستان و منطق قرون وسطا بیان شده اند، اما در منطق جدید، بسیار بیشتر از این گفته اند در حقیقت، حمله بر پارادوکس ها به نوعی موضوع اصلی منطق جدید بود.
مسئله ای که به نظر می رسد از اینجا استنباط می شود آن است که بدانیم این پارادوکس ها تا چه حد برگشت پذیر هستند؛ یعنی نتیجه اغلب تلاش ها برای حل آنها فقط به انتقال پارادوکس ها به جای دیگری منتهی می شود؛ همان گونه که «أشکال به اصطلاح تحکیم شده» استدلال ها آن را نشان می دهند.21 به هر تقدیر، توافق کلی درباره حل اغلب این پارادوکس ها، بخصوص پارادوکس های دارای ماهیت معناشناختی، (در مقابل ماهیت نظری ثابت) وجود ندارد. این گونه حقایق یکی از مستمسک های اصلی تناقض باوری در باب پارادوکس های خود ارجاع هستند. اما تنها مستمسک نیستند، بلکه سادگی تفسیر تناقض باورانه از صدق در اثر اینکه چون صدق را صرفا خصیصه ای می داند که توسط طرح T مشخص می شود، یکی دیگر از مستمسک هاست.
پارادوکس های خود ارجاع تنها نمونه هایی از تناقض باوری نیستند که مطرح شده اند. پارادوکس های دیگری نیز وجود دارند که بدین قرارند: (1) حالات انتقالی: برای مثال، زمانی که اتاق را ترک می کنم، هم در اتاق هستم و هم نیستم. (2) برخی از پارادوکس های زنون: تیر در حال حرکت، هم در مکانی است و هم نیست. (3) برخی از وضعیت های حقوقی: قوانینی وجود دارند مبنی بر اینکه اشخاص در گروه A می بایست کاری را کرده باشند و اشخاص در گروه Bممکن نیست آن کار را کرده باشند. آنگاه فردی در هر دو گروه یافت می شود. (4) موارد مرزی در محمول های مبهم: یک جوان، هم بزرگ سال است و هم نیست. (5) برخی از حالات مکانیکی مقداری: ذرّه ای ممکن است همزمان در داخل دو سوراخ برود، اگرچه چنین کاری امکان ندارد. (6) واژه های چند معیاری: این پارادوکس در جایی است که یک واژه بیش از یک معیار تجربی لازم و کافی برای کاربرد دارد و این ها در رویدادهای داستانی مشکل می آفرینند. پیاده نمودن تمام مثال های پیشین به ملاحظات فلسفی مفصّل وابسته است؛ چون از موردی به مورد دیگر فرق می کند.
اشکال های تناقض باوری
اکنون به برخی از استدلال ها علیه تناقض باوری می پردازم: تنها دفاع جدّی از قانون «امتناع اجتماع نقیضین» در تاریخ فلسفه همان گونه که اشاره نمودم ـ دفاع ارسطو در فصل چهار کتاب گامای متافیزیک است. با توجه به تأثیر و نفوذی که این فصل داشته، دلایل علیه آن ناچیز بوده اند. عمده استدلال ارسطو، که نیمه نخست از آن فصل را به خود اختصاص می دهد، پیچیده و غامض است. محتوای این استدلال چندان روشن نیست، تا چه رسد به کارایی آن. آنچه درباره بهترین این دلایل می توان گفت آن است که این استدلال به عنوان یک استدلال متقاعدکننده، چون به صورت به اصول بنیادین و قابل بحث در متافیزیک ارسطو وابسته است، امتناع اجتماع نقیضین را مفروض می گیرد. شش یا هفت دلیل دیگری که ارسطو در نیمه دوم همان فصل از آنها سود می جوید، مختلف، گذرا و کمی بهتر هستند. اما به نظر می رسد که بسیاری از این دلایل نیز امتناع اجتماع نقیضین را مفروض می گرفته اند. بدتر اینکه بسیاری از آنها امتناع اجتماع نقیضین را با مسئله سهل انگاری به سهولت خلط نموده اند. (برای آگاهی از تحلیل استدلال های ارسطو، ر.ک: پریست)
استدلال شاخص و جدید علیه تناقض باوری، استدلالی است که به اصل منطقی تعمیم استناد می کند و به دلیل همین اصل منطقی است که تناقض باوری مستلزم سهل انگاری است.22 با توجه به اینکه سهل انگاری نامعقول است و این مسئله ای است که شاید درباره آن توافق داشته باشیم (اگرچه علت آن، چنان که آسان به نظر می رسد، آسان نیست)، تناقض باوری باید مردود دانسته شود. روشن است که این استدلال نمی تواند علیه کسی که ملتزم به منطق فراسازگار است، به کار رود، چنانکه اغلب ادله تناقض باورانه نمی توانند به کار روند.
