معرفت فلسفی

سال نهم، شماره اول، پاییز 1390، 105ـ132

احسان ترکاشوند*

اکبر میرسپاه**

چکیده

واژه «برزخ» در لغت و نیز در اصطلاح، معانى گوناگونى دارد که عدم توجه دقیق به این معانى، گاه موجب سوء برداشت از آن واژه مى‏شود. از این‏رو، شایسته است که در یک پژوهش تطبیقى، معانى واژه «برزخ» را در اصطلاح فلاسفه، عرفا، و متکلّمان به طور دقیق بررسى نماییم تا به این وسیله مانع از هرگونه سوء برداشت از این واژه در اصطلاحات گوناگون شویم.

از دیدگاه فلاسفه مسلمان، برزخ به مرتبه‏اى از وجود گفته مى‏شود که حدّ وسط بین عالم مادّه و عالم عقل است و به دو قسم متّصل و منفصل تقسیم مى‏شود. امّا از نظر عرفا، برزخ به دو قسم نزولى و صعودى تقسیم مى‏گردد؛ قوس نزول و صعود برزخ عرفا هرکدام حصّه‏اى از مثال منفصل فلاسفه محسوب مى‏شود. از دیدگاه متکلّمان، برزخ همان عالم حدّ فاصل مرگ و قیامت انسان است که از نظر مفهوم، با برزخ در اصطلاح فلاسفه و عرفا تباین دارد؛ ولى از نظر مصداق، همان قوس صعودى برزخ عرفاست و با برزخ فلاسفه رابطه عامّ و خاصّ من‏وجه دارد.

کلیدواژه‏ها: برزخ، مثال، مادّه، عالَم، فلسفه، عرفان، کلام، متّصل، منفصل، صعودى، نزولى.

مقدّمه

در نگاه فلاسفه، متکلّمان، عرفا، و شاید سایر اندیشمندان، واژه «برزخ» معانى متفاوتى دارد. این معانى با یکدیگر بى‏ارتباط نیستند؛ ولى از آنجا که عدم توجه دقیق به معناى واژه «برزخ» در علوم مختلف گاهى موجب برداشت‏هاى ناصواب مى‏شود، لازم است این واژه را در علوم مختلف بررسى کنیم.

معناى لغوى «برزخ»

«برزخ» در لغت به معناى جداکننده، حائل، جداکننده مخفى، و حدّ وسط بین دو چیز است.1 اهل لغت درباره ریشه این کلمه دو قول دارند:

1. برخى معتقدند که این کلمه، در اصل، از کلمه «براز» (به فتح باء) گرفته شده است.2 «براز» به معناى زمین پهناورى است که بین دو دریا یا بین دو رودخانه بزرگ فاصله انداخته است.3 کلمه «برزخ» بعدها از معناى اصلى خود خارج شد و بر هر چیزى که بین دو چیز دیگر فاصله مى‏انداخت، و آنها را از یکدیگر جدا مى‏کرد، اطلاق گشت؛ به طورى که حدّ فاصل (مرز) سایه و آفتاب را هم برزخ نامیدند.4 به همین ترتیب، درباره انسانى که اسلام آورده، ولى هنوز ایمان او کامل نشده است (و به عبارتى، هنوز بین شکّ و یقین به سر مى‏برد) گفته مى‏شود: او در برازخ‏الایمان است؛ یعنى بین ابتداى ایمان و انتهاى ایمان قرار دارد.5 بر اساس این قول، حرف «خاء» در کلمه «برزخ» زائده بوده و دلالت بر مبالغه و تأکید مى‏کند.6

2. برخى دیگر از اهل لغت، ریشه کلمه «برزخ» را لفظى غیرعربى مى‏دانند که به ادبیات عرب راه پیدا کرده است. پس، از نظر آنان، این کلمه «معرّب» از فارسى است. امّا در صورت معرّب بودن این واژه نیز اهل لغت، درباره اصل و ریشه آن اتّفاق‏نظر ندارند. برخى ریشه این کلمه را «برزه» مى‏دانند که در حقیقت، به معناى حاجز و جداکننده است.7 برخى نیز آن را برگرفته از «پرژک» (به معناى ناله و شیون)،8 «پرسنگ» (به معناى واحد اندازه‏گیرى زمین)،9 و غیره دانسته‏اند.

برخى از لغت‏دانان، با توجه به دو نکته زیر، تأیید مى‏کنند که واژه «برزخ» معرّب است:

الف) هیچ‏یک از واژه‏نامه‏هاى عربى، براى آن، ریشه فعلى ذکر نکرده‏اند.

ب) هیچ‏کدام از اهل لغت نتوانسته‏اند نمونه‏اى از کاربرد آن را در اشعار کهن عربى پیدا کنند؛ از این‏رو، همگى لغت‏دانان کوشیده‏اند واژه فوق را با مطالبى تفسیر نمایند که در قرآن آمده است.10

گاهى در عبارات برخى از لغت‏دانان نیز دیده مى‏شود که آنها با نگاهى دینى، واژه «برزخ» را معنا کرده و آن را مرکّب از دو واژه «برزه» و «اخوکه» (barzaxu + ahu) دانسته‏اند. با توجه به اینکه جزء اوّل به معناى «بلند و رفیع» و جزء دوم به معناى «هستى» است، مجموعا معناى «هستى بلند» از آن برمى‏آید و در برابرِ واژه «دوزخ» قرار مى‏گیرد که به معناى «هستى بد» است.11

با تمام اختلاف‏نظرهایى که درباره ریشه واژه «برزخ» و «معرّب» بودن یا نبودن آن وجود دارد، همه لغت‏دانان معناى واژه فوق را همان «حاجز»، «حائل»، «حدّ وسط بین دو چیز» و امثال آن مى‏دانند و در این‏باره، هیچ اختلافى با یکدیگر ندارند.12

چنان‏که در بحث‏هاى آینده به طور مفصّل خواهد آمد، یکى از وجه تسمیه‏هاى عالم برزخ همان واسطه بودن این عالم بین دنیا و آخرت است. به همین ترتیب، عالم مثال را نیز که حدّ وسط بین عالم مادّه و عالم عقل است، برزخ گفته‏اند. کتب لغت هم این حقیقت را بیان کرده‏اند.13

معانى اصطلاحى برزخ

1. معناى برزخ در اصطلاح حکما

برزخ، از دیدگاه اغلب فلاسفه مسلمان، همان عالم مثال است که حدّ وسط عالم مادّه و عالم عقل مى‏باشد؛ یعنى این عالم از مادّه مجرّد است، ولى برخى از آثار مادّه از قبیل: کم، کیف، وضع و... را دارد.14

فلاسفه اشراقى و صدرایى قائل به وجود عالم مثال هستند؛ امّا پیروان مکتب مشّاء و نیز ابن‏سینا عالم مثال را انکار مى‏کنند. فلاسفه اشراقى و صدرایى عالم مثال را به متّصل و منفصل تقسیم مى‏کنند: مثال متّصل همان عالمى است که وابسته به نفس انسان مى‏باشد و ذهن انسان در پیدایش آن تأثیر دارد (مانند: صورت‏هاى ذهنى)؛ مثال منفصل عالمى است که وابسته به ذهن انسان نیست، و به تعبیر فلاسفه، قوّه دماغیه یا ادراکىِ انسان در پیدایش آن نقشى ندارد (مانند: وجود انسان مثالى بعد از مرگ و قبل از قیامت.)

ایشان براى اثبات هرکدام از مثال متّصل و منفصل ادلّه جداگانه‏اى به دست داده‏اند، همان‏گونه که مشّاییان به منظور ردّ عالم مثال ادلّه‏اى بیان کرده‏اند. البته، فلاسفه اشراقى اصطلاح «برزخ» را در معناى عالم مادّه و اجسام به کار مى‏برند و همواره، از عالم برزخ، به عالم مثال و تعبیراتى از این دست یاد مى‏کنند.15 (توضیح کامل برزخ از دیدگاه حکما در ذیل مثال متّصل و منفصل خواهد آمد.)

2. معناى برزخ در اصطلاح عرفا

پیش از پرداختن به معناى برزخ از دیدگاه عرفا، بیان مقدّمه‏اى لازم به نظر مى‏رسد. در نزد عرفا، مراتب ظهور وجود بى‏نهایت است؛ امّا این مراتب در عین اینکه بى‏نهایت هستند، در پنج مرتبه کلّى با عنوان «حضرات خمس» قرار مى‏گیرند. این مراتب کلّى یا حضرات خمس از این قرارند:

مرتبه اوّل یا حضرت اوّل: حضرت غیب مطلق که عبارت است از تعیّن خداوند در مرتبه احدیت (فیض اقدس) و واحدیت (فیض مقدّس.)

مرتبه دوم یا حضرت دوم: مرتبه عالم عقل که از هرگونه مادّه و عوارض آن عارى است.

