معرفت فلسفی

اعتباریّت ماهیت از عرش عینیت تا فرش سرابیّت

حسن معلمی

چکیده

تفسیر اعتباریّت ماهیت در نظر همه کسانی که قایل به اصالت وجود هستند، از جایگاه ویژه ای برخوردار است؛ زیرا در این تفاسیر، فاصله ای از عینیت ماهیات با وجودات خاص خود تا سراب کلی بودن ماهیات وجود دارد و می توان به سه تفسیر رسید که در هر تفسیر نیز دو تبیین جزئی تر وجود دارند و حاصل آنها شش تفسیر برای اعتباریّت ماهیت قابل طرح و بررسی است:

1. ماهیت عین وجود است؛ همچون صفات حق که عین ذات حقّند، و ماهیت با این اتحاد با وجود، به عین وجود موجود می شود و ثبوت تحلیلی پیدا می کند.

2. ماهیت عین وجود است؛ همچون صفات حق، ولی با این اتحاد همچون وجود موجود نمی شود، بلکه فقط موجود حقیقتا بدان متصف می شود.

3. ماهیت حدّ وجود است و همچون سطح وحجم، که نحوه وجودجوهرند، نحوه ثبوتی وجود است.

4. ماهیت حدّ وجود است و همچون نقطه، که عدم است، هیچ نحو ثبوتی ندارد و صرفا جنبه عدمی دارد.

5. ماهیت سراب است، ولی سرابی که ساخته محض ذهن باشد نیست، بلکه از تعامل ذهن و نحوه موجودات حاصل می آید.

6. ماهیت سراب محض و ساخته صد درصد ذهن است و هیچ اثر و جای پایی در خارج ندارد.

کلید واژه ها

اعتباریّت ماهیت، اطلاق وجود و موجود، حیث تقییدی، عینیت ماهیت، حدّیت ماهیت، سرابیّت ماهیت

از اصول محوری فلسفه ملاصدرا اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است. اندیشمندان بسیاری این نظریّه را پذیرفته و آن را شرح و بسط داده اند، ولی با دقت در کلمات ملاصدرا و تابعین به نظر می رسد که اعتباریت معنایی واحد ندارد و دست کم سه معنای کاملا متفاوت از آن به ذهن می رسد؛ معناهایی که حتی طرفدار نیز دارند. توضیح این مطلب نیازمند بیان سه مقدّمه است:

ـ اقسام حیثیات (تقییدی، تعلیلی و اطلاقی)؛¹

ـ اقسام حیثیات تقییدی (نفادی، اندماجی، شأنی و سرابی)؛

ـ اقسام اطلاق موجود بر شی ء.²

1. اقسام حیثیات

حیث تعلیلی. در این حیث، حکمی بر موضوعی حمل می شود و موضوع به واسطه غیر بدان متصف می گردد؛ مانند «المعلول موجود بالعلة.» یعنی معلول به واسطه وجود علت موجود است. در اینجا دو موجودیت و دو وجود مطرح است: وجودی برای علت و وجودی برای معلول، ولی وجود معلول به واسطه وجود علت است و متعلق به وجود او است.

حیث تقییدی. در این حیث، حکمی بر موضوعی حمل می شود و موضوع بدان متصف می گردد، ولی حکم اولا و بالذات از آنِ او نیست، بلکه حکم واقعی از آنِ چیزی است که با او همراه است؛ مانند «الوحدة موجودة بالوجود.» در اینجا «موجودیت» بر وحدت حمل شده است، ولی وجود و موجودیت حقیقتا و بالذات از آنِ وجود و موصوف وحدت است و وحدت به برکت منشأ انتزاع خود که وجود است به صفت موجودیت متصف می شود و وجودی زائد بر وجود موضوع و منشأ انتزاع خود ندارد و اسناد وجود به آن، به یک معنا مجازی است.³

حیث اطلاقی. در این حیث حکمی بر موضوعی حمل می شود بدون واسطه؛ نه واسطه تعلیلی و نه واسطه تقییدی؛ مانند «الله موجود.» که وجود حق تعالی نه نیاز به حیث تعلیلی دارد و نه نیاز به حیث تقییدی.

با توجه به حیثیات مذکور، همه کسانی که ماهیت را اعتباری و وجود را اصیل می دانند، وجود را حیث تقییدی ماهیت می شمارند؛ یعنی برای وجود و ماهیت دو موجودیت قائل نیستند و گرنه اصالت برای هر دو مطرح می شد، بلکه مدعا این است که «الوجود موجود حقیقتا و الماهیة موجودة بالوجود.» یعنی تحقق اولا و بالذات از آنِ وجود است و ثانیا و بالعرض به ماهیت نسبت داده می شود. البته اسناد وجود به ماهیت به یک معنا مجازی و به یک معنا حقیقی است که در مقدمه سوم توضیح آن خواهد آمد.

2. اقسام حیثیات تقییدی⁴

حیث تقییدی نیز بر چهار قسم است:

ـ حیث نفادی؛

ـ حیث اندماجی؛

ـ حیث شأنی؛

ـ حیث سرابی.

