سيرى تطبيقى در معناى «برزخ» و «مثال» از ديدگاه فلاسفه، عرفا، و متكلّمان

ضمیمه	اندازه
4.pdf	1.57 مگابایت

سال نهم، شماره اول، پاييز 1390، 105ـ132

احسان تركاشوند*

اكبر ميرسپاه**

چكيده

واژه «برزخ» در لغت و نيز در اصطلاح، معانى گوناگونى دارد كه عدم توجه دقيق به اين معانى، گاه موجب سوء برداشت از آن واژه مى‏شود. از اين‏رو، شايسته است كه در يك پژوهش تطبيقى، معانى واژه «برزخ» را در اصطلاح فلاسفه، عرفا، و متكلّمان به طور دقيق بررسى نماييم تا به اين وسيله مانع از هرگونه سوء برداشت از اين واژه در اصطلاحات گوناگون شويم.

از ديدگاه فلاسفه مسلمان، برزخ به مرتبه‏اى از وجود گفته مى‏شود كه حدّ وسط بين عالم مادّه و عالم عقل است و به دو قسم متّصل و منفصل تقسيم مى‏شود. امّا از نظر عرفا، برزخ به دو قسم نزولى و صعودى تقسيم مى‏گردد؛ قوس نزول و صعود برزخ عرفا هركدام حصّه‏اى از مثال منفصل فلاسفه محسوب مى‏شود. از ديدگاه متكلّمان، برزخ همان عالم حدّ فاصل مرگ و قيامت انسان است كه از نظر مفهوم، با برزخ در اصطلاح فلاسفه و عرفا تباين دارد؛ ولى از نظر مصداق، همان قوس صعودى برزخ عرفاست و با برزخ فلاسفه رابطه عامّ و خاصّ من‏وجه دارد.

كليدواژه‏ها: برزخ، مثال، مادّه، عالَم، فلسفه، عرفان، كلام، متّصل، منفصل، صعودى، نزولى.

مقدّمه

در نگاه فلاسفه، متكلّمان، عرفا، و شايد ساير انديشمندان، واژه «برزخ» معانى متفاوتى دارد. اين معانى با يكديگر بى‏ارتباط نيستند؛ ولى از آنجا كه عدم توجه دقيق به معناى واژه «برزخ» در علوم مختلف گاهى موجب برداشت‏هاى ناصواب مى‏شود، لازم است اين واژه را در علوم مختلف بررسى كنيم.

معناى لغوى «برزخ»

«برزخ» در لغت به معناى جداكننده، حائل، جداكننده مخفى، و حدّ وسط بين دو چيز است.1 اهل لغت درباره ريشه اين كلمه دو قول دارند:

1. برخى معتقدند كه اين كلمه، در اصل، از كلمه «براز» (به فتح باء) گرفته شده است.2 «براز» به معناى زمين پهناورى است كه بين دو دريا يا بين دو رودخانه بزرگ فاصله انداخته است.3 كلمه «برزخ» بعدها از معناى اصلى خود خارج شد و بر هر چيزى كه بين دو چيز ديگر فاصله مى‏انداخت، و آنها را از يكديگر جدا مى‏كرد، اطلاق گشت؛ به طورى كه حدّ فاصل (مرز) سايه و آفتاب را هم برزخ ناميدند.4 به همين ترتيب، درباره انسانى كه اسلام آورده، ولى هنوز ايمان او كامل نشده است (و به عبارتى، هنوز بين شكّ و يقين به سر مى‏برد) گفته مى‏شود: او در برازخ‏الايمان است؛ يعنى بين ابتداى ايمان و انتهاى ايمان قرار دارد.5 بر اساس اين قول، حرف «خاء» در كلمه «برزخ» زائده بوده و دلالت بر مبالغه و تأكيد مى‏كند.6

2. برخى ديگر از اهل لغت، ريشه كلمه «برزخ» را لفظى غيرعربى مى‏دانند كه به ادبيات عرب راه پيدا كرده است. پس، از نظر آنان، اين كلمه «معرّب» از فارسى است. امّا در صورت معرّب بودن اين واژه نيز اهل لغت، درباره اصل و ريشه آن اتّفاق‏نظر ندارند. برخى ريشه اين كلمه را «برزه» مى‏دانند كه در حقيقت، به معناى حاجز و جداكننده است.7 برخى نيز آن را برگرفته از «پرژك» (به معناى ناله و شيون)،8 «پرسنگ» (به معناى واحد اندازه‏گيرى زمين)،9 و غيره دانسته‏اند.

