معرفت فلسفی

سال ششم، شماره اول، پاییز 1387، 213ـ 236

رضا صادقى1

چکیده

فیلسوفان تحلیلى معاصر وجودشناسى را شاخه معرفتى مستقلى به شمار نمى آورند و به همین علّت، هرگونه بحث درباره رئالیسم متافیزیکى را نامشروع و بى معنا تلقّى مى کنند. نویسنده در این مقاله، با محور قرار دادن نوعى رئالیسم معتدل، از معنادارى رئالیسم متافیزیکى جانبدارى مى کند. وى در ضمن، نشان مى دهد بیشتر دلایلى که براى اثبات بى معنایى رئالیسم طرح شده بر پیش فرض هاى ضدرئالیستى استوارند و در نهایت خودویرانگر خواهند بود. همچنین، در این مقاله، به پاره اى از زمینه هاى تاریخى شکل گیرى ضدرئالیسم اشاره خواهد شد.

کلیدواژه ها : رئالیسم، رئالیسم متافیزیکى، ضدرئالیسم، وجودشناسى، معناشناسى، الهیات.

مقدّمه

بحث از رئالیسم1 در حوزه هاى مختلفى از جمله متافیزیک، منطق، معرفت شناسى، معناشناسى2 و مسئله «صدق» قابل طرح است. در این نوشتار، ما صرفآ به رئالیسم متافیزیکى مى پردازیم و تلاش مى کنیم تا از عقلانیت این نوع رئالیسم دفاع کنیم. از این رو، رئالیسم متافیزیکى را با توجه به پاسخى که به دو پرسش اساسى مى دهد تعریف مى کنیم: پرسش نخست این است که آیا چیزى وجود دارد؟ در پاسخ به این پرسش، کسى که وجود چیز یا چیزهایى را مى پذیرد رئالیست است و کسى که وجود جهان را انکار مى کند ضدرئالیست است. پرسش دوم و مهم تر اینکه آیا جهانِ موجود مستقل از ذهن انسان، یا وابسته به ذهن اوست؟ بر این اساس، رئالیست کسى است که وجود جهان را مى پذیرد و آن را مستقل از ذهن انسان مى داند. ضدرئالیست نیز کسى است که وجود هر چیزى را انکار مى کند یا وجود هر چیزى را وابسته به ذهن انسان مى داند.3

برخى از سوفیست هاى یونانى صراحتآ از ضدرئالیسم4 دفاع مى کرده اند. براى نمونه، زمانى که گرگیاس در پاسخ به پرسش نخست ما مى گوید که «چیزى وجود ندارد»، موضعى ضدرئالیستى مى گیرد. همچنین، سخن معروف پروتاگوراس (انسان معیار همه چیز است) پاسخى ضدرئالیستى به پرسش دوم است. امّا، صاحبان این دو دیدگاه ضدرئالیستى، ادعاهایى کلّى را طرح کرده اند: گرگیاس منکر وجود هر چیزى است؛ پروتاگوراس وجود هر چیزى مستقل از ذهن را انکار مى کند. به همین سبب، براى ابطال این دو دیدگاه، فقط کافى است که وجود یک چیز مستقل از ذهن اثبات شود.

بنابراین، نفى ضدرئالیسم گرگیاس و پروتاگوراس، در گرو پذیرش نوعى رئالیسم معتدل است که بر اساس آن، برخى چیزها وجودى مستقل از ذهن دارند. توضیح آنکه رئالیسم معتدلْ فرد را گرفتار تعهدات حداکثرى نمى کند؛ چون نه مدعى است که همه موجودات جهان از ذهن استقلال دارند و نه مدعى است که ذهن توان ارائه تصویرى کامل، روشن و خطاناپذیر از همه ابعاد جهان خارج را دارد.

این دو ادعا بیانگر نوعى رئالیسم افراطى به نظر مى رسند و اگر طرفدارانى داشته باشند، یافتن این طرفداران دشوار است؛ زیرا این نوع از رئالیسم کاریکاتورى است که ضدرئالیست ها آن را طراحى کرده اند. در واقع، شیوه رایج ضدرئالیست ها این است که ابتدا تصویرى افراطى و نامعقول از رئالیسم ارائه و آن را باطل اعلام مى کنند و سپس، با نادیده انگاشتن دیدگاه هاى معتدلى که قابل تصور است، از بطلان رئالیسم افراطى براى اثبات انواع ضدرئالیسم افراطى استفاده مى کنند. براى مثال، پاتنم (Putnam) رئالیسم متافیزیکى را این گونه تعریف مى کند: بر اساس این دیدگاه، جهان از کلّیت ثابتى از اشیاى مستقل از ذهن ساخته شده است. از این رو، دقیقآ یک توصیف صادق و کامل درباره شیوه بودن جهان وجود دارد. صدق، نوعى رابطه مطابقت بین واژه ها یا اندیشه ـ نشانه ها5 و چیزهاى خارجى قلمداد مى شود.6 پاتنم بدون اینکه طرفداران این نگاه افراطى را معرفى و بدون آنکه به وجود انواعى معتدل از رئالیسم اشاره کند، به سادگى رئالیسم افراطى را باطل اعلام و به سود نوعى ضدرئالیسم افراطى استدلال مى کند؛ به طورى که مى توان آن را با ضدرئالیسم پروتاگوراس مقایسه کرد. از نظر پاتنم، اینکه چه چیزى وجود دارد، به چارچوب مفهومى فرد بستگى دارد. مارى (Murray) دیدگاه ضدرئالیستى پاتنم را در جمله ذیل چنین خلاصه کرده است: «همه چیز قراردادى است.»7

روشن است بین رئالیسمى که پاتنم آن را نقد مى کند (رئالیسم افراطى) و ضدرئالیسمى که او پیرو آن است (ضدرئالیسم افراطى)، مى توان مسیرهاى معتدلى را نیز یافت که پاتنم آنها را نادیده انگاشته است. رئالیسم معتدلى که بر اساس نفى ضدرئالیسم گرگیاس و پروتاگوراس تعریف شد، چون همه موجودات را مستقل از ذهن نمى داند، با ارائه نمونه هایى از موجودات وابسته به ذهن باطل نخواهد شد. این دیدگاه مدعى شناخت کامل همه موجودات جهان نیست و ذهن بشر را خطاپذیر مى داند؛ از این رو، با دلایلى که محدودیت هاى ابزارهاى شناخت را نشان مى دهند سازگار است. خطاپذیرى روش علمى، و ناتوانى ذاتى آن در پوشش دادن به همه ابعاد جهان، به این دیدگاه لطمه اى وارد نمى کند. این دیدگاه بدون استفاده از مفهوم «صدق» طرح شده است؛ بنابراین، نیازى به پاسخ گویى به پرسش هایى که در مورد نظریه «مطابقت» طرح شده است ندارد.

شاید تصور شود که مقاومت این تعریف از رئالیسم در برابر دلایل رایج مخالفان رئالیسم، به این سبب است که محتواى بااهمیتى ندارد. توضیح آنکه براى نفى رئالیسم معتدل، فقط دو راه وجود دارد: یا باید نشان داد که هیچ چیز وجود ندارد، یا باید نشان داد که هرچه وجود دارد وابسته به ذهن بشر است. بنابراین ممکن است تصور شود، چون کمتر کسى حاضر است این دو راه را بپیماید، رئالیسم معتدل دیدگاهى درست امّا بى اهمیت است. پاسخ این اِشکال در ادامه مباحث روشن خواهد شد و ما خواهیم دید که ضدرئالیسم پروتاگوراس در غرب معاصر حضورى گسترده دارد. در واقع، رواج ضدرئالیسم افراطى در فلسفه معاصر به اندازه اى است که برخى معتقدند حتى براى ضدرئالیسم گرگیاس نیز مى توان طرفداران زیادى را یافت و بسیارى از دیدگاه هاى فیلسوفان تحلیلى بر این پیش فرض مبتنى است که: «چیزى وجود ندارد.»8

چالش هاى رئالیسم متافیزیکى

با این همه، رئالیسم معتدل نیز با مسائلى روبه روست که باید به آنها پاسخ داد. مهم ترین مسئله ناسازگارى ماهیت وجودشناختى این تعریف از رئالیسم با دیدگاه فیلسوفان تحلیلى است؛ چراکه در فلسفه تحلیلى معاصر، وجودشناسى را شاخه اى معرفتى به شمار نمى آورند. از این رو، پایه گذاران روش تحلیلى این گونه دیدگاه ها را بى معنا تلقّى مى کنند. این گروه از فیلسوفان بر اساس روش تحلیلى، به جاى حل کردن مسئله رئالیسم متافیزیکى، تلاش مى نمایند تا آن را منحل کنند. بنابراین، مهم ترین چالشى که هرگونه رئالیسم متافیزیکى و از جمله رئالیسم معتدل با آن روبه روست چالش مشروعیت پرسش هاى وجودشناختى است.