حیث نفادی. وقتی می گویند «السطح موجود بالجسم،» روشن است که «سطح» وجودی زائد بر «جسم» ندارد. «جسم» حیث تقییدی او است. از طرف دیگر «سطح» طرف و نفاد و حدّ جسم است؛ یعنی از جایی انتراع می شود که جسم به پایان رسیده باشد، به گونه ای که اگر یک جسم نامتناهی محقق شود، سطح بالفعل نخواهد داشت و یا خط که نفاد سطح است.

حیث اندماجی. وقتی می گویند «اللّه تبارک و تعالی عالم،» وجود و ذات حق تعالی حیث تقییدی صفات او است؛ یعنی صفات حق تعالی وجودی زائد بر ذات حق ندارند، بلکه به عین ذات حق موجودند. امّا صفات حق همچون سطح، نفاد و حدّ وجود حق نیستند، بلکه منطبق بر کل ذات حق هستند و می توان گفت «الله علمٌ کله،» و به تعبیر دیگر، صفات حق مندمج با ذات حقّ اند. از این رو، بهتر است به جای آنکه بگوییم: «الله عالمٌ و قادرٌ و حی،» بگوییم: «اللّه علمٌ و قدرةٌ و حیاتٌ».

حیث شأنی. ملاصدرا در باب نفس و قوای نفس معتقد به عینیت است؛ یعنی قوای نفس را عین نفس می داند و نفس را حیث تقییدی قوای آن می شمارد و وجودی زائد بر نفس در قوا نمی پذیرد، بلکه قوا را مراتب و شئون نفس می داند؛ یعنی نفس در یک مرتبه عین عاقلیت و در یک مرتبه عین متخیله و در مرتبه دیگر عین قوه حاسه است و در آن مرتبه ای که عاقله است، متخیله نیست و در مرتبه ای که متخیله است، عاقله و حاسه نیست. پس همه قوای نفس عین نفس اند و به وجود نفس موجودند و وجودی زائد بر نفس ندارند، ولی قوای نفس نه نفاد و حدّ نفس هستند و نه مندمج در آن، بلکه از مراتب و شئون نفس اند.

حیث سرابی. در این حیث نه تنها وصف، وجودی زائد بر موصوف ندارد، بلکه اتصاف موضوع به وصف نیز مجازی است. در حیث نفادی و اندماجی و شأنی، اتصاف حقیقی است. به عنوان مثال، وقتی می گویند: «الجسمٌ مسطحٌ،» این اتصاف حقیقی است هرچند سطح وجودی زائد بر جسم ندارد. اما در حیث سرابی وصف نه وجود زائد دارد و نه اتصاف حقیقی است.

حال پرسشی مهم مطرح است که اعتباری بودن ماهیت با کدام یک از این حیثیات مقایسه می شود و قائلین به اعتباریّت ماهیت کدام یک از این حیثیات را بر آن منطبق می کنند؟ با رجوع به کلمات بزرگان حتی ملاصدر روشن می شود که همه آنان یکسان سخن نگفته اند و حیثیات گوناگون را می توان در کلمات آنان بازدید. برخی بزرگان، ماهیت را حیث نفادی و حدّی وجودی و برخی دیگر حیث اندماجی و گروهی نیز حیث سرابی قلمداد می کنند و در کلمات ملاصدرا نیز عبارات متناسب با هر سه حیثیت قابل فهم است گرچه یک حیثیت قابل ترجیح است.

3. اقسام اطلاق موجود

وقتی می گویند: «الف موجود است.» یکی از دو معنا یا کاربرد مقصود است:

اوّل «الف» دارای تحقق عینی و منشأ آثار عینی و طارد عدم است؛

دوم چیزی وجود دارد که «الف» بر آن صادق است و آن چیز حقیقتا به «الف» متصف می شود.

معنای دوم شامل وجود، ماهیت، اعدام ملکات و... می شود؛ زیرا وقتی می گویند: «زید نابینا است» گرچه «نابینایی» به معنای نخست وجود ندارد، به معنای دوم موجود است؛ یعنی زید حقیقتا به نابینایی متصف می شود.

معنای نخست دقیقا همان معنای اصالت است؛ یعنی وقتی می گویند: «وجود اصیل» و «ماهیت اعتباری» بدین معنا است که وجود به معنای نخست موجود است و ماهیت به معنای دوم. با توجه به معنای دوم، فرق سه حیثیت نفادی و اندماجی و شأنی با حیثیت سرابی روشن می شود. سه حیثیت نخست به معنای دوم موجودند، ولی حیث سرابی حتّی به معنای دوم نیز موجود نیست.

با توجه به آنچه گذشت، صفاتی همچون وحدت، وجوب، امکان و حتی صفات حق تعالی، به معنای نخست موجود نیستند، ولی به معنای دوم موجودند؛ یعنی این صفات وجودی زائد بر منشأ انتزاع خود ندارند، ولی منشأ انتزاع آنها حقیقتا بدانها متصف می شوند. خداوند متعال حقیقتا عالم است، ولی علم او وجودی زائد بر ذاتش ندارد. پس اسناد وجود به معنای نخست به وحدت و امثال آن، مجازی است، ولی به معنای دوم حقیقی است.