برخى از لغت‏دانان، با توجه به دو نكته زير، تأييد مى‏كنند كه واژه «برزخ» معرّب است:

الف) هيچ‏يك از واژه‏نامه‏هاى عربى، براى آن، ريشه فعلى ذكر نكرده‏اند.

ب) هيچ‏كدام از اهل لغت نتوانسته‏اند نمونه‏اى از كاربرد آن را در اشعار كهن عربى پيدا كنند؛ از اين‏رو، همگى لغت‏دانان كوشيده‏اند واژه فوق را با مطالبى تفسير نمايند كه در قرآن آمده است.10

گاهى در عبارات برخى از لغت‏دانان نيز ديده مى‏شود كه آنها با نگاهى دينى، واژه «برزخ» را معنا كرده و آن را مركّب از دو واژه «برزه» و «اخوكه» (barzaxu + ahu) دانسته‏اند. با توجه به اينكه جزء اوّل به معناى «بلند و رفيع» و جزء دوم به معناى «هستى» است، مجموعا معناى «هستى بلند» از آن برمى‏آيد و در برابرِ واژه «دوزخ» قرار مى‏گيرد كه به معناى «هستى بد» است.11

با تمام اختلاف‏نظرهايى كه درباره ريشه واژه «برزخ» و «معرّب» بودن يا نبودن آن وجود دارد، همه لغت‏دانان معناى واژه فوق را همان «حاجز»، «حائل»، «حدّ وسط بين دو چيز» و امثال آن مى‏دانند و در اين‏باره، هيچ اختلافى با يكديگر ندارند.12

چنان‏كه در بحث‏هاى آينده به طور مفصّل خواهد آمد، يكى از وجه تسميه‏هاى عالم برزخ همان واسطه بودن اين عالم بين دنيا و آخرت است. به همين ترتيب، عالم مثال را نيز كه حدّ وسط بين عالم مادّه و عالم عقل است، برزخ گفته‏اند. كتب لغت هم اين حقيقت را بيان كرده‏اند.13

معانى اصطلاحى برزخ

1. معناى برزخ در اصطلاح حكما

برزخ، از ديدگاه اغلب فلاسفه مسلمان، همان عالم مثال است كه حدّ وسط عالم مادّه و عالم عقل مى‏باشد؛ يعنى اين عالم از مادّه مجرّد است، ولى برخى از آثار مادّه از قبيل: كم، كيف، وضع و... را دارد.14

فلاسفه اشراقى و صدرايى قائل به وجود عالم مثال هستند؛ امّا پيروان مكتب مشّاء و نيز ابن‏سينا عالم مثال را انكار مى‏كنند. فلاسفه اشراقى و صدرايى عالم مثال را به متّصل و منفصل تقسيم مى‏كنند: مثال متّصل همان عالمى است كه وابسته به نفس انسان مى‏باشد و ذهن انسان در پيدايش آن تأثير دارد (مانند: صورت‏هاى ذهنى)؛ مثال منفصل عالمى است كه وابسته به ذهن انسان نيست، و به تعبير فلاسفه، قوّه دماغيه يا ادراكىِ انسان در پيدايش آن نقشى ندارد (مانند: وجود انسان مثالى بعد از مرگ و قبل از قيامت.)

ايشان براى اثبات هركدام از مثال متّصل و منفصل ادلّه جداگانه‏اى به دست داده‏اند، همان‏گونه كه مشّاييان به منظور ردّ عالم مثال ادلّه‏اى بيان كرده‏اند. البته، فلاسفه اشراقى اصطلاح «برزخ» را در معناى عالم مادّه و اجسام به كار مى‏برند و همواره، از عالم برزخ، به عالم مثال و تعبيراتى از اين دست ياد مى‏كنند.15 (توضيح كامل برزخ از ديدگاه حكما در ذيل مثال متّصل و منفصل خواهد آمد.)

2. معناى برزخ در اصطلاح عرفا

پيش از پرداختن به معناى برزخ از ديدگاه عرفا، بيان مقدّمه‏اى لازم به نظر مى‏رسد. در نزد عرفا، مراتب ظهور وجود بى‏نهايت است؛ امّا اين مراتب در عين اينكه بى‏نهايت هستند، در پنج مرتبه كلّى با عنوان «حضرات خمس» قرار مى‏گيرند. اين مراتب كلّى يا حضرات خمس از اين قرارند:

مرتبه اوّل يا حضرت اوّل: حضرت غيب مطلق كه عبارت است از تعيّن خداوند در مرتبه احديت (فيض اقدس) و واحديت (فيض مقدّس.)

