«العوالم متطابقة، فما وجد من الصفات الکمالیة فی الأدنی یکون فی الأعلی علی وجه أعلی و أرفع و أبسط و أشرف.» (صدرالمتألهین، شرح اصول کافی، (چاپ سنگی)، ص 289)

1. وجود خاص و و جود جمعی ماهیت

1ـ1. اعتبار وجدان و فقدان در ماهیت

مقدمتا باید بدانیم که وقتی می گوییم «حمل اولی»، منظور هوهویت بین دو مفهوم یا دو ماهیت است صرف نظر از وجود و مصداق آنها. مفاد این حمل این است که مفهوم یا ماهیتی که موضوع واقع شده همان خود مفهوم یا ماهیتی است که محمول واقع شده است. پس در حمل اولی اصلا پای مصداق و وجود به میان نمی آید، بر خلاف حمل شایع که در آن پای وجود و مصداق به میان می آید. مفاد حمل شایع این است که مفهومی که موضوع واقع شده است، خودش یا مصداقش، مصداق مفهومی است که محمول واقع شده است. پس حمل اولی ناظر به اتحاد مفهومی و ماهوی است و حمل شایع ناظر به اتحاد مصداقی و وجودی است. حمل دیگری هم داریم به نام حمل «حقیقه و رقیقه» که از نوع حمل مفهوم بر مصداق است ولی با حمل شایع فرق دارد که در همین مقاله به آن می پردازیم.

با این مقدمه، به حد تام ماهیت و اعتبار وجدان و فقدان در آن بپردازیم. به نظر حکماء، هنگامی که مفهومی را که از یک ماهیت در ذهن داریم قطع نظر از وجود و مصداقش مورد توجه قرار دهیم، یعنی ماهیت را بما هی هی لحاظ کنیم، حد تامی دارد که اگر از این حد چیزی کم شود یا به آن چیزی افزوده شود، دیگر این ماهیت این ماهیت نیست، بلکه ماهیت و مفهوم دیگری است. مثلا ماهیت درخت «جوهر سه بعدی نامی» است؛ این حد تام ماهیت درخت است. پیداست که اگر مفهوم نامی را از این حد کم کنیم، ماهیت «جوهر سه بعدی» به دست می آید که ماهیت جسم است نه درخت و اگر مفهوم حساس را به آن بیفزاییم، ماهیت «جوهر سه بعدی نامی حساس» حاصل می شود که ماهیت حیوان است نه درخت. پس مقصود از حد تام حدی است که همه ذاتیات ماهیت ر که صرف نظر از مصداق و وجود ماهیت به حمل اولی بر آن حمل می شوند واجد است و چیزی غیر از آنها را واجد نیست به طوری که نه می توان چیزی بر آن افزود و نه از آن چیزی کاست. بنابراین، وقتی که ماهیت را بما هی هی در نظر می گیریم، می بینیم که ضرورتا چیزهایی را واجد است و ضرورتا چیزهای دیگری را فاقد است و گرنه آن ماهیت آن ماهیت نیست. حاصل آنکه در ماهیت بما هی هی، و به تعبیر دیگر در حد تام ماهیت، وجدانی معتبر است و فقدانی و به زبان دیگر، شامل دو اعتبار است: اعتبار وجدان و فقدان؛ وجدان همه مفاهیم کمالی و ثبوتی ای که ماهیت باید آنها را داشته باشد تا آن ماهیت باشد، و فقدان همه امور کمالی وثبوتی دیگر که آنها را از ماهیت سلب می کنیم به طوری که اگر یکی از آنها را اضافه کنیم دیگر آن ماهیت نخواهد بود. مثلا در ماهیت درخت بما هی هی وجدان سه مفهوم ثبوتی جوهر و سه بعدی و نامی معتبر است و فقدان هر مفهوم ثبوتی دیگری غیر از این سه، مانند مفهوم حساس و متحرک و ناطق و غیره. پس حد تام ماهیت درخت «جوهر سه بعدی نامی» فقط است؛ که سه مفهوم جوهر و سه بعدی و نامی داخل در ذات اند و هر یک از آنها و نیز مجموع آنها به حمل اولی بر آن حمل می شوند و مفهوم فقط خارج از ذات است و تعبیری است از اینکه سایر مفاهیم ثبوتی خارج از ذات درخت اند و به حمل اولی بر آن حمل نمی شوند، بلکه از آن سلب می شوند.¹

2ـ1. وجود خاص یا فرد ماهیت

مقصود از وجود خاص ماهیت مصداقی از مفهوم ماهوی است که وجدانا و فقدانا مستتبع ماهیت است. منظور مصداقی است که واجد واقعیت همه مفاهیم کمالی و ثبوتی ای است که حد تام ماهیت واجد آنهاست و بیش از آنها را ندارد؛ یعنی، واقعیت هیچیک از مفاهیم کمالی و ثبوتی ای را که حد تام ماهیت فاقد آنهاست ندارد، به طوری که حد تام ماهیت وجدانا و فقدانا بر این مصداقْ بالذات منطبق است؛ به عبارت دیگر، مصداقی از ماهیت است که حد تام ماهیت هم در وجدان و هم در فقدان تابع و مطابِق اوست. ما برای راحت تر ادا کردن مطلب، از این تعبیر استفاده می کنیم: وجود خاص ماهیت مصداقی از ماهیت است که هم در وجدان و هم در فقدان تابع حد تام ماهیت است. هر چند این تعبیر مسامحی است؛ زیرا ماهیت تابع وجود است نه وجود تابع ماهیت، با این حال، برای سهولت، آن را به کار می گیریم. پس اگر ما مصداقی داشته باشیم که واقعیت جوهریت را داشته باشد، یعنی حقیقتا قائم به موضوع نباشد، و نیز واقعیت سه بعدی بودن را هم داشته باشد، یعنی حقیقتا فضایی را اشغال کرده باشد، و واقعیت نمو را هم داشته باشد، یعنی حقیقتا رشد کند و بزرگ شود و بر حجم و اندازه آن افزوده شود و هیچ کمال دیگری نداشته باشد، چنین مصداقی وجود خاص ماهیت درخت است؛ چون در وجدان و فقدان تابع حد تام درخت است. پس اگر مصداق مذکور فاقد واقعیت نمو باشد، در این صورت وجود خاص ماهیت جسم است نه درخت و اگر علاوه بر واقعیت جوهریت و سه بعدی بودن و نمو، واجد واقعیت حساس هم باشد، در این صورت وجود خاص ماهیت حیوان است نه درخت. فقط در صورتی وجود خاص درخت است که واقعیت جوهریت و سه بعدی بودن و نمو را واجد و واقعیت کمالات دیگر را فاقد باشد.²

از آنچه گفته شد، می توان فهمید که وجود خاص هر ماهیتی خود دو حد دارد: حدی وجودی و حدی عدمی. مقصود از حد وجودی مقدار وجودی است که دارد. از همین حد است که همه مفاهیم ثبوتی ای که در حد تام ماهیت اخذ شده اند انتزاع می شود و آن مفاهیم بر همین حدْ بالذات صدق می کنند. و مقصود از حد عدمی همان تمام شدن و ادامه نیافتن و خلاصه نقص وجود مذکور است و از همین حد است که مفهوم سلبی »فقط« یا »لاغیر« انتزاع می شود. پس حد وجودی همان دارایی های وجودی مصداق است.³

به وجود خاص ماهیت «فرد» یا «وجود بالفعل» یا «وجود تفصیلی» ماهیت هم می گویند؛ چون با آن تفصیل و کثرت خارجی حاصل می شود.⁴

3ـ1. وجود جمعی ماهیت

همان طور که دیدیم، وجود خاص ماهیت مصداقی از ماهیت است که وجدانا و فقدانا مستتبع ماهیت است. در مقابل، وجود جمعی ماهیت مصداقی از ماهیت است که مستتبع ماهیت است وجدانا نه فقدانا، به تعبیر دیگر، وجود خاص ماهیت مصداقی است که حد تام ماهیت وجدانا و فقدانا بر آن بالذات صادق و منطبق است. در مقابل، وجود جمعی ماهیت مصداقی است که حد تام ماهیت وجدانا بر آن بالذات صادق است نه فقدانا. و به تعبیر غیر دقیق، وجود جمعی ماهیت فقط در وجدان تابع حد تام ماهیت است و نه در فقدان. توضیح اینکه در وجود خاص ماهیت فقط واقعیت همان مفاهیم ثبوتی ای که در حد تام ماهیت اخذ شده اند یافت می شود و لا غیر؛ یعنی، فقط واجد همین کمالات است و هر کمال دیگری غیر از اینها را فاقد است ولی وجود جمعی ماهیت هم واجد کمالات مذکور است هم واجد غیر آنها، پس کمالات آن محصور نیست در آنچه در حد تام ماهیت آمده است. پس در مقایسه وجود جمعی ماهیت با وجود خاص آن و دو حد وجودی و عدمی آن، می توان گفت که وجود جمعی ماهیت با وجود خاص آن فقط در حد وجودی مشترک است. پس وجود جمعی ماهیت فقط حد وجودی دارد نه حد عدمی؛ یعنی، از این وجود و مصداق مفاهیم ثبوتی مأخوذ در حد ماهیت تام قابل انتزاع اند، اما همه مفاهیم کمالی دیگری که از ماهیت به حمل اولی سلب می شوند از این وجود قابل سلب نیستند، بلکه بسته به شدت و ضعف این وجود، همه یا برخی از این مفاهیم نیز بر این وجود حمل می شوند. از باب مثال، فرض کنید این سخن فلاسفه درست باشد که هر عددی ماهیت نوعیه خاصی است از کمیت غیر از عدد دیگر؛ مثلا، عدد دو یک نوع کمیت است، عدد سه نوع دیگری است، عدد چهار نوع سومی است و هکذا. یا فرض کنید این سخن را از صدرالمتألهین پذیرفته باشیم که هر طولی ماهیت نوعیه خاصی است از کمیت غیر از طول دیگر؛ مثلا، طول یک متری نوعی از کمیت است و طول دو متری نوع دیگری از آن است و سه متری نوع سومی از آن است و همچنین هر طول دیگری که کمتر یا بیشتر یا ما بین اینها فرض شود خود نوع خاصی از کمیت است. در این صورت، با توضیحاتی که دادیم، می توان گفت که وجود خاص هر عددی وجود جمعی همه اعداد کوچکتر است: «چو صد آمد نود هم پیش ماست.» همچنین وجود خاص هر طولی وجود جمعی همه طول های کوچکتر است و به طور کلی وجود خاص هر اندازه ای (اعم از طول و سطح و حجم) وجود جمعی همه اندازه های کوچکتر است. پس وجود خاص هر نوع ماهیت کمیّه ای وجود جمعی همه انواع ماهیات کمیت کوچکتر است و قس علی هذا در غیر کمیت.⁵