استدلال دیگری که گاهی از آن استفاده می شود بدین قرار است: یک جمله تنها در صورتی معنادار است که چیزهایی را نفی نماید. اما اگر قانون امتناع اجتماع نقیضین عقیم بماند، A نمی تواند نقیض A را نفی کند و به طریق اولی نمی تواند هرچیز دیگری را نفی کند. بنابراین، قانون امتناع اجتماع نقیضین پیش فرض زبان معنادار است. این استدلال اشکالاتی دارد، اما مهم ترین اشکال آن، این است که مقدّمه نخست آن کذب محض است. این جمله را در نظر بگیرید: «هر چیزی صادق است.» این جمله مستلزم هر چیزی است و هیچ چیزی را هم استثناء نمی کند. با وجود اینکه جمله ای کاملا معنادار است، در عین حال، جمله ای است که هرکسی، بجز سهل انگار، آن را رد می کند.
از دیگر دلایلی که ممکن است در این زمینه مورد توجه واقع شود، تنها یکی دیگر را، که بدین قرار است، بررسی می کنم: شرایط صدق برای نفی عبارتند از: نقیض Aصادق است اگر Aصادق نباشد. از این رو، اگر Aو نقیض Aصادق می بودند، Aهم صادق بود و هم صادق نبود، و این محال است. شرایط صدق برای نفی که این استدلال از آن استفاده نمود، خود، متنازع فیه اند. (بدیل این استدلال آن است که بگویم: Aصادق است اگر نقیض Aکاذب باشد و در علم معانی منطق، بسیاری از فراسازگارهای صدق و کذب می توانند برهم منطبق شوند.) اما به هر تقدیر، این استدلال عقیم است؛ زیرا مسئله امتناع اجتماع نقیضین را در آخرین گام آشکارا مفروض می گیرد. بسیاری از استدلال های دیگر قانون امتناع اجتماع نقیضین، با صرف نظر از دیگر عیوب آنها، به نظر می رسد که در نهایت، آن قانون را به نحو مشابهی مفروض می گیرند.
تناقض باوری و عقلانیت
برخی احساس کرده اند که اشکال تناقض باوری به حدّ تخطّی از خودِ قانون امتناع اجتماع نقیضین نمی رسد؛ زیرا پذیرش این قانون پیش شرط عقلانیت است. برای مثال، اغلب گفته می شود که عقلا امکان ندارد انسان تناقض را بپذیرد، در حالی که عموما توافق دارند انسان خردمند، به تعبیر هیوم، »باورهایش با دلایلش تناسب و سازگاری دارد« (Hume,1955,p.118)
موضوع شرایطی که پذیرش امری تحت آن شرایط معقول است، موضوع قابل بحثی است. از این رو، اگر وضعیت کافی برای تناقض تشخیص داده شد، معقول است که به آن اعتقاد داشت و چنین اوضاعی وجود دارند. برای مثال، دلیل صدق جمله دروغگو (این جمله صادق نیست) را در بخش قبلی مورد اشاره قرار دادیم، خواه وضعیت مورد بحث را کاملا متقاعدکننده بدانیم خواه ندانیم، این حقیقت را روشن می کند که از نظر اصولی، دلیلی مبنی بر عدم امکان وجود چنین وضعیتی وجود ندارد. البته اگر قراین قطعی بر قانون امتناع اجتماع نقیضین می بودند، در آن صورت، هیچ موردی برای تناقض نمی توانست به حدّ کافی نیرومند باشد. اما قراین قطعی برای هرگونه موضع فلسفی فی الواقع غیرممکن می نمایند.
نگرانی متقاعد کننده دیگر درباره تناقض باوری، که به عقلانیت ارتباط دارد، این ادعاست که اگر پذیرش منطقی تناقض برای انسان ممکن می بود، در آن صورت، هیچ کس عقلا مجبور نبود که از دیدگاه مورد اعتقادش دست بردارد؛ چون آن گاه که فردی گزاره Aرا می پذیرد، اگر استدلالی برای نقیض Aاقامه شود، انسان می تواند هم Aرا بپذیرد و هم نقیض Aرا، و این غیرقابل پذیرش است. اما این حقیقت که برخی از تناقضات عقلا قابل پذیرش هستند ایجاب نمی کند که همه آنها این گونه باشند. مسلّما در مورد جمله دروغگو وضع به گونه ای است که هم می توان گفت: صادق است و هم کاذب، اما این مسئله به هیچ عنوان وضعی را به وجود نمی آورد که بگویم فی المثل «بریزبان» (Brisbane) هم در استرالیا است و هم نیست. (البته اگر کسی به این ادعا که استلزام تعمیمی است ملتزم باشد، یک مورد برای تناقض موردی برای همه آنهاست؛ اما اگر استلزام فراسازگار باشد، این استدلال کاربردی نخواهد داشت.) آنچنان که فلسفه متداول علم بیان می دارد، در حقیقت، ملاحظات چندی وجود دارد که علیه پذیرش عقلانی یک دیدگاه سخن می گویند. ملاحظات این است که این پذیرش بی نهایت پیچیده است، مجعول و پیامدهای لازم الاتباعی دارد که متابعت نشده اند. (اما اینکه چرا این معیارها منفی هستند، مسئله ای است و پاسخ به آن عموما مشکل) و این معیارها ممکن است علیه قابلیت پذیرش یک دیدگاه سخن بگویند، خواه آن دیدگاه سازگار باشد یا متناقض. در پایان ارزیابی معقول یک دیدگاه باید با تمام معیارهایی (که عدم تناقض بی تردید یکی از آنهاست) که هریک به سهم خود، ابطال پذیر باشند، سنجیده شوند.