مرتبه دوم يا حضرت دوم: مرتبه عالم عقل كه از هرگونه مادّه و عوارض آن عارى است.

مرتبه سوم يا حضرت سوم: مرتبه ارواح يا همان عالم مثال كه عالم برزخ نيز ناميده مى‏شود. اين مرتبه از وجود «ذووجهين» است، به طورى كه هم به عالم عقل شباهت دارد و هم شبيه عالم مادّه است (اين مرتبه از آن جهت كه مادّه ندارد، شبيه عالم عقل است و از اين جهت كه آثار مادّه از قبيل كم، كيف، وضع و... را دارد، شبيه عالم مادّه است.)

مرتبه چهارم يا حضرت چهارم: مرتبه عالم مادّه كه عالم شهادت نيز ناميده مى‏شود.

مرتبه پنجم يا حضرت پنجم: مرتبه حضرت جامعه كه در لسان عرفا، بيشتر از آن به عنوان «انسان كامل» ياد مى‏شود. اين مرتبه جامع هر چهار مرتبه فوق است، از اين‏رو، حضرت جامعه ناميده مى‏شود.16

گاهى، مرتبه اوّل را كه شامل دو تعيّن خداوند است، دو مرتبه به حساب آورده‏اند و گاهى آن را يك مرتبه دانسته‏اند. به همين جهت، حضرات خمس را در برخى منابع عرفانى شش مرتبه، و در برخى ديگر، پنج مرتبه مى‏دانند.17 برخى از شارحان فصوص چنين نوشته‏اند: «... المراتب منحصرة فى خمس اثنتان منها منسوبتان إلى الحقّ سبحانه و ثلاث منسوبة إلى الكون و سادستها هى الجامعة بينها.»18

پس از بيان اين مقدّمه بايد گفت كه برزخ در اصطلاح عرفا همان مرتبه سوم از مراتب فوق يعنى عالم مثال است؛ امّا عرفا همين عالم برزخ يا مثال را به دو قسم تقسيم مى‏كنند:

الف) برزخ نزولى: اين برزخ عبارت از تجلّى خداوند در مرتبه‏اى از عالم هستى است كه آن عالمْ امرى مجرّد به شمار مى‏رود، ولى برخى از آثار مادّه را دارد. به عبارتى، عرفا خلقت موجودات مثالى توسط خداوند را همان برزخ نزولى مى‏نامند. ابن‏عربى اين برزخ را كه همان قوس نزول آفرينش است، «غيب امكانى»19 و «برزخ اوّل»20 مى‏نامد. سبب آنكه او اين برزخ را غيب امكانى مى‏نامد آن است كه ظهور حقايق اين عالم در عالم شهادت (مادّه) امكان‏پذير مى‏باشد.21 گفتنى است، موجودات مجرّدى همچون فرشتگان ـ كه از بدو آفرينش، برزخى و مثالى خلق شده‏اند ـ متعلّق به اين عالم هستند. شايد به همين جهت باشد كه برزخ اوّل را براى اين عالم برگزيده‏اند.

ب) برزخ صعودى: اين برزخ عبارت از عالم ارواح انسانى بعد از مفارقت از نشئه دنيايى است. به عبارتى، انسان با رشد تكاملى و اشتدادى، و به تعبير ملّاصدرا، با حركت جوهرى به مرتبه تجرّد برزخى مى‏رسد. به بيان عرفا، از اين طريق، انسان به عالم برزخ صعود مى‏كند. ابن‏عربى اين عالم را «غيب محالى»22 و «برزخ اخير» مى‏نامد. از آنجا كه بازگشت حقايق عالم برزخ دوم به عالم مادّه و شهادت ـ قبل از قيامت ـ محال است، اين عالم را غيب محالى ناميده‏اند.23 چنان‏كه پيداست، به ارواح انسان پس از مرگ و پيش از قيامت، «موجود برزخى» (در اين معنا) اطلاق مى‏شود. شايد به همين جهت باشد كه اين برزخ را برزخ اخير يا برزخ دوم ناميده‏اند. البته، اين برزخ ـ از نظر رتبه ـ از برزخ اوّل متأخّر است؛ زيرا موجودات عالم برزخ نزولى قبل از تحقّق عالم برزخ موجود هستند، به اين بيان كه آنها به اقتضاى فيض دائم خدا بايد از قبل موجود باشند (زمان نيز در آنها راه ندارد.)