حال نکته مهم این است که طبق اصالت وجود، وجود به معنای نخست موجود است. امّا در باب ماهیّت چه؟ آیا می توان گفت ماهیت به معنای دوم که به نوبه خود می تواند به سه حیث نفادی، اندماجی و شأنی مطرح گردد موجود است و یا حتی به معنای دوم نیز موجود نیست و سرابی بیش نیست؟ به عبارتی دیگر، کدام یک از حیثیات چهارگانه تقییدی بر ماهیت منطبق است؟

در اینجا است که به نظر می رسد همه حکما و اندیشمندان یکسان سخن نگفته اند. برخی از آنها نسبت ماهیت را با وجود، همچون نسبت صفات حق تعالی با ذات حق دانسته اند که مساوی است با عینیت ماهیت با وجود (حیث اندماجی) و برخی، آنها را سرابی بیش قلمداد نکرده اند (حیث سرابی)، و این یعنی اختلاف از عرش حیثیت اندماجی تا فرش حیثیت سرابی.

در کلمات ملاصدرا سه حیثیت را می توان با تعابیری یافت، گرچه می توان گفت که حیث اندماجی از نصّ عبارات ملاصدرا برون می آید و یا دست کم ظهور قوی تری دارد.

تعابیر ملاصدرا در باب وجود، تعابیری است همچون «فالوجود بذاته موجود.»،⁵ «فالوجود حقیقته انه فی الاعیان.»،⁶ «انّ الوجودات هی الحقائق المتاصله الواقعه فی العین.»،⁷ «انّ الوجود فی کل شی ء امر حقیقی... و مبدء الاثر و اثر المبدء.»،⁸ «انّ المتحقق فی الخارج و الفائض عن العله لکل شی ء هو نحو وجوده»،⁹ «انّ الوجود الخاص لکل شی هو الاصل.»،¹⁰ «انّ الوجود اصل کل شی و ما لم یکن الوجود لم یکن ماهیة اصلا.»،¹¹ «و الوجود أحقّ الأشیاء و بالتحقق.»،¹² «فالموجود بالحقیقه... هو الوجود... و امّا الماهیة فلاحظّ له من الوجود.»¹³ و «اعلم ان الوجود احق الاشیاء بان یکون ذاحقیقه و ذلک لانّ کل ما هو غیر حقیقة الوجود فهو بها یکون ذا حقیقه و بها یصیر موجودا.»¹⁴

و تعابیر او در باب ماهیت چنین است: «انّ الماهیات... ما شمّت رائحة الوجود»¹⁵ «و به (بالوجود) یحصل موجودیة الماهیات.»،¹⁶ «اما المسمّی بالماهیة فهی انما توجد فی الواقع و تصدر عن العله لا لذاتها بل لاتحادها مع ما هو الوجود.»،¹⁷ «و الاتحاد بین الماهیة و الوجود نحو الاتحاد بین الحکایة و المحکی و المرآت و المرئی فان ماهیة کل شی ء حکایة عقلیة عنه و شبح ذهنی لرؤیته فی الخارج و ظل له.»،¹⁸ «فنسبة المعلولیة الی الماهیة بالمجاز الصرف کنسبته الموجودیة الیها.»،¹⁹ «و لا یتوهمّن اخد انّ نسبة الموجودیة الی الماهیة کنسبة الابیضیه الی الجسم حیث نحکم صادقا علی الجسم بانه ابیض، لانّ مناط الحکم بالابیضیّه علی الجسم قیام وجود البیاض بوجود الجسم قیاما حقیقتا، فالجسم فی مرتبة وجوده و ان لم یتصف بوجود البیاض، لکنّ یتصف فی مرتبة وجود البیاض.»،²⁰ «لانّ وجود شی ءٍ لشی ءٍ متاخر من وجود الموصوف و متوقف علیه بخلاف الحکم علی الماهیة بالموجودیّه، اذ لا قیام للوجود بالماهیة و لا وجود ایضا للماهیة قبل الوجود و لا ایضا منتزع الوجود فی نفس الماهیة، فلا وجه لا تصافها بالموجودیة الانتزاعیة فضلا عن الوجود الحقیقی، بل الماهیة ینترع من الوجود لا الوجود من الماهیة، فالحکم بانّ هذا النحو من الوجود انسان اولی من الحکم بانّ ماهیة الانسان موجودةٌ.»،²¹ «لیس للماهیات و الاعیان الامکانیة وجود حقیقی، انما موجودیتها بانصباغها بنور الوجود... و الحاصل انّ الماهیات الخاصة حکایة للوجودات.»،²² «ما لم یکن وجود لم تکن ماهیة اصلا.»،²³ «انه لیس هناک شیئان، احدیهما الوجود و اخری الماهیة و ان کانت مع الوجود، فالاثنینیة التی فی اذهاننا بمحض الاعتبار.»،²⁴ «فالموجود بالحقیق... هو الوجود... و الماهیة فلاحظَّ له من الوجود.»،²⁵ «انّ الماهیة نفسها خیال الوجود.»²⁶ و «ان الماهیات... ظلال و عکوس للوجودات.»²⁷

از تعابیر ملاّصدرا در باب وجود و ماهیت دو مطلب به طور قطع به فهم می رسد:

اوّل وجود اصیل است؛ یعنی به معنای نخست، وجود (اطلاق وجود به معنای نخست) موجود و دارای تحقق عینی است.

دوم ماهیت به معنا یا کاربرد نخست وجود، موجود نیست و اطلاق وجود به معنای نخست بر او مجازی است.