مرتبه سوم یا حضرت سوم: مرتبه ارواح یا همان عالم مثال که عالم برزخ نیز نامیده مى‏شود. این مرتبه از وجود «ذووجهین» است، به طورى که هم به عالم عقل شباهت دارد و هم شبیه عالم مادّه است (این مرتبه از آن جهت که مادّه ندارد، شبیه عالم عقل است و از این جهت که آثار مادّه از قبیل کم، کیف، وضع و... را دارد، شبیه عالم مادّه است.)

مرتبه چهارم یا حضرت چهارم: مرتبه عالم مادّه که عالم شهادت نیز نامیده مى‏شود.

مرتبه پنجم یا حضرت پنجم: مرتبه حضرت جامعه که در لسان عرفا، بیشتر از آن به عنوان «انسان کامل» یاد مى‏شود. این مرتبه جامع هر چهار مرتبه فوق است، از این‏رو، حضرت جامعه نامیده مى‏شود.16

گاهى، مرتبه اوّل را که شامل دو تعیّن خداوند است، دو مرتبه به حساب آورده‏اند و گاهى آن را یک مرتبه دانسته‏اند. به همین جهت، حضرات خمس را در برخى منابع عرفانى شش مرتبه، و در برخى دیگر، پنج مرتبه مى‏دانند.17 برخى از شارحان فصوص چنین نوشته‏اند: «... المراتب منحصرة فى خمس اثنتان منها منسوبتان إلى الحقّ سبحانه و ثلاث منسوبة إلى الکون و سادستها هى الجامعة بینها.»18

پس از بیان این مقدّمه باید گفت که برزخ در اصطلاح عرفا همان مرتبه سوم از مراتب فوق یعنى عالم مثال است؛ امّا عرفا همین عالم برزخ یا مثال را به دو قسم تقسیم مى‏کنند:

الف) برزخ نزولى: این برزخ عبارت از تجلّى خداوند در مرتبه‏اى از عالم هستى است که آن عالمْ امرى مجرّد به شمار مى‏رود، ولى برخى از آثار مادّه را دارد. به عبارتى، عرفا خلقت موجودات مثالى توسط خداوند را همان برزخ نزولى مى‏نامند. ابن‏عربى این برزخ را که همان قوس نزول آفرینش است، «غیب امکانى»19 و «برزخ اوّل»20 مى‏نامد. سبب آنکه او این برزخ را غیب امکانى مى‏نامد آن است که ظهور حقایق این عالم در عالم شهادت (مادّه) امکان‏پذیر مى‏باشد.21 گفتنى است، موجودات مجرّدى همچون فرشتگان ـ که از بدو آفرینش، برزخى و مثالى خلق شده‏اند ـ متعلّق به این عالم هستند. شاید به همین جهت باشد که برزخ اوّل را براى این عالم برگزیده‏اند.

ب) برزخ صعودى: این برزخ عبارت از عالم ارواح انسانى بعد از مفارقت از نشئه دنیایى است. به عبارتى، انسان با رشد تکاملى و اشتدادى، و به تعبیر ملّاصدرا، با حرکت جوهرى به مرتبه تجرّد برزخى مى‏رسد. به بیان عرفا، از این طریق، انسان به عالم برزخ صعود مى‏کند. ابن‏عربى این عالم را «غیب محالى»22 و «برزخ اخیر» مى‏نامد. از آنجا که بازگشت حقایق عالم برزخ دوم به عالم مادّه و شهادت ـ قبل از قیامت ـ محال است، این عالم را غیب محالى نامیده‏اند.23 چنان‏که پیداست، به ارواح انسان پس از مرگ و پیش از قیامت، «موجود برزخى» (در این معنا) اطلاق مى‏شود. شاید به همین جهت باشد که این برزخ را برزخ اخیر یا برزخ دوم نامیده‏اند. البته، این برزخ ـ از نظر رتبه ـ از برزخ اوّل متأخّر است؛ زیرا موجودات عالم برزخ نزولى قبل از تحقّق عالم برزخ موجود هستند، به این بیان که آنها به اقتضاى فیض دائم خدا باید از قبل موجود باشند (زمان نیز در آنها راه ندارد.)

برزخ‏هاى نزولى و صعودى تفاوت‏هاى دیگرى نیز با هم دارند:

1. برزخ اوّل یا نزولى از مراتب تنزّلات وجود به شمار مى‏آید و قبل از نشئه دنیاست. بنابراین، برزخ نزولى اولویت و اقدمیت دارد؛ در حالى که برزخ اخیر (برزخ صعودى)، چون بعد از مرگ حاصل مى‏شود، از نظر زمانى متأخّر از برزخ اوّل است.24

2. صورت‏هایى که در برزخ صعودى قرار دارند، صورت‏هاى اعمال دنیوى هستند؛ حال آنکه صورت‏هاى برزخ نخستین چنین نیستند.25

شباهت این دو برزخ به یکدیگر آن است که هر دو، عالم روحانى و مجرّد از مادّه و جوهر نورانى غیرمادّى هستند.26

3. معناى برزخ در اصطلاح متکلّمان

برزخ در لسان متکلّمان مسلمان در چند معنا استعمال شده است. برخى از این معانى عبارت‏اند از:

الف) عالم بین مرگ و قیامت:27 (که توضیح آن خواهد آمد)

ب) برزخ در قیامت: که عبارت از حدّ فاصل بین عقبه‏هاى قیامت است؛ یعنى همان چیزى که مانع انسان از رسیدن به مقامات بالاى بهشت مى‏شود. طبق این معنا، کسى که در بهشت به سر مى‏برد، امّا به مقامات بالاى بهشت نرسیده است، در برزخ به سر مى‏برد؛ چون برخى از اعمال دنیوى او برزخ، حائل، و مانع رسیدن او به مقامات بالاى بهشت شده‏اند. برخى از متکلّمان و مفسّران «برزخ» را در آیه شریفه «وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى یَوْمِ یُبْعَثُونَ.» (مؤمنون: 100) به همین معنا گرفته‏اند. بعضى نیز برزخ در آیه شریفه فوق را متناظر با «عقبه» در آیه شریفه «... فَلا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ» (بلد: 11) (انسان از آن عقبه و گردنه بالا نرفت) دانسته و گفته‏اند: برزخ، در هر دو آیه، عبارت از همان عقبه و گردنه‏اى است که انسان‏هاى غیرصالح نمى‏توانند از آن بالا روند.28

ج) برزخ به معناى قدرت خداوند: که تفسیر این دو آیه است: «وَهُوَ الَّذِی مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ هَذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ وَهَذَا مِلْحٌ أُجَاجٌ وَجَعَلَ بَیْنَهُمَا بَرْزَخا وَحِجْرا مَّحْجُورا» (فرقان: 53)؛ «مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیَانِ بَیْنَهُمَا بَرْزَخٌ لَّا یَبْغِیَانِ.» (الرحمن: 19و20) حقیقت آن است که خداوند، به واسطه قدرت خود، حاجز و جداکننده ایجاد مى‏کند؛ به عبارتى، او بین این دو دریاى شور و شیرین برزخ قرار داده است تا با یکدیگر مخلوط نشوند.29 برخى این حاجز را که همان قدرت خداوند است، نامرئى دانسته‏اند؛ همان‏طور که «عَمَد» (ستون)، در آیات ذیل، نامرئى است: «اللّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا...»(رعد: 2)؛ «خَلَقَ السَّمَاوَاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا... .»(لقمان: 10) پس خدا به وسیله قدرت نامرئى خود، آسمان و زمین را نگه داشته است.30

توجه به این نکته لازم به نظر مى‏رسد که کلمه «برزخ» در لسان متکلّمان در معانى فوق و حتى برخى از معانى دیگر نیز استعمال شده است؛ امّا غیر از معناى اوّل (یعنى عالم حدّ فاصل بین مرگ و قیامت)، هیچ‏کدام از معانى دیگر به «اصطلاح» تبدیل نشده‏اند. پس، فقط معناى اوّل است که به عنوان «اصطلاحِ» متکلّمان از آن یاد مى‏شود. این اصطلاح به قدرى روشن است که هرگاه لفظ «برزخ» بدون قرینه به کار برده شود، غیر از معناى عالم مابین مرگ و قیامت، هیچ معناى دیگرى به ذهن خطور نمى‏کند؛ برخلاف معانى دوم، سوم، و غیر آنها که ممکن است در لسان متکلّمان استعمال شده باشند و همواره باید با قرینه به آنها پى برد. و بالاتر اینکه حتى زمخشرى و طبرسى هم که یکى از اطلاقات برزخ را معناى سوم از معانى فوق (یعنى همان قدرت خدا) مى‏دانند، در مواردى تصریح مى‏کنند که معناى اصطلاحى برزخ همان «عالم قبر» یعنى از زمان مرگ انسان تا قیامت است.31

بسیارى از متکلّمان اصطلاح «برزخ» را به معناى کلامى خود مفروض گرفته‏اند که همان عالم قبر یا عالم مابین دنیا و قیامت است. آنان به ویژگى‏ها، براهین اثبات، و سایر مباحث عالم برزخ پرداخته‏اند.32 حتى گاهى در فصلى که مربوط به عنوان «عالم برزخ» است، بدون اینکه نامى از «برزخ» به میان آمده باشد، از عالم قبر که حدّ فاصل بین مرگ و قیامت است، سخن به میان مى‏آید.33 این امر نشان‏دهنده آن است که واژه «برزخ»، در معناى مصطلح علم کلام، به همان حدّ فاصل بین مرگ و قیامت انصراف دارد.