برزخ‏هاى نزولى و صعودى تفاوت‏هاى ديگرى نيز با هم دارند:

1. برزخ اوّل يا نزولى از مراتب تنزّلات وجود به شمار مى‏آيد و قبل از نشئه دنياست. بنابراين، برزخ نزولى اولويت و اقدميت دارد؛ در حالى كه برزخ اخير (برزخ صعودى)، چون بعد از مرگ حاصل مى‏شود، از نظر زمانى متأخّر از برزخ اوّل است.24

2. صورت‏هايى كه در برزخ صعودى قرار دارند، صورت‏هاى اعمال دنيوى هستند؛ حال آنكه صورت‏هاى برزخ نخستين چنين نيستند.25

شباهت اين دو برزخ به يكديگر آن است كه هر دو، عالم روحانى و مجرّد از مادّه و جوهر نورانى غيرمادّى هستند.26

3. معناى برزخ در اصطلاح متكلّمان

برزخ در لسان متكلّمان مسلمان در چند معنا استعمال شده است. برخى از اين معانى عبارت‏اند از:

الف) عالم بين مرگ و قيامت:27 (كه توضيح آن خواهد آمد)

ب) برزخ در قيامت: كه عبارت از حدّ فاصل بين عقبه‏هاى قيامت است؛ يعنى همان چيزى كه مانع انسان از رسيدن به مقامات بالاى بهشت مى‏شود. طبق اين معنا، كسى كه در بهشت به سر مى‏برد، امّا به مقامات بالاى بهشت نرسيده است، در برزخ به سر مى‏برد؛ چون برخى از اعمال دنيوى او برزخ، حائل، و مانع رسيدن او به مقامات بالاى بهشت شده‏اند. برخى از متكلّمان و مفسّران «برزخ» را در آيه شريفه «وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ.» (مؤمنون: 100) به همين معنا گرفته‏اند. بعضى نيز برزخ در آيه شريفه فوق را متناظر با «عقبه» در آيه شريفه «... فَلا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ» (بلد: 11) (انسان از آن عقبه و گردنه بالا نرفت) دانسته و گفته‏اند: برزخ، در هر دو آيه، عبارت از همان عقبه و گردنه‏اى است كه انسان‏هاى غيرصالح نمى‏توانند از آن بالا روند.28

ج) برزخ به معناى قدرت خداوند: كه تفسير اين دو آيه است: «وَهُوَ الَّذِي مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ هَذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ وَهَذَا مِلْحٌ أُجَاجٌ وَجَعَلَ بَيْنَهُمَا بَرْزَخا وَحِجْرا مَّحْجُورا» (فرقان: 53)؛ «مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لَّا يَبْغِيَانِ.» (الرحمن: 19و20) حقيقت آن است كه خداوند، به واسطه قدرت خود، حاجز و جداكننده ايجاد مى‏كند؛ به عبارتى، او بين اين دو درياى شور و شيرين برزخ قرار داده است تا با يكديگر مخلوط نشوند.29 برخى اين حاجز را كه همان قدرت خداوند است، نامرئى دانسته‏اند؛ همان‏طور كه «عَمَد» (ستون)، در آيات ذيل، نامرئى است: «اللّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا...»(رعد: 2)؛ «خَلَقَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا... .»(لقمان: 10) پس خدا به وسيله قدرت نامرئى خود، آسمان و زمين را نگه داشته است.30

توجه به اين نكته لازم به نظر مى‏رسد كه كلمه «برزخ» در لسان متكلّمان در معانى فوق و حتى برخى از معانى ديگر نيز استعمال شده است؛ امّا غير از معناى اوّل (يعنى عالم حدّ فاصل بين مرگ و قيامت)، هيچ‏كدام از معانى ديگر به «اصطلاح» تبديل نشده‏اند. پس، فقط معناى اوّل است كه به عنوان «اصطلاحِ» متكلّمان از آن ياد مى‏شود. اين اصطلاح به قدرى روشن است كه هرگاه لفظ «برزخ» بدون قرينه به كار برده شود، غير از معناى عالم مابين مرگ و قيامت، هيچ معناى ديگرى به ذهن خطور نمى‏كند؛ برخلاف معانى دوم، سوم، و غير آنها كه ممكن است در لسان متكلّمان استعمال شده باشند و همواره بايد با قرينه به آنها پى برد. و بالاتر اينكه حتى زمخشرى و طبرسى هم كه يكى از اطلاقات برزخ را معناى سوم از معانى فوق (يعنى همان قدرت خدا) مى‏دانند، در مواردى تصريح مى‏كنند كه معناى اصطلاحى برزخ همان «عالم قبر» يعنى از زمان مرگ انسان تا قيامت است.31