نتیجه
به نظر من، بجاست گفته شود که پس از دفاع ارسطو از قانون امتناع اجتماع نقیضین، سازگاری به نحوی معیار و محک در فلسفه غرب بوده است. این تفکر که سازگاری شرط حتمی برای مفاهیم مهم مانند «اعتبار»، «صدق»، «معناداری» و «عقلانیت» است، در روح و روان آن عمیقا جا گرفته است. مسئله ای که از تحقیقات جدید درباره تناقض باوری به دست می آید، معلوم می کند که چنین فکری تا چه حد سطحی است. اگر فی الواقع، سازگاری شرط ضروری هر یک از این مفاهیم باشد، به نظر می رسد که این شرط به خاطر دلایل مهم تر دیگری است تا دلایلی که تاکنون از آنها سخن به میان آمده است. و اگر چنین دلایلی وجود نداشته باشند، در آن صورت راه برای بررسی تمام اقسام احتمالات و مسائل در فلسفه و علومی که از قدیم با آن ارتباط نزدیک داشته است، باز خواهد بود.
ب) نقد و بررسی مترجم
مقدّمه
در این مقاله، نویسنده مدعی است که اجتماع نقیضین در برخی موارد، نه تنها ممکن؛ بلکه محقَّق است. بدین منظور، به ذکر نمونه هایی از تناقض باوری در تاریخ فلسفه و در میان معاصران در جوامع شرقی و غربی پرداخته است. او بدین وسیله می کوشد از میزان بُعد متعارف آن بکاهد. سپس با بررسی ادلّه ارسطو علیه امتناع اجتماع نقیضین، نتیجه می گیرد که اجتماع نقیضین نمی تواند امتناع عقلی داشته باشد؛ چون، به زعم نویسنده، ادلّه ارسطو و ادلّه جدید از استحکام کافی برخوردار نیستند. بنابراین، استحاله امتناع اجتماع نقیضین نه تنها بُعد عقلی ندارد، بلکه بُعد وقوعی هم ندارد. علاوه بر آن، تناقض باوری می تواند با عقلانیت هم سازگار باشد. این مقاله حاوی مطالب بسیاری است که اکنون مجال و مقال مناسب برای بررسی تمام آنها نیست. اما با این همه، بجاست مطالبی را درباره آن عرض نماییم.
واژه «dialetheism» که عنوان مقاله است، واژه ای جدید است همان گونه که نویسنده تذکر می دهد. از این رو، در لغت نامه های غربی معمولا نمی توان آن را یافت. واژه «تناقض باوری» معادلی است که برای آن برگزیده ایم البته با توضیحی که بعدا می آید. ابتدا لازم است توضیحی درباره تمایز میان تناقض باوری، سهل انگاری و منطق فراسازگار متذکر شویم که در سخنان گراهام پریست نیز آمده بود:
تناقض باوری: دیدگاهی است که برخی تناقض ها را صادق می داند یا می گوید که برخی چیزها هم صادق اندو هم کاذب.23
فراسازگاری: دیدگاهی است که معتقد است نظریه های منطقی وجود دارند که تناقض در میان لوازم خود را غیرممکن می سازد، برخلاف منطق سنّتی. نظام منطقی که حاوی گزاره های متناقض باشد، ناسازگار است؛ اما اگر چنین نباشد، از سهل انگار بودن اجتناب نموده است. با توجه به آنچه بیان گردید، می توان دیدگاه سهل انگارانه را توضیح داد.24
سهل انگاری: دیدگاهی است که معتقد می باشد هر چیزی مستلزم هر چیزی است. به عبارت دیگر، هر تناقضی صادق است. همان گونه که نویسنده تذکر می دهد، نسبت میان تناقض باوری و سهل انگاری طبق اصطلاح منطقدانان سنّتی ـ عام و خاص مطلق است. از این رو، تناقض باوران معتقدند: هر تناقضی صادق نیست؛ تنها برخی از آنها صادق می باشند.