ارتباط معانى فوق با یکدیگر

ارتباط بین معناى لغوى برزخ و معانى اصطلاحى آن: همه معانى اصطلاحى برزخ (اعمّ از برزخ در اصطلاح حکما، عرفا، و متکلّمان، از این جهت که حدّ وسط بین دو عالم هستند، با معناى لغوى برزخ که همان حاجز و حدّ وسط بین دو چیز است ارتباط برقرار مى‏کنند. به عبارتى، هر سه معناى اصطلاحى برزخ ـ به گونه‏اى ـ حدّ وسط بین دو امر هستند. تبیین نسبت بین معناى لغوى و معانى اصطلاحى از این قرار است: برزخ در اصطلاح حکما همان عالم مثال است که حدّ وسط بین عالم مادّه و عالم عقل، و از جهتى شبیه به عالم مادّه و از جهتى شبیه به عالم عقل است؛ در عین حال، هیچ‏کدام از آن دو عالم نیست. در اصطلاح حکما، برزخ دو قسم است: برزخ نزولى یا همان عالم مثال منفصل که حدّ وسط بین عالم عقل و عالم مادّه، و از این جهت، با معناى لغوى مرتبط است؛ برزخ صعودى حصّه‏اى از مثال منفصل مى‏باشد که تقریبا همان عالم برزخ در نزد متکلّمان است و از این جهت که حدّ وسط بین دنیا و آخرت است، با معناى لغوى ارتباط پیدا مى‏کند. برزخ در اصطلاح متکلّمان نیز همان عالم انسان بعد از مرگ تا قیامت است و از این جهت که حدّ وسط بین مرگ و قیامت است، با معناى لغوى مرتبط مى‏شود که همان حدّ وسط و حاجز بین دو چیز است.

مى‏توان گفت: در همه معانى فوق، ارتباط بین معناى لغوى و معانى اصطلاحى کاملاً حفظ شده است. به عبارتى، اگرچه برزخ در هر سه معناى اصطلاحى از معناى لغوى خود نقل پیدا کرده است، چنین نیست که هیچ‏گونه ارتباطى با معناى لغوى نداشته باشد، بلکه از قبیل آن دسته از معانى منقولى است که این ارتباط به طور کامل در آنها حفظ شده است. به همین جهت، بسیارى از کتب لغت هر سه معنا یا دست‏کم برخى از این معانى اصطلاحى را در ضمن معناى لغوى برزخ ذکر کرده‏اند.34

ارتباط برزخ در اصطلاح عرفا با برزخ در اصطلاح فلاسفه: برخى از متفکّران مسلمان برزخ صعودى را منطبق بر مثال متّصل، و برزخ نزولى را منطبق بر مثال منفصل دانسته‏اند؛35 ولى باید دید آیا این انطباق با تعریفى که فلاسفه از مثال متّصل و منفصل دارند سازگار است یا خیر؟

همان‏گونه که گذشت، مثال متّصل آن مثالى است که وابسته به نفس انسان بوده و قوّه دماغى انسان در حصول آن نقش دارد، و مثال منفصل آن مثالى است که قوّه دماغى انسان در حصول آن نقشى ندارد و به عبارتى وابسته به قوّه دماغیه نفس انسان نیست.

طبق این تعریف، مى‏توان گفت: عرفا، ضمن پذیرش تقسیم‏بندى فوق، مثال منفصل را به برزخ نزولى و صعودى تقسیم مى‏کنند. برزخ صعودى (که طبق دیدگاه عرفا، همان عالم برزخ از دیدگاه متکلّمان است) خود حصّه و قسمى از مثال منفصل مى‏باشد؛ زیرا اگرچه بدن برزخى انسان و انسان بعد از مرگ وابسته به نفس انسان است، بلکه در حقیقت شأنى از شئونات نفس انسان است، امّا قوّه دماغیه و مغز و ذهن و تخیل نفس در پیدایش آن نقشى ندارد. امورى نیز که در خواب دیده مى‏شود، در خیال متّصل است. تروّح اجساد (آن‏گونه که کسانى بتوانند به وسیله سیر و سلوکْ از عالم مادّه منسلخ شوند و به بدن برزخى صعود کنند)، تشخّص اخلاق (یعنى صورت‏هاى مثالى و برزخى افعال و اوصاف)، و مشاهده ذوات مجرّدات در صورت اشباح جسمانى (مانند دیدن فرشته وحى به صورت دحیه کلبى و دیدن انبیا و اولیا و ارتباط برقرار کردن با آنها)، جزء مثال منفصل مى‏باشند.36

خلاصه آنکه مثال دو قسم است: متّصل؛ منفصل. از دید عرفا، مثال منفصل به برزخ صعودى و نزولى تقسیم مى‏شود. از این‏رو، نمى‏توان برزخ صعودى را مثال متّصل، و برزخ نزولى را مثال منفصل دانست. به همین جهت، دیدگاه برخى از بزرگان37 در این زمینه صحیح نیست؛ مگر اینکه مثال متّصل را به «هر آنچه وابسته به نفس انسان باشد» تعریف کنیم که در این صورت، این اصطلاح غیر از اصطلاح فلاسفه و عرفاست.

ارتباط برزخ در اصطلاح عرفا با برزخ در اصطلاح متکلّمان: برزخ صعودى در اصطلاح عرفا، فارغ از برخى اختلافات جزئى، همان عالم برزخ در اصطلاح متکلّمان است. امّا برزخ نزولى در اصطلاح عرفا ناظر به مرتبه‏اى از هستى است که حدّ فاصل بین عالم مادّه و عالم عقل مى‏باشد و این معنا هیچ ارتباطى با برزخ در اصطلاح متکلّمان ندارد؛ بلکه ارتباط این دو (یعنى رابطه برزخ نزولى با عالم برزخ) تباین است.

ارتباط برزخ در اصطلاح فلاسفه با برزخ در اصطلاح متکلّمان: برزخ در اصطلاح فلاسفه (عالم مثال) و برزخ در اصطلاح متکلّمان (عالم حدّ وسط بین دنیا و قیامت)، از نظر مفهوم، متباین هستند. امّا از نظر مصداق، بین این دو، رابطه عام و خاص من‏وجه برقرار است؛ به گونه‏اى که «انسانِ مثالى برزخى در عالم برزخ و مابین دنیا و آخرت» از جمله مصادیق مشترک این دو مى‏باشد، یعنى هم برزخ به اصطلاح متکلّمان بر آن صادق است (چون چنین انسانى در حدّ فاصل بین مرگ و قیامت قرار دارد)، و هم برزخ به اصطلاح فلاسفه بر آن صادق است (زیرا این جسم مثالى از نظر وجودى مجرّد است، ولى برخى از آثار مادّه را دارد.) در عین حال، این دو اصطلاح از نظر مصداقْ دو جهت افتراق هم دارند؛ چنان‏که هرگاه بین دو چیز رابطه عامّ و خاصّ من‏وجه برقرار باشد، امر از این قرار است. انسان مثالى در دنیا و پیش از مرگ و نیز انسان مثالى در قیامت و پس از عالم برزخ، اگرچه در اصطلاح فلاسفه موجودى برزخى و مثالى است، امّا در اصطلاح متکلّمان این اصطلاح بر آن اطلاق نمى‏شود (چون برزخ در اصطلاح متکلّمان تنها بر موجودى اطلاق مى‏شود که حدّ وسط دنیا و قیامت باشد)؛ چنان‏که وجود عقلى انسان در حدّ فاصل مرگ تا قیامت، در اصطلاح متکلّمان، موجودى برزخى است (چون در عالم برزخ به سر مى‏برد.) امّا همین موجود، در اصطلاح فلاسفه، موجودى برزخى نیست، بلکه موجودى عقلى بوده و در زمره عالم عقل قرار مى‏گیرد.38

عالم برزخ یا موجودات برزخى: عالم برزخ همان ظرف موجودات برزخى است. تک‏تک موجودات عالم برزخ را موجودات برزخى، و همه موجودات را با هم عالم برزخ مى‏نامند. یعنى این‏گونه نیست که مکان و عالمى وجود داشته باشد و موجودات برزخى در آنجا به سر ببرند؛ بلکه همین که یک موجود برزخى اثبات شود، عالم برزخ نیز اثبات خواهد شد. عالم برزخ وجودى جداى از موجودات برزخى ندارد. از این‏رو، اگر یک موجود «بعد از مرگ و قبل از قیامت» اثبات شود، در حقیقت عالم برزخ اثبات شده است. این بحث درباره عالم مادّه، عالم عقل، و عالم مثال نیز وجود دارد. وقتى گفته مى‏شود: عالم مادّه، مقصود همان نشئه‏اى است که موجودات مادّى در آن هستند؛ به عبارتى، مقصود همان موجودات عالم مادّه هستند که به تک‏تک آنها، موجودات مادّى یا موجودات عالم مادّه گفته مى‏شود. پس، این‏گونه نیست که یک موجود در یک مکان وجود داشته باشد. امر در عالم مثال و عالم عقل نیز به همین منوال است؛ یعنى عالم مثال دقیقا همان نشئه موجودات مثالى و به عبارتى همان موجودات مثالى مى‏باشد، در صورتى که همه آنها را با هم در نظر بگیریم. عالم عقل نیز به همین ترتیب است. متفکّران مسلمان و حتى غیرمسلمان این بحث را در مباحث فلسفى و کلامى معمولاً مفروض مى‏گیرند. به همین جهت، آنان وقتى از عالم مادّه بحث مى‏کنند صرفا موجود مادّى را به اثبات مى‏رسانند؛ چنان‏که وقتى از عالم عقل یا عالم مثال بحث مى‏کنند، تنها براى اثبات این دو عالم، موجودات عقلى و مثالى را به اثبات مى‏رسانند.