پس راهی برای ماهیت باقی نمی ماند، مگر اینکه یا به معنای دوم وجود، موجود باشد که با حیث اندماجی و نفادی سازگار است و یا سرابی بیش نباشد و با حیث سرابی سازگار باشد.²⁸

تعابیری همچون «خیال الوجود»، «شبح ذهنی» و «ما شمّت راشحة الوجود» در حیث سرابی ظهور دارند و عباراتی همچون «حیث ان للعقل یحلل کل مرتبة من الوجود الی مطلق الوجود و الی تعنیه الذی یخصه» در حیث نفادی ظهور دارند، ولی عباراتی در کتب ملاصدرا می توان یافت که تقریبا نصّ در حیث اندماجی و عینیت ماهیت با وجودند:

انّ وجود الممکن عندنا موجود بالذات و الماهیة موجود بعین هذا الوجود بالعرض، لکونه مصداقا لها، فکذلک الحکم فی موجودیة صفاته تعالی بوجود ذاته المقدّس الاّ انّ الواجب لا ماهیة له.²⁹

فکما انّ الوجود فی کل شی ء موجود فی نفسه من حیث نفسه و الماهیة لیس بموجود، من حیث نفسها بل من حیث وجودها، فکذلک صفاته تعالی و اسمائه الحسنی موجودات لا من حیث مفهوماتها بل من حیث وجود الحق الاول.³⁰

بل وجوده الذی هو ذاته هو بعینه مظهر جمیع صفاته الکمالیة من غیر لزوم کثرة و انفعال و قبول و فعل، و الفرق بین ذاته و صفاته کالفرق بین الوجود و الماهیة فی ذوات الماهیات فکما انّ الوجود موجود فی نفسه من حیث نفسه و الماهیة لیست موجودة فی نفسها من حیث نفسها بل من حیث الوجود، فکذلک صفات الحق و اسمائه موجودات لا فی انفسها من حیث انفسها بل من حیث الحقیقة الاحدیة.³¹

حاصل آنکه ملاصدرا ماهیت را عین وجود می داند. چنان که صفات حق عین ذات حقّ اند، یعنی همان گونه که صفات حق موجود به وجود حقّ اند، ماهیت نیز موجود به وجود خاص خود است و همان گونه که اتصاف حق به صفات حقیقی است، اتصاف وجود به ماهیات نیز حقیقی است.

در اینجا پرسشی مهم رخ می نماید که پاسخ به آن می تواند دو نظریه را در ذیل این نظریه مطرح سازد و آن این است که اگر بگوییم نسبت ماهیت به وجود همچون نسبت صفات حق به ذات حق است، آنچه مسلّم است این است که اطلاق وجود و موجودیت بر ماهیت و صفات حق به معنای دوم حقیقی است؛ امّا آیا این عینیت صفات با وجود باعث نمی شود گونه ای واسطه در ثبوت تحلیلی برای ماهیت و صفات حق به معنای نخست پدید آید؟ به تعبیر دیگر، اطلاق وجود به معنای نخست بر ذات حق و حقیقت وجود، مسلّم و قطعی است، ولی آیا همان اطلاق به دلیل عینیت، در صفات حق و ماهیت نیز ظهور می کند و ذاتِ حق و وجودِ اصیل، واسطه در ثبوت این اسناد می شوند، یا صفات حق و ماهیت هیچ گاه از اطلاق وجود به معنای دوم فراتر نمی روند و به هیچ نحوی به اطلاق وجود به معنای نخست راه نمی یابند؟

آنچه از گفتار ملاصدرا در باب ماهیت می توان فهمید، عدم ارتقا از سطح دو به سطح یک است. هرچند ممکن است کسی این ارتقا را مدّعی گردد. حاصل آنکه نظریه قائل به عینیت و حیث اندماجی نیز به نوبه خود به دو نظریه با شدّت و ضعف تقسیم پذیر است.

علامه طباطبائی از کسانی است که ماهیت را سراب وجود می داند و حیثیت سرابی را می پذیرد. مدّعای او بدین صورت قابل ارائه است:

ـ همه وجودات ماسوای اللّه وجود رابط هستند؛

ـ وجودات رابط ماهیت ندارند؛

ـ ذهن می تواند با توجیه التفات، رابط را مستقل ببیند؛

ـ ذهن پس از این لحاظ، از آنها مفهوم و ماهیت انتزاع می کند؛

ـ پس ماهیات به دیدگاه انسان و التفات او باز می گردند؛

ـ نتیجه آنکه ما سوای الهی به لحاظ وجود واقعی خود ماهیت ندارند و ماهیات ساخته ذهن و یا انعکاس ذهنی خارج اند.