به وجود جمعی ماهیت «وجود بالقوه» یا «وجود اجمالی» هم می گویند؛ چون چنانکه خواهیم دید، وجودی است بسیط و واحد که در عین حال با آن ماهیات متکثری موجود می شوند، پس موجب تفصیل و کثرت خارجی نیست و دو واژه «اجمال» و «قوه» در اینجا به همین معنی اشاره دارند. بنابراین، «قوه» در اینجا به معنای استعداد قریب یا بعید نیست و نیز «بالقوه» به معنای «امری که فاقد چیزی است که می تواند واجد آن باشد» نیست. این دو معنا بیشتر در باب حرکت کاربرد دارند.⁶

1ـ3ـ1. وحدت و بساطتْ شرط وجود جمعی

از مطالبی که گفتیم، معلوم شد که وجود جمعی همیشه کمالاتی بیش از کمالات وجود خاص دارد. مثلا وجود خاص ماهیت درخت فقط کمال جوهریت و سه بعدی بودن و نموّ را دارد و نه بیشتر، اما وجود جمعی آن، علاوه بر سه کمال مذکور، کمالات دیگری هم دارد؛ مثلا، کمالی نظیر حساسیت و ناطقیت را هم دارد. حال سؤال این است: آیا وجود جمعی ضرورتا وجودی واحد و بسیط است که در عین وحدت و بساطت همه این کمالات را دارد یا نه بلکه می شود وحدت هم نداشته باشد و، در حقیقت، مجموع کمالات مذکور باشد که جدا جدا و متکثرند، اما در کنار هم قرار گرفته اند و مجموعه ای واحد را فراهم آورده اند؟ به عقیده حکما شق اول درست است. چرا؟

فرض می کنیم شق دوم درست باشد و وجود جمعی به نحو تکثر شامل کمالات اضافی باشد نه به نحو وحدت بساطت؛ به عبارت دیگر، فرض می کنیم کمالات اضافی موجود در وجود جمعی هر کدام واقعیتی جدا گانه در کنار وجود خاص باشد که به هم ضمیمه شده اند و وجود جمعی را ساخته اند. اگر دقت کنیم این فرض به معنای نفی وجود جمعی است. چون آنچه فرض کرده ایم مجموعه چند وجود خاص است: وجود خاص درخت به علاوه وجود خاص حساسیت به علاوه وجود خاص ناطقیت. معلوم است که هر یک از این واقعیت ها فقط مصداق ماهیت خود است و هیچیک مصداق بالذات ماهیت دیگری نیست، پس واقعیتی که وجود خاص درخت است حساس و ناطق نیست و بالعکس، پس هیچیک از این واقعیت ها، ولو در کنار آن واقعیتِ سایر کمالات هم باشد، وجود جمعی هیچیک از ماهیت ها نیست. اما مجموع سه واقعیت چه؟ جواب روشن است. مجموع شیئی فرضی است نه شیئی حقیقی؛ یعنی، در خارج بجز سه واقعیت مذکور امر دیگری به نام مجموع وجود ندارد تا حکمی داشته باشد. آری، ذهن ما فرض می کند مجموعْ شی ء دیگری است غیر از هر یک از آن سه و احکام دیگری دارد غیر از احکام آنها. پس از ضمیمه شدن وجودهای خاص به یکدیگر وجود جمعی حاصل نمی شود. وجود جمعی یک وجود واحد بسیط است که بوحدته وبساطته هم مصداق همه مفاهیم کمالی است که در حد ماهیتی که این وجود وجود جمعی آن است اخذ شده اند و هم مصداق مفاهیم کمالی و ماهیات دیگر. به تعبیر صدرالمتألهین، وحدت مساوق وجود است، پس وقتی که می گوییم وجود جمعی ماهیت، یعنی مصداق دیگری غیر از وجود خاص که در عین بساطت و وحدت کمالات بیشتری از وجود خاص دارد.

2ـ3ـ1. وحدت و بساطت شرط کامل تر بودن وجود جمعی

همان طور که دیدیم، وجود جمعی ماهیت، علاوه بر اینکه کمالات وجود خاص ماهیت را دارد، کمالات ماهیات دیگری را هم دارد؛ یعنی، این وجود، در واقع، مجمع ماهیات متعددی است. کمالاتی که در وجود خاص هر یک از آن ماهیات جدا جدا محقق است در این وجود یکجا محقق است؛ به تعبیر دیگر، ماهیاتی که به نحو تکثر و تفصیل هر یک با وجود خاص موجودند، همه به نحو بساطت و اجمال با یک وجود بسیط، که همان وجود جمعی است، محقق اند، به طوری که کل این وجود مصداق هر یک از این ماهیات است. پیداست که اگر بساطت و وحدت وجود جمعی نباشد و وجود جمعی صرفا مجموع وجودهای خاص به هم ضمیمه شده باشد، باز کامل تر هم نمی تواند باشد؛ زیرا همان طور که گفتم، مجموعْ فرضی است و حکمی ندارد و تک تک وجودهای خاص هم فقط واجد کمالات ماهیت خودند و هیچیک واجد کمالات ماهیت دیگری نیست، پس با این فرض، کامل تر بودن بی معناست. بنابراین، شرط کامل تر بودن وجود جمعی وحدت و بساطت آن است.⁷

4ـ1. انحاء وجود جمعی

گفتیم که وجود جمعی مجموع وجودهای خاص به هم ضمیمه شده و در کنار هم چیده شده نیست، بلکه یک وجود واحد بسیط است با همه آن آثار و کمالات. حال آیا منظور از این وحدت و بساطت این است که وجودی است که در آن وجودهای خاص یافت می شوند، اما بدون حد و مرز و به نحو یکپارچه، درست مانند چند ظرف آب که همه را در یک ظرف ریخته باشیم. حقیقت این است که ما دو نحو وجود جمعی داریم: 1) وجود جمعی عرضی؛ 2) وجود جمعی طولی. این تصویر در مورد نحوه اول درست است، اما در مورد نحوه دوم، خیر.

1ـ4ـ1. وجود جمعی عرْضی

در تعبیر فوق مسامحه هست، دقیق تر این است که بگوییم: وجود جمعی ماهیاتی که وجود خاص آنها در عرض یکدیگرند. در هر حال، این نحو وجود جمعی در اموری متصور است که نوعی امتداد داشته باشند؛ یعنی، یا ذاتا ممتد باشند، مانند اجسام و کمیت های پیوسته، و یا بالتبع، مانند رنگ که در جسم حلول می کند و به تبع جسم نوعی گستردگی و امتداد پیدا می کند. برای مثال، فرض کنید طیف رنگ ها واقعا به هم پیوسته باشد، در این صورت این طیف، به دلیل پیوستگی و اتصالش، یک وجود است؛ چون به نظر فلاسفه اتصال و پیوستگی موجب وحدت است. حال با این وجود واحد چه رنگ هایی موجودند (توجه داشته باشیم که هر رنگی یک ماهیت است)؟ رنگ قرمز و بنفش و همه رنگ هایی که مابین این دو رنگ هستند. اما آیا این رنگ ها در این طیف به نحو متمایز موجودند، به طوری که بین هر رنگ و رنگ دیگری مرز مشخص وجود دارد؟ خیر، اگر این چنین باشد، اتصال و وحدت ندارد. پس تمام رنگ های مذکور با همین یک وجود واحد بسیط موجودند و تمام آثاری که هر یک از رنگ های مذکور وقتی که به نحو متمایز و با وجود خاص موجود باشد دارد، این وجود هم دارد. پس با این وجود، ماهیات متعدد و متکثری موجودند، اما نه به نحو متمایز و تفصیلی. حالا فرض کنید هر مقطعی از این طیف طول موجی دارد غیر از مقطع دیگر، به طوری که هیچ دو مقطعی، هر چند بسیار نزدیک به هم، دارای یک طول موج نباشند، و در نتیجه، هر مقطعی از طیف رنگی دارد غیر از مقطع دیگر. با این فرض، باید بگوییم که بی نهایت ماهیت با همین یک وجود موجود شده اند؛ به عبارت دیگر، این وجود در عین وحدت و بساطت وجود و مصداق بی نهایت ماهیت متباین است؛ یعنی، واقعا آثار ذاتی ای که برای هر یک از این ماهیت ها، یعنی رنگ ها، هست این وجود بروز می دهد، پس این وجود وجود همه این رنگ ها و ماهیات است، مصداق همه آنهاست. با تحقق این مصداق هم انواع قرمزی، هم انواع نارنجی، هم انواع زردی، هم انواع سبزی، هم انواع آبی و هم انواع بنفشی موجود است، اما نه به نحو متمایز و با وجود خاص، بلکه به نحو پیوسته و با وجود جمعی. همان طور که قبلا هم اشاره کردیم، حکما معمولا در این مورد می گویند که هر یک از رنگ ها، بالقوه در این طیف موجود است. البته مقصودشان از بالقوه این نیست که مثلا این طیف مثلا واجد رنگ قرمز نیست، اما استعداد قرمز شدن را دارد و با فراهم شدن شرایطْ بالفعل قرمز می شود. هرگز، بلکه منظور این است که رنگ مذکور با وجودی خاص، به طوری که از سایر رنگ ها با مرزی خاص متمایز باشد، موجود نیست، اما در عین حال این طیف طوری است که اگر فرض کنیم در محل قرمزی مورد نظر قطع شود، در این صورت، می توان این رنگ را به نحو متمایز و با وجودی خاص در مقطع طیف یعنی در مقطع جسمی که دارای این رنگ است یافت. پس در اینجا بالقوه به معنای نداشتن و موجود نبودن نیست، بلکه به معنای متمایز نبودن است. بنابراین، در اینجا «بالقوه موجود است» یعنی واقعا موجود است، اما با وجودی اجمالی و به تعبیر دیگر، در ضمن وجودی اجمالی، نه با وجودی خاص و متمایز. به نظر ملاصدرا مقولاتی که مسافت حرکت واقع می شوند دو نحو فرد دارند: فرد سیال و فرد آنی، که فرد سیال در حین حرکت موجود است و فرد آنی در غیر زمان حرکت. افراد آنی مقوله همان ماهیات مندرج در تحت آن مقوله اند که با وجودی خاص موجودند و فرد سیال مقوله وجود جمعی ماهیات مذکور است به نحوی مشابه آنچه در طیف گفتیم. پس در حین حرکت در یک مقوله، که فرد سیال آن مقوله موجود است، همه ماهیات مذکور واقعا موجودند، اما نه به نحو متمایز و با وجودی خاص، بلکه با وجودی جمعی. ملاصدرا این نحو وجود جمعی را در باب حرکت و در وجود سیال مطرح می کند.⁸