تردید در مشروعیت رئالیسم متافیزیکى از دیدگاهى کانتى سرچشمه گرفته که بر اساس آن، تلاش براى پاسخ گویى به پرسش هاى متافیزیکى، خروج از مرزهاى ذهن است. البته، در فلسفه کانت، شىء فى نفسه در حد «فرض» حفظ شده، امّا عنوان «وجود» بر آن اطلاق نشده است؛ چون «وجود» از مقولات است و فقط بر پدیدارها اطلاق مى شود. از این رو، ایدئالیست هاى دوران پس از کانت، شىء فى نفسه را به مثابه فرضى غیرضرورى و متناقض به کنارى نهادند و جهان هستى را منحصر به پدیدارهاى ذهنى دانستند. بنابراین، از نظر تاریخى، تردید در مشروعیت متافیزیک خودویرانگر شد و به نفى رئالیسم و جانبدارى از ضدرئالیسم انجامید.

پوزیتیویسم (اثبات گرایى) در قرن بیستم تلاشى براى نفى مشروعیت متافیزیک بود، بدون اینکه به متافیزیک پساکانتى گرفتار شود. بر اساس معیار «معنادارى» پوزیتیویستى، گزاره اى معنادار است که بتوان از راه تجربه به اثبات یا تأیید آن پرداخت. اگر این معیار درست باشد، هرگونه بحث وجودشناختى ـ از جمله بحث از رئالیسم ـ بى معنا خواهد شد؛ در پاسخ به دو پرسشى که در ابتداى این مقاله طرح شد، نه مى توان جانب رئالیسم را گرفت و نه مى توان از ضدرئالیسم جانبدارى کرد. از آنجا که چنین پرسش هایى از راه تجربه پاسخ نمى یابند، باید آنها را به جاى حل کردن منحل کرد. به عبارت دیگر، باید نشان داد که پرسش هایى واقعى نیستند؛ بلکه شبه پرسش هایى هستند که به علّت کاربرد نادرست زبان طرح شده اند.

معیار معنادارى پوزیتیویستى با مشکلات شناخته شده اى روبه رو شد؛ براى مثال، بر اساس این معیار، بیشتر حوزه هاى معرفتى بشر از جمله دین، فلسفه، اخلاق، تاریخ، علوم اجتماعى، و هنر به بحران مشروعیت دچار شدند. این معیار به اندازه اى تنگ نظرانه بود که حتى توان تحمّل علوم تجربى را نیز نداشت؛ چون «کلّیت» و «ضرورت» دو ویژگى قانون علمى به شمار مى روند، امّا با مشاهده تجربى نمى توان به این دو ویژگى قانون علمى دست یافت. ضمن آنکه بسیارى از قوانین علمى بر مبناى روش ایده آل سازى9 به دست مى آیند که نه مى توان براى اثبات یا تأیید آنها از تجربه بهره گرفت و نه مى توان از نقش این قوانین در علم چشم پوشى کرد. مشکل دیگر این معیار آن بود که حتى خود این معیار و استدلال هاى مربوط به آن نیز ماهیتى تجربى نداشتند. بنابراین، با پذیرش معیار پوزیتیویستى، بیشتر حوزه هاى معرفتى و علمى بشر ـ حتى خود این معیار ـ بى معنا خواهند شد.

این مشکلات، که هر کدام بارها در متون گوناگون مربوط تکرار شده اند، نشان مى دهند «تجربه» و «عقل» مکمّل یکدیگرند.10 متافیزیک از تجربه و عقل بهره مى گیرد و علم نیز از مفاهیم متافیزیکى بهره مند و بر پیش فرض هاى متافیزیکى استوار مى شود. در ضمن، پرسش هاى بااهمیت بسیارى وجود دارند که نمى توان صرفآ از راه تجربه به پاسخ آنها دست یافت: وجود خدا، استقلال داشتن یا نداشتن جهان از ذهن بشر، اختیار یا جبر، معناى زندگى، امکان جاودانگى و...؟ این گونه پرسش ها دغدغه فکرى انسان هاى فیلسوف و غیرفیلسوف به شمار مى روند؛ از این رو، تلاش براى منحل کردن چنین پرسش هایى، دغدغه و نگرانى انسان را از بین نمى برد.

شکست پوزیتیویسم نشان داد که حتى مخالفان متافیزیک نیز، بدون دست یازیدن به پیش فرض ها و مفهوم هاى متافیزیکى، نمى توانند از دیدگاه خود دفاع کنند. گفتنى است، بحران فراگیر مشروعیتى که پوزیتیویسم در حوزه هاى گوناگون معرفتى ایجاد نمود ثابت کرد که اگر از روش عقلى چشم پوشى و به تجربه بسنده کنیم، فقط به سایه اى از حقیقت مى رسیم. در فلسفه هیوم، که از نظر تاریخى زمینه ساز نفى متافیزیک در اندیشه کانتى و پوزیتیویستى است، این نتیجه به گونه اى روشن تر دیده مى شود. دکارت، پیش از هیوم، بر وجود سه جوهر «خدا»، «جسم» و «نفس» استدلال کرده بود؛ امّا هیوم مفهوم جوهر را، چون تجربه پذیر نیست، مفهوم متافیزیکى بى محتوایى دانست.11 از نظر او، جسم مادّى چیزى جز اعراض ادراک شدنى نیست. البته بر اساس روش هیوم، دلیلى بر وجود این اعراض در خارج از ذهن نیز در اختیار نیست. بنابراین، آنچه براى هیوم (پس از نفى جوهر) باقى ماند تصوراتى بود که از اعراض داشت. به همین سبب، فلسفه هیوم به نوعى از اصالت پدیدار12 انجامید. گاه، براى اینکه به عمق شکّاکیت هیوم

پى برده شود، این اصالت پدیدار را با خودتنهاگروى13 برابر دانسته اند؛14 امّا خودتنهاگرا دست کم باید وجود جوهر «نفس» را بپذیرد، در حالى که هیوم راهى براى پذیرش جوهر «نفس» نداشت و چیزى بیش از جریانى از تصورات را در درون خود نمى یافت.15 به هر روى، تنگ نظرى معیار هیوم به قدرى است که حتى خودتنهاگروى نیز نمى تواند عمق انحصارگرایى حاصل از آن را نشان دهد.16

طرفداران هیوم که معیار تجربى معنا را مى پذیرند، در فلسفه علم، با معضلى دوشقّى17

روبه رو مى شوند. مشکل این است که در علوم تجربى نیز از مفاهیمى استفاده مى شود که مصداق هاى تجربى ندارند؛ براى نمونه، مفاهیم نیرو، جاذبه، امواج الکترومغناطیس، هوش، فهم، ادراک و...، که از مفاهیم محورى علوم جدید به شمار مى روند، مصداق هاى محسوس ندارند. اگر تجربه گرایان چنین مفاهیمى را داراى مصادیقى واقعى بدانند، باید به متافیزیکدانان نیز حق بدهند که از مفاهیم بدون مصداق تجربى استفاده کنند؛ امّا این امر با رسالت تجربه گرایان در نفى متافیزیک سازگار نیست. همچنین، موضع گیرى ضدرئالیستى، در برابر مفاهیم بدون مصداق تجربى، براى تجربه گرایان مشکل ساز خواهد شد؛ چون با چنین موضعى، از ارزش و عقلانیت علوم تجربى کاسته مى شود. در ضمن، دفاع از ضدرئالیسم ورود به بحث هاى وجودشناختى است. براى طرح هر نظریه ضدرئالیستى، دست کم، لازم است که رئالیسم به مثابه نظریه اى رقیب موضوع بحث قرار بگیرد؛ امّا این اقدام به معناى مشروعیت بخشیدن به بحث رئالیسم است. بنابراین، معضل دوشقّى عبارت است از اینکه پذیرش رئالیسم (در علوم تجربى) تأیید متافیزیک شمرده، و پذیرش ضدرئالیسم نفى عقلانیت علوم تجربى قلمداد مى شود.