ذکر این نکته ضروری است که حیث سرابی می تواند دارای دو تفسیر مختلف باشد: سرابی محض و سرابی نسبی. سراب محض بدین معنا است که میان آنچه در ذهن ساخته می شود و آنچه در خارج است، نسبت و رابطه و ترکیبی صورت نمی گیرد؛ یعنی ذهن، علّتِ تامه صورت مذکور است. سراب نسبی در واقع از تفاعل ذهن و عین پدید می آید؛ یعنی همچون عینک زرد رنگ است که اگر آن را بر چشم نهیم و به رنگ آبی نظر کنیم، آن را سبز می بینیم و اگر به رنگ قرمز نظر کنیم، آن را نارنجی می بینیم. رنگ سبز و نارنجی تنها ساخته عینک نیست، بلکه ساخته عینک و خارج است. به نظر می رسد در نظریه مرحوم علامه سراب بودن از قسم دوم است؛ یعنی سراب نسبی است؛ بدین معنا که واقعیات خارجی گونه های متفاوتی دارند و ذهن با مستقل دیدن آنها از هر کدام ماهیتی جدا از دیگری می گیرد و برای همه ماهیت یکسان نمی سازد و اگر روزی با علم حضوری به بارگاه وجود حق راه یابد، آن را بی ماهیت می یابد و اگر به وجود ماسوی اللّه علم حضوری پیدا کند، وجودات را متفاوت می یابد، اما از ماهیات برآمده از علوم حصولی خبری نیست.

حاصل آنکه حیث سرابی نیز در درون خود دو نظریه شدید و ضعیف را جای داده است. شدید یعنی سراب محض و ضعیف یعنی سرابی که پایی در واقع دارد. عبارات مرحوم علامه چنین است:

الخامس: انَّ الوجودات الرابطة لا ماهیة لها، لانّ الماهیات هی المقولة فی جواب ما هو، فهی مستقلة بالمفهومیة، والوجودات الرابطة لا مفهوم لها مستقلا بالمفهومیه.³²

هل الاختلاف بین الوجود المستقل و الرابط اختلاف نوعی او لا؟ بمعنی انّ الوجود الرابط و هو ذو معنی تعلقی هل یجوز ان ینسلخ عن هذا الشأن فیعود معنی مستقلا بتوجیه الالتفات الیه مستقلا بعد ما کان ذا معنی حرفی او لا یجوز؟ الحق هو الثانی، لما سیأتی فی ابحاث العلة و المعلول انّ حاجة المعلول الی العلة مستقرة فی ذاته، و لازم ذلک ان یکون عین الحاجة و قائم الذات بوجود العلة لا استقلال لها دونها بوجه، و مقتضی ذلک ان یکون وجود کل معلول سواء کان جوهرا او عرضا موجود فی نفسه رابطا بالنظر الی علته و ان کان بالنظر الی نفسه و بمقایسة بعضه الی بعض جوهرا او عرضا موجودا فی نفسه. فتقرر انّ اختلاف الوجود الرابط و المستقل لیس اختلافا نوعیا بان لا یقبل المفهوم غیر المستقل الذی ینتزع من الرابط التبدل الی المفهوم المستقل المتنزع من المستقل.³³

همچنین فرموده است:

از اینجا معلوم می شود که تحقق ماهیات، تحقق سرابی است و ظهوری است که در مظاهر مادیه استقرار یافته؛ چنان که صورتِ آب در سراب و صورت مرئی در مرئات، صورتی است که به راستی مشهود است، ولی از سراب و مرئات نیست. سراب، که زمین شوره زار است و مرئات که جسم صیقلی است، محل ظهور صورت است. ماهیات نیز عین وجود خود نیستند، بلکه صورت غیر هستند که در آنها به ظهور پیوسته است. پس، ماهیات، همان حدود وجودیّه هستند که در مراتب و منازل وجود ساکن اند و عقل آنها را از جای خود بیرون می آورد و در تنازل زیرین می نشاند و سپس در همه منازل می گرداند و چون تنها حد را، که ما به الامتیاز است، برداشته و محدود را، که ما به الاتفاق است، ترک گفته و فراموش کرده است، از حکم وحدت دور و پیوسته با کثرت محشور است. از اینجا معلوم می شود که مسئلة الماهیات حدود الوجودات لیس علی ما ینبغی، الاّ بطریق التجوز، بل الماهیات اعتبار حدود الوجودات.

البته عبارت اخیر، «الماهیات اعتبار حدود الوجودات» به سراب محض نزدیکتر است، ولی در جمع بندی، فهم سراب نسبی رجحان دارد.

برخی بزرگان، میان حیث اندماجی و حیث سرابی قائل به حیث حدّی شده اند و ماهیات را حدود وجود می دانند:

امّا لفظة المهیة فهی مصدر جعلی مأخوذ من «ما هو» و تستعمل بمعنی اسم المصدر فی ما یجاب به عن السؤال ب «ما هو» و هو ما یناله العقل من الوجودات الممکنة عند تصوّرها تصورا تامّا. و ان شئت قلت: قالب ذهنی کلی للموجودات العینیة او قلت: الحد العقلی الذی ینعکس فی الذهن من الموجودات المحدودة و سیأتی کلام الاستاذ مدّ ظلّه فی ذیل هذا البحث انّ المهیات ظهورات الوجود للاذهان. و قال فی الاسفار فی کلام له «فانّ ماهیة کل شی ء حکایة عقلیة عنه و شبح ذهنی لرؤیته فی الخارج و ظل له» و قال فی موضوع آخر «فانّ المهیة نفسها خیال الوجود و عکسه الذی یظهر منه فی المدارک العقلیة و الحسیة.»³⁴

البته این عبارت با حیث سرابی مورد قبول مرحوم علامه بیشتر سازگار است، ولی در مواردی تعبیر ایشان از حد، حد ذهنی نیست، بلکه حد خارجی است:

برای اینکه بدانیم آیا واقعیت عینی همان است که مفاهیم ماهوی از آن حکایت می کنند یا اینکه ماهیات تنها نمایانگر حدود و قالب های واقعیت های خارجی هستند و آنچه حکایت از ذات واقعیت و محتوی قالب های مفهومی آنها می کنند، مفهوم وجود است که عنوانی برای خود واقعیت به شمار می رود و ذهن به وسیله آن، متوجه ذات واقعیت می گردد.³⁵

مجاز فلسفی:... حمل هر ماهیتی بر افراد خارجی اش از نظر عرفی و ادبی، حمل حقیقی و خالی از تجوز است. اما احکام دقیق فلسفی، تابع حقیقت و مجار عرفی نیست... از نظر عرفی، میان حد و محدود، تفکیک نمی شود. همان گونه که موجود محدود امری واقعی به شمار می رود، حدّ آن نیز امری واقعی و عینی تلقّی می گردد؛ در صورتی که از نظر فلسفی چنین نیست، و حدود موجودند و در واقع از امور عدمی انتزاع می شوند و واقعی شمردن آنها مجازی و اعتباری است. برای مثال، اگر صفحه کاغذی را به اشکال مختلف مثلث و مربع... ببُریم، پاره کاغذهایی پدید می آیند که هر یک افزون بر کاغذ بودن، صفت دیگری به نام مثلث و یا مربع یا... خواهند داشت؛ در صورتی که قبل از بریدن کاغذ چنین صفاتی، وجود نداشته است. تلقی عرفی در این مورد آن است که اشکال و صفات خاصی به وجود آمده و اموری وجودی بر آن افزوده شده است؛ در حالی که در کاغذ مذکور غیر از بریدگی ها، که اموری عدمی اند، چیزی پدید نیامده است.

به دیگر سخن، خطوط، که حدود و مرزهای اشکال مختلف را تشکیل می دهند، چیزی جز منتهی الیه سطح پاره های کاغذ نیستند؛ چنان که خود سطح نیز در حقیقت همان منتهی الیه حجم است، ولی این حدود و مرزهای عدمی، از نظر عرفی و سطحی، اموری وجودی و صفاتی عینی تلقی می شوند. سلب وجود از آنها از قبیل انکار بدیهیات به شمار می رود.

اکنون می افزاییم که مفاهیم ماهوی کاغذ نسبت به واقعیت عینی این گونه اند، یعنی از حدود واقعیت خاصی حکایت می کند (و البته حدود مفهومی نه حدود هندسی)؛ حدودی که به منزله قالب های تهی برای واقعیت ها به شمار می روند و واقعیت عینی محتوی آنها را تشکیل می دهد.... از این روی، می توان ذهن را به آیینه ای تشبیه کرد که مفاهیم ماهوی همانند عکس در آن ظاهر می شوند و به وسیله آنها از حدود واقعیت های خارجی و گونه های وجود آگاه می شویم.... حمل ماهیات بر موجودات عینی نیز از این قبیل است و هرچند از نظر فرعی، حمل حقیقی به شمار می رود، ولی با نظر دقیق فلسفی روشن می گردد که تنها انعکاسی از قالب های آنها است و نه عین آنها و چنین است که صدرالمتألهین بارها در کتاب های خود تأکید می کند که «ماهیت، شبح ذهنی یا قالب عقلی برای حقیقت عینی است.»

با این توضیحات، روشن شد که جایگاه حقیقی ماهیات ـ از آن جهت که ماهیت است فقط ذهن است و تحقق عینی آن همان وجود افراد آن است و با نظر دقیق فلسفی، هیچ گاه ماهیت، بالذات تحقق عینی نمی یابد.³⁶

به نظر می رسد در عباراتی که ذکرشان گذشت، میان اطلاق وجود به معنای نخست (تحقق عینی و وجود بالذات) و اطلاق وجود به معنای دوم (به الف موصوف است هنگامی که می گوییم الف موجود است) خلط شده است؛ زیرا گاهی تحقق عینی از ماهیات سلب شده است و گاهی حمل ماهیات بر موجودات عینی، حمل مجازی شمرده شده است؛ در حالی که بنابر اعتباریت ماهیت هیچ اشکالی ندارد که ماهیت تحقق عینی و بالذات نداشته باشد و به این معنا معدوم باشد و اسناد وجود بدان مجاز باشد، ولی وجود خارجی حقیقتا به ماهیت متصف شود و این دو مطلب، قابل جمع است و نفی موجود به معنای نخست مستلزم نفی موجود به معنای دوم نیست؛ در حالی که در عبارات مذکور میان این دو مطلب تفکیک نشده است.

از سوی دیگر، به انواع حیثیات تقییدی (نفادی، اندماجی و سرابی) توجه نشده است؛ زیرا صفات حق نیز ما بازاء عینی جدای از ذات حق ندارند؛ در حالی که اتصاف خدای متعال بدانها حقیقی است و صرف حیث تقییدی بودن موجب نفی اتصاف خدای متعال به آن صفات نمی شود، مگر اینکه مراد از حیث تقییدی، حیث سرابی باشد، که در این صورت، تمثیل به اشکال هندسی گمراه کننده است. البته تشبیه به عینک رنگی می تواند مثال خوبی برای نظریه مذکور باشد.