معناى لغوى مثال

مثال در لغت به معناى «شبیه»، «مثل»، «نمونه»، و امثال آن است.39 عالم مثال از این جهت به این نام خوانده مى‏شود که هم شبیه عالم حسّى است (زیرا آثار مادّه را دارد) و هم شبیه عالم عقلى است (چون مادّه ندارد.) البته، برخى معتقدند: این عالم از این جهت «مثال» نامیده مى‏شود که صورت‏هاى عالم حسّى در آن مشهودند.40

معانى اصطلاحى عالم مثال

عوالم ثلاثه (عقل، مادّه، و مثال): واژه «عالَم» بر وزن فاعَل است که از اوزان غیرمشهور اسم آلت شمرده مى‏شود (مانند: قالَب، دانَق، و خاتَم.)41 این واژه به معناى خَلق و مخلوقات است و جمع آن «عوالم» مى‏باشد.42 در اصطلاح فلاسفه، «عالم» به هر آنچه غیرخداست (ماسوى اللّه) اطلاق مى‏شود.43 از این جهت به غیرخدا «عالم» گفته مى‏شود که غیرخدا علامتى بر وجود خدا مى‏باشد. پس، عالم، که اسم آلت است ابزار شناخت خدا به شمار مى‏رود. طبق این بیان، نمى‏توان لفظ «عالم» را بر خدا اطلاق کرد؛ اینکه برخى خدا را «عالم اله» مى‏خوانند مسامحه در تعبیر، و از باب توسعه در اصطلاح است. در حقیقت، اینان عالم را در معناى اصطلاحى خود به کار نبرده‏اند، بلکه آن را در معناى «مطلق هستى» به کار برده‏اند که در این اصطلاح، «عالم» بر خدا هم اطلاق مى‏شود. در کلمات ملّاصدرا نیز گاهى این تعبیر دیده مى‏شود که هر مرتبه از ماهیت داراى نحوه‏هایى از وجود است؛ به صورتى که یک موجود مادّى داراى وجودى مثالى، وجودى عقلى، و وجودى الوهى است. همچنین، وجود مثالى داراى وجودى در عالم عقل، و یک وجود جمعى دیگر در عالم اله است؛ همان‏طور که هر ماهیت ممکن‏الوجودى که در عالم عقل است و وجودى عقلى دارد، علاوه بر وجود خاصّ عقلى خود، داراى وجود جمعى در صقع عالم الوهى است.44

مشهور فلاسفه سه عالم را برمى‏شمارند: عالم عقل، عالم مثال، و عالم مادّه.45 البته، تذکر این نکته لازم است که منحصر کردن عوالم به عقل، مثال، و مادّه حصر عقلى نیست؛ ممکن است عوالم غیرمادّى دیگرى وجود داشته باشند که فلاسفه به آنها نرسیده‏اند. امّا تقسیم موجود به مادّى و غیرمادّى حصر عقلى است.46

عالم عقل: عالم عقل، عالمى است که موجودات آن مجرّد تام هستند و علاوه بر اینکه ذاتا فاقد ابعاد مکانى و زمانى‏اند، هیچ تعلّقى هم به موجود مادّى و جسمانى ندارند. عالم عقل بالاترین مرتبه در عوالم مخلوق بوده و علّت فاعلى براى عوالم پایین‏تر از خود است.47 مشّائیان معتقدند: عالم عقول مشتمل بر ده عقل بوده که به صورت طولى با یکدیگر رابطه دارند و در هر مرتبه بیش از یک عقل ممکن نیست موجود شود؛ امّا شیخ اشراق و ملّاصدرا، با پذیرفتن مثل افلاطونى، عملاً این مطلب را انکار کرده و کثرت عرضى در عالم عقل را نیز پذیرفتند.48 اطلاق عقل بر چنین عالمى ربطى به عقل در معناى قوّه درک‏کننده مفاهیم کلّى ندارد؛ و استعمال واژه «عقل» درباره این دو، از قبیل اشتراک لفظى است.49

فلاسفه، براى اثبات جواهر عقلانى، راه‏هاى متفاوتى پیموده‏اند. از جمله این راه‏ها تمسّک به قاعده «امکان اشرف» است.50

برخى از ویژگى‏هاى موجودات عقلى یا عالم عقل از این قرار است:

الف. عدم تغییر: این موجودات داراى فعلیت محض‏اند؛ در آنها، هیچ‏گونه تغییرى اعمّ از تغییر آنى و تدریجى یا تغییر ذاتى و عرضى راه ندارد.51

ب. وجود رابطه علّیت بین این عالم و سایر عوالم: اگر سلسله طولى عقول را در نظر بگیریم، هر موجود مجرّد تامّى در هر مرتبه‏اى از مراتب نظام تشکیکى وجود باشد، از همه موجودات واقع در مراتب پایین‏تر بى‏نیاز بوده و تنها به موجودات مراتب مافوق نیازمند است. یعنى ممکن نیست موجودى که از مرتبه پایین‏ترى از کمالات برخوردار است، در تحقّق وصف کمالى در مجرّد تامّ مافوق خود دخیل باشد.52 برعکس، هر موجود مجرّد مادونى، معلول موجود مجرّد مافوق است. به عبارتى، موجودات مجرّد عقلى واسطه رسیدن فیض خداوند به موجودات پایین‏تر هستند. این سیر که از عقل اوّل آغاز مى‏شود، تا عالم مادّه که پایین‏ترین مراتب عالم هستى است، ادامه دارد.

ج. ذومراتب بودن این موجودات: هر موجود عقلى که در مرتبه بالاترْ وجود دارد، همه کمالات مرتبه مادون را دارد. بالاترین مراتب طولى عقول، که «عقل اوّل» یا «صادر اوّل» و به تعبیر عرفا «وجود منبسط» نامیده مى‏شود، صرف‏نظر از جنبه کثرتش هیچ ماهیتى ندارد؛ بلکه هیچ خصوصیتى ندارد. نه جسم است، نه حادث، و نه قدیم؛ بلکه با توجه به جنبه کثرتش سارى در همه ممکنات بوده و واجد همه کمالات آنهاست. فلاسفه با توجه به همین ویژگى‏ها، و به موجب قاعده «الواحد لایصدر عنه الّا الواحد»، معتقدند: محال است ممکنات و معلولات، با کثرتى که دارند، در عرض هم از واجب متعال صادر شوند؛ بلکه آنها در طول یکدیگر، و به صورت سلسله‏اى علّى ـ معلولى، از واجب صادر شده‏اند (به گونه‏اى که حلقه نخست این سلسله که بى‏واسطه از خداوند صادر شده است، و به آن «صادر اوّل» مى‏گویند، کامل‏ترین و بسیط‏ترین عقل، و در نتیجه، کامل‏ترین و بسیط‏ترین وجود امکانى قابل فرض است.) پس از صادر اوّل یا عقل اوّل، کامل‏ترین و بسیط‏ترین عقل، عقل دوم یا «صادر دوم» است که معلول بى‏واسطه صادر اوّل، و معلول باواسطه واجب بالذّات است.53 و همین‏طور این سلسله و ترتّب ادامه پیدا مى‏کند تا به آخرین عقل مى‏رسیم که پس از آن، موجودات مثالى، و پس از آنها، موجودات مادّى قرار دارند. عرفا و حکما «وجود منبسط» را ذاتا واحد مى‏دانند؛ امّا وحدتى که عددى نیست، بلکه با کثرت سازگار است (نظیر وحدت تشکیکى.) آنان معتقدند: «وجود منبسط»، در عین اینکه واحد است، کثیر شمرده مى‏شود؛ البته نه کثرتى عرضى (که با الحاق امورى خارجى به آن حاصل شده باشد)، بلکه کثرتى ذاتى. یعنى وجود منبسط هم وحدت ذاتى دارد و هم کثرت. و به عبارت روان‏تر، وجود منبسط یا همان عقل اوّل، در عین اینکه هیچ ماهیتى ندارد، همه ماهیات و خصوصیات تک‏تک اشیا را در خود دارد. در واقع، وجود منبسط همه کمالات مادون را دارد. و به عبارتى که در مباحث وجود رابط معلول از آن تعبیر مى‏شود، همه عقول مادون، تجلّى وجود منبسط‏اند؛ البته، وجود منبسط نیز خودش عین ربط و وابستگى به وجود مستقل است.54