2ـ4ـ1. وجود جمعی طولی

در تعبیر فوق نیز مسامحه هست؛ باید گفت: وجود جمعی ماهیاتی که وجود خاص آنها در طول یکدیگرند؛ یعنی، وجود خاص این ماهیات در یک مرتبه از مراتب تشکیکی وجود واقع نیستند، بلکه هر یک در مرتبه ای واقع است، مانند درخت و انسان (مقصود نفس و روح انسان است). در اینجا امتداد و اتصال مطرح نیست تا با وحدت اتصالی، وجود جمعی درست شود. در اینجا با تشکیک، وجود جمعی درست می شود. چون فرض این است که در مراتب تشکیکی وجود، هر مرتبه بالاتری واجد همه کمالاتی است که در مرتبه پایین تر یافت می شود به علاوه کمالات دیگری که مرتبه پایین تر فاقد آنهاست، پس هر مرتبه ای از وجود برای ماهیت یا ماهیات مراتب پایین تر وجود جمعی است و بالعکس: در مراتب تشکیکی وجود، همواره وجود جمعی ماهیت در مرتبه ای بالاتر از وجود خاص ماهیت جای دارد. حکما این مطلب را با این تعبیر بیان می کنند که وجود جمعی ماهیت وجود آن است به نحو اعلی و اشرف؛ یعنی، این وجود و مصداق از ماهیت نسبت به وجود خاص ماهیت اعلی و اشرف است، اشد است، اقواست، از مرتبه بالاتری برخوردار است. این نحو وجود جمعی، در فلسفه ملاصدرا، نقشی بسیار اساسی دارد. ما در این مقاله، از این پس، هرگاه سخن از وجود جمعی به میان می آوریم، مقصود همین نحو وجود جمعی است نه نحوه اول.

اکنون سؤال بسیار مهمی در مورد این نحو وجود جمعی قابل طرح است که باید به آن بپردازیم: آیا می شود وجودی در مراتب تشکیکی وجود از نظر مرتبه بالاتر از وجودی دیگر باشد و مع هذا عین همان آثاری که از وجود مرتبه پایین تر بروز می کند از آن بروز کند و تنها تفاوتش با وجود مرتبه پایین تر در این باشد که از این وجود آثار دیگری هم بروز می کند که از وجود مرتبه پایین تر بروز نمی کند؟ به نظر حکما خیر، ممکن نیست. چرا؟ مقدمتا باید بگوییم که وجود خارجی عین منشئیت اثر است، اساسا وجود خارجی یعنی همان منشأ اثر. شاید تعبیر «اثر» و «منشأ اثر» مبهم باشد. برای توضیح، وجود خارجی جسم آن چیزی است که واقعا فضا را پر می کند، بر خلافت ماهیت جسم در ذهن که، گرچه آن هم جوهر سه بعدی است، یعنی جوهر اشغال کننده فضاست، مع الوصف از این امور فقط مفاهیم آنها را دارد؛ یعنی، ماهیت جسم در ذهن فقط حاوی مفهوم جوهر اشغال کننده فضاست نه اینکه واقعا چنین باشد. حکما این مطلب را با این تعبیر بیان می کنند که وجود خارجی شی ء ذاتا منشأ آثار آن شی ء است، عین منشئیت اثر است. پس وجود جسم ـ مقصود وجود خارجی آن است یعنی چیزی که آثار ذاتی جسم را، یعنی قائم به موضوع نبودن و اشغال فضا را، در آن می یابیم، یعنی چیزی که محال است تحقق داشته باشد، اما این آثار را نداشته باشد. دقیق تر بگوییم، وجود خارجی شی ء یعنی خود همان ترتب آثار ذاتی شی ء یا به تعبیر دیگری چیزی که عین ترتب آثار ذاتی شی ء است. با این مقدمه به جواب سؤال بپردازیم. طبق این مقدمه، وجود خاص یک ماهیت، مثلا جسم، که در مراتب تشکیکی وجود در مرتبه ای پایین تر از وجود جمعی آن ماهیت است، چیزی نیست جز آنچه از آن آثار ذاتی جسم بروز می کند، یعنی واقعا فضا را اشغال می کند، پس وجود خاص جسم یعنی آنچه ذاتا چیزی نیست جز همان اشغال کننده واقعی فضا. حال اگر وجود جمعی جسم هم همین اثر را بروز دهد، یعنی آن هم واقعا اشغال کننده فضا باشد به علاوه آثار دیگری از ماهیات دیگری، دقیقا به این معناست که وجودی است در مرتبه وجودهای خاص که از دست به دست هم دادن وجودهای خاص حاصل شده است مانند نحوه اول وجود جمعی؛ یعنی، وجودی اعلی و اشرف نیست، در حالی که، علی الفرض، این نحو وجود جمعی در مرتبه وجودهای خاص نیست، بلکه ضرورتا اعلی و اشرف است. بنابراین، آثاری هم که از این وجود بروز می کند آثاری است اعلی و اشرف، اصلا وجود اعلی و اشرف یعنی همان آثار اعلی و اشرف داشتن.

این نکته، برای فهم مطلب، مهم است. مثلا حکما به جسم عقلانی قائل اند یا می گویند وجود عقل فعال وجود جمعی جسم هم هست. اگر به این نکته توجه نداشته باشیم، گمان می کنیم که عقل فعال هم باید سه بعدی باشد و فضا را اشغال کند. منشأ این گمان این است که وجود جمعی را در مرتبه وجود خاص ولی با آثار بیشتری تصور کرده ایم. اما این تصور بکلی غلط است. وجود جمعی جسم به نحو دوم اگر واقعا فضا را اشغال کند، در حقیقت چیزی نیست جز وجود خاص آن یا وجود جمعی آن به نحو اول، در حالی که فرض این است که عقل فعال وجود جمعی جسم است به نحو اعلی و اشرف. این نوع تصور در مورد وجود جمعی به نحو دوم دقیقا به معنای تجافی است که به این معناست که جسم با همین مرتبه ای که دارد، یعنی با وجود خاص آن، که اشغال کننده فضاست، جا و مرتبه خود را ترک کند و به جایگاه و مرتبه بالاتر برود، یعنی جابجا شود، که مطلبی است باطل. جسم تا اشغال کننده فضاست وجودش در مرتبه پایین است. جسمی که در مراتب بالاتر با وجود جمعی اعلی و اشرف موجود است، هر چند جسم است، دیگر اشغال کننده فضا نیست، بلکه آثاری اعلی و اشرف از این نحو وجودش بروز می کند. ملا عبدالله زنوزی مطلب بالا را ساده تر و صریح تر بیان می کند:⁹

... به مجرد این که معنایی از معانی و ماهیتی از ماهیات موجود باشد به وجودی از وجودات و متحد شود با انیّتی از انیّات لازم نمی آید که آن وجود وجود خاص آن معنی و حقیقت مخصوصه آن ماهیت باشد... [مثلا] وجود انسان وجود خاص نامی و حیوان نیست.... [بلکه] وجودش، به اعتبار قوت و شدت، وجود جمعی آن معانی و ماهیات است به نحو اعلی و اشرف، و با وجود این، آن وجود وجودِ خاص آنها نیست، آثار آن وجود نیز جامع جمیع آثار آن معانی و ماهیات است به نحو اتم و اقوی و با وجود این، آثار آنها نیست.¹⁰

ملاصدرا در بعضی از عبارات به هر دو نحو وجود، وجود خاص ماهیت و وجود جمعی آن، اشاره کرده است.¹¹ او همچنین گاهی به جای اصطلاح «وجود جمعی» می گوید: وجودی که مظهر ماهیت است.¹²

5ـ1. حمل ماهیت بر انحاء وجود

1ـ5ـ1. ماهیت بشرط لا و ماهیت لا بشرط

برای سهولت، ماهیتی خاص، مثلا همان ماهیت درخت را در نظر می گیریم. اگر این ماهیت را بما هی هی و صرف نظر از وجود و مصداقش در نظر بگیریم، حد تامی دارد مانند «جوهر سه بعدی نامی» که نمی توان بر آن مفهوم دیگری، مثلا حساس را، افزود وگرنه ماهیت حیوان می شود نه ماهیت درخت، و به اصطلاح این حد با این سه مفهوم تمام و بسته می شود که این تمامیت و بسته بودن را با مفهوم «فقط» یا «غیر» یا «بس» یا «به شرط لا» و امثال آنها که در بیرون حد ذکر می شوند نشان می دهند. همان طور که گذشت، تا در مرتبه ذات و حد ماهیت هستیم و با وجود و مصداق آن کاری نداریم در ناحیه حمل اولی؛ یعنی حمل مفهوم بر مفهوم و ماهیت بر ماهیت، هستیم، حملی که مفاد آن اتحاد موضوع و محمول است به اعتبار مفهوم و ماهیت آنها نه به اعتبار وجود و مصداقشان. در مرتبه ذات با ماهیت به شرط لا سر و کار داریم، اما به شرط لا در مقام حمل اولی. اکنون به ماهیت به شرط لا در مقام حمل شایع بپردازیم که معمولا وقتی می گویند ماهیت به شرط لا چنین اعتباری موردنظر است.