بسيارى از متكلّمان اصطلاح «برزخ» را به معناى كلامى خود مفروض گرفته‏اند كه همان عالم قبر يا عالم مابين دنيا و قيامت است. آنان به ويژگى‏ها، براهين اثبات، و ساير مباحث عالم برزخ پرداخته‏اند.32 حتى گاهى در فصلى كه مربوط به عنوان «عالم برزخ» است، بدون اينكه نامى از «برزخ» به ميان آمده باشد، از عالم قبر كه حدّ فاصل بين مرگ و قيامت است، سخن به ميان مى‏آيد.33 اين امر نشان‏دهنده آن است كه واژه «برزخ»، در معناى مصطلح علم كلام، به همان حدّ فاصل بين مرگ و قيامت انصراف دارد.

ارتباط معانى فوق با يكديگر

ارتباط بين معناى لغوى برزخ و معانى اصطلاحى آن: همه معانى اصطلاحى برزخ (اعمّ از برزخ در اصطلاح حكما، عرفا، و متكلّمان، از اين جهت كه حدّ وسط بين دو عالم هستند، با معناى لغوى برزخ كه همان حاجز و حدّ وسط بين دو چيز است ارتباط برقرار مى‏كنند. به عبارتى، هر سه معناى اصطلاحى برزخ ـ به گونه‏اى ـ حدّ وسط بين دو امر هستند. تبيين نسبت بين معناى لغوى و معانى اصطلاحى از اين قرار است: برزخ در اصطلاح حكما همان عالم مثال است كه حدّ وسط بين عالم مادّه و عالم عقل، و از جهتى شبيه به عالم مادّه و از جهتى شبيه به عالم عقل است؛ در عين حال، هيچ‏كدام از آن دو عالم نيست. در اصطلاح حكما، برزخ دو قسم است: برزخ نزولى يا همان عالم مثال منفصل كه حدّ وسط بين عالم عقل و عالم مادّه، و از اين جهت، با معناى لغوى مرتبط است؛ برزخ صعودى حصّه‏اى از مثال منفصل مى‏باشد كه تقريبا همان عالم برزخ در نزد متكلّمان است و از اين جهت كه حدّ وسط بين دنيا و آخرت است، با معناى لغوى ارتباط پيدا مى‏كند. برزخ در اصطلاح متكلّمان نيز همان عالم انسان بعد از مرگ تا قيامت است و از اين جهت كه حدّ وسط بين مرگ و قيامت است، با معناى لغوى مرتبط مى‏شود كه همان حدّ وسط و حاجز بين دو چيز است.

مى‏توان گفت: در همه معانى فوق، ارتباط بين معناى لغوى و معانى اصطلاحى كاملاً حفظ شده است. به عبارتى، اگرچه برزخ در هر سه معناى اصطلاحى از معناى لغوى خود نقل پيدا كرده است، چنين نيست كه هيچ‏گونه ارتباطى با معناى لغوى نداشته باشد، بلكه از قبيل آن دسته از معانى منقولى است كه اين ارتباط به طور كامل در آنها حفظ شده است. به همين جهت، بسيارى از كتب لغت هر سه معنا يا دست‏كم برخى از اين معانى اصطلاحى را در ضمن معناى لغوى برزخ ذكر كرده‏اند.34

ارتباط برزخ در اصطلاح عرفا با برزخ در اصطلاح فلاسفه: برخى از متفكّران مسلمان برزخ صعودى را منطبق بر مثال متّصل، و برزخ نزولى را منطبق بر مثال منفصل دانسته‏اند؛35 ولى بايد ديد آيا اين انطباق با تعريفى كه فلاسفه از مثال متّصل و منفصل دارند سازگار است يا خير؟

همان‏گونه كه گذشت، مثال متّصل آن مثالى است كه وابسته به نفس انسان بوده و قوّه دماغى انسان در حصول آن نقش دارد، و مثال منفصل آن مثالى است كه قوّه دماغى انسان در حصول آن نقشى ندارد و به عبارتى وابسته به قوّه دماغيه نفس انسان نيست.