فیلسوفان تحلیلى معاصر، با توجه به نوع جهت گیرى براى خروج از بن بست مذکور، به دو دسته تقسیم مى شوند: دسته نخست به نفع ضدرئالیسم رأى مى دهند؛ آنان از بین دو رسالت پوزیتیویستىِ «تأیید علم تجربى» و «نفى متافیزیک»، بر رسالت دوم متمرکز مى شوند و بدین منظور، از عقلانیت علوم تجربى چشم پوشى مى کنند. در واقع، این دسته، براى اینکه از بازگشت متافیزیک جلوگیرى کرده باشند، به خشکاندن سرچشمه هاى جویبار معرفت فتوا مى دهند. امّا دسته دوم تلاش مى کنند، بدون ورود به بحث رئالیسم، اصل مشروعیت این بحث را زیر سؤال ببرند و بر ماهیت متافیزیکى این بحث و بى معنا بودن آن تأکید کنند. شایان ذکر است در ادامه، که دوباره به بررسى دیدگاه دسته دوم خواهیم پرداخت، نشان خواهیم داد که دلایل این دسته نیز بر پیش فرض هاى ضدرئالیستى استوار است؛ از این رو، دیدگاه آنان نوعى از ضدرئالیسم شمرده مى شود.

رئالیسم متافیزیکى و نظریه بازى هاى زبانى

با توجه به اینکه ویتگنشتاین از لحاظ تاریخى به منزله پایه گذار فلسفه تحلیلى قلمداد مى شود، هرگونه اظهارنظر درباره مشروعیت بحث رئالیسم بدون در نظر گرفتن دیدگاه او ناتمام خواهد بود. ویتگنشتاین هنگام پرداختن به استدلال معروف مور، براى اثبات جهان خارج، به معنادارى «بحث رئالیسم» توجه مى کند. مور، در مقدّمه استدلال خود، ابتدا یک دست را بالا مى برد و مى گوید: «این یک دست است». او سپس دست دیگر را بالا مى برد و مى گوید: «این نیز یک دست است». مور این دو قضیه را صادق مى داند و از آنها چنین نتیجه مى گیرد: «اکنون دو دست انسان وجود دارند»؛ پس دو جسم مادّى وجود دارند. ویتگنشتاین در پاسخ به مور مى گوید : وجود جهان خارج گزاره نیست که در وجود آن تردید شود، یا به اثبات آن پرداخته شود؛ بلکه باور به وجود جهان خارج، یکى از اصول جهان بینى ما و «پس زمینه اى ارثى است» که گزاره ها را بر اساس آن ارزیابى مى کنیم. براى مثال، اینکه «انسان ها دست دارند»، یکى از واقعیت هایى است که بشر از کودکى آن را به منزله بخشى از شیوه کلّى نگرش به جهان مى پذیرد. در واقع، اجسام مادّى چارچوب جهان را تشکیل مى دهند؛ از این رو، بدون پذیرش چنین نگرشى، اندیشیدن درباره جهان امکان پذیر نیست. بدین ترتیب، شکل گیرى صدق ها و کذب هاى ما بر مبناى این نگرش است؛ امّا این نگرش، صدق شمرده نمى شود که به دلیل نیاز داشته باشد. به عبارت دیگر، ویتگنشتاین تلاش مى کند نشان دهد که اصل وجود جهان شرط مشارکت در فهم است. اگر بخواهیم سخن او را با ادبیات کانتى بیان کنیم، باید بگوییم: دلیل بر وجود جهان دلیلى استعلایى است.18

معمولا نظریه مور نوعى از رئالیسم مستقیم یا عرفى تلقّى مى شود. رئالیسم مستقیم یکى از انواع گوناگون رئالیسم به شمار مى آید و با رئالیسم معتدل، که در ابتداى این مقاله به تبیین آن پرداخته شد، به طور خاص تفاوت دارد. بنابراین، براى دفاع از معنادارى رئالیسم متافیزیکى، لازم نیست از رئالیسم مستقیم دفاع شود؛ به عبارت دیگر، نفى دلیل ویتگنشتاین، بیانگر پذیرش استدلال مور نیست. امّا آنچه اهمیت دارد این است که نقد ویتگنشتاین (به دیدگاه مور) درباره رئالیسم معتدل، و به طور کلى درباره هرگونه دلیل رئالیستى بر وجود جهان خارج تکرارپذیر است. بر اساس نقد ویتگنشتاین، باور به وجود جهان مستقل از ذهن، بخشى از شیوه نگرش ماست و پیش فرضى ارثى محسوب مى شود؛ از این رو، گزاره یا صدق به شمار نمى رود که بتوان در زمینه آن بحث، و آن را رد یا اثبات کرد. اگر پاسخ او به مور درست باشد، هرگونه بحث از رئالیسم فاقد مشروعیت است؛ چون این بحث ـ باز به تعبیر کانتى ـ شرط شناخت را با حاصل شناخت درهم مى آمیزد.

در نگاه نخست، ممکن است تصور شود که دلیل ویتگنشتاین مى تواند براى ضدرئالیست ها نیز مشکل ساز باشد؛ چون بر اساس این دلیل، اصل وجود جهان خارج نگرشى ارثى است که مبناى هر صدقى قلمداد مى شود. بنابراین، ضدرئالیست ها نیز نمى توانند درباره این اصل تردید کنند؛ چراکه آنان براى بیان هر صدقى، ابتدا باید وجود جهان خارج را بپذیرند. براى نمونه، گفت وگوى ضدرئالیست ها درباره وجود جهان خارج بدون اینکه وجود مخاطب خارجى را پذیرفته باشند بى معناست. ولى مشکل این است که اصل دلیل ویتگنشتاین بر پایه نگرشى ضدرئالیستى طرح شده است، یا اینکه ـ دست کم ـ دلیل او ممکن است مبناى چنین نگرشى قلمداد شود؛ زیرا که وى پذیرش وجود جهان خارج را نگرشى ارثى معرفى کرده که مبناى باورها و صدق هاست. اگر مبناى رئالیستى باورها و صدق ها نگرشى صرفآ ارثى باشد و پذیرش نگرش رئالیستى بدون هرگونه دلیلى صورت بگیرد، باورهاى ما مبنایى غیرعقلانى و ارثى خواهند داشت. چه بسا، این دیدگاه نسبى گرایانه ویتگنشتاین، زمینه ساز ظهور ضدرئالیسم بوده باشد؛ چون اگر پذیرش وجود جهان خارج نگرشى ارثى دانسته شود، دیگر دلیلى براى جاودانگى این میراث وجود نخواهد داشت. در این صورت، این میراث تاریخى خواهد بود و ممکن است در دوره ها و فرهنگ هاى گوناگون دستخوش تغییر شود. بنابراین، پاسخ ویتگنشتاین این امکان را به ضدرئالیسم مى دهد که همزمان، در کنار رئالیسم حضور داشته باشد؛ چون ضدرئالیسم نیز مجموعه اى از باورهاست که بر نگرشى متفاوت تکیه دارد. اگر پذیرش وجود جهان خارج صرفآ یک نگرش است، نفى چنین وجودى نیز مى تواند یک نگرش باشد. به بیان دیگر، ویتگنشتاین در پاسخى که به مور عرضه مى کند به ضدرئالیسم امکان مى دهد که این نگرش، به منزله یک بازى زبانى، در کنار رئالیسم حضور پیدا کند.