د. اتّحاد عاقل و معقول در این موجودات: موجودات عقلانى، چون مجرّد محض‏اند، به خود علم حضورى دارند، بلکه عین علم هستند؛ چنان‏که در کلمات فلاسفه، عبارت «کلّ مجرّد فهو معقول بذاته»55 و نظیر آن بسیار آمده است.56 به عبارتى، عقل، عاقل، و معقول در آنها یک چیز هستند. این بحث در کتب مفصّل فلسفى اثبات شده است.57

عالم مادّه: مراد از عالم مادّه همین عالم محسوس است که به آن، عالم طبیعت و عالم شهادت نیز گفته مى‏شود. در نزد فلاسفه، این عالم در پایین‏ترین مراتب وجود قرار دارد.58 این عالم را از آن جهت «عالم محسوس» مى‏نامند که برخى از موجودات آن، یا خودشان محسوس واقع مى‏شوند (مانند: کیفیات محسوسه) یا ما به وسیله حواس به وجود آنها علم پیدا مى‏کنیم (مثلاً: زمانى که کتابى را بین دو دستمان قرار مى‏دهیم، به وسیله حس، علم به وجود یک موجود مادّى در بین دست‏هایمان پیدا مى‏کنیم.)59 با وجود بداهت عالم مادّه، فلاسفه استدلال‏هایى هم براى اثبات این عالم به روش منطقى بیان کرده‏اند.60

چنان‏که معلوم شد، عالم مادّه به عالمى گفته مى‏شود که با مادّه سروکار دارد؛ یعنى عالم مادّیات و جسمانیات را عالم مادّه مى‏گویند. هر جسمى مرکّب از مادّه و صورت است.

مادّه که یکى از اقسام جوهر جسمانى است، دو معنا دارد:

1. مادّه به معناى «پذیراى استعداد شى‏ء» (پذیراى امکان تبدیل شدن به چیز دیگر) که مراد از آن، مادّه قبلى شى‏ء است؛ به این معنا که در عالم طبیعت، جریان «تبدیل شدن» برقرار است: اشیا همواره تغییر مى‏کنند و به صورت‏هاى دیگر درمى‏آیند. به عبارتى، حالتى درونى و داخلى در شى‏ء وجود دارد که به موجب آن حالت، شى‏ء به سوى کمال مى‏شتابد؛ مثلاً، «دانه گندم» امکان تبدیل شدن به خوشه گندم را دارد (در واقع، «دانه» استعداد و امکان تبدیل شدن به خوشه را دارد.)

جوهرى را که حامل «استعداد» یا «امکان تبدیل شدن» است، و پذیراى صورت‏هاى متعدّد مى‏باشد، «مادّه» یا «هیولى» مى‏نامند. این مادّه در همه تبدیل و تبدّل‏هاى یک نوع، وجود دارد. در حقیقت، مادّه خود هیچ فعلیتى ندارد و همه فعلیت آن به این است که پذیراى صورت‏هاى متفاوت مى‏باشد؛ مثلاً در «میز»، مادّه اوّلیه‏اى وجود دارد که بین چوب، درخت، خاکستر، و سایر تغییراتى که میز ممکن است داشته باشد، مشترک است. توضیح آنکه اشیایى نظیر دانه گندم، دانه جو، تخم مرغ، و تخم گنجشک، استعداد و امکان قریب تبدیل شدن به چیز معیّنى را دارند. از این‏رو، «دانه گندم» امکان جو شدن یا مرغ خانگى شدن یا گنجشک شدن را به صورت قریب ندارد؛ سایر موارد نیز به همین ترتیب است. بنابراین، مادّه جوهرى است که حامل استعداد قریب تبدیل شدن به یک شى‏ء و تبدیل نشدن به اشیاى دیگر مى‏باشد.

مادّه، طبق این اصطلاح، به دو معنا اطلاق مى‏شود:

الف) مادّه اوّلیه: که پذیراى صورت جسمیه است که به آن، هیولى یا مادّه اولى هم گفته مى‏شود.

ب) مادّه ثانیه: مراد هیولى به همراه یک یا چند صورت دیگر است که با هم مى‏توانند مادّه براى صورت جدیدى واقع شوند.

2. مادّه به معناى «محلّ صورت» (چیزى که صورت، در حال حاضر، لباس و تعیّن آن شمرده مى‏شود)؛ مثلاً چوبى که صورت میز بودن را مى‏پذیرد، مادّه میز به شمار مى‏رود.61 توجه داشته باشیم که مقصود از صورت میز بودن، شکل آن نیست، بلکه شکل خود عرض است؛ مراد آن جوهرى‏است که چوب در آن قالب‏ریخته شده است.62

«صورت» یکى از اقسام جوهر است و در تعریف آن گفته‏اند: جوهرِ بالفعلى است که منشأ آثار و خواصّ شى‏ء است.»63 یادآورى مى‏شود که «بالفعل» بودن همان منشأ آثار و خواصّ شى‏ء بودن است؛ مثل آب که صورت «آب بودن» منشأ آثار آن مى‏باشد (یعنى همه خواصّ و آثار آب از آن سرچشمه مى‏گیرد.)

بنابراین، عالم مادّه هم شامل همه صورت‏هایى است که در مادّه منطبع هستند (اعمّ از صورت‏هاى جسمیه و صورت‏هاى نوعیه) و هم شامل اعراض و نفوسى است که با مادّه مرتبط‏اند.64

عالم مثال: عالم مثال به مرتبه‏اى از وجود گفته مى‏شود که واسطه بین عالم عقلى و عالم جسمانى است. در واقع موجودات این عالم اگرچه مادّى نیستند، امّا برخى از آثار مادّه مانند کمّ و کیف و... را دارند.65 نام‏هاى دیگر این عالم عبارت‏اند از: عالم اشباح مجرّده،66 عالم صور معلّقه،67 عالم مُثُل معلّقه،68 عالم خیال منفصل،69 عالم أظلّه،70 عالم أشباح،71 عالم اشباح معلّقه،72 اقلیم ثامن،73 و شرق اوسط.74 این عالم، در لسان متأخّران، عالم برزخ نیز نامیده مى‏شود و این به آن سبب است که برزخ در لغت به معناى حائل بین دو چیز است75 و این عالم هم حائل و حاجز بین عالم مادّه و عالم عقل به شمار مى‏رود. ادلّه‏اى که بر عالم مثال اقامه‏کرده‏اند، به‏دودسته‏تقسیم مى‏شوند:

1. ادلّه ناظر به اثبات عالم مثال متّصل، که خود چند دسته‏اند:

الف) ادلّه‏اى که از طریق تجرّد صور خیالى76 اقامه شده‏اند؛

ب) ادلّه‏اى که از طریق امتناع انطباع کبیر بر صغیر اقامه شده‏اند؛

ج) ادلّه‏اى که این عالم را از طریق تجرّد قوّه خیال انسان اثبات کرده‏اند.77

2. ادلّه ناظر به اثبات عالم مثال منفصل که خود چند قسم‏اند:

الف) ادلّه‏اى که از طریق نظام احسن و فیض دائم خداوند، عالم مثال منفصل را اثبات مى‏کنند؛78

ب) ادلّه‏اى که از طریق قاعده امکان اشرف،79 عالم مثال منفصل را اثبات مى‏کنند؛

ج) ادلّه‏اى که از طریق قاعده امکان اخس،80 عالم مثال منفصل را اثبات مى‏کنند؛

د) ادلّه‏اى که از طریق مثال متّصل، مثال منفصل را اثبات مى‏کنند (یعنى مثال متّصل را از عوارض مثال منفصل مى‏دانند.)

تعبیر به «اشباح» و مانند آن درباره این عالم به این معنا نیست که موجودات این عالم، صورت‏هایى کم‏رنگ‏تر از موجودات جسمانى، و از نظر مرتبه وجودى، ضعیف‏تر از آنها هستند؛ بلکه این تعبیر نشان‏دهنده وجود صورت‏هاى تغییرناپذیرى در آن عالم است که نه تنها ضعیف‏تر از موجودات مادّى نیستند، بلکه قوى‏تر از آنها به شمار مى‏آیند. وجود اشباح مجرّد از مادّه به هیچ وجه قابل انکار نیست و در روایات شریفه نیز تعبیراتى مانند «اشباح» و «اظلال» وارد شده که قابل انطباق بر آنهاست؛ چنان‏که از طریق عقلى هم این عالم قابل اثبات است.