اگر همان ماهیت درخت را با همان حد تام، یعنی به همین نحو در بسته و تمام، در نظر بگیریم و بخواهیم ببینیم که چنین ماهیتی با چنین لحاظی بر چه مصادیق و واقعیت هایی قابل صدق است، می گوییم ماهیت بشرط لا اعتبار شده است که مقصود به شرط لا در مقام حمل شایع است. پس اعتبار بشرط لای ماهیت در این مقام، همان اعتبار حد تام ماهیت است، اما نه ماهیت بماهی هی و صرف نظر از مصداق و وجود، بلکه از آن حیث که بر مصداق صدق می کند. آشکار است که در این مرحله ما دیگر در ناحیه حمل اولی نیستیم، بلکه در ناحیه حمل شایع یا حمل حقیقه و رقیقه هستیم که در آنها پای حمل مفهوم و ماهیت بر مصداق در کار است. پس اگر در صدد باشیم ببینیم ماهیت درخت بر چه واقعیت های خارجی ای صدق می کند و مقصودمان از ماهیت درخت همان «جوهر سه بعدی نامی» لاغیر باشد، در این صورت درخت را بشرط لا اعتبار کرده ایم. به عبارت دیگر، اگر ماهیت را آنچنان اعتبار کنیم که تنها بر آن مصادیق و واقعیت هایی قابل صدق باشد که فقط واجد کمالات مأخوذ در حد تام ماهیت اند و لاغیر، آن را بشرط لا اعتبار کرده ایم. در مقابل، اگر آن را چنان اعتبار کنیم که هم بر این مصادیق و واقعیت ها قابل حمل باشد و هم بر آنهایی که کمالاتی بیشتر دارند، آن را لابشرط اعتبار کرده ایم. بنابر این، اگر درخت، یعنی «جوهر سه بعدی نامی»، را در نظر بگیریم از آن نظر که بر مصادیقش قابل صدق است بدون اینکه دنبال آن «فقط» یا «غیر» و امثال آنها را اضافه کنیم، آن را لابشرط اعتبار کرده ایم؛ به اختصار، اگر مقصود از درخت واقعیت هایی باشد که حداقل واجد سه کمال مذکورند، حال خواه کمالات دیگری هم داشته باشند یا نه، ماهیت درخت لابشرط اعتبار شده است.¹³

البته حکما تصریح می کنند که صرف اعتبار لابشرطی ماهیت کافی نیست برای حمل ماهیت بر مجموع متشکل از مصداق ماهیت و امور مقارن، بلکه علاوه براین باید برخی از اجزاء این مجموع به برخی دیگر نیازمند باشند ولی به نظر ملاصدرا نیازمندی اجزا به یکدیگر مصحح حمل نیست، بلکه برای صحت حمل باید اجزاء مذکور اتحاد در وجود داشته باشند. بنابراین، اشیایی که با وجودهای متعدد موجودند محال است مفهوم هیچیک بر دیگری حمل شود، هرچند لابشرط اخذ شود. پس به نظر ملاصدرا برای حمل و صدق ماهیت بر مجموعی از اشیاء، شامل مصداق آن به علاوه اموری مقارن، دو شرط وجود دارد: 1) اشیاء مذکور با وجود واحد موجود باشند؛ 2) ماهیت مذکور لابشرط اخذ شود.¹⁴

2ـ5ـ1. حمل ماهیتِ لا بشرط بر انحاء وجود

از آنچه درباره اعتبار لابشرطی ماهیت گفتیم، می توان فهمید که اولا، ماهیت لابشرط را می توان بر انحاء وجود ماهیت، هم بر وجود خاص آن و هم بر وجود جمعی آن، حمل کرد و ثانیا، این حمل حمل شایع است، مانند وقتی که می گوییم: «چو صد آمد نود هم پیش ماست.» در این ضرب المثل، مفهوم و ماهیت «نود» بر مصادیق مفهوم و ماهیت «صد» حمل شده و به درستی هم حمل شده است؛ چرا که نود لابشرط اعتبار شده است. نود لابشرط، علاوه بر اینکه بر مصداق خاص نود که نه یکی بیش از نود است و نه یکی کمتر صادق است، بر مصادیق همه اعداد بزرگتر از نود هم صادق و قابل حمل است، آن هم به حمل شایع صناعی.

3ـ5ـ1. حمل ماهیتِ بشرط لا بر وجود خاص ماهیت

همچنین با توجه به آنچه گفتیم، هر ماهیتی وقتی که بشرطلا اخذ شود فقط بر وجود خاص خود قابل حمل است و باز حمل آن از نوع حمل شایع است، مانند «زید انسان است» که در آن زید به یک وجود خاص خارجی اشاره دارد. انسان ها به طور متعارف فقط با همین حمل آشنا هستند. همین که بگوییم درخت، به وجود و مصداق خاص آن منتقل می شوند؛ همین که بگوییم نود، به عددی که نود است و نه یکی بیشتر منتقل می شوند. به همین دلیل اگر تعدادی ماهیت را بشماریم به تعداد آنها مصداق انتظار دارند. حتی این نحو اعتبار را به مفاهیم غیر ماهوی هم ناخود آگاه سرایت می دهند و به همین دلیل فکر می کنند که بی استثنا هر صفتی از شی ء وجودی غیر از وجود موصوف و نیر غیر از وجود دیگر صفات دارد. گویا به ازاء هر مفهومی باید یک مصداق باشد. این طرز تفکر ناشی از همین نوع اعتبار و حمل است.

4ـ5ـ1. حمل ماهیتِ بشرط لا بر وجود جمعی ماهیت

این نوع حمل کاملا نامأنوس است و منحصرا در فلسفه و عرفان با آن سر و کار داریم. در این نوع حمل ماهیت بشرط لا، که در آن ماهیت در بسته و تمام اعتبار می شود، بر وجود جمعی ماهیت، که واجد کمالاتی است بیشتر و بالاتر از آنچه در حد تام ماهیت اخذ شده، حمل می شود و حمل هم از نوع حمل مفهوم بر مصداق است و در عین حال صحیح است؛ چرا که محمول فقط به اعتبار آنچه واجد آن است بر مصداق حمل می شود نه به اعتبار آنچه فاقد آن است، بر خلاف حمل شایع که در آن محمول به حسب وجدان و فقدان بر مصداق حمل می شود.

وقتی که می گوییم «زید انسان است» و حمل آن شایع است، به این معناست که واقعیت خارجی ای که با واژه «زید» به آن اشاره می کنیم مصداق انسان است وجدانا و فقدانا و ثبوتا و سلبا؛ یعنی، واقعیت مذکور «جوهر سه بعدی نامی حساس ناطق» است فقط، یعنی همه کمالاتی که در حد تام ماهیت انسان اخذ شده اند دارد و هیچیک از دیگر کمالاتی که ماهیت انسان فاقد آن است و از آن سلب می شود ندارد. به عبارت دیگر، در این نوع حمل، همان طور که سایر کمالات غیر مأخوذ در حد تام از ماهیت بما هی هی سلب می شوند، نیز این کمالات از مصداق ماهیت، یعنی از زید، هم سلب می شوند. پس اگر بگوییم: «این شی ء درخت است» به حمل شایع مساوی است با اینکه «این شی ء انسان نیست.»

بر خلاف حمل شایع، در حمل حقیقه و رقیقه، فقط جنبه وجدانی و ثبوتی ماهیت بر مصداق موضوع حمل می شود نه جنبه فقدانی و سلبی آن. اصلا مفاد این نوع حمل این است که موضوع فقط مصداق جنبه های وجدانی و ثبوتی محمول است، پس گر چه محمول جنبه های فقدانی و سلبی هم دارد ولی این نوع حمل، نه تنها دلالت نمی کند بر اینکه این جنبه های محمول هم در موضوع یافت می شود، بلکه دلالت می کند بر اینکه این جنبه ها در موضوع یافت نمی شود، مانند حمل درخت بر انسان مانند «زید درخت است.» نتیجه حمل حقیقه و رقیقه با حمل شایعی که در آن محمولْ ماهیتی لابشرط باشد یکی است، با این تفاوت که ماهیت لا بشرط با حمل شایع بر وجود خاص خود هم قابل حمل است ولی ماهیت بشرط لا با حمل حقیقه و رقیقه بر وجود مذکور قابل حمل نیست.¹⁵

2. افراد طولی ماهیت

1ـ2. توضیح مسئله

اکنون که با وجود خاص ماهیت و وجود جمعی آن و نیز با انواع حمل آشنا شدیم، مسئله اساسی این است که آیا یک ماهیت نوعیه واحد، مثلا ماهیت درخت که حد تام آن جوهر سه بعدی نامی است، ممکن است افرادی داشته باشد که در عرض هم و در یک مرتبه از وجود نباشند، بلکه در طول هم باشند: یکی در مرتبه ای از مراتب وجود و دومی در مرتبه ای بالاتر و سومی در مرتبه ای بالاتر از دومی باشد و هکذا؟ مثلا برای درخت فردی جسمانی و مادی و فردی مثالی و فردی عقلی باشد و در عین حال ماهیت هر سه فرد همان ماهیت درخت باشد با حد تام مذکور نه اینکه یکی وجود خاص باشد و دو تای دیگر وجود جمعی؟ پس باید به واژه «فرد» توجه کنیم که به معنای وجود خاص است که هم در وجدان و هم در فقدان تابع حد تام ماهیت نوعیه است و بیش از آنچه حد تام معرفی می کند ندارد نه وجود جمعی. پاسخ ملاصدرا به این سؤال، در مبحث ماهیت، مثبت است.¹⁶

ممکن است بگویید جواب منفی است، افراد طولی برای ماهیت نوعیه واحد ممکن نیست؛ چرا که گفتیم که فردْ همان وجود خاص است؛ یعنی، وجودی که کمالی بیش از آنچه در حد تام ماهیت مأخوذ است ندارد. حال دو فرد طولی برای ماهیت نوعیه واحد، مثلا درخت، به معنای دو وجودی است که هر دو کمال جوهریت و سه بعدی بودن و نمو را دارند و هیچیک بیش از این کمالی ندارد و در عین حال، به دلیل اینکه طولی فرض شده اند، یکی در مرتبه بالاتری از وجود واقع شده و در نتیجه، کمالاتی افزون بر دیگری دارد، پس فرد اقوا هم باید کمالی بیش از فرد اضعف نداشته باشد؛ چون هر دو فرد و وجود خاص ماهیت نوعیه مذکورند، و هم باید کمالی بیش از آن داشته باشد؛ چون علی الفرض اقواست و این تناقض است. آیا این استدلال تمام است؟ برای جواب باید اول موضع خود را در قبال تشکیک در ماهیت روشن کنیم.