در نظریه بازى هاى زبانى، اینکه «آیا چیزى وجود دارد؟» و اینکه «آیا آنچه وجود دارد مستقل از ذهن است؟» از پرسش هایى به شمار مى روند که بر اساس قواعد درونى یک بازى زبانى پاسخ داده مى شوند. البته مشروعیت رسمى رئالیسم به منزله بازى زبانى در کنار ضدرئالیسم (بر اساس نظریه بازى هاى زبانى)، به قیمت گزاف از دست دادن محتوا به دست خواهد آمد. در واقع، با پذیرش نظریه بازى هاى زبانى، حتى نظام هاى افسانه اى نیز مى توانند به مثابه بازى هاى زبانى در کنار سایر بازى ها مشروعیت داشته باشند. مشروعیت رئالیسم متافیزیکى بدین معنا نیست که مجموعه اى از باورها، از نگرشى که قائل به وجود جهانى مستقل از ذهن است استنتاج شود و به منزله بازى زبانى، در کنار مجموعه باورهایى که جهان مستقل از ذهن را نمى پذیرند قرار گیرد. بر اساس رئالیسم متافیزیکى، هر بازى زبانى اى که جهان مستقل از ذهن را انکار یا قواعد خود را بدون در نظر گرفتن چنین جهانى تنظیم کند نامشروع است. روشن است که نظریه بازى هاى زبانى با رئالیسم متافیزیکى سازگارى ندارد؛ به همین علّت، این نظریه نوعى از ضدرئالیسم قلمداد مى شود.

در سیاقى رئالیستى، جهان مستقل از زبان معیار و قاعده ارزیابى بازى هاى زبانى به شمار مى رود و درستى یا نادرستى قواعد هر بازى را تعیین مى کند. از نظر رئالیست ها، پذیرش جهان مستقل از ذهن امرى عقلانى و مبتنى بر ادلّه متافیزیکى است؛ از این رو، پذیرش این جهان نگرشى صرفآ ارثى محسوب نمى شود. با پذیرش وجود جهان مستقل از ذهن، دیگر نمى توان دو بازى زبانى را که از گزاره هایى ناسازگار با یکدیگر تشکیل شده اند داراى معقولیتى یکسان دانست. بنابراین با اینکه پس از پذیرش نظریه بازى هاى زبانى دیگر امکان گفت وگوى رئالیسم با ضدرئالیسم وجود نخواهد داشت، امّا این گفت وگو به مرحله پیش از پذیرش نظریه بازى هاى زبانى منتقل مى شود. در این صورت، دفاع از نظریه بازى هاى زبانى، یا ردّ آن، بخشى از بحث رئالیسم و ضدرئالیسم خواهد بود.

ممکن است گفته شود در هر گفت وگویى باید قواعد آن گفت وگو را پذیرفت. در این صورت، هر گفت وگویى به ناچار در بازى زبانى خاص و بر اساس قواعد آن بازى شکل مى گیرد؛ به طورى که بیرون از بازى هاى زبانى، فضایى براى گفت وگو قابل تصور نیست. ولى این ادعا با نفس دیدگاه بازى هاى زبانى در تعارض است؛ زیرا، دست کم، خود این دیدگاه به بازى مشخصى تعلّق خاطر ندارد و در تلاش است تا اصول مشترک بازى هاى زبانى را بیان کند. بنابراین نزاع رئالیسم با نظریه بازى هاى زبانى، در واقع، بخشى از نزاع رئالیسم با ضدرئالیسم است. فقط پس از پذیرش ضدرئالیسم است که معیار بیرون از بازى هاى زبانى براى ارزیابى بازى هاى متفاوت نفى مى شود و زمینه گفت وگو درباره رئالیسم از بین مى رود. امّا اگر جهان از زبان مستقل باشد، نخستین راه ارزیابى هر بازى زبانى، رجوع به جهان و مشاهده آن است.

گاه، خارج از چارچوب نظریه زبان هاى زبانى، از نظریه ویتگنشتاین دفاع شده است. براى نمونه، کارنپ که از فیلسوفان تحلیلى معاصر شمرده مى شود در آثار خود بدون اینکه به معیار معنادارى پوزیتیویست ها و نظریه بازى هاى زبانى تمسّک بجوید ادعاى رئالیست ها را بى معنا مى داند. اهمیت نظریه کارنپ در این نکته است که او مستقیمآ به پرسش اصلى رئالیسم (درباره وجود چیزها) توجه دارد. وى این پرسش را به درونى و بیرونى تقسیم مى کند و مى گوید: در خصوص وجود چیزها، پرسش درونى معنادار و پرسش بیرونى متافیزیکى و بى معناست. کارنپ در بیان تمایز میان پرسش درونى و پرسش بیرونى چنین مى نویسد: باید دو نوع پرسشِ متفاوت از وجود را از یکدیگر تفکیک کرد؛ نخست، پرسش از وجود نوع جدیدى از هویت هاى19

خاص در چارچوبى مشخص و دوم، پرسش هاى کلّى از وجود یا واقعیت داشتن مجموعه اى از هویت ها. دسته اول را پرسش هاى درونى20 و دسته دوم را پرسش هاى بیرونى21 مى نامیم.22

بر این اساس، آن دسته از پرسش هایى که درباره وجود واقعیت ها در علوم تجربى طرح مى شوند از نوع درونى به شمار مى آیند. پاسخ این گونه پرسش ها با به کارگیرى روش هاى تجربى و منطقى دست یافتنى است؛ امّا اگر از چارچوب علوم تجربى خارج شویم، پرسش از وجود، معناى خود را از دست خواهد داد. به تعبیر کارنپ، در تعریف علمى، واقعى بودن به معناى عضویت در یک نظام است؛ بنابراین، نمى توان چنین مفهومى را به گونه اى معنادار بر خود نظام اطلاق کرد.23 همچنین، پرسش هاى فلسفى به علّت خارج بودن از نظام تجربى در شمار پرسش هاى بیرونى و متافیزیکى قرار مى گیرند. تلاش هاى بسیار براى پاسخ دادن به این پرسش ها، که در واقع پاسخى ندارند، به نزاعى بى پایان بین رئالیست ها و مخالفان آنها منجر شده است. از نظر کارنپ، چنین نزاعى خاتمه نخواهد یافت؛ چون بر شیوه اى خطا بنا شده است.24فیلسوف مى پرسد: آیا واقعآ ابژه هاى فیزیکى جداى از شیوه سخن گفتن، و مستقل از زبان، وجود دارند؟ کارنپ پاسخ مى دهد که: اصل پرسش بى معناست!