حاصل آنکه اگر ماهیت حدود و قالب ها موجودات خارجی اند، اتصاف موجودات بدانها حقیقی است؛ هرچند اطلاق وجود به معنای نخست بر آنها مجازی است و اگر ساخته ذهن اند، دو صورت تصوّرپذیر است: یا ذهن همچون عینک رنگی در آنها اثر گذاشته است و یا اصولا خارج هیچ دخالتی نداشته است و سراب محض اند. در صورت دخالت ذهن و عین و یا دخالت صد در صد ذهن همچون سرابی هستند که واقع نما است و این قول به نظر علامه طباطبائی بازمی گردد.

پس در باب اعتباریّت ماهیات سه نظریّه اساسی قابل طرح است:

ـ حیث اندماجی؛

ـ حیث نفادی؛

ـ حیث سرابی.

حیث اندماجی نیز بر دو گونه تصورپذیر است:

اوّل اندماجی ثبوتی؛ یعنی عینیت وصف با موصوف باعث می شود که وصف حقیقتا به واسطه موصوف موجود باشد؛ منتها نه به وجودی زائد؛ بلکه به نفس وجود موصوف و واسطه، و علت بودن موصوف علت تحلیلی است.³⁷

دوم اندماجی مجرد؛ یعنی عینیت وصف با موصوف باعث می شود که وصف تنها به معنای دوم موجود باشد؛ بدین معنا که موصوف حقیقتا و به تمام وجود به آنها متصف باشد، ولی این عینیت موجب ثبوت تحلیلی وصف به معنای نخست نمی شود، بلکه همیشه ثبوت و وجود به معنای نخست برای وصف مجازی است.

و حیث سرابی نیز دو گونه است:

ـ سراب نسبی؛

ـ سراب محض.

حال باید گفت در حیث نفادی نیز دو گونه توصیف می توان تصویر کرد:

ـ نفادی ثبوتی؛

ـ نفادی عدمی.

در مثال سطح و خط و نقطه، گرچه همه حدودند به این معنا که سطح حدّ جسم است و خط حدّ سطح است و نقطه حدّ خط است ولی سطح و خط حالت ثبوتی دارند؛ یعنی سطح و عرض و طول و خط، عرض دارند و نقطه فاقد عرض و طول و عمق است و عدمی محض است و در باب ماهیت نیز قائلین به حدی بودن آن ممکن است دو تفسیر مختلف ارائه دهند.

با توضیحات مذکور روشن شد که اعتباریت ماهیت از بالاترین مرتبه ثبوت (اندماجی ثبوتی) تا پایین ترین مرتبه سراب (سراب محض) تصویرپذیر است و صرف اعتباریّت ماهیت بیان همه حقیقت آن نیست؛ زیرا از عرش عینیت ـ همچون عینیت صفات حق تعالی با ذات تا فرش سراب محض تفسیرپذیر است.³⁸

نکته بسیار مهم و توجه برانگیز این است که ادلّه اصالت وجود و اعتباریّت ماهیت هیچ یک چیزی افزون بر حیث تقییدی وجود برای ماهیت را اثبات نمی کنند. تنها اطلاق وجود به معنای نخست را از ماهیات سلب می کنند، ولی اتصاف وجود به ماهیت به طور اتصاف حقیقی را نفی نمی کنند و از این رو، با همه حیثیات شش گانه مذکور سازگارند.

ثانیا، عبارات ملاصدرا تصریح و یا ظهور قوی تری در حیث اندماجی دارند و نسبت ماهیت به وجود در کلمات ملاصدرا همچون نسبت صفات حق با ذات حق قلمداد شده است و از این رو، نسبت حد عدمی که برخی بزرگان به ملاصدرا داده اند به ظاهر با همه عبارات ملاصدرا هماهنگ نیست و تصریحات ملاصدرا در این نسبت نادیده گرفته شده است.

ثالثا، حیث اندماجی ماهیات بر همه اقوال رجحان دارد؛ زیر مثل در علم حضوری به شادی و غم، نه تنها وجود آنها درک می شود، بلکه نحوه وجود و چیستی آنها (ما یقال فی جواب ماهو نه حدّ وجودی که امری عدمی باشد) نیز قابل درک است و از این رو، ما شادی را چیزی جز غم می یابیم؛ چیزی که با تمام وجودش با غم متفاوت است.

ممکن است گفته شود که نظریه مرحوم علامه طباطبائی بیشتر جنبه عرفانی دارد و با توجه به وحدت شخصی وجود، که نظریه نهایی علامه طباطبائی و ملاصدرا است، ماهیات چیزی جز سراب نیستند؛ ولی به نظر می رسد با این توجیه نیز نمی توان به گونه کامل کنار آمد. در عرفان گاهی ماهیت به عنوان مجعول مطرح می گردد و جعل از وجود نفی می شود؛ زیرا تکثری در وجود نیست تا وجود مجعول باشد و محققین عرفا کثرت را نفی نکرده اند و آن را سراب به حساب نیاورده اند، بلکه تفسیری لطیف از کثرت در ظل وحدت ارائه کرده اند و تبیین و توضیح این مطلب پژوهشی دیگر می طلبد.

---

پى نوشت ها

1ـ عینیت با وجود همچون صفات خدای متعال و ذات حق.

2ـ ملاصدرا، اسفار، (بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1383ه.ق)، ج 1، ص 93 همراه تعلیقه مرحوم سبزواری اقسام حیثیات بیان شده است.