2ـ2. تشکیک در ماهیت شرط جواز افراد طولی ماهیت

حقیقت این است که اگر تشکیک در ماهیت را جایز ندانیم، استدلال بالا تمام است و نمی توان به جواز وجود افراد طولی برای ماهیت نوعیه واحد قائل شد. اما اگر تشکیک در ماهیت را جایز بدانیم، این استدلال ناتمام است، چون با این فرض، شق قابل قبول دیگری یعنی جواز تشکیک در ماهیت وجود خواهد داشت که بر اساس آن می توان افراد طولی مذکور را جایز دانست بدون اینکه به تناقض بینجامد. برای توضیح مثلا ماهیت انسان را، که ماهیت نوعیه است با حدِ تامّ «جوهر سه بعدی نامی حساس متحرک بالاراده ناطق» در نظر می گیریم. حال تشکیک در ماهیت به این معناست که ماهیت نوعیه انسان با همین حد تام دارای افراد متعددی است که تفاوت آنها در خود انسانیت است نه در غیر انسانیت مانند فصل یا عوارض. دو فرد از دو ماهیتی که تحت دو مقوله هستند به تمام ذات متباین اند و هیچ وجه اشتراکی ندارند، مگر امور عرضی که حقایقی ماهوی هستند غیر از خود ماهیاتی که متباین اند. دو فرد از دو ماهیت نوعیه که تحت یک مقوله اند در جنس مشترک اند و در فصول متفاوت اند، پس در این مورد هم، مانند مورد قبل، وجه مشترک حقیقتی ماهوی است و وجه افتراق حقایق ماهوی دیگری هستند. و بالاخره دو فرد از یک ماهیت نوعیه به وسیله اعراض مشخصه تکثر یافته اند که حقایقی ماهوی هستند غیر از خود ماهیت نوعیه مشترک بین افراد. پس در این مورد هم، مانند دو مورد قبلی، وجه مشترک حقیقتی ماهوی است و وجه افتراق حقایق ماهوی دیگری هستند. پس در هیچیک از این موارد ملاک تشکیک، که وحدت وجه اشتراک و وجه افتراق است، یافت نمی شود. اما اگر فرض کنیم افراد انسانی متکثری داریم که اختلافشان هم در خود انسانیت است، در این صورت وجه اشتراک و وجه افتراق یکی است، چون همه آنها دارای ماهیت انسان اند و تفاوت آنها هم باز در خود انسانیت است؛ یکی دارای انسانیتی است ضعیف، دیگری قوی و سومی قوی تر و هکذا. این تصویر اجمالی تشکیک در ماهیت است. ما این ماهیات مشکک را ماهیات طولی می گوییم؛ یعنی، ماهیاتی که افرادشان در آن خصوصیتی که ماهیتشان حاکی از آن است در طول یکدیگرند. پس افراد این ماهیات به نحوی که گفته شد تکثر طولی پیدا می کنند و در نتیجه، مصداقی که وجود خاص مثلا انسان ضعیف تر است با مصداقی که وجود خاص انسان قوی تر است، در عین اینکه هر دو یک ماهیت نوعیه واحد دارند با حد تام واحد که آن ماهیت انسان است با حد تام حیوان ناطق و در عین اینکه وجود خاص هستند و کمالی بیش از آنچه در حد تام انسان مأخوذ است ندارند، یعنی هیچ یک کمالی بیش از حیوانیت و ناطقیت ندارند، باز یکی ضعیف است و در مرتبه پایین تری از مراتب وجود جای دارد و دیگری قوی تر است و در مرتبه بالاتری قرار دارد؛ چرا که خود حیوانیت و ناطقیتی که در فرد اول هست، علی الفرض، ضعیف تر از حیوانیت و ناطقیتی است که در دوم یافت می شود؛ یعنی حیوانیت و ناطقیت دومی در خود حیوانیت و ناطقیت با حیوانیت و ناطقیت اولی فرق دارند. پس اگر ما تشکیک در ماهیت را جایز بدانیم، جایز است که افرادی ماهیت نوعیه واحد داشته باشند و هیچیک کمالی بیش از آنچه در حد تام ماهیت مأخوذ است نداشته باشد و با این حال در طول یکدیگر باشند و هر یک در مرتبه ای از مراتب تشکیکی وجود باشد و تناقضی هم پیش نمی آید.

باید توجه کنیم که مدعا این نیست که تشکیک در ماهیت صحیح است. مدعا این است که اگر تشکیک در ماهیت جایز باشد، چنین نتیجه ای دارد، اما اینکه واقعا جایز است یا نه بحث دیگری است. خود ملاصدرا نیز در مباحث جوهر و عرض و الهیات اسفار و نیر در شواهد الربوبیه و همچنین در تعلیقاتش بر حکمةالاشراق صریحا منکر آن است. پس اگر تشکیک در ماهیت را صحیح فرض کنیم، در عین اینکه ماهیت انسانی ماهیتی واحد است و حد تام واحدی دارد، مع الوصف افراد انسانی متکثری داریم که فرق هر یک با دیگری در خود انسانیت است. یعنی این انسان است، آن هم انسان است ولی با هم تفاوت دارند و تفاوتشان هم در خود انسانیت است نه در غیر انسانیت. پس با اینکه همه دارای ماهیت انسانی اند و از انسانیت هم چیزی کم یا بیش ندارند و حد تامشان هم یکی است باز، به دلیل شدت و ضعف، در خود همین انسانیت متفاوت اند. ملاصدرا در بحث تشکیک و در بحث مُثُل تشکیک در ماهیت را قبول می کند ولی در مواردی هم صریحا آن را انکار می کند. در هر حال، همه این بحث ها مقدمه است برای بحث مُثُل افلاطونی. چون خواهیم دید که مثل افلاطونی فرد عقلانی ماهیت های نوعیه جسمانی هستند؛ یعنی، هر مثالی با صنم اش، یعنی با فرد مادی و جسمانی اش، دو فرد طولی برای ماهیت نوعیه واحدند.

3ـ2. نظریه مثل افلاطونی

نظریه مثل افلاطونی از نظریه های جنجال برانگیز فلسفه است. افلاطون، به تبع سقراط، به مثل قائل است ولی شاگرد مشهور او، ارسطو، با او به شدت مخالف است. افلوطین، که از بزرگ ترین فیلسوفان قبل از اسلام است، به آن معتقد است. در دوره اسلامی. مشائیان پیرو ارسطو، نظیر فارابی و ابن سینا و خواجه نصیر و دیگر مشائیان، منکر مثل هستند و هر یک تأویلی برای آن دارند. شیخ اشراق به آن معتقد است ولی در حقیقت مثل شیخ اشراق با مثل افلاطونی متفاوت است. و بالاخره ملاصدرا به شدت مدافع نظریه مثل است و بحث بسیار مفصلی در این باره دارد. او ابتدا تصویری از این نظریه به دست می دهد و سپس به رد نظر دیگران و اثبات این نظریه می پردازد.

به نظر ملاصدرا دقیق ترین تصویری که از نظریه مثل ارائه شده همان تصویری است که ابن سینا به دست می دهد، هر چند وقتی که این تفسیر را تأویل می کند بیراهه می رود. حال مقصود از مثال افلاطونی چیست؟ می دانیم که ما در عالم طبیعت، یعنی در عالم اجسام، ماهیات نوعیه فراوانی داریم. مثل انسان، شیر، قورباغه، کرم، مرجان، درخت خرما، درخت بید، طلا، نقره و هکذا. هر یک از ماهیت ها افرادی دارند. مثلا افراد انسان زید و عمرو و مریم و زهرا و امثال اینها هستند. اینها افراد مادی این ماهیت اند؛ یعنی، ماده و جسم دارند، تغییر و تحول دارند، ابتدا ناقص اند و سپس رو به کمال می روند و خلاصه تمام خواص امور مادی و جسمانی را دارا هستند. حال به نظر افلاطون، هر یک از این ماهیت ها، علاوه بر این افراد مادی، دارای یک فرد مجرد تام در عالم عقول نیز هست. توجه شود که سخن از فرد است، یعنی مصداق خاص، یعنی وجود خاص، نه مصداق و وجود جمعی. پس مثلا غیر از ما، که افراد مادی ماهیت انسانی ایم، یک فرد مجرد عقلی دیگر هم برای این ماهیت هست. این فرد همه کمالات این ماهیت نوعیه را به تمام و کمال داراست و هیچ نقصی ندارد و هیچگونه تغییر و تحولی و فساد و زوالی هم در او راه ندارد و مانند سایر مجردات ثابت و لایتغیّر است و نسبت او به افراد مادی ماهیت نسبت علت فاعلی به معلول است. این فردِ مجردِ عقلانی ماهیت را «مثال» می گویند و افراد مادی را «اصنام» و هر یک از آنها را «صنم» می نامند.¹⁷

ابن سینا، که خود تصویر بالا را از مثل ارائه می کند، چون تشکیک در ماهیت را باطل می داند و بالتبع این نظریه را قابل قبول نمی داند، می گوید: مقصود افلاطون از مثالِ یک ماهیت همان کلی طبیعی است؛ چرا که تجردی که برای یک ماهیت نوعیه جسمانی قابل قبول است تجرد از عوارض است. ماهیت انسان در خارج به صورت خالص و صرف یافت نمی شود و همراه با آن که نوعی جوهر جسمانی است ماهیات فراوان دیگری، نظیر رنگ و شکل و اندازه و حرارت و سایر اعراض، نیز یافت می شوند. حال اگر ما این عوارض را جدا کنیم و خود ماهیت انسان را بدون این عوارض لحاظ کنیم به کلی طبیعی می رسیم. به نظر ابن سینا، افلاطون که می گوید مثال ماهیت یا ماهیت مجرد، منظورش همین کلی طبیعی است؛ چون کلی طبیعی هم مجرد از عوارض است. ملاصدرا این تأویل را رد می کند. او می گوید: تجردی که ابن سینا تصویر می کند نوعی تجرد ذهنی است و افلاطون و سقراط اجلّ اند از اینکه بین تجرد به حسب اعتبار ذهن و تجرد به حسب وجود خارجی فرق نگذارند. تجردی که در مثل منظور است تجرد وجود خارجی است از ماده و جسم.¹⁸