در ارزیابى دیدگاه کارنپ، نخست باید به این پرسش پرداخت: آیا تعریف او از «واقعى بودن» در چارچوب علوم تجربى طرح شده است؟ از نگاه کارنپ، واقعى بودن در گرو عضویت در یک نظام است. به نظر مى رسد او با بیان این معیار، ناخواسته، به بحثى فلسفى وارد شده و جانب ضدرئالیسم را گرفته است. بر اساس دیدگاه وى، فقط در چارچوب است که مى توان از وجود چیزها سخن گفت. در این صورت، وجود چیزها به چارچوب وابسته خواهد بود؛ حال آنکه بر اساس دیدگاه رئالیستى، وجود چیزها مستقل از چارچوب هاى فکرى و علمى است و جهان مستقل از ذهن معیارى بیرونى براى قضاوت درباره وجود یا عدم چیزهایى که در یک نظام فکرى مى شوند. در سیاقى رئالیستى، واقعى بودن فقط به معناى عضویت در یک نظام نیست؛ اساسآ اگر «عضویت در یک نظام» براى واقعى بودن کافى باشد، موجودات افسانه اى نیز به سبب عضویت در نظامى اسطوره اى در شمار موجودات واقعى خواهند بود. به عبارت دیگر، این تعریف از واقعیت را فقط مى توان در دیدگاه ضدرئالیستى، با نادیده انگاشتن جهان مستقل از ذهن، طرح کرد. بنابراین، دیدگاه کارنپ نیز نوعى از ضدرئالیسم محسوب مى شود. شاید بتوان این دیدگاه را بیانى دیگر از نظریه بازى هاى زبانى دانست.

حاصل آنکه دیدگاه ویتگنشتاین، چه در چارچوب اندیشه پوزیتیویستى و چه در چارچوب نظریه بازى هاى زبانى، در نهایت به ضدرئالیسم مى انجامد. البته پوزیتیویسم به علّت مشکلاتى که پیشتر به برخى از آنها اشاره کردیم با شکستى آشکار روبه رو شد. از این رو، در فلسفه معاصر، دیگر به طور رسمى و صریح از «پوزیتیویسم» جانبدارى نمى شود و این واژه بیشتر براى متهم کردن به کار مى رود. با این همه، اهداف پوزیتیویستى هنوز کشش دارند و فیلسوفان تحلیلى با شیوه هاى تازه اى به دنبال این اهداف اند.

محتواى رئالیسم متافیزیکى

گاه براى بى محتوا جلوه دادن رئالیسم ادعا شده که سخن رئالیست ها محتواى درخور توجهى ندارد؛ از این رو، نمى توان آن را دیدگاهى فلسفى قلمداد کرد. آلستون، در بیان استدلال آرتور فاین در این باره، نوشته است: «زمانى که رئالیست و ضدرئالیست به توافق مى رسند که، براى مثال، واقعآ الکترون ها وجود دارند و واقعآ بار الکتریکى منفى حمل مى کنند و واقعآ جرم اندکى دارند، سخن اضافه رئالیست، در این تأکید است که همه آنچه گفته شد «واقعآ» چنین است؛ واقعآ الکترون ها وجود دارند، واقعآ!»25

فاین ادعاى رئالیست ها را به شیوه پوزیتیویستى بى معنا نمى داند، بلکه آن را بى اهمیت و در واقع «بى محتوا» تلقّى مى کند. از نظر او، رئالیسم مضمون قابل توجهى ندارد؛ رئالیست ها صرفآ مضمون سخن دانشمندان را با تأکیدى بیشتر تکرار مى کنند. دیدگاه فاین در این باره را مى توان با دیدگاه حشوانگارها در زمینه مفهوم «صدق» مقایسه کرد. به باور طرفداران نظریه هاى حشوانگار، صدقْ وصفى واقعى نیست؛ با صادق دانستن گزاره، مضمون گزاره تغییر نمى کند. براى نمونه، جمله هاى «باران مى بارد» و «باران مى بارد صادق است» در مضمون و محتوا با یکدیگر تفاوتى ندارند؛ گزاره دوم همان گزاره نخست با تأکیدى بیشتر است. به همین ترتیب، بر اساس دیدگاه فاین، مفهوم واقعیت نقشى تأکیدى دارد؛ مضمون جمله «باران مى بارد واقعیت دارد» با مضمون جمله «باران مى بارد» تمایزى ندارد.

در ارزیابى ادعاى فاین، نخست باید خاطرنشان کرد که رئالیسم تبیین یکسانى ندارد؛ از این رو، شاید برخى از دعاوى رئالیست ها مضمون و محتواى واقعى نداشته باشند، امّا این مطلب به هیچ وجه کلّیت ندارد. براى نمونه، این پرسش که «آیا وجود چیزها وابسته به ذهن یا ناوابسته به آن است؟» بسیار بااهمیت شمرده مى شود، زیرا پیامدهاى فراوانى دارد. در فلسفه علم، پرسش ذیل به طور جدّى قابل طرح است: آیا مثلا الکترون ها از وجودى عینى و مستقل از نظریه ها برخوردارند یا اینکه مفهوم الکترون فقط در چارچوب تاریخى کاربرد دارد و مصداقى عینى و مستقل از زبان یا نظریه ندارد؟

اگر با این نگاه به بررسى نزاع رئالیسم با ضدرئالیسم بپردازیم، وجود موردنظر رئالیست ها براى الکترون به گونه اى متفاوت خواهد بود؛ در این صورت، اختلاف رئالیست ها با ضدرئالیست ها واقعى و بااهمیت به شمار خواهد آمد. منظور ضدرئالیست از بیان اینکه «واقعآ الکترون ها وجود ندارند» این است که الکترون وجودى زبانى و مفهومى شمرده مى شود؛ به همین سبب، وجود آن به چارچوب زبانى علوم معاصر منحصر است. به عبارت دیگر، از نظر ضدرئالیست، الکترون جداى از این چارچوب از وجود مستقلى بهره مند نیست. در این نگاه، وجود الکترون تاریخى و، به بیانى دیگر، قراردادى است؛ نظام هاى فکرى جدیدى که بتوانند بدون این مفهوم به تبیین و پیش بینى رویدادها بپردازند مشکلى از نظر صدق ندارند. به باور ضدرئالیست، نمى توان قاطعانه گفت که در آینده حتمآ به این مفهوم نیاز داریم؛ همان گونه که در گذشته به آن نیاز نداشتیم. امّا منظور رئالیست از بیان اینکه «واقعآ الکترون ها وجود دارند» این است که حتى زمانى که هنوز نظریه، زبان و ذهن ناشناخته بوده اند و وجود الکترون ها کشف نشده بوده است، باز هم الکترون ها وجود داشته اند؛ چون الکترون ها وجودى مستقل از نظریه و زبان و ذهن بشر دارند. روشن است که این بحث لفظى و بى محتوا نیست و اختلافى جدّى در میان است. مایکل دامت (Michael Dummett) در اهمیت بحث از رئالیسم به دو نکته اشاره کرده است؛ به باور او، رئالیسم با دو ارزشى بودن منطق (و اصل طرد شقّ ثالث) تلازم دارد. دامت همین نتیجه منطقى بحث را دلیلى بر معنادار بودن نزاع رئالیسم با ضدرئالیسم مى داند. او همچنین، در برابر پوزیتیویست هایى که نزاع مذکور را بى معنا دانسته اند، چنین استدلال کرده است: پدیدارگرایى، که به شدّت مورد علاقه پوزیتیویست هاست، موضعى ضدرئالیستى است. بنابراین، در این نزاع، خود پوزیتیویست ها نیز بى طرف نمانده اند.26 البته دامت فقط به بخشى از اهمیت «بحث رئالیسم» مى پردازد و از نتایج این بحث در دو حوزه وجودشناسى27 و انسان شناسى غافل مى شود؛ در حالى که به نظر مى رسد اهمیت اصلى بحث رئالیسم به نتایج این بحث در آن دو حوزه مربوط است، چون دیدگاه هاى ضدرئالیستى در نهایت به نسبى گرایىِ وجودشناختى و نوعى از اصالت انسان افراطى منجر مى شود: انسان معیار همه چیز قرار مى گیرد. ضدرئالیسم حلقه مفقوده عقل مدرن در راه رسیدن به آزادى مطلق است. در دوران رنسانس (عصر نوزایى)، بایدهاى دینى کنار گذاشته شدند؛ امّا هریک از بایدهاى عقلى، اخلاقى و علمى نیز مانع از آزادى و نافى اطلاق آن بودند. در این میان، نسبیت منطق و پیدایش هندسه هاى نااقلیدسى و نسبیت اخلاق، تا حدودى اطلاق آزادى را تضمین کرد. با این حال، مانع اساسى انسان بایدهاى تحمیلى قوانین طبیعت و جنبه بیرونى چیزها بود. هدف اصلى ضدرئالیست ها نفى این دسته از بایدهاست؛ زیرا فقط با کنار رفتن این بایدها تحقق آزادى مطلق امکان پذیر مى شود. در ادامه، در بحث از زمینه هاى تاریخى شکل گیرى ضدرئالیسم در غرب، این مطلب را با تفصیل بیشترى بررسى خواهیم کرد.