تناقض باوری یا تناقض نمایی؟
همان گونه که گراهام پریست متذکر می شود، کسانی بوده اند که ظاهر سخنان آنان حاکی از مجاز دانستن تناقض است. شاید نمونه شاخص این گونه افراد در میان مسلمانان، عرفا باشند. قیصری در مقدمه فصوص تصریح دارد: «و به یتحقّق الضدانِ... و یلزم منه الجمعُ بینَ النقیضین.»25 این گونه کلمات نه منحصر به عرفاست و نه منحصر به قیصری؛ چنان که نویسنده نمونه هایی را از غیر مسلمانان ذکر نمود، اما همگی آنان از یک خصیصه مشترک برخوردارند که حکم به عدم استحاله نقیضین می باشد.
حال، آیا به راستی می توان آنان را به تناقض باوری متهم نمود؟ پاسخ این پرسش به شکل های متفاوتی داده شده است: برخی، همچون استیس، بر آن بوده اند تا سخنان عرفا را فوق درک و توان عقل معرفی نمایند.26 برحسب این دیدگاه، شاید بتوان گفت: سخنان عرفا به زبان متعارف نیست و در چارچوب زبان معمول نمی توان آنها را تفسیر و تعبیر نمود. از این رو، نه حکم به اجتماع نقیضین آنان می تواند برای ما مستمسک باشد و نه حکم به عدم آن؛ زیرا زبان آنان زبان مطابق با فهم متعارف نیست.27 طبق این تفسیر، نمی توان عرفا و بیشتر نمونه هایی را که نویسنده از جوامع شرقی آورده است، تناقض باور دانست. به این پرسش جواب های دیگری هم داده اند که از ذکر آنها صرف نظر می کنیم.
اما شاید به این اشکال بتوان پاسخ دیگری هم داد و آن این است که بررسی سخنان هر متکلّمی، و از جمله عرفا، میسّر نیست مگر با بررسی تمام حرف های آنان. همان گونه نویسنده ذکر می کند، مکاتبی هستند که آموزه های خلاف فهم متعارف دارند، اما اگر به دغدغه مکاتب شرقی و از جمله عرفای مسلمان توجه شود، معلوم می گردد که نگرانی عمده آنان تنزیه ذات لایتناهی است که آنان پیوسته به تعظیم و توصیف و ستایش او مشغولند. از این رو، آنان خود را از سویی، متوجه ذات غیرمتناهی و از سوی دیگر، گرفتار در چارچوب های مشخص و محدود می دیدند. همین چارچوب های مشخص باعث شده اند تا سخنان آنان مطابق با فهم عمومی انسان نباشد و در نتیجه، کسانی آنان را به کفر و جنون و امثال آن متهم نمایند.
این مسئله گویای آن است که نسبت دادن تناقض به خداوند و اینکه او واجد تمام اوصاف متضاد است، ناشی از تنگناهای زبانی است، نه اینکه تناقض در حقیقت جایز است؛ چون این اوصاف فی الواقع متناقض و متضاد نیستند، بلکه تناقضی وجود ندارد. اجتماع نقیضین در هر ظرفی باطل و نارواست. اگر به خداوند اوصافی را نسبت می دهیم که در ظاهر متناقض هستند، بدان دلیل است که تنها یک وسیله برای تعظیم و توصیف او در اختیار داریم و این وسیله همراه با نقص ها و کاستی هایی است که ما را به توهّم اجتماع نقیضین می اندازد. از این روست که به تمثیل و استفاده از استعاره و امثال آنها روی آورده اند. وجه آن همین است که خواسته اند از این گونه سوء فهم ها جلوگیری نمایند. بنابراین، حیطه زبانی چنان است که ما را به توهّم اجتماع تناقض گرفتار می نماید. اگر گفته اند: «... اسرار هویدا می کرد«، این اسرار بیان حقیقت لایتناهی در قالب های محدود است و به همین دلیل است که ابن عربی هیچ گاه به استدلال و اقامه برهان روی نیاورد و فقط خواست با استفاده از استعاره و تشبیه، ما را به فهم آن نزدیک نماید. اگر به تاریخ عرفان نگاه کنیم، معلوم می شود که عرفای بعدی، بخصوص ابن ترکه و امثال او بودند که درصدد برآمدند تا حقایق عرفانی را مستدل و مبرهن نمایند.
بنابراین، می توان مدعی شد که تناقض گویی عرفا ناشی از کاستی های ابزار بیانی و گفتاری ماست. به همین دلیل است که برخی کوشیده اند تناقض های ظاهری را برطرف نمایند؛ چنان که خود عرفا هم توضیح داده اند.28 در مورد نمونه هایی که پریست متذکر می شود، و مدعی است که آنها به تناقض باور داشته اند، شاید بتوان همین سخن را مطرح نمود. اما تأیید این احتمال یا احتمال دیگر، همان گونه که خودِ پریست می گوید، متضمّن تردیدها و بررسی های بیشتر است. از این رو، می توان گفت: نویسنده هم در صحّت انتساب یکی از این احتمالات به افراد مذکور، تردید دارد و در حقیقت، نویسنده هم نمی تواند آنها را به عنوان نمونه های مسلّم از تناقض باوران مطرح نماید. اشکال ایشان در صورتی وارد بود که مشتمل بر مواردی مسلّم از تناقض می بود، در حالی که نیست. از این رو، نمی توانند نقض محسوب شوند.