فارابی، در تأویل نظریه مثل، می گوید که افلاطون اشاره دارد به همان نظریه مشائی در باب علم الهی که طبق آن صور اشیا و موجودات در مرتبه علم الهی به نحو ارتسام موجودند. مقصود از مثل همین صور است. ملاصدرا، با استشهاد به آنچه از افلاطون و طرفدارانش در باب مثل نقل شده و از ارسطو و پیروانش در رد این نظریه بجا مانده است، این تأویل را نیز رد می کند.¹⁹

بعضی از حکما مثل افلاطون را تأویل برده اند به جواهر موجود در عالم مثال ولی ملاصدرا این تأویل را نیز نمی پسندد؛ چون همان کسانی که به چنین جواهری قائل اند، علاوه بر آن به مثل هم قائل اند. گذشته از اینکه جواهر مزبور متعلق به عالم مثال اند و، هر چند مادی نیستند، رنگ و شکل و وضع دارند، بر خلاف مثل که جواهری عقل اند و از این امور عاری اند.²⁰

شیخ اشراق نظریه مثل را منطبق بر نظریه ارباب انواع خود می داند. او خود معتقد است که برای هر نوع جسمانی ای، خواه فلکی، خواه عنصری، خواه بسیط، خواه مرکب، خواه نباتی، خواه حیوانی، عقل مجرد واحدی هست که مدبر و حافظ آن نوع است و «رب النوع» نام دارد. به نظر او مثال افلاطونی چیزی جز رب النوع نیست. ملاصدرا این تأویل را نیز قبول نمی کند؛ چرا که رب النوع اشراقی خود فردی از آن نوع نیست؛ یعنی با افراد جسمانی آن نوع ماهیتی یکسان ندارد، در حالی که مثال افلاطونی با اصنام خود از نظر ماهوی یکسان است؛ فردی عقلانی و مجرد از همان ماهیت نوعیه است. بنابراین، این نظریه هم بر مثل منطبق نیست.²¹

و بالاخره میرداماد، استاد ملاصدرا، مثل افلاطونی را به وجه دهری و ثابت موجودات جسمانی تأویل می برد. توضیح اینکه میرداماد معتقد است موجودات عالم جسمانی که فی نفسه زمانی و مکانی و دارای وضع اند و حادث و زائل و متغیرند نسبت به مجردات تام نه زمانی اند نه مکانی اند نه وضع دارند و نه حادث اند و نه زائل و متغیرند، بلکه همه آنها نزد موجود مجرد در یک درجه از حضورند و نسبت به او هیچ نحو سبق و لحوق زمانی و مکانی و وضعی اند ندارند و همچنین هیچ نوع حدوث و زوالی ندارند، بلکه از آن جهت ثابت و لایتغیرند. او این وجهه این چنینی اجسام را وجه دهری آنها می نامد و معتقد است که مقصود افلاطون از مثال نیز همین وجه دهری موجودات جسمانی است. ملاصدرا اولاً در خود این نظر تردید می کند و با این تعبیر که «فرض می کنیم درست باشد که موجود مادی به اعتبار دیگری مجرد باشد» از آن یاد می کند و ثانیا، آن را بر مثل افلاطونی منطبق نمی داند؛ چون اگر این تأویل درست باشد، باید برای هر موجود مادی ای یک مثال قائل شد که همان وجه دهری و ثابت آن است، در حالی که افلاطون برای کلیه افراد ماهیت نوعیه جسمانی واحد یک مثال قائل است، نه برای هر فردی از آن ماهیتْ مثالی قائل باشد.²²

البته ذکر این نکته بد نیست که، هر چند ملاصدرا در اینجا به نظر میرداماد مبنی بر وجه دهری و ثابت موجودات جسمانی متغیر با دیده تردید نگریسته و گویا آن را نمی پذیرد، خود او در موارد زیادی دقیقا و صریحا به صحت این نظر فتوا داده است.²³ نتیجه اینکه ملاصدرا هیچیک از این تأویلات را نمی پذیرد و دقیقا همان تصویر بدون تأویلی را که ابن سینا از نظریه مثل ارائه کرده است تصویر درست نظریه افلاطون می داند و نیز همین تصویر را بدون هیچ تأویلی صحیح و قابل قبول می داند و از آن دفاع می کند.

پس حاصل اینکه در نظریه مثل فرد عقلانی برای ماهیت جسمانی مطرح است نه وجود جمعی عقلانی برای آن. فرد یعنی وجود خاص ماهیت که در وجدان و فقدان تابع حد تام ماهیت است و ممکن نیست چیزی بیشتر یا کمتر از آن داشته باشد و مادامی که تشکیک در ماهیت را قبول نکنیم، قبول چنین فردی تناقض است. اما وقتی تشکیک در ماهیت را قبول کنیم، به این نتیجه می رسیم که هر ماهیتی که در عالم جسمانی افرادی دارد، در عالم مثال هم جایز است فردی داشته باشد که از افراد مادی آن کامل تر است و در عین حال فرد ماهیت آن است و در عالم عقل هم طبق نظریه مثل فردی دارد که کامل ترین فرد این ماهیت نوعیه است. اما فرد الهی که واجب بالذات است، برای هیچ ماهیتی متصور نیست؛ چون مستلزم ماهیت داشتن واجب بالذات است که حکما آن را باطل می دانند. در هر حال، شک در مثل افلاطونی از شک در تشکیک در ماهیت ناشی می شود.

همان طور که می بینیم نظریه مثل مبتنی بر تشکیک در ماهیت است و صرف تشکیک در وجود برای آن کافی نیست. البته این مطلب در آثار ملاصدرا چنانکه شاید و باید صریح و روشن بیان نشده است. چه بسا خواننده آثار او سرگردان شود. به دلیل همین امر، ما بر فرق بین فرد و وجود جمعی تأکید کردیم و توضیح دادیم که نظریه مثل به فرد، یعنی به وجود خاص، اشاره دارد نه به وجود جمعی و قبول افراد مشکک برای ماهیت نوعیه واحد هم جز با قبول تشکیک در ماهیت ممکن نیست.

3. وجودات طولی ماهیت

1ـ3. توضیح مسئله

در بخش قبلی، تکیه بر افراد طولی برای ماهیت نوعیه واحد بود؛ یعنی، وجودات خاص مشکک، اما در اینجا تکیه بر وجودات طولی است نه افراد؛ یعنی، وجود یا وجودات جمعی ای که در طول یکدیگرند و نیز همه در طول وجود خاص ماهیت اند. پس مقصود این است که آیا ممکن است که برای یک ماهیت نوعیه، علاوه بر وجود خاص آن، وجود یا وجودهای دیگری هم باشد که در طول هم باشند و هر یک از دیگری اشد و اقوا باشد به طوری که در مرتبه ای از مراتب تشکیکی وجود جای داشته باشد غیر از مرتبه ای که دیگری جای دارد. به تعبیر دیگر، آیا ماهیت نوعیه واحد، علاوه بر وجود خاص، وجود یا وجودهای دیگری دارد که وجود همین ماهیت باشند اما به نحو اعلی و اشرف؟

2ـ3. تشکیک در وجود مستلزم وجودات طولی

پاسخ مثبت است. اقتضای تشکیک در وجود همین است؛ چرا که هر مرتبه ای از مراتب تشکیکی وجود واجد همه کمالات مرتبه ما دون است به علاوه کمالات دیگری و به تعبیر دقیق تر، همه آن کمالات به نحو اعلی و اشرف در مرتبه ما فوق هست و همچنین همه کمالات این مرتبه نیز در مرتبه ما فوق آن هست باز به نحو اعلی و اشرف. پس اگر وجود خاص ماهیتی در مرتبه ای از مراتب تشکیکی وجود جای داشت، همه مراتب مافوق آن، وجودِ جمعی این ماهیت هستند و آثار و کمالات متوقَّع از آن ماهیت را به نحو اعلی و اشرف دارند. مثلا اگر فرض کنیم وجود خاص ماهیتی در مرتبه ای است که فوق آن ده مرتبه دیگر هست، در این صورت برای این ماهیت یازده وجود در طول هم داریم که به ترتیب هر یک از قبلی کامل تر است و آثار و کمالات آن را به نحو اعلی و اشرف دارد: یکی همان وجود خاص آن است و ده تای دیگر مراتب ما فوق اند که هر یک وجود جمعی این ماهیت اند. البته پیداست که وجودات جمعی مفروضْ فرد این ماهیت نیستند، چون ماهیت مفروض وقتی به شرط لا اعتبار شود بر هیچ یک از آنها به حمل شایع قابل حمل نیست، بلکه یا به حمل حقیقه و رقیقه بر آنها حمل می شود و یا باید ماهیت را لابشرط اعتبار کرد تا به حمل شایع بر آنها حمل شود و گفتیم که حمل ماهیت بر مصداق به این نحو موجب فرد بودن مصداق نیست.

از باب مثال، نبات ماهیتی است که حد تامش «جوهر سه بعدی نامی» است که پایین ترین مرتبه وجود آن از مراتب وجودات طولی اش همان وجود خاص آن است، مثل درختی که در باغ می بینیم. حال ماهیت حیوان را که حد تامش «جوهر سه بعدی نامی حساس متحرک بالاراده» است در نظر می گیریم. پس وجود خاص یک حیوان، مثلا ببر، هم دارای سه کمال جوهریت و سه بعدی بودن و نموّ است و هم حسّ و حرکت و اراده دارد. پس وجود خاص ببر یا هر حیوان دیگری وجود جمعی نبات (نه فرد نبات) هم هست. باز وجود خاص انسان نیز وجود جمعی نبات است، چون همه آن کمالات را دارد، علاوه بر آن تفکر هم دارد. باز به همان دلیل، وجود جواهر عالم مثال هم وجود جمعی نبات اند و همچنین وجود هر یک از عقول در عالم مجردات تام نیز وجود جمعی نبات اند و بالاخره می رسیم به مرتبه واجب بالذات که در مراتب تشکیکی وجود فوق آن متصور نیست و هر مرتبه دیگری مادون آن است، پس وجود واجب بالذات هم وجود جمعی نبات است که به آن «وجود الهی» نبات می گویند. پس نبات وجودات و مصادیق طولی متعددی پیدا می کند که نازل ترین آنها وجود خاص نبات یا فرد نبات است و بالاترین آنها وجود واجب بالذات است که وجود الهی نبات است. هر ماهیت دیگری هم همین گونه است. پایین ترین مرتبه وجودش همان وجود خاص آن است و وجودات دیگرش وجوداتی هستند که در مراتب طولی مافوق واقع اند که وجود جمعی آنند تا برسیم به وجود واجب بالذات که وجود الهی آن و بالاترین مرتبه وجود جمعی آن است.²⁴