ضدرئالیسم و شرک مسیحى

دیدگاه هاى ضدرئالیستى به پرسش هایى درباره وجود جهان، چگونگى تحقق چیزها و جایگاه انسان در جهان هستى پاسخ مى دهند. اگر ضدرئالیسم از این چشم انداز بررسى شود، دیدگاهى منحصر به انسان مدرن نخواهد بود. از نظر تاریخى، اسطوره هاى یونانى نخستین پاسخ هاى انسان غربى به مسئله «وجود جهان» تلقّى مى شوند. گفتنى است که تعدّد خدایان، و حذف مرزهاى بین الوهیت و انسان، دو ویژگى اصلى اسطوره هاى یونان باستان به شمار مى روند. در این اسطوره ها، به خدایان یونانى، ویژگى هاى انسانى داده مى شود و خدایان متعدّد یونانى زندگى جمعى و خانوادگى دارند. این خدایان از همه عواطف انسانى بهره مند و به تمام رذایل انسانى (از جمله کبر، حسادت، خیانت، قتل و زنا) دچارند. درست است که فلسفه یونان روش تازه اى را در پیش گرفت، امّا در عمل نتوانست مرزى قطعى بین عقل و اسطوره برقرار کند. از این رو، شرک یونانى همچنان در آثار افلاطون و ارسطو باقى ماند و از این طریق به قرون وسطى راه پیدا کرد.28

در راهیابى شرک یونانى به قرون وسطى، بیشترین نقش را فلسفه افلاطون ایفا کرد. البته، شک رایج در آکادمى، در زمینه سازى براى تداوم اسطوره ها تأثیرگذار بود؛ امّا سهم اصلى در تداوم اسطوره ها را افلاطون با ارائه نظریه «مُثُل» داشت. او در این نظریه، به اطلاق وجود بر جهان محسوس و متغیّر شک، و این جهان را سایه اى از ایده هاى ثابت تلقّى کرد. البته ارسطو نظر افلاطون را نپذیرفت و ایده هاى معقول را انتزاعى و حاصل فعالیت عقل بشرى دانست؛ امّا مسیحیت در قرون وسطى نظر افلاطون را پذیرفت. در قرون وسطى، «لوگوس» به منزله نماد ایده هاى افلاطونى با انسانى تاریخى متحد شد. بنابراین شرک یونانى و حذف مرز بین الوهیت و انسان، از راه فلسفه یونان، دامنگیر قرون وسطى شد. در این قرون، متکلّمان مسیحى به اثبات شرک و تبیین وحدت انسان با خدا پرداختند.

با اینکه مسیحیت در قرون وسطى ـ با پذیرش مقام الوهیت براى مسیح 7 ـ از اعتقاد توحیدى خود دور شد، امّا ریشه الهى مسیحیت مانع ظهور ضدرئالیسم مطلق بود. به تعبیر ژیلسون، «متفکران قرون وسطى ـ به حُکم سِفر تکوین ـ خبر داشتند که جهان صنع انسان نیست، بلکه خلق خداست.»29 حتى متفکران معاصر نیز به همان اندازه که به مسیحیت نزدیک مى شوند از دعوى خالقیت براى انسان فاصله مى گیرند و مرز بین الوهیت و انسان را حفظ مى کنند. براى مثال، در ایدئالیسم برکلى، «وجود داشتن» به «ادراک شدن» تعریف شده؛ امّا ذهنِ الهى علّت تداوم و ثبات تصورات تلقّى گشته است. پوپر این مطلب را به باور برکلى به مسیحیت نسبت داده و گفته است: تفاوت برکلى با دیگر ایدئالیست ها در این نکته است که او چون مسیحى بود، نتوانست خود را خدا بداند.30

بنابراین شرک مسیحى، و دفاع متفکران قرون وسطى از آموزه تجسّد، زمینه ساز دعوى الوهیت براى نوع انسان شد. آنسلم قدّیس، که متکلّم بود، در رساله «چگونه خدا انسان شد»31

هیچ اشاره اى به نوع انسان نداشت؛ امّا کلام او فاصله چندانى تا دعوى الوهیت براى نوع انسان نداشت. زمانى که کلیساى قرون وسطى تناول نان و شراب در مراسم عشاى ربّانى را به منزله خوردن گوشت و خون مسیح 7 و اتحاد با او اعلام کرد، به شیوه اى نمادین، نوع انسان را در الوهیت مسیح 7 شریک دانست. بنابراین، شگفت آور نیست که حتى در قرون وسطى نیز برخى از متفکرانْ الوهیت را به نوع انسان نسبت داده باشند؛ براى نمونه، مارسیانوس در قرن پنجم میلادى در رساله اى به نام «ازدواج علم لغت با مرکورى» با به کارگیرى بیانى رمزى از الوهیت علم لغت سخن مى گوید و الوهیت نوع انسان را نیز بر اساس در اختیار داشتن علم لغت تبیین مى کند.32 این دیدگاه شباهت انکارناپذیرى به اسطوره هاى یونانى، نظریه مُثُل افلاطونى، و شرک مسیحى دارد. شایان ذکر است، محتواى دیدگاه مارسیانوس، با ضدرئالیسم مدرن نیز اختلاف چندانى ندارد. براى اینکه این بحث روشن تر شود، مى توان محتواى رساله او را با ضدرئالیسم گودمن (Goodman) مقایسه کرد :

گودمن، در کتاب راه هاى جهان سازى، جهان را سازه اى زبانى مى داند و مى نویسد: واژه ها بدون جهان مى توانند وجود داشته باشند، ولى هیچ جهانى بدون واژه ها یا دیگر نمادها33 نمى تواند وجود داشته باشد34 این دیدگاه از یک سو، تکرار محتواى رساله مارسیانوس است و از سوى دیگر، تفسیرى بر آیات نخست انجیل یوحنّاست که مى گوید: در ازل، کلمه بود؛ کلمه با خدا بود و کلمه خود خدا بود. ... همه چیز به وسیله او هستى یافت.35 واژه «کلمه» ترجمه لوگوس است که مفسّران مسیحى مصداق آن را انسانى تاریخى معرفى کرده و این مطلب را که «همه چیز به وسیله او هستى یافت» این گونه توضیح داده اند: افلاطون علّیت ایده ها را نشان داده است و لوگوس نماد ایده هاست. ضدرئالیست هاى معاصر غربى فقط یک گام به جلو برمى دارند؛ شأنى را که مسیحیت قرون وسطى براى انسانى خاص اثبات مى کرد اینان به نوع انسان نسبت مى دهند. گفتنى است که لوگوس در یونان باستان در دو معناى «کلمه» و «عقل» کاربرد داشته است. در ضدرئالیسم معاصر نیز، بین دو جریان ایدئالیسم و تحلیلى، در خصوص تعیین ذهنى یا زبانى بودن ساختار چیزها اختلاف نظر وجود دارد. این اختلاف موجب شده است ایدئالیست ها فلسفه را ذهن شناسى قلمداد کنند و تحلیلى ها آن را زبان شناسى بدانند. در واقع، هر دو گروه در اینکه «فلسفه به معناى وجودشناسى است» با ارسطو توافق دارند؛ امّا یک گروه حد ذهن، و گروه دیگر حد زبان را حد جهان مى داند. ضدرئالیست ها براى دفاع از دیدگاه خود نخست به منطق ارسطویى مى تازند. این مطلب نیز از اشتراک هاى غرب در قرون وسطى و در دوران جدید است. متکلّمان قرون وسطى، براى حفظ محتواى شرک آمیز و اسطوره اى مسیحیت، به منطق و عقل مى تاختند. در دوران جدید نیز پس از تاخت و تاز فیلسوفانى از جمله بیکن و دکارت به منطق، و در واقع پس از نسبى شدن منطق، ضدرئالیسم معاصر مجال ظهور یافت.