بررسى عالم مثال (موجودات مثالى)، و ویژگى‏هاى آن، از چند نظر داراى اهمیت است:

1. در عالم برزخ، غالب انسان‏ها به صورت مجرّد مثالى هستند. به عبارتى، اکثر موجودات عالمِ مابین مرگ و قیامتْ از مصادیق موجودات مثالى یا متعلّق به عالم مثال هستند. و انسان در برزخ با بدن مثالى حضور پیدا مى‏کند که طبق روایات اهل‏بیت علیهم‏السلام شبیه همان بدن دنیایىِ انسان است، ولى صورت مثالى دارد. امام صادق علیه‏السلام مى‏فرماید: «... فاذا قبضه اللّه ـ عزوجل ـ صیر تلک الروح فى قالب مثالى کقالبه فى الدنیا... .»81

2. از کلام برخى از متفکّران مسلمان برمى‏آید که انسان در قیامت نیز با بدن مثالى ثواب داده میشود یا مورد عقاب قرار مى‏گیرد. به عبارتى، معاد جسمانى با جسم مثالى صورت مى‏گیرد.82

3. طبق برخى اقوال، حقیقت وحى نیز با اتّصال روح نبى به عالم مثال حاصل مى‏شود؛ همان‏طور که الهام با اتّصال روح اولیا و صلحا به همان عالم صورت مى‏پذیرد.83

موجودات عالم مثال: در عالم مثال، صورت‏هاى جوهریه عالم مادّى به صورت ثابت و بى‏حضور مادّه وجود دارند؛ مانند مفهومى که هرکدام از ما، از موجوداتى که قبلاً آنها را دیده‏ایم، در ذهن خود تداعى مى‏کنیم.84 تعابیرى نظیر «یحذو حذو العالم الحسّى»85 در بین کلمات فلاسفه درباره این عالم، خود گویاى این حقیقت است.

مثال در اصطلاح افلاطون (عالم مُثُل): عالم مثال در اصطلاح افلاطون که بیشتر از آن به «عالم مثل» یاد مى‏شود، عالمى است که موجودات آن مجرّد محض بوده و نه تنها مادّه ندارند، بلکه از آثار مادّه هم به دور هستند. به تعبیر شیخ اشراق، این مثال‏ها نورى و ثابت‏اند.86

البته این دیدگاه که از افلاطون و استادش سقراط به یادگار مانده است، تفاسیر مختلفى دارد. تفسیر مشهور فلاسفه مسلمان این است که هر ماهیت نوعیه مادّى داراى یک فرد عقلى بوده که کمالات افراد نوعیه خود را داشته و فرد حقیقى این ماهیات نوعیه مى‏باشند؛87 به تعبیر میرفندرسکى، «صورتى در ذیل دارد آن که در بالاستى.» همچنین طبق برخى تفاسیر، آن فردْ علّت فاعلى و هستى‏بخش این افراد ماهیت است.88 پس، در حقیقت، نظریه مثل قائل به افراد طولى براى ماهیت نوعیه واحد است.89

مثال در اصطلاح شیخ اشراق و فلسفه اسلامى: آنچه با عنوان «معناى اصطلاحى عالم مثال» شرح آن گذشت دقیقا همان عالم مثال طبق اصطلاح شیخ اشراق و فلسفه اسلامى است. در واقع، از دیدگاه فلاسفه اسلامى (که عمدتا این اصطلاح را از شیخ اشراق گرفته‏اند)، عالم مثال همان عالمى است که مادّه در آن وجود ندارد، ولى برخى از آثار مادّه از قبیل کم، کیف و... در آن وجود دارد.90 ملّاصدرا و شیخ اشراق، در برخى از عبارات خود، مثال در اصطلاح افلاطون (مثل افلاطونى) را نیز پذیرفته‏اند؛91 ولى چنان‏که گذشت، عالم مثال افلاطون کاملاً عقلى است و حتى آثار مادّه هم در آن وجود ندارد.

عالم مثال به دو قسم تقسیم مى‏شود:

1. مثال متّصل: به آن عالمى گفته مى‏شود که موجودات آن قائم به نفوس جزئى انسان بوده و ذهن انسان در پیدایش آن تأثیر دارد؛ مانند: صورت‏هاى ذهنى و مفهوم خیالى‏اى که قبلاً آن را دیده‏ام. از آنجا که این عالم فعل انسان است، ممکن است در آن گزاف و باطل هم یافت شود.

2. مثال منفصل: به عالمى گفته مى‏شود که موجودات آن عالم وابسته به نفوس جزئى انسان نیستند، بلکه به صورت قائم به ذات و مستقل موجودند. و به تعبیر فلاسفه، قوّه دماغیه و مغز انسان در پیدایش آن نقشى ندارد؛ مانند: وجود انسان مثالى بعد از مرگ و قبل از قیامت و نیز مانند صورت‏هایى که در خواب دیده مى‏شوند.92 این موجودات فعل خدا محسوب شده و طبیعتا در آنها گزاف و باطل هم وجود ندارد؛93 چنان‏که بر اساس نظام حکمت متعالیه، مى‏توان گفت: بین موجودات این عالم، تشکیکْ وجود دارد (همه این موجودات، از نظر شدّت وجودى، در درجه واحدى قرار ندارند.)94 و بر اساس مسلک فلسفى شیخ اشراق، برخى از این موجودات نورانى بوده و برخى از نور کمترى برخوردار هستند.95 البته بر همین اساس، و بنابر احسن بودن نظام آفرینش، ظلمت محض هم وجود ندارد؛ چون از خدا، ظلمت صادر نمى‏شود.96

عالم مثال یا موجودات مثالى: گفته شد که عالم برزخ همان ظرف موجودات برزخى است و وجودى جدا از موجودات برزخى ندارد. اینک باید گفت: عالم مثال نیز همان ظرف موجودات مثالى است و وجودى جدا از موجودات مثالى ندارد. تک‏تک موجودات عالم مثال را موجودات مثالى، و همه موجودات را با هم عالم مثال مى‏نامند؛ یعنى این‏گونه نیست که مکان و عالمى وجود داشته باشد و موجودات مثالى در آنجا به سر ببرند، بلکه همین که یک موجود مثالى اثبات شود، عالم مثال نیز اثبات خواهد شد. براى مثال، اگر «یک موجودى که آثار مادّه را دارد، ولى از خود مادّه تهى است» اثبات شود، در حقیقت عالم مثال اثبات شده است.

نتیجه‏گیرى

با توضیحاتى که داده شد، معلوم مى‏شود برزخ از دیدگاه فلاسفه مسلمان به مرتبه‏اى از وجود اطلاق مى‏گردد که حدّ وسط بین عالم مادّه و عالم عقل است که از آن به عالم مثال نیز یاد مى‏شود. از این دیدگاه، برزخ به دو قسم متّصل و منفصل تقسیم مى‏گردد. امّا از نظر عرفا، برزخ به دو قسم نزولى و صعودى تقسیم مى‏شود. قوس نزول و صعود برزخ عرفا (برزخ نزولى و برزخ صعودى)، هر کدام حصّه‏اى از مثال منفصل فلاسفه محسوب مى‏شود. امّا متکلّمان معتقدند: برزخ همان عالمى است که حدّ فاصل مرگ و قیامت انسان مى‏باشد. برزخ از دیدگاه متکلّمان با اینکه از نظر مفهوم با برزخ در اصطلاح فلاسفه و عرفا تباین دارد؛ از نظر مصداق، همان قوس صعودى برزخ عرفاست و با برزخ فلاسفه رابطه عامّ و خاصّ من‏وجه دارد؛ زیرا بدن مثالى مابین دنیا و آخرت، هم از نظر فیلسوف و هم از نظر متکلّم، برزخى است. این در حالى است که بدن عقلى مابین دنیا و آخرت، از نظر متکلّم، برزخى است (چون در حدّ فاصل دنیا و آخرت قرار دارد)، ولى از نظر فیلسوف، موجود مثالى و برزخى نیست (بلکه موجودى عقلى است)؛ چنان‏که موجود مثالى انسان در دنیا نیز به اصطلاح فیلسوف برزخى و مثالى است، امّا از نظر متکلّم، برزخى نیست (چون در حدّ فاصل دنیا و آخرت به سر نمى‏برد.) روشن است که عدم دقّت کافى در مفهوم اصطلاحات هرکدام از علوم فلسفه، عرفان، و کلامْ موجب خلط بین معانى آنها مى‏شود؛ چنان‏که بدون رجوع به مصادیق هرکدام از این اصطلاحات نمى‏توان راجع به معانى اصطلاحى واژه «برزخ» قضاوت نمود.

منابع

ـ آرتور، جفرى، واژه‏هاى دخیل در قرآن، ترجمه فریدون بدره‏اى، تهران، توس، 1372.

ـ آشتیانى، سید جلال‏الدین، شرح مقدّمه قیصرى بر فصوص الحکم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1365.