از آنچه گفته شد، می توان فهمید که همه ماهیات متعلق به مادیات، هم وجود مادی دارند، هم وجود مثالی، هم وجود عقلی و هم وجود الهی. و همه ماهیات متعلق به موجودات مثالی وجود عقلی و وجود الهی هم دارند و همه ماهیات متعلق به مجردات تامِ عقلی وجود الهی هم دارند. پس بی استثنا همه ماهیات یک وجود الهی هم دارند. نکته جالب توجه این است که وجود الهی همه ماهیات فقط یک شی ء واحد بسیط است؛ چون واجب بالذات که وجود الهی همه ماهیات است، یگانه و بسیط است، پس یک وجود واحد بسیط نامتناهی مصداق همه ماهیات می شود.²⁵

عبارات زیادی در آثار ملاصدرا وجود دارد که در آنها ملاصدرا برای همه اشیاء و ماهیات وجود الهی ثابت می کند. در برخی از این عبارات صریحا از ماهیات نام می برد، مانند انسان و فرس و دوابّ و شجر و حجر و ذهب و فضّه و ارض و هوا و نار و سماء و شمس و قمر و غیر آنها از انواع ماهیات، و برای آنها انحاء وجود و از جمله وجود الهی قائل می شود. در برخی از عبارات، از باب مثال یا به مناسبت، از یک ماهیت خاص، مانند انسان، نام می برد و برای آن وجود طبیعی و عقلی و الهی معرفی می کند و در برخی از عبارات از جسم الهی نام می برد.²⁶

نتیجه اینکه در سلسله مراتب تشکیکی وجود، هر چه وجود رو به ضعف و نقص و قصور رود، مفاهیم ماهوی کمتری بر آن صدق می کند، به طوری که بر هیولای اولی، که نازل ترین مرتبه از مراتب تشکیکی وجود است و نازل تر از آن قابل تصور نیست، فقط ماهیت جوهر صدق می کند. و بالعکس هر چه وجود رو به قوت و کمال رود، مفاهیم ماهوی بیشتری بر آن صدق می کند، به طوری که بر واجب بالذات، که بالاترین مرتبه از مراتب تشکیکی وجود است و بالاتر از آن متصور نیست، بی استثنا همه ماهیات صدق می کنند. به تعبیر دیگر، در مراتب تشکیکی وجود هر چه رو به پایین بیاییم، ماهیات و مفاهیم کمالی کمتری بر آن صدق می کنند و هر چه رو به بالا برویم، ماهیات و مفاهیم کمالی بیشتری بر آن صدق می کنند، به طوری که همه ماهیاتی که بر مرتبه ای از آن صدق می کنند بر مرتبه بالاتر نیز صدق می کنند و نه بالعکس. پس آنچه در عالم ماده و جسمانیات هست در عالم مثال به نحو کامل تر موجود است و هرچه در عالم مثال هست در عالم عقل به نحو راقی تر تحقق دارد و هر چه در عالم عقل هست در عالم اله به نحو شدیدتر یافت می شود و نه برعکس. پس عوالم وجود متطابق اند.²⁷ ما در توضیح قاعده «کل ما هو اشدّ وجودا فهو اشدّ احاطة للمعانی و الماهیات» دوباره به این مطلب اشاره خواهیم کرد.

همان طور که مشاهده می شود، اگر تشکیک در وجود را منکر شویم، نظریه وجودات طولی ماهیات واحد بی معنا خواهد بود. باید ابتدا بپذیریم که واقعیت های خارجی طبقه بندی شده اند، به طوری که هر طبقه ای نسبت به طبقه مادون خود کامل تر و وجود اشدّ و اقوا دارد؛ یعنی کمالات آن را دارد و فقط نقص هایش را ندارد، تا این نظر معنی پیدا کند. اگر بگوییم که این طبقات متباین اند، این نظر دیگر مقبول نیست. بنابراین، تشکیک در وجود شرط صحت نظریه وجودات طولی ماهیت واحد است، همان طور که تشکیک در ماهیت شرط صحت افراد طولی ماهیت واحد بود، بلکه درست تر این است که بگوییم تشکیک در وجود مستلزم نظریه مذکور است. پس به طور کلی بر اساس تشکیک در وجود، ماهیت هر موجودی بر همه موجودات بالاتر به نحو حمل حقیقه و رقیقه یا به نحو حمل شایع با ماهیت لابشرط صادق است و آنها وجودات جمعی این ماهیت به حساب می آیند.

3ـ3. قاعده «کل ما هو اشد وجودا فهو اشد احاطة للمعانی و الماهیات»

این قاعده را با تعبیرات گوناگونی ادا می کنند. گاهی به جای تعبیر بالا می گویند: «کل ما هو اشد وجودا فهو اجمع لوجودات مادونه» و گاهی هم، به جای «کل ما هو اشد»، می گویند: «کل ما هو ابسط»، که قریب المأخذند و احیانا تعبیرات دیگری. در هر حال، معنای این قاعده از آنچه در بالا گفتیم روشن است. در حقیقت مضمون آن را در ضمن مطالب قبلی توضیح دادیم بدون اینکه اشاره ای به این تعبیرات داشته باشیم. به اختصار با توجه به نظریه تشکیک در وجود (که نافی تباین واقعیت های موجود در خارج است و گویای آن است که در خارج یک واقعیت واحد است که از طریق تمایز تشکیکی کثرت یافته و در نتیجه دارای مراتبی است، به طوری که هر مرتبه شدیدتری واجد همه کمالات مرتبه ضعیف تر است افزون بر کمالات دیگر و به تعبیر دیگر، واجد کمالات مرتبه ضعیف تر است به نحو اعلی و اشرف و این مراتب طولی و مشکک در شدت و قوت به مرتبه ای ختم می شوند که در شدت و قوت و تمامیت و کمال نامتناهی است و فوق آن مرتبه ای متصور نیست و آن مرتبه وجود واجب بالذات است و در ضعف و نقص به مرتبه ای ختم می شوند که وجودی ضعیف تر و قاصرتر و ناقص تر از آن متصور نیست)، مفاد این قاعده این است که در مراتب تشکیکی وجود هر چه وجودی قوی تر و شدیدتر باشد، ماهیات و مفاهیم کمالی بیشتری بر آن صادق است و هر چه ضعیف تر و ناقص تر باشد، ماهیات و مفاهیم کمالی کمتری بر آن صادق است. به عبارت دیگر، هر چه وجودی قوی تر و شدیدتر باشد وجود جمعی ماهیات بیشتری است، به طوری که وجود واجب بالذات وجود جمعی همه ماهیات است، و هر چه ضعیف تر و ناقص تر باشد، وجود جمعی ماهیات کمتری است، به طوری که وجود هیولای اولی فقط وجود خاص ماهیت جوهر است و هیچ ماهیت دیگری بر آن صدق نمی کند، پس اساسا وجود جمعی هیچ ماهیتی نیست.²⁸

حال چرا به جای تعبیر «کل ما هو اشد وجودا» گفته اند: «کل ما هو ابسط»؟ چون حکما معتقدند که در سلسله مراتب تشکیکی وجود هر چه رو به بالا پیش برویم، همان طور که وجود شدیدتر می شود، بر بساطت و وحدتش نیز افزوده می شود و هر چه رو به پایین بیاییم، همان طور که وجود ضعیف تر می شود، از بساطت و وحدتش کاسته می شود و ترکیب و تفصیل و کثرتش افزایش می یابد. پس وجود واجب بالذات، که در شدت و قوت نامتناهی است و فوق آن متصور نیست، بسیط محض است و هیچ نحو ترکیبی در آن متصور نیست و در نتیجه، جامع همه معانی و ماهیات است.²⁹

نکته: در اینجا باید به دو اصطلاح «وحدت در کثرت» و «کثرت در وحدت» اشاره کنیم که اگر دقت نکنیم با هم اشتباه می شوند. پیروان ملاصدرا معمولا اصطلاح «وحدت در کثرت» را در مورد وحدت تشکیکی به کار می برند و اشاره دارد به اینکه با تشکیک، در واقعیت هایی کثیر، نوعی وحدت یافته ایم، بر خلاف اصطلاح «کثرت در وحدت» که آن را در مورد وجود جمعی به کار می برند و اشاره دارد به اینکه در یک امر واحد بسیط کثرتی یافته ایم؛ چرا که وجود جمعی، در عین وحدت و بساطت، مصداق ماهیات کثیری است و کمالات همه وجودهای خاص آن ماهیات به نحو اعلی و اشرف در آن جمع اند.

4ـ3. قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء»

مقصود از بسیط الحقیقه، در قاعده فوق، بسیط محض است که هیچ نحو کثرت و ترکیبی در آن راه ندارد و، چنانکه در بالا گفتیم، فقط وجود واجب بالذات است که چنین بساطت و وحدتی دارد. پس این قاعده به منزله کبرایی است برای این صغرا که «الواجب لذاته بسیط الحقیقه» و نتیجه آن این است که «الواجب لذاته کل الاشیاء» که به این معناست که وجود واجب بالذات وجود جمعی همه ماهیات و معانی است؛ یعنی، با تحقّق وجود واجب بالذات همه ماهیات تحقق یافته اند، اما نه با وجود خاص شان، بلکه به نحو اعلی و اشرف. به عبارت دیگر، وجود واجب بالذات، در عین وحدت و بساطت محض، وجود الهی همه ماهیات و معانی است.