جمع بندى

بر این اساس به نظر مى رسد، نظریه توحیدى و وحیانى «خلقت» بدیل و مانع اصلى ضدرئالیسم است. بنا به این نظریه، انسان در جهان هستى از جایگاهى متفاوت با طبیعت برخوردار است؛ ولى همانند طبیعت، مخلوق خداى یکتا و بى همتا شمرده مى شود. این نظریه با شرک اسطوره اى تفاوت دارد و بدون اینکه وجود انسان را بخشى از طبیعت بداند، الوهیت انسان را نفى مى کند. مقایسه دیدگاه ضدرئالیسم با نظریه خلقت، نمى تواند خَلط بین دو مقام یا دو روش به کلّى متمایز قلمداد شود؛ چون هر کدام از این دو دیدگاه به مسئله «منشأ هستى» پاسخ مى دهند و از این لحاظ با یکدیگر قابل مقایسه هستند. ضمن اینکه وحى اسلامى با روشى عقلى از آموزه توحید دفاع مى کند؛ از این رو، متضمّن دلایلى عقلى در نفى اسطوره الوهیت انسان است. در این بخش، به اجمال، نقش رویکرد توحیدى در این زمینه را بررسى مى کنیم.

ویژگى ممتاز وحى اسلامى، همانا، خطاب آن به انسان است. در تمام متن این وحى، متکلّمى فرابشرى حضورى ملموس دارد و از موضعى برتر، به انسان خطاب و ضعف هاى انسان را به وى یادآورى مى کند؛ از انسان مى خواهد که اگر این متکلّم را چون خود مى داند، سخنى مانند سخن او را بیاورد. بنابراین، نفس وجود وحى با ضدرئالیسم سازگار نیست و محوریت انسان در جهان هستى را نفى مى کند. همچنین، مضمون وحى، پیوسته انسان را به تأمّل در طبیعت و مثلا دیدن آسمان، زمین و غیره دعوت و از این نظر با درون گرایى افلاطونى یا دکارتى مخالفت مى کند. ناگفته پیداست، حتى وقتى وحى انسان را به درون دعوت مى کند، از او مى خواهد تا در درون به دنبال نشانه ها باشد که این امر، عین از خود بیرون آمدن است: (وَفِی الْأَرْضِ آیَاتٌ لِّلْمُوقِنِینَ وَفِی أَنفُسِکُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ.)36

از این گذشته، وحى بر تعالى خالق جهان هستى تأکید و صفات انسانى را از خالق سلب مى کند. صفات ایجابى و سلبى خداوند، ضمن آشکار ساختن جنبه هاى گوناگون عظمت خداوند، امکان الوهیت انسان را به شیوه اى منطقى و عقلى رد مى کنند. با قرائت روزانه آیاتى از جمله «لم یلد و لم یولد»، علاوه بر اینکه در عمل امکان دعوى الوهیت از انسان گرفته مى شود، از نظر علمى نیز دلایلى فلسفى در نفى الوهیت انسان به دست مى آید. به واقع انسانى که زاده مى شود و مى زاید، گرسنه مى شود و مى خورد، خسته مى شود و مى خوابد، فرتوت مى شود و مى میرد، همتا دارد، و احاطه کاملى بر آسمان و زمین ندارد و به طبیعت نیازمند است از نظر منطقى نمى تواند منشأ وجود جهان طبیعت باشد. قرآن کریم به طور مکرر این صفات را از خداوند سلب مى کند و هر یک از این سلب ها برهانى جداگانه بر نفى شرک و دعوى خالقیت انسان به شمار مى رود.

خداوند در قرآن کریم به نفى ضمنى دعوى الوهیت براى انسان بسنده نمى کند؛ بلکه در بسیارى از آیات، با صراحت، این دعوى را رد مى کند. البته، بررسى مفصّل براهین قرآنى در این زمینه، مجال دیگرى مى طلبد. هدف اصلى ما از این اشاره اجمالى همانا آغاز بحثى تطبیقى بین محتواى وحى و محتواى شرک مدرن، و اثبات کارایى وحى در حوزه فلسفه است. قرآن کریم گاه امکان هرگونه شرک را با برابر دانستن آن با فساد در آسمان و زمین رد مى کند و مى فرماید : (لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا.)37 و گاه همین استدلال را در مورد تبعیت حقیقت از خواست انسان به کار مى گیرد و مى فرماید: (لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ وَمَن فِیهِنَّ.)38 بر اساس استدلال قرآنى دیگر، اگر آسمان و زمین را انسان آفریده بود، وى باید مالکیت آنها را در اختیار مى داشت؛ در حالى که خداوند مالک همه چیز است: (أَمْ لِلْإِنسَانِ مَا تَمَنَّى فَلِلَّهِ الْآخِرَةُ وَالْأُولَى.)39 در سوره دیگرى، از مشرکان خواسته مى شود که اگر خود را مالک جهان مى دانند، براى تدبیر آن، به بالا بیایند: (أَمْ لَهُم مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَیْنَهُمَا فَلْیَرْتَقُوا فِی الْأَسْبَابِ.)40 در موردى دیگر، از کسى که مدعى در اختیار داشتن مالکیت مرگ و زندگى انسان ها شده است خواسته مى شود که خورشید را از مغرب برآورد: (فَإِنَّ اللّهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ الْمَغْرِبِ.)41 همچنین، در سوره اى دیگر، قرآن ضعف وجودى انسان ها و ناتوانى آنها در خلقت را با مثالى زیبا بیان، و بر عظمت خالق هستى تأکید مى کند: (یَا أَیُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لَن یَخْلُقُوا ذُبَابآ وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَإِن یَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَیْئآ لَّا یَسْتَنقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالْمَطْلُوبُ مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ.)42

منابع

ـ ایلخانى، محمّد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، تهران، سمت، 1382.

ـ بونجور، لورنس، دفاع از خرد ناب، ترجمه رضا صادقى، قم، مهر خوبان، 1382.

ـ پوپر، کارل، اسطوره چارچوب، ترجمه على پایا، تهران، طرح نو، 1379.

ـ ـــــ ، واقعیگرى و هدف علم، ترجمه احمد آرام، تهران، سروش، 1373.

ـ ژیلسون، آتین، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داوودى، تهران، علمى و فرهنگى، 1379.

ـ صادقى، رضا، «نمرود مدرن؛ نگاهى به نظریه جهان سازى نلسون گودمن»، معرفت فلسفى 9 (پاییز 1384)، ص 125ـ146.

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر اعلم، تهران، سروش، 1375.

- Alston, William P., A realistic conception of truth, New York, Gornell University Press, 1996.

- Carnap, Rudolf, "Empiricism, Semantics and Ontology" in Meaning and Necessity, Chicago, University of Chicago Press, 1956.

- Cortens, Andrew Joseph, Global Anti-Realism: A Metaphilosophical Inquiry, Colorado, Westiview Press, 2000.

- Dummett, Michael, The Logical Basis of Metaphysics, Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1991.

- Goodman, Nelson, Ways of worldmanking, Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1978.

- Murray, J. Michael, "The Gods I Point to View" in Realism and Antiralism, ed. by W.P. Alston, pp. 79-96.

- Niiniluoto, Ilkka, Critical Scientific Realism, Oxford, Oxford University Press, 1999.

- Putnam, Hilary, Reason, Truth, and History, Cambridge, Cambridge University Press, 1981.

---

1 استادیار دانشگاه اصفهان. تاریخ دریافت: 11/7/87 ـ تاریخ پذیرش: 11/10/87.