استدلال یا تنبه؟
اما در باب ادلّه ارسطو و اینکه آنها مصادره به مطلوب هستند، مسائلی قابل ذکرند: اول اینکه ارسطو گویا هفت دلیل می آورد که اجتماع نقیضین ممکن نیست. هرچند ظاهر سخنان ارسطو همین است، اما وی در همین فصل، تصریح می کند که مباحث متافیزیکی را باید با اصولی آغاز نمود که شناخته شده ترین باشند و از همین جهت، اقامه برهان بر آنها محال است. امتناع اجتماع نقیضین از همین اصول است.29 حال چگونه خود بلافاصله پس از چند سطر به اقامه برهان بپردازد تا در نتیجه، این سوء تفاهم به وجود آید که این براهین مصادره به مطلوب هستند؟ به نظر می رسد نویسنده مقاله پاسخی به آن نداشته باشد، و اگر داشته باشد این خواهد بود که این ادلّه فی الواقع در مقام تنبّه بیان شده اند، نه در مقام احتجاج و استدلال؛ زیرا به قول خودِ ارسطو، بعضی از شکّاکان به اقناع نیازمندند و بعضی به اجبار.30 طبعا راه های مواجه شدن با آنان نیز متفاوت خواهد بود؛ به این معنا که برخی را به گفتار می توان درمان کرد و برخی را با اندیشه.31 از آنجا که شکّاک در امتناع اجتماع نقیضین شکّاک واقعی نیست، شک او شک واقعی نیست. از این رو، به برهان الزام آور نیازی نیست، بلکه به گفتار می توان آن را برطرف نمود و این شیوه ای است که ارسطو انتخاب می کند. از این رو، نمی توان گفت: استدلال وی مبتلا به مصادره به مطلوب است؛ زیرا این اشکال در صورتی وارد است که شخص بخواهد اقامه برهان نماید، نه استدلال به معنای لغوی. از این رو، اشکال مصادره به مطلوب بر آن وارد نیست.
به بیان دیگر، می توان شیوه ارسطو را «شیوه استقرایی» نامید، اما استقرای شهودی.32 این استقرا همانند سایر موارد استقرا، با بررسی جزئیات آغاز می شود، ولی در عین حال، با آنها تفاوت هایی نیز دارد.33 یکی از آن تفاوت ها آن است که این استقرا برای افزایش احتمال مدعا به کار نمی رود. به عبارت دیگر، ارسطو از استقرای شهودی برای این منظور استفاده نمی کند تا «قانون امتناع اجتماع نقیضین» را مبرهن هرچند احتمالی نماید، بلکه آن را به این منظور به کار می برد که ما را در فهم مسئله یاری رساند؛ چرا که فهم درست این قانون مستلزم تصدیق آن است.34 از همین روست که آکویناس آنها را «معلوم فی نفسه» نامید. اگر ضرورت را نشانه ای از آن دانسته اند، به همین دلیل است. (هرچند تصور آن نیز بدیهی است، اما گاه عواملی موجب می شوند از یک مسئله بدیهی تصور واحدی به وجود نیاید.) تفاوت دیگر آن در این است که وجود مصادیق که در استقرا شرط است، لازم نیست و حتی می تواند هیچ مصداق موجودی نداشته باشد، چنان که در همین مسئله چنین است. بنابراین، آنچه را ارسطو به عنوان ادلّه امتناع اجتماع نقیضین مطرح می کند، ناظر به این است که ما را به فهم درست و تصور دقیق آن نزدیک نماید؛ زیرا به زعم ارسطو، باز کردن باب گفت وگو به معنای ابطال سخنان شکّاک است و او همین کار را می کند، نه اینکه منظورش اقامه برهان مصطلح باشد تا کسی ادعای مصادره به مطلوب بودن آنها را نماید.