ـ ابن‏سینا، حسین‏بن عبداللّه، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375.

ـ ابن‏عربى، محیى‏الدین، فتوحات المکّیة، بیروت، دارصادر، بى‏تا.

ـ ـــــ ، مطلع خصوص الکلم فى معانى فصوص الحکم، شرح داوودبن محمود قیصرى، تهران، انوارالهدى، 1416ق.

ـ ابن‏فارس، محمّدبن زکریا، معجم مقاییس اللغه، بیروت، مکتب الاعلام‏الاسلامى، 1404ق.

ـ ابن‏منظور، محمّدبن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث‏العربى، 1416ق.

ـ الازهرى، محمّدبن احمد، معجم تهذیب اللغة، بیروت، دارالمعرفة، 1422ق.

ـ انیس، ابراهیم و دیگران، المعجم الوسیط، چ سوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1408ق.

ـ ایجى، عبدالرحمن‏بن احمد، المواقف فى علم الکلام، بیروت، عالم‏الکتب، بى‏تا.

ـ تفتازانى، سعدالدین، شرح المقاصد، قم، شریف رضى، 1409ق.

ـ جامى، عبدالرحمن‏بن احمد، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، مقدّمه، تصحیح و تعلیقات ویلیام چیتیک و پیشگفتار سید جلال‏الدین آشتیانى، چ دوم، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1370.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم: شرح حکمت متعالیه، تهیه و تنظیم حمید پارسانیا، قم، اسراء، 1375.

ـ جوهرى، اسماعیل‏بن حمّاد، الصّحاح، تاج اللّغه و صحاح العربیه، بیروت، دارالعلم للملایین، 1399ق.

ـ حسن‏زاده آملى، حسن، دو رساله مثل و مثال، تهران، طوبى، 1382.

ـ حلّى، حسن‏بن یوسف، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح، مقدّمه و تعلیقات حسن حسن‏زاده آملى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1413ق.

ـ داماد، میر محمّدباقر، القبسات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1367.

ـ دشتکى، غیاث‏الدین، اشراق هیاکل النور، تقدیم و تحقیق على اوجبى، تهران، میراث مکتوب، 1382.

ـ دوانى، جلال‏الدین، شواکل الحور فى شرح هیاکل النور، مشهد، بنیاد پژوهش‏هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1411ق.

ـ رازى، فخرالدین، کتاب معالم اصول الدین، بیروت، دارالفکر اللبنانى، 1992م.

ـ راغب اصفهانى، حسین‏بن محمّد، مفردات الفاظ القرآن، بیروت و دمشق، الدار الشامیه و دارالقلم، بى‏تا.

ـ زبیدى، محمّدمرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دار مکتبة الحیاة، بى‏تا.

ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الکشاف عن غوامض التنزیل، چ سوم، بیروت، دارالکتب العربى، 1407ق.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تصحیح حسن حسن‏زاده آملى، تهران، ناب، 1422ق.

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

ـ سیوطى، جلال‏الدین، الدر المنثور فى تفسیر المأثور، قم، کتابخانه آیت‏اللّه العظمى مرعشى نجفى، 1404ق.

ـ شهرزورى، شمس‏الدین محمّد، رسائل شجرة الالهیه فى علوم الحقایق الربانیه، مقدّمه، تصحیح و تحقیق نجفقلى حبیبى، تهران، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران، 1383.

ـ ـــــ ، شرح حکمة الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372.

ـ شیرازى، قطب‏الدین، شرح حکمت الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383.

ـ شیر، السید ادّى، معجم الالفاظ الفارسیه المعرّبه، بیروت، مکتبه لبنان، 1990م.

ـ صدوق، محمّدبن على، الاعتقادات فى دین الامامیه، قم، علمیه، 1412ق.

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، چ پنجم، قم، مکتبة النشر الاسلامى، 1417ق.

ـ ـــــ ، نهایة الحکمة، تعلیقه غلامرضا فیّاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382.

ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، مجمع البیان، چ سوم، تهران، ناصر خسرو، 1372.

ـ طریحى، فخرالدین، مجمع البحرین، چ دوم، بى‏جا، مکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة، بى‏تا.

ـ طوسى، محمّدبن حسن، التبیان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربى، بى‏تا.

ـ طوسى، نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375.

- عبدالجبار، بن احمد، شرح الاصول الخمسه، بى‏جا، مکتبة وهبه، 1408ق.

ـ عبودیت، عبدالرسول و مجتبى مصباح، خداشناسى فلسفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1384.

ـ عبدالرسول، عبودیت، هستى‏شناسى، چ پنجم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1379.

ـ ـــــ ، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1389.

ـ فنارى، محمّدبن حمزه، مصباح الأنس فى شرح غیب الجمع و الوجود، چ دوم، بى‏جا، فجر، 1363.

ـ فیروزآبادى، محمّدبن یعقوب، القاموس المحیط، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1412ق.

ـ فیض کاشانى، ملّامحسن، علم الیقین فى اصول الدین، قم، بیدار، 1418ق.

ـ قرطبى، محمّدبن احمد، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1364.

ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الکافى، چ دوم، تهران، اسلامیه، 1365.

ـ لاهیجى، بهایى، رساله نوریه در عالم مثال، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، چ دوم، تهران، دفتر مطالعات دینى هنر، 1372.

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1377.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1368.

ـ مفید، محمّدبن محمّد نعمان، تصحیح الاعتقاد، قم، رضى، 1363.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، اسرار الآیات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360.

ـ ـــــ ، الحاشیة على الهیات الشفاء، قم، بیدار، بى‏تا.

ـ ـــــ ، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، اعلمى، 1423ق.

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، چ دوم، مشهد، المرکز الجامعى للنشر، 1360.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354.

ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، چ دوم، قم، بیدار، 1366.

ـ یزدان‏پناه، سید یداللّه، مبانى و اصول عرفان نظرى، نگارش سید عطاء انزلى، قم، مؤسسه آمورشى و پژوهشى امام خمینى، 1389.

* دانشجوى دکترى مدرّسى معارف مبانى نظرى اسلام، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره.

دریافت: 19/2/90 ـ پذیرش: 29/7/90. Torkashvand110@yahoo.com

** استادیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. mirsepah@qabas.net

1ـ احمدبن فارس، معجم مقاییس اللغه، ج 1، ص 333؛ محمّدبن احمد الازهرى، معجم تهذیب اللغة، ج 1، ص 311؛ محمّدمرتضى الزبیدى، تاج العروس من جواهر القاموس، ج 2، ص 252؛ اسماعیل‏بن حمّاد جوهرى، الصّحاح، تاج اللّغه و صحاح العربیّه، ج 1، ص 411؛ حسین‏بن محمّد راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، ص 118؛ فخرالدین طریحى، مجمع البحرین، ج 2، ص 430؛ محمّدبن یعقوب فیروزآبادى، القاموس المحیط، ج 1، ص 509؛ انیس ابراهیم و دیگران، المعجم الوسیط، ج 1، ص 409؛ محمّدبن مکرم ابن منظور، لسان العرب، ج 1، ص 375.

2ـ احمدبن فارس، همان.

3ـ محمّدبن حسن الازدى البصرى، جمهرة اللغة، ج 1، ص 254؛ ابن منظور، همان، ج 1، ص 375؛ انیس ابراهیم و دیگران، همان، ج 1، ص 409.

4ـ خلیل‏بن احمد فراهیدى، العین، ج 4، ص 338.

5ـ همان؛ محمّدبن احمد الازهرى، همان، ج 1، ص 311.

6ـ احمدبن فارس، همان، ج 1، ص 332.

7ـ راغب اصفهانى، همان، ص 118.

8ـ سید ادّى شیر، معجم الالفاظ الفارسیة المعرّبه، ص 19.

9ـ آرتور جفرى، واژه‏هاى دخیل در قرآن، ترجمه فریدون بدره‏اى، ص 138ـ139.

10ـ همان.

11ـ همان، ص 36.

12ـ ر.ک: احمدبن فارس، همان، ج 1، ص 33؛ محمّدبن احمد الازهرى، همان، ج 1، ص 311؛ محمّدمرتضى زبیدى، همان، ج 2، ص 252؛ اسماعیل‏بن حمّاد جوهرى، همان، ج 1، ص 419؛ راغب اصفهانى، همان، ص 118؛ فخرالدین طریحى، همان، ج 2، ص 430؛ محمّدبن یعقوب فیروزآبادى، همان، ج 1، ص 509؛ انیس ابراهیم و دیگران، همان، ج 1، ص 409؛ محمّدبن مکرم ابن منظور، همان، ج 1، ص 375.

13ـ همان.

14ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 338؛ میر محمّدباقر داماد، القبسات، ص 167.

15ـ شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2 حکمت الاشراق، ص 108، 119، 133 و 139.

16ـ محیى‏الدین ابن‏عربى، مطلع خصوص الکلم فى معانى فصوص الحکم، شرح داودبن محمود قیصرى، ج 1، ص 84؛ محمّدبن حمزه فنارى، مصباح الانس فى شرح غیب الجمع و الوجود، ص 103.