همان طور که می بینیم این نتیجه، در حقیقت، حالت خاصی از قاعده «کل ما هو اشد وجودا فهو اشد احاطة للمعانی والماهیات» است؛ چون قاعده اخیر به همه مراتب طولی وجود، و از جمله وجود واجب بالذات، نظر دارد، در حالی که نتیجه مذکور فقط به بالاترین مرتبه وجود، یعنی وجود واجب بالذات، اشاره دارد و بس. همان طور که قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» هم حالت خاصی است از قاعده «کل ما هو ابسط فهو اشد احاطة للمعانی والماهیات»؛ چون مقصود از بسیط الحقیقه بسیط محض است که از آن بسیطتر متصور نیست و طبعا اتم مصادیق قاعده اخیر است. با توضیحاتی که تا اینجا داده شد، گمان نمی رود لازم باشد بیش از این درباره این قاعده توضیح دهیم. به اختصار، مفاد آن این است که بسیط الحقیقه که همان واجب بالذات است ـ وجود جمعی همه ماهیات است و با تحقق آن همه ماهیات تحقق دارند، اما نه با وجود خاص شان، بلکه به نحو اعلی و اشرف.³⁰

4. ماهیت نداشتن واجب بالذات

شاید طرح این مسئله در این مبحث موجب تعجب باشد، اما خواهیم دید که این مسئله، در فلسفه ملاصدرا، با قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» گره می خورد و مجموعا به یک حقیقت واحد اشاره می کنند. پس مطرح کردن آن در این مبحث بیجا نیست.

1ـ4. توضیح مدعا

با ماهیت آشناییم. ماهیت «ما یقال فی جواب ماهو» و به تعبیر دقیق تر، «ما یقال فی جواب ما حقیقة هذا الشی ء» است. مثلا ما به خودمان اشاره می کنیم می پرسیم «ما چه هستیم، حقیقت ما چیست؟» و در جواب گفته می شود: انسان. پس انسان، که بیان کننده حقیقت افراد آدمی است، ماهیت است. اکنون مدعا این است که واجب بالذات ماهیت ندارد؛ یعنی، حقیقت واجب بالذات را با هیچ مفهومی نمی توان نشان داد. توضیح اینکه ذهن ما هر یک از ممکنات را، به دلیل محدودیت وجودش، تحلیل می کند به ذاتی و وجودی؛ مثلا، می گوییم: «انسان وجود دارد»، «درخت وجود دارد»، «سنگ وجود دارد». انسان و درخت و سنگ سه ماهیت و سه ذات اند. این ذات ها خود به خود اقتضاء وجود ندارند، فی حد نفسه لازم نیست موجود باشند، پس وجود و موجودیت امری است خارج از آنها و عارض بر آنه البته مقصود عروض ذهنی است نه خارجی اما واجب بالذات، چون وجودش محدود نیست، قابل تحلیل نیست به ذاتی و وجودی. واجب بالذات همان خود حقیقت خارجی نامتناهی وجود است. پس برای وجود و واقعیت هر یک از ممکنات مفهومی در ذهن هست که تصویر تمام نمای آن حقیقت است، اما برای وجود و واقعیت واجب بالذات، به سبب عدم تناهی آن، چنین مفهومی وجود ندارد.

اگر بخواهیم از اصطلاحات قبلی استفاده کنیم، باید بگوییم که برای هر یک از ممکنات در ذهن انسان مفهومی هست که دارای حد تامی است به طوری که نمی توان مفهوم دیگری بر آن افزود یا مفهومی از آن کاست وگرنه دیگر این مفهوم این مفهوم نیست و واقعیت آن ممکنْ وجود خاص این مفهوم است به طوری که واقعیت همه کمالاتی را که در حد تام آن اخذ شده اند دارد و بیش از آنها را ندارد و به همین دلیل مفهوم مذکور به نحو تام و بشرطلا به حمل شایع بر آن حمل می شود و این مفهوم تصویر تمام نمای آن واقعیت است، آنچنان که اگر ممکن بود آن واقعیت در ذهن به صورت مفهوم درآید همین مفهوم می شد و بالعکس اگر ممکن بود این مفهوم در خارج به صورت واقعیت ظاهر شود همان واقعیت می شد. حال مدعا این است که برای واجب بالذات چنین مفهومی وجود ندارد. مفهومی که حد تامی داشته باشد و در نتیجه، حاکی از کمالات خاصی باشد به طوری نتوان مفهوم کمالی دیگری را بر آن افزود و این مفهوم تصویر تمام نمای واقعیت واجب بالذات باشد و به نحو تام و بشرطلا به حمل شایع بر واقعیت واجب حمل شود و این واقعیت وجود خاص و فرد آن باشد. چرا که واقعیت واجب بالذات نامحدود است، هر کمالی را به نحو اعلی و اشرف دارد و هیچ کمالی نیست که نداشته باشد، در حالی که هر ماهیتی، هر چقدر هم که ذاتیات آن زیاد باشد و حاکی از کمالات زیادی باشد، بالاخره حد تامی دارد، و گرنه اصلا ماهیت نیست، و حد تام وقتی که به شرطلا بر واقعیتی حمل شود و آن واقعیت فرد و وجود خاص آن باشد، به این معناست که آن واقعیت نمی تواند کمال دیگری غیر آنچه در حد تام هست داشته باشد و این مساوی با محدودیت آن واقعیت است که با نامحدودی واقعیت واجب بالذات سازگار نیست. پس لبّ مدعا این است که واجب بالذات وجود خاص هیچ ماهیتی نیست و در نتیجه هیچ ماهیتی به حمل شایع و به نحو تام و به شرطلا بر واقعیت واجب بالذات صادق نیست.³¹

2ـ4. ارتباط «ماهیت نداشتن واجب بالذات» با قاعده بسیط الحقیقه

اکنون باز گردیم به سؤالی که مطرح کردیم. بحث ماهیت نداشتن واجب با قاعده بسیط الحقیقه چگونه مرتبط است؟ جواب مشکل نیست. گفتیم که تنها واقعیتی که بسیط الحقیقه است و مجرای این قاعده است واقعیت واجب بالذات است. پس همان طور که گفتیم، نتیجه این قاعده این است که وجود واجب بالذات وجود جمعی همه ماهیات است؛ یعنی، همه ماهیات به حمل حقیقه و رقیقه بر واقعیت واجب بالذات حمل می شوند و نیز اگر لابشرط اخذ شوند به حمل شایع هم بر آن قابل حمل اند. حال این نتیجه را ضمیمه می کنیم به آنچه در مدعا گفته شد. حکما در بحث ماهیت نداشتن واجب می گویند: هیچ ماهیتی بر واقعیت واجب بالذات قابل حمل نیست. ملاصدرا می گوید این مدعا درست است، اگر ماهیت به نحو تام و بشرط لا اخذ شود. اما اگر به نحو لا بشرط اخذ شود یا حمل حقیقه و رقیقه مورد نظر باشد، بالعکس، همه ماهیات بر واقعیت واجب بالذات قابل حمل اند. پس به تعبیر استاد مطهری، حکمای پیش از صدرالمتألهین در بحث ماهیت نداشتن واجب بالذات، فقط به نیمی از حقیقت رسیده اند. نیمه دیگرش را ملاصدرا با اثبات «قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیا» تتمیم کرده است. پس این دو بحث مجموعا به یک حقیقت واحد اشاره می کنند و آن اینکه واقعیت واجب بالذات به یک اعتبار هیچ ماهیتی ندارد و به اعتبار دیگر همه ماهیات را دارد؛ وجود خاص هیچ ماهیتی نیست ولی وجود جمعی همه ماهیت هست.

پى نوشت ها

1ـ آقاعلی مدرس زنوزی، بدایع الحکم، (تهران، الزهرا، 1376)، ص 454 تا 456.

2ـ همان، ص 456.

3ـ همان، ص 456.

4ـ صدرالمتألهین، اسفار، (قم، دارالمعارف الاسلامیه)، 9ج، ج 6، ص 186 / ج 6، ص 267.

5ـ اسفار، ج 6، ص 116 / صدرالمتألهین، شرح اصول کافی، (چاپ سنگی)، ص 273.

6ـ صدرالمتألهین، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، (تهران، حکمت، 1375)، ص 102/اسفار، ج 6، ص 273/ ج 8، ص52.

7ـ صدرالمتألهین، تعلیقه بر حکمة الاشراق، (چاپ سنگی)، ص 364.

8ـ اسفار، ج 3، ص 73 / ج 9، ص 186 / ج 3، ص 82 / ص 83 و 84 / صدرالمتألهین، مفاتیح الغیب، (تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1363)، ص 392.

9ـ اسفار، ج 6، ص 273 / صدرالمتألهین، المبدأ و المعاد، (قم، بوستان کتاب)، ص 73 / مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، ص 98 / اسفار، ج 9، ص 64.

10ـ صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیّة، (مشهد، دانشگاه مشهد، 1360) ص 228.

11ـ ملاعبدالله زنوزی، لمعات الهیه، (تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1355)، ص 332.

12ـ اسفار، ج 6، ص 186 / ص 280.

13ـ اسفار، ج 6، ص 272.

14ـ اسفار، ج 2، ص 16.

15ـ صدرالمتألهین، تعلیقه بر الهیات شفا، (چاپ سنگی)، ص 203.

16ـ اسفار، ج 6، ص 110، تعلیقه علامه طباطبائی / علامه طباطبائی، نهایة الحکمة، (قم، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجامعة المدرسین، 1362)، ص 143.

17ـ اسفار، ج 2، ص 62.

18ـ اسفار، ج 2، ص 46.

19ـ اسفار، ج 2، ص 47.

20ـ اسفار، ج 2، ص 48و50.

21ـ اسفار، ج 2، ص 52.

22ـ اسفار، ج 2، ص 53 و 59 و 60.

23ـ اسفار، ج 2، ص 50تا 52.

24ـ اسفار، ج 5، ص 49 / ج 6، ص 350.

25ـ اسفار، ج 6، ص 280و 285 / المبدأ و المعاد، ص 296 / صدرالمتألهین، (قم، مصطفوی)، ص 355 / تعلیقه بر حکمةالاشراق، ص 318 / ص 370 / شرح اصول کافی، ص 275.

26ـ اسفار، ج 6، ص 332.

27ـ شرح اصول کافی، ص 274.

28ـ شرح اصول کافی، ص 314 / صدرالمتألهین، تفسیر، (قم، بیدار،1361)، 7ج، ج4، ص 166.

29ـ صدرالمتألهین، عرشیه، (تهران، مولی، 1361)، ص 247 / مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، ص 94 / شرح اصول کافی، ص 275.

30ـ تعلیقه بر الهیات شفاء، ص 38 / تعلیقه بر حکمة الاشراق، ص 349 / ص 364.

31ـ اسفار، ج 8، ص 122، تعلیقه 1.

32ـ صدرالمتألهین، مشاعر، (اصفهان، مهدوی)، ص 49.

33ـ اسفار، ج 1، ص 96.