دلیل دیگری که مسئله را بی نیاز از برهان می کند، همان دلیلی است که موجب شده تا تناقض باوران موضع خود را از موضع سهل انگاران جدا نمایند؛ یعنی حتی تناقض باوران هم قبول ندارند که اجتماع نقیضین به طور مطلق ممکن و میسّر است. به همین دلیل، به موضع معتدل تری گراییده اند؛ همان گونه که در مقدّمه توضیح داده شد. اما سؤالی که مطرح می شود، درباره علت این موضع گیری آنان است. به راستی، چه چیزی موجب شده است آنان این دیدگاه را بپذیرند و موضع خود را از سهل انگاران جدا کنند؟ آیا نه این است که ناخودآگاه اجتماع نقیضین را محال می دانند؟ اگر محال نیست، چرا سهل انگاری را نمی پذیرند؟ به هرحال، تأمّل در این مسائل گویای آن است که استحاله تناقض امری نیست که نیازمند به برهان و استدلال باشد. اما اینکه ایشان در بخش دیگری از مقاله خود مدعی شده که تناقض در برخی موارد با عقلانیت سازگار است، نادرست می نماید؛ زیرا اگر تناقض در برخی موارد ممکن و مجاز باشد، وجهی ندارد آن را در سایر موارد محال و ممتنع بدانیم. در نتیجه، تفکیک میان تناقض باوری و سهل انگاری بی وجه خواهد بود، در حالی که ایشان این تمایز را قایل می شود. بنابراین به همان دلیلی که ایشان سهل انگاری را محال و نامعقول می دانند، تناقض باوری (به معنای موردنظر ایشان) نیز نامعقول خواهد بود. حاصل آنکه چون اصل امتناع تناقض «ممتنع الاستدلال» است، ادلّه اقامه شده بر آن چیزی جز تنبّه بر امر بدیهی نیست و تنبّهات، همان گونه که ملّاصدرا می گوید، هرگز نمی توانند مانع جدل مجادل گردند.35 بنابراین، واقع مسئله آن است که اقامه دلیل (به معنای مصطلح آن) بر استحاله اجتماع نقیضین شدنی نیست، برخلاف نوع دیگری از بدیهیات که آنها در حقیقت، بی نیاز از استدلال هستند، اما می توان آنها را به نحوی مبرهن نمود.
پارادوکس ها
اما اینکه چرا آنان اجتماع نقیضین را در برخی موارد پذیرفته اند، به نظر می رسد برخی شبهات موجب این امر شده اند. از جمله این شبهات، مسئله پارادوکس ها می باشد؛ چنان که نویسنده هم به آن تمسّک می کند. همین که به آنها اصطلاح «پارادوکس» (یعنی تناقض نما) را اطلاق نموده اند، گویای آن است که متناقض بودن آنها مسلّم نیست. به همین دلیل است که بسیاری درصدد برآمده اند تا ابهام ظاهری و صوری آنها را برطرف نمایند و این پارادوکس ها در میان مسلمانان نیز از قدیم الایام مطرح بوده و به «جذر اصمّ» معروف می باشند. یکی از آخرین جواب هایی که به آنها داده شده است، جواب آلفرد تارسکی (Tarski) است که با استفاده از تفکیک میان دو سطح از زبان صورت می گیرد به نام «زبان موضوع» و «فرازبان» که مطرح نمودن آن درخور این مقال نیست.36
امتناع تناقض؛ پیش فرض زبان معنادار
دلیل دیگری که نویسنده مورد بررسی قرار می دهد این دلیل است که امتناع تناقض را پیش فرض زبان معنادار می داند و مدعی است که اگر اجتماع نقیضین محال نباشد، زبان معنادار نخواهد بود. صورت این دلیل چنین است:
1. یک جمله زمانی معنادار است که برخی چیزها را شامل نشود.
2. اگر تناقض روا باشد، هر چیزی می تواند هرچیزی (از جمله نقیض آن) را شامل شود.
این دلیل به صورت قیاس استثنایی است. مفاد نتیجه آن این است که اگر تناقض روا باشد، زبان معنادار نخواهد بود؛ زیرا هر چیزی هر چیزی را شامل می شود.
نویسنده مدعی است: صغرای این استدلال باطل است؛ زیرا جمله هایی داریم که همه چیز را شامل می شوند و درعین حال، معنادار هم هستند. فی المثل، این جمله را در نظر بگیرید: «هرچیزی صادق است». این جمله با اینکه همه چیز را شامل می شود، معنادار است. بنابراین، نمی توان مدعی شد که اگر تناقض جایز باشد، جملات زبان بی معنا خواهند شد.
نقد سخن نویسنده چنین است که منظور از «هرچیز» چیست؟ آیا شامل تناقضات هم می شود یا نه؟ اگر چنین شمولی داشته باشد، نقض شما مصادره به مطلوب خواهد بود؛ چون مدعا عین مطلوب است و اگر نشود، مطلوب شما اثبات نشده است؛ زیرا می خواستید اثبات کنید که این جمله شامل همه چیز می شود، در حالی که برخی چیزها را استثنا کرده اید و همه چیز را شامل نشد که مطلوب مستدل مزبور است.