17ـ عبدالرحمن‏بن احمد جامى، نقد النصوص فى شرح نقش النصوص، مقدّمه، تصحیح و تعلیق ویلیام چیتیک و پیش‏گفتار سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 31.

18ـ همان، ص 30.

19ـ محیى‏الدین ابن‏عربى، فتوحات المکّیه، ج 3، ص 78.

20ـ همان، ج 2، ص 425.

21ـ عبدالرحمن‏بن احمد جامى، همان، ص 57؛ سید جلال‏الدین آشتیانى، شرح مقدّمه قیصرى بر فصوص‏الحکم، ص 84.

22ـ محیى‏الدین ابن‏عربى، فتوحات، ج 3، ص 78.

23ـ عبدالرحمن‏بن احمد جامى، همان، ص 57؛ سید جلال‏الدین آشتیانى، همان، ص 84.

24ـ همان.

25ـ همان.

26ـ همان.

27ـ ملّامحسن فیض کاشانى، علم الیقین فى اصول الدین، ج 2، ص 869؛ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 1، ص 345؛ ج 15، ص 68؛ محمّدبن حمد قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، ج 3، ص 355؛ محمّدبن حسن طوسى، التبیان فى تفسیرالقرآن، ج 7، ص 394؛ سعدالدین تفتازانى، شرح المقاصد، ج 5، ص 111 و 117؛ جلال‏الدین سیوطى، الدر المنثور، ج 3، ص 272.

28ـ راغب اصفهانى، همان، ص 118.

29ـ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج 9، ص 304؛ محمودبن عمر زمخشرى، الکشاف عن غوامض التنزیل، ج 3، ص 287.

30ـ محمودبن عمر زمخشرى، همان، ج 3، ص 287.

31ـ فضل‏بن حسن طبرسى، همان، ج 7، ص 187؛ محمودبن عمر زمخشرى، همان، ج 2، ص 4.

32ـ فخرالدین رازى، کتاب معالم اصول الدین، ص 90؛ سعدالدین تفتازانى، همان، ج 5، ص 111؛ عبدالرحمن‏بن احمد الایجى، المواقف فى علم الکلام، ص 382؛ عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه، ص 730؛ حسن‏بن یوسف حلّى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، ص 296؛ محمّدبن محمّد نعمان مفید، تصحیح الاعتقاد، ص 77؛ محمّدبن على صدوق، الاعتقادات فى دین الامامیه، ص 37.

33ـ سعدالدین تفتازانى، همان، ج 5، ص 117.

34ـ ر.ک: احمدبن فارس، همان، ج 1، ص 333؛ محمّدبن احمد الازهرى، همان، ج 1، ص 311؛ محمّدمرتضى زبیدى، همان، ج 2، ص 252؛ اسماعیل‏بن حمّاد جوهرى، همان، ج 1، ص 419؛ راغب اصفهانى، همان، ص 118؛ فخرالدین طریحى، همان، ج 2، ص 430؛ محمّدبن یعقوب فیروزآبادى، همان، ج 1، ص 509؛ انیس ابراهیم و دیگران، همان، ج 1، ص 409؛ ابن منظور، همان، ج 1، ص 375.

35ـ سید جلال‏الدین آشتیانى، همان، ص 484.

36ـ سیدیداللّه یزدان‏پناه، مبانى و اصول عرفان نظرى، نگارش سیدعطاء انزلى، ص 530؛ عبدالرحمن‏بن احمد جامى، همان، ص 52ـ53.

37ـ سید جلال‏الدین آشتیانى، همان، ص 484.

38ـ سید محمدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، تعلیقه غلامرضا فیّاضى، ج 4، ص 1237ـ1238 تعلیقه 2.

39ـ ابن‏منظور، همان، ج 13، ص 23.

40ـ بهایى لاهیجى، رساله نوریّه در عالم مثال، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 173.

41ـ محمّدبن احمد الازهرى، همان، ج 1، ص 311.

42ـ همان؛ ابن منظور، همان، ج 1، ص 375.

43ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ج 4، ص 1248.

44ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 363؛ همو، الشواهد الربوبیة، ص 395؛ همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 280 جهت اطلاع تفصیلى از انحاء وجود براى ماهیت، ر.ک: عبدالرسول عبودیت، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، ج 1، ص 161ـ167.

45ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 46ـ82؛ ج 7، ص 106ـ138؛ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 109، 129 و 198ـ211؛ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 2ـ9 و 120، 221، 253 و 412.

46ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 166 درس 45.

47ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 307 و 235.

48ـ همان، ج 2، ص 46ـ82؛ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 1 المشارع و المطارحات، ص 450ـ454.

49ـ محمدتقى مصباح، همان، ج 2، ص 152 درس 44.

50ـ ر.ک: سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ج 4، ص 1213ـ1235؛ محمّدتقى مصباح، همان، ج 2، درس 45؛ عبدالرسول عبودیت و مجتبى مصباح، خداشناسى فلسفى، ص 126.

51ـ عبدالرسول عبودیت، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، ج 2، ص 100.

52ـ همان.

53ـ ملّاصدرا، اسرار الآیات، ص 109.

54ـ ر.ک: عبدالرسول عبودیت، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، ج 1، ص 242ـ248.

55ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 447ـ457؛ ج 6، ص 151ـ152.

56ـ ر.ک: شمس‏الدین محمّد شهرزورى، رسائل شجرة الالهیه فى علوم الحقایق الربانیة، مقدّمه و تصحیح نجفقلى حبیبى، ص 476؛ جلال‏الدین دوانى، شواکل الحور فى شرح هیاکل النور، ص 183.

57ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 334؛ عبدالرسول عبودیت، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، ج 2، ص 82ـ103؛ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ج 4، ص 935ـ944.

58ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ج 4، ص 1241.

59ـ همان، تعلیقه شماره 2.

60ـ محمّدتقى مصباح، همان، ج 1، ص 301ـ303 درس 23.

61ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 4 شرح منظومه، ص 412.

62ـ بدیهى‏است که وقتى سخن از ترکیب‏جسم از مادّه‏وصورت به‏میان مى‏آید، معناى اوّل از مادّه موردنظر است.

63ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 5، ص 71؛ عبدالرسول عبودیت، هستى‏شناسى، ص 264.

64ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ج 4، ص 1208.

65ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 166؛ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ج 4، ص 1238.

66ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 234؛ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 502.

67ـ همان، ص 230.

68ـ همان، ص 232؛ شمس‏الدین محمّد شهرزورى، شرح حکمة الاشراق، ص 594.

69ـ ملّاصدرا، الحاشیة على الهیات الشفاء، ص 132 و 186؛ همو، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 330 و 498؛ غیاث‏الدین دشتکى، اشراق هیاکل النور، تقدیم و تحقیق على اوجبى، ص 259؛ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، تصحیح حسن حسن‏زاده آملى، ج 3، ص 666؛ ج 5، ص 48.

70ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ج 4، ص 1238 تعلیقه 2.

71ـ همان.

72ـ حسن حسن‏زاده آملى، دو رساله مثل و مثال، ص 19.

73ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 254.

74ـ همان، ج 1 (المشارع و المطارحات)، ص 505.

75ـ انیس ابراهیم و دیگران، همان، ج 1، ص 409.

76ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، ج 1، قسمت 4، ص 108.

77ـ این دسته از براهین با دسته نخست متفاوت است؛ زیرا قوّه خیال غیر از صور خیالیه است.

78ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ج 4، ص 1207 تعلیقه 3.

79ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 2257.

80ـ قاعده امکان اخس، چنان‏که ملّاصدرا بیان مى‏کند، از لوازم قاعده امکان اشرف بوده و با خود قاعده متفاوت است ر.ک: همان، ج 5، ص 342.

81ـ محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى، ج 3، ص 245.

82ـ ملّاصدرا، اسرار الآیات، ص 96 و 112؛ همو، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 109؛ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 1 التلویحات، ص 90.

83ـ نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 410ـ411.

84ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ج 4، ص 1239.

85ـ شمس‏الدین محمّد شهرزورى، رسائل شجرة الالهیه، ص 461؛ قطب‏الدین شیرازى، شرح حکمة الاشراق، ص 494؛ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 4، ص 69؛ همو، الحاشیة على الالهیات الشفاء، ص 187.

86ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 230.

87ـ حسن حسن‏زاده آملى، همان، ص 11.

88ـ همان.

89ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 300 و 306ـ307.

90ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 388؛ میر محمّدباقر داماد، همان، ص 167.

91ـ همو، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 47ـ64؛ ج 6، ص 188؛ همو، الشواهد الربوبیة، ص 154.

92ـ همو، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 518؛ محمّدتقى مصباح، همان، ج 2، ص 165؛ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ج 4، ص 1239.

93ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2 حکمة الاشراق، ص 240ـ241.

94ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 52؛ ج 4، ص 88ـ89؛ ج 6، ص 151؛ ج 7، ص 37.

95ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 230ـ231.

96ـ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 273؛ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 4، ص 88ـ89.