---

1 . Realism.

2 . Semantics.

3 ـ البته در فلسفه معاصر غرب، ضدرئالیسم را به گونه اى دیگر معرفى کرده اند؛ گاه به جاى وابسته دانستنچیزها به ذهن، از وابستگى وجود چیزها به زبان، ساختارها و بازى هاى زبانى، چارچوب هاى نظریه اى یاپارادایم هاى علمى سخن رفته است. در این نوشتار، براى پرهیز از تکرار، و به منظور آسانى مباحث، صرفآبه استقلال وجود چیزها از ذهن (به مثابه معیار رئالیسم معتدل) پرداخته شده است.

4 . an-tirealism.

5 . Thought-signs.

6. C.f. Hilary Putnam, Reason, Truth, and History (Cambridge, Cambridge University Press,1981), p. 49.

7. J. Michael Murray, "The Gods I Point to View" in Realism and Antiralism, ed. by W.P. Alston, p. 83.

8. See: Andrew Joseph Cortens, Global Anti-Realism: A Metaphilosophical Inquiry (Colorado,Westview Press,

2000), p. 16 & 27.گفتنى است، کرتنز مدعى نیست فیلسوفان تحلیلى با صراحت وجود هر چیزى را انکار مى کنند. او در کتاب خود،بارها، به این سخن دیوید لوییس اشاره مى کند که: وقتى فیلسوف باور خود را در خصوص اینکه چه چیزىوجود دارد بیان مى کند، افراد نباید سخن او را برحسب ظاهر بپذیرند. بر اساس استدلال لوییس، اگر ما بافیلسوفى اختلاف معناشناختى داشته باشیم، دیگر نمى توانیم باور این فیلسوف را با واژگان خود بیان کنیم.براى نمونه، برکلى خود را طرفدار دیدگاه عرفى در خصوص وجود درخت مى داند؛ امّا منظور او از درختمجموعه اى از تصورات است. بنابراین، برکلى وجود جسمانى و خارج از ذهن را براى درخت انکار مى کند.

9 ـ Idealization. شایان ذکر است، ایده آل سازى نوعى آزمون شهودى به منظور تبیین آن دسته از قوانینى علمىاست که امکان آزمون عینى آنها وجود ندارد. براى مثال، در قانون اینرسى، سازوکار حرکت اجسامى که هیچنیرویى به آنها وارد نمى شود بیان شده است. روشن است که چنین اجسامى وجود خارجى ندارند و هرجسمى در جهان متأثر از نیروهاى بسیار متعدد و پیچیده است. بنابراین، براى اثبات این قانون، به کارگیرىروش ایده آل سازى لازم است. همچنین، تبیین قوانین حرکت آونگ ایده آل، یا کشتى ایده آلى که بدوناصطکاک حرکت مى کند، صرفآ با روش ایده آل سازى (که شهود و تخیل نقش اصلى را در آن دارند)امکان پذیر است.

10 ـ در نظریه ابطال پذیرى کارل پوپر، که آن را اصلاحیه اى بر پوزیتیویسم تلقّى کرده اند، بر نقش فلسفه در علمتأکید شده است. پوپر منتقد نوعى اصالت مشاهده (observationism) است که پایه گذار آن را بیکن مى داند.از نظر پوپر، جزم اصلى دیدگاه بیکن (یا، به تعبیر پوپر، «دین» بیکن) این است که او مرز قاطعى را بین فلسفهو علم در نظر مى گیرد (ر.ک. کارل پوپر،اسطوره چارچوب،ترجمه على پایا«تهران،طرح نو،1379»،ص 185).البته پوپر بر نقش فلسفه در علم تأکید مى کند، امّا در مقابل از اهمیت نقش تجربه مى کاهد. به نظر او، نقشمشاهده و آزمایش در علوم تجربى صرفآ ابطال نظریه هاست. در این دیدگاه، به نقش اصلى تجربه درتشکیل محتوا و مضمون نظریه ها توجه نمى شود؛ به همین علّت، پوپر از رئالیسمى که مدعى دفاع از آناست فاصله مى گیرد و در نهایت، تقدم نظریه بر مشاهده را مى پذیرد و وجود مشاهده را فارغ از نظریه انکارمى کند. روشن است، مشاهده اى که حاصل نظریه باشد نمى تواند مبنایى براى رئالیسم قلمداد شود؛ ونظریه ابطال پذیرى به ضدرئالیسم نزدیک تر است.

11 ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر اعلم (تهران، سروش، 1375)، ج 5، ص 284.

12 . Phenomenalism.

13 . Solipsism.

14 ـ لورنس بونجور، دفاع از خرد ناب، ترجمه رضا صادقى (قم، مهر خوبان، 1382)، ص 299.

15 ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 5، ص 288 و 319.

16 ـ هیوم بر اساس مبناى تجربى خود چنین نتیجه گیرى مى کند: «وقتى با قبول این اصولْ کتابخانه ها را موردتفحّص قرار مى دهیم، چه چیز را باید از بین ببریم؟ اگر مثلا کتابى درباره الهیات یا مابعدالطبیعه مدرسى بهدست گیریم، مى پرسیم: آیا این کتاب مشتمل بر استدلالى انتزاعى درباره کمّیت یا عدد است؟ خیر. آیاشامل استدلالى تجربى درباره امر واقع یا وجود است؟ نه. پس آن را در آتش افکنید؛ زیرا نمى تواند جزسفسطه و توهّم باشد.» (فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 5، ص 332). گفتنى است، کتاب هاى خودهیوم نیز ماهیت ریاضى یا تجربى ندارند؛ از این رو، شعله هاى فتواى کتاب سوزى او دامن کتاب هاى خودشرا نیز خواهد گرفت.

17 . Dilemma.

18 ـ براى مطالعه استدلال مور و نقد ویتگنشتاین بر آن، ر.ک.Ilkka Niiniluoto, Critical Scientific Realism (Oxford, Oxford University Press, 1999), p. 38.

19 . entities.

20 . internal.

21 . external.

22. Rudolf Carnap, "Empiricism, Semantics and Ontology" in Meaning and Necessity (Chicago,University of Chicago Press, 1956), p. 206.

23,24. Ibid.

24

25. William P. Alston, A realistic conception of truth (NewYork, Gornell University Press, 1996), p. 101.

26. Michael Dummett, The Logical Basis of Metaphysics (Cambridge, Mass, Harvard UniversityPress, 1991), p. 11.

27 . ontology.

28 ـ درباره شرک در آثار افلاطون و ارسطو، ر.ک. آتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داوودى(تهران، علمى و فرهنگى، 1379)، ص 67ـ77.

29 ـ همان، ص 391.

30 ـ کارل پوپر، واقعیگرى و هدف علم، ترجمه احمد آرام (تهران، سروش، 1373)، ص 111.

31 ـ آنسلم که برهان وجودى او کاملا مشهور است، در قرن یازدهم میلادى، در این رساله (Cur dues homo)تلاش مى کند تا نشان دهد که تجسّد امرى صرفآ تاریخى و ایمانى نیست؛ با عقل مى توان ضرورت آن رااثبات کرد. (ر.ک. محمّد ایلخانى، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس«تهران،سمت،1382»،ص198.)

32 ـ همان، ص 129.

33 ـ براى مطالعه نقدى بر نظریه گودمن، ر.ک. رضا صادقى، «نمرود مدرن؛ نگاهى به نظریه جهان سازى نلسونگودمن»، معرفت فلسفى 9 (پاییز 1384)، ص 125ـ146.

34. Nelson Goodman, Ways of worldmanking (Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1978), p. 6.

35 ـ یوحنّا، 5:1.

36 ـ ذاریات: 20ـ21.

37 ـ انبیا: 22.

38 ـ مؤمنون: 71.

39 ـ نجم: 24و25.

40 ـ ص: 10.

41 ـ بقره: 258.

42 ـ حج: 73ـ74.