تفکیک میان اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین
اشتباه دیگر نویسنده در آن است که اصل طرد ثالث [= ارتفاع نقیضین] را مسئله دیگری جدا از اجتماع نقیضین می داند و مدعی است که مسئله ارتفاع نقیضین مورد تردید خود ارسطو قرار گرفته است. این سخن وی نادرست است؛ زیرا مسئله ارتفاع نقیضین روی دیگر همان اجتماع نقیضین است.37 تنها اختلافی که وجود دارد این است که آیا مسئله اجتماع نقیضین اصل است و مسئله ارتفاع نقیضین فرع آن، یا برعکس است. آنچه از عبارت ارسطو استفاده می شود این است که مسئله ارتفاع نقیضین فرع مسئله اجتماع نقیضین است، نه اینکه آنها دو مسئله جداگانه بوده و اهمیت یکی کمتر از دیگری باشد. اما اینکه ارسطو، خود، اصل دوم را مورد تردید قرار داده باشد، جای تأمّل دارد.
نتیجه
از آنچه گفته شد، می توان نتیجه موردنظر نویسنده را مورد تردید قرار داد. وی نتیجه می گیرد که چون ادلّه قطعی بر استحاله اجتماع نقیضین وجود ندارد، به قول مرحوم شیخ، «فذره فی بقعةِ الامکان» و راه برای رفع استحاله آن هموار خواهد بود. اما از آنجا که گفتیم استحاله تناقض نه تنها بی نیاز از استدلال است، بلکه ممتنع الاستدلال است و این مقتضای اوّلی بودن آن است و مواردی را که نویسنده مدعی متناقض بودن آنهاست توجیهی دارند، سخن منحصر می شود در کیفیت آشنایی ما با تصور و تصدیق آن. این مسئله در جنبه تصدیق مشکل ندارد. اگر مشکلی هست، در تصور آن است. به عبارت دیگر، اگر امتناع اجتماع نقیضین درست تصور شود، به قول فیلسوفان مسلمان، بی درنگ تصدیق خواهد شد. اما اگر کسی در فهم درست آن مشکل داشته باشد، با سخنانی مشابه آنچه ارسطو گفت، می توان او را به تصور اجتماع نقیضین نزدیک نمود؛ چرا که شیوه درمان او به گفته ارسطو گفتار درمانی است هرچند فیلسوفان مسلمان اقدامات عملی را هم پیشنهاد نموده اند و با حاصل شدن این تصور، تصدیق آن بدیهی و ضروری خواهد بود.38 از این رو، گفته اند: استحاله تناقض امّ القضایا است، و ملّاصدرا نسبت آن را به دیگر قضایا، نسبت واجب به ممکن می داند.39 معنای این سخن آن است که هیچ تصدیقی ممکن و میسّر نخواهد شد، مگر اینکه قبل از آن این قضیه تصدیق شده باشد. (البته ممکن است گاهی به این تصدیق توجه نداشته باشیم، اما این بدان معنا نیست که تصدیق مذکور وجود ندارد؛ زیرا همان گونه که ابن سینا می گوید، باید میان حضور بالفعل و بالقوّه آن تفکیک نمود.) شهید مطهّری رسیدن به حقیقت را بدون این اصل ناممکن می داند.40 البته کسانی هستند که در اولی الاوایل نظر دیگری دارند.41 قضایای هوهویت اولی الاوایل هستند که در آن صورت، قضیه استحاله اجتماع نقیضین از اولیات خواهد بود، اما این سخن موجب نمی شود که در اوّلی بودن آنها تردیدی پدید آید.
نشانی منبع مقاله:
Graham Priest, "Dialetheism", in The Stanford Encyclopedia of philosophy, 1999
Edition, ed.Edward N. Zalta (URL= http://plato.Stanford.Edu/archives/fall1999/entries/Russell).
پى نوشت ها
1. dialetheia.
2. dialetheism.
3. law of non contradiction = LNC.
4. law of contradiction.
5. dialetheist.
6. paraconsistent logic.
7. rationality.
8. Remarks on the Foundations of Mathematics.
9. liar sentence.
10. janus-headed figure.
11. trivialism.
12. Presocratics.
13. Law of excluded middle = LEM.
14. De interpretatione.
15. Neoplatonist.
16. Non-existent objects.
17. reality.
18. catushkoti.
19. Jains.
20. Taoism.
21. Chan.
22. Zen.
23. Suzuki (1969, p. 55).
24. metaphor.
25. self-reference.
26. soundness.
27. fallacies.
28. strengthened.
29. semantical.
30. explosion.
31. Lacey, A. L, ed. A Dictionary of Philosophy, (London: Routledge, 1996), p. 82.
32. Ibid., pp. 242- 43.
33ـ محمدداود قیصری، شرح فصوص الحکم (قم، بیدار، بی تا)، ص 6.
34ـ قاسم کاکائی، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت (تهران، هرمس، 1381)، ص 90ـ88. البته این سخنان راجع به یکی از موارد آن است که وحدت وجود باشد و تناقض نما می نماید.