3ـ همان، ص 290ـ141، ملاصدرا، مفاتیح الغیب، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363)، ص 235 / اسفار، ج 4، ص 200 / اسفار، ج 1، ص 390، 289، 66، 65 و ج 3، ص 83.

4ـ با توضیح مقدمه سوم، این مطلب روشن تر می شود.

5ـ یزدان پناه، جزوه درسی عرفان، (قم، دائرةالمعارف عقلی مؤسسه امام خمینی؛).

6و7ـ اسفار، ج 1، ص 39.

8ـ همان، ص 49ـ 48.

9ـ همان، ص 66ـ 65.

10ـ همان، ص 290ـ289 و نیز اسفار، ج 3، ص 83.

11ـ اسفار، ج 3، ص 97.

12ـ همان، ص 275، اسفار، ج 5، ص 2.

13ـ ملاصدرا، شواهد الربوبیه، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360)، چاپ دوم، ص 68 و 36.

14ـ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 235ـ234 / سید محمدحسین طباطبائی، تفسیر المیزان، (قم، اسماعیلیان، 1339ه.) چاپ سوم، ج 1، ص 52، 53 و57.

15ـ همان، ص 321 / ملاصدرا، المظاهر الالهیه، (قم، دفتر تبلیغات، 1377)، چاپ دوم، ص 72 / ملاصدرا، المسائل القدسیه، رسائل فلسفی، با تعلیق و تصحیح و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، (مشهد، دانشگاه مشهد، 1352ه.)، ص 12ـ11 / ملاصدرا، رساله زاد المسافر، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1359)، ص 12ـ11 / ملاصدرا، تعلیقه بر شفا، (چاپ سنگی)، ص 203/ ملاصدرا، رساله جعل الوجود (مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین)، (تهران، حکمت، 1375)، ص 11ـ10 / ملاصدرا، رساله اتحاد العاقل و المعقول (مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین)، (تهران، حکمت، 1375)، ص 122.

16ـ اسفار، ج 1، ص 49ـ 48.

17ـ همان، ص 65و 66.

18 و 19ـ اسفار، ج 2، ص 235.

20ـ همان، ص 289و290.

21ـ البته این سخن ملاصدرا بر اساس ترکیب انضمامی بین جواهر و اعراض است و گرنه بنابر نظریه نهایی او که اعراض را نحوه وجود جواهر می داند، اعراض نیز به حیث تقییدی موجود خواهند بود؛ یعنی جواهر حیث تقییدی اعراض می شوند؛ همچون رابطه وجود و ماهیت.

22ـ اسفار، ج 2، ص 290ـ289.

23ـ همان، ص 340ـ399.

24ـ اسفار، ج 3، ص 275 و ج 5، ص 2 و ج 6، ص 81 و ج 9، ص 185.

25ـ همان، ص183، تعلیقه شماره 1.

26ـ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 235ـ234.

27ـ اسفار، ج 1، ص 198.

28ـ همان، ص 304 ، 248، 210 و 403. همچنین ج 2، ص 236، 235 و 350.

29ـ این بدان سبب است که حیثیت شأنی در باب وجود و ماهیت معنا ندارد و احدی نیز به آن قائل نشده است.

30ـ صدرالمتألهین، مشاعر، (اصفهان، مهدوی)، ص 54و 55.

31ـ ملاصدرا، تعلیقات حکمت الاشراق، (چاپ سنگی)، ص 309.

32ـ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360)، چاپ دوم، ص 38 و نیز در اسفار ج 2 عبارت ایشان چنین است:.... ان الماهیات الکلیة التی هی غیر الموجودات العینیه لاحظ لها من الوجود و انما حظها من الوجود انتزاعها بحسب العقل من الوجودات التی هی الموجودات العینیه و اتحادها معها. فکما انّ ذات الواجب تعالی الذی هو الوجود القیومی بحیث ینتزع منه مفهوم العلم و القدرة و الحیات و غیرها من الصفات فکذلک وجود الانسان بحیث ینتزع منه مفهوم النطق و الحیاه و قوة الاحساس و التحریک و القدره علی المشی و الکتابه و غیرها. اسفار، ج 2، ص 365 با تعلیقه استاد حسن زاده.

33ـ سید محمدحسین طباطبائی، نهایة الحکمه، (قم، موسسةالنشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، 1362)، چاپ اول، مرحله دوم، فصل اول، ص 39.

34ـ همان، فصل 2، ص 40ـ39.

35ـ سید محمدحسین طباطبائی، توحید علمی و عینی، (مشهد، انتشارات علامه طباطبائی، 1417ه.ق)، چاپ دوم، ص167). با تغییرات ویرایشی)

36ـ محمدتقی مصباح، تعلیقة علی نهایةالحکمه، (تهران، الزهرا، 1405ه.ق)، ص 22. (با تغییرات ویرایشی)

37ـ ــــــــــــــ، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1379)، چاپ دوم، ج 1، ص306. (با تغییرات ویرایشی)

38ـ همان، ص 308ـ310.

39ـ صاحب این نظریه باید کاملا نظریه خود را تبیین کند تا روشن شود تناقضی بین اعتباریت ماهیت و ثبوت تحلیلی آن نیست.

40ـ منظور ادله ای است که تمام است.

---