35ـ خواجه محمد پارسا، شرح فصوص الحکم، تصحیح دکتر جلیل مسگرنژاد (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1366)، ص 90 و ص241.
36. common sense.
37ـ محمدداود قیصری، پیشین، ص 13. توضیحی که می دهند آن است که وجود دارای مراتبی در تجلّیات است. این مراتب ظهور و خفا دارند. موقع بیان آنها تصور اجتماع نقیضین دست دهد. اما فی الواقع، این گونه نیست؛ زیرا در حقیقت، نقیضی نیست تا اجتماع نقیضین شود.
38ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف الدین خراسانی (تهران، گفتار، 1367)، ص 69ـ67.
41. Intuitive induction.
42ـ چی زوم، نظریه معرفت، ترجمه مهدی دهباشی، (تهران، حکمت، 1378)، ص 111.
43ـ این همان اضطراری است که گاهی به کار می رود و گفته می شود که پس از تصور اجتماع نقیضین، عقل مجبور و مضطر است آن را تصدیق نماید، هرچند دلیلی بر صحّت آن جز شهود عقلی ندارد.
44ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، (قم، نشرالبلاغه، بی تا)، ج 1، ص 215.
45ـ صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیه، (بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1419ق)، ج 1، ص 35.
46. Object-language.
47. meta-language.
48ـ از دید او، زبانی موضوع است که درباره آن سخن می گویم. زبان دیگری هم داریم که با آن سخن می گویم و آن همان فرازبان است یا آنچنان که ماکس بلاک (Max Black) می گوید: اگر ما این تفکیک را انجام دهیم و به جملات حاوی «صادق» و «کاذب» برچسب «اولی» و «ثانوی» بزنیم، می توانیم از ایجاد پارادوکس جلوگیری نماییم.
James Baillie, Contemporary Analytic Philosophy (New Jersey: Prentice Hall, 1996), p. 356.
49ـ پل فولکیه، فلسفه عمومی، ترجمه یحیی مهدوی، (تهران، دانشگاه تهران، 1370)، ص 91.
50ـ فخر رازی، المباحث المشرقیه، ج 1، ص 348 / ملاصدرا، پیشین، ج 1، ص 90.
51ـ ملاصدرا، پیشین، ج 1، ص 444.
52ـ سید محمدحسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 49، پاورقی.
53ـ فولکیه، پیشین، ص 88.
- ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، (قم، نشرالبلاغه، بی تا)؛
- ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف الدین خراسانی، (تهران، گفتار، 1367)؛
- ـ پارسا، خواجه محمد، شرح فصوص الحکم، تصحیح دکتر جلیل مسگرنژاد، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1366)؛
- ـ پل فولکیه، فلسفه عمومی، ترجمه یحیی مهدوی، (تهران، دانشگاه تهران، 1370)؛
- ـ چی زوم، نظریه معرفت، ترجمه مهدی دهباشی، (تهران، حکمت، 1378)؛
- ـ صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیه، (بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1419ق)؛
- ـ طباطبائی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج1؛
- ـ فخر رازی، المباحث المشرقیه؛
- ـ قیصری، محمدداود، شرح فصوص الحکم، (قم، بیدار، بی تا)؛
- ـ کاکائی، قاسم، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، (تهران، هرمس، 1381)؛
- - A Dictionary of philosophy, New edition by A. L. Lacey, (London: Routledge, 1996);
- - Graham Priest, "Dialetheism, The Stanford Encyclopedia of philosophy, (Fall, 1999 Edition)Edward N. Zalta. (ed) URL= http: // plato. Stanford. Edu/ archives/ fall 1999/ entries/ Russell.
- - James Baillie, Contemporary analytic philosophy, (New Jersy: Prentice Hall, 1996) Dialetheism Graham Priest Trans: Rahmatollah Ridae The Present article by Graham Priest, the contemporary logician and writer, seeks to deny the widely-held logical principle of non-contradiction (the principle that the conjunction of a proposition and itsnegation is impossible) and assert that contradictions one poth possible and verifiable in centrast to the standard logic in which contradictionsare always false. To affirm his position, he brings to light so me cases (propositions) which are paradoxical and do not belony to any specific time or place. He gives some examples taken from both western and eastern philosophies, stating that the arguments for the principle in question are open to some objection, and concludes that standard logicgets nowhere against
- dialetheism by insisting that contradictions are always false, for dialetheism admits this but adds that they are true too.
- The translator of the article makes some remarks on Priest's view of contradictions, insisting that the conjunction of a proposition and is negation is impossible. To prove this, he examines some arguments give by Aristotle and considers them sound enough to refute Priest's view, and elaborates on some of the propositions Priest uses to establish his position and concludes his discassion by stating that the impossibility of contradictions is self-evident for any mind or common sense at any time or place. The only difficulty arises from the fact that it has been misconceived by some thinkers and much of its denial comes from the very misconception.