طبق اين تعريف، مى‏توان گفت: عرفا، ضمن پذيرش تقسيم‏بندى فوق، مثال منفصل را به برزخ نزولى و صعودى تقسيم مى‏كنند. برزخ صعودى (كه طبق ديدگاه عرفا، همان عالم برزخ از ديدگاه متكلّمان است) خود حصّه و قسمى از مثال منفصل مى‏باشد؛ زيرا اگرچه بدن برزخى انسان و انسان بعد از مرگ وابسته به نفس انسان است، بلكه در حقيقت شأنى از شئونات نفس انسان است، امّا قوّه دماغيه و مغز و ذهن و تخيل نفس در پيدايش آن نقشى ندارد. امورى نيز كه در خواب ديده مى‏شود، در خيال متّصل است. تروّح اجساد (آن‏گونه كه كسانى بتوانند به وسيله سير و سلوكْ از عالم مادّه منسلخ شوند و به بدن برزخى صعود كنند)، تشخّص اخلاق (يعنى صورت‏هاى مثالى و برزخى افعال و اوصاف)، و مشاهده ذوات مجرّدات در صورت اشباح جسمانى (مانند ديدن فرشته وحى به صورت دحيه كلبى و ديدن انبيا و اوليا و ارتباط برقرار كردن با آنها)، جزء مثال منفصل مى‏باشند.36

خلاصه آنكه مثال دو قسم است: متّصل؛ منفصل. از ديد عرفا، مثال منفصل به برزخ صعودى و نزولى تقسيم مى‏شود. از اين‏رو، نمى‏توان برزخ صعودى را مثال متّصل، و برزخ نزولى را مثال منفصل دانست. به همين جهت، ديدگاه برخى از بزرگان37 در اين زمينه صحيح نيست؛ مگر اينكه مثال متّصل را به «هر آنچه وابسته به نفس انسان باشد» تعريف كنيم كه در اين صورت، اين اصطلاح غير از اصطلاح فلاسفه و عرفاست.

ارتباط برزخ در اصطلاح عرفا با برزخ در اصطلاح متكلّمان: برزخ صعودى در اصطلاح عرفا، فارغ از برخى اختلافات جزئى، همان عالم برزخ در اصطلاح متكلّمان است. امّا برزخ نزولى در اصطلاح عرفا ناظر به مرتبه‏اى از هستى است كه حدّ فاصل بين عالم مادّه و عالم عقل مى‏باشد و اين معنا هيچ ارتباطى با برزخ در اصطلاح متكلّمان ندارد؛ بلكه ارتباط اين دو (يعنى رابطه برزخ نزولى با عالم برزخ) تباين است.

ارتباط برزخ در اصطلاح فلاسفه با برزخ در اصطلاح متكلّمان: برزخ در اصطلاح فلاسفه (عالم مثال) و برزخ در اصطلاح متكلّمان (عالم حدّ وسط بين دنيا و قيامت)، از نظر مفهوم، متباين هستند. امّا از نظر مصداق، بين اين دو، رابطه عام و خاص من‏وجه برقرار است؛ به گونه‏اى كه «انسانِ مثالى برزخى در عالم برزخ و مابين دنيا و آخرت» از جمله مصاديق مشترك اين دو مى‏باشد، يعنى هم برزخ به اصطلاح متكلّمان بر آن صادق است (چون چنين انسانى در حدّ فاصل بين مرگ و قيامت قرار دارد)، و هم برزخ به اصطلاح فلاسفه بر آن صادق است (زيرا اين جسم مثالى از نظر وجودى مجرّد است، ولى برخى از آثار مادّه را دارد.) در عين حال، اين دو اصطلاح از نظر مصداقْ دو جهت افتراق هم دارند؛ چنان‏كه هرگاه بين دو چيز رابطه عامّ و خاصّ من‏وجه برقرار باشد، امر از اين قرار است. انسان مثالى در دنيا و پيش از مرگ و نيز انسان مثالى در قيامت و پس از عالم برزخ، اگرچه در اصطلاح فلاسفه موجودى برزخى و مثالى است، امّا در اصطلاح متكلّمان اين اصطلاح بر آن اطلاق نمى‏شود (چون برزخ در اصطلاح متكلّمان تنها بر موجودى اطلاق مى‏شود كه حدّ وسط دنيا و قيامت باشد)؛ چنان‏كه وجود عقلى انسان در حدّ فاصل مرگ تا قيامت، در اصطلاح متكلّمان، موجودى برزخى است (چون در عالم برزخ به سر مى‏برد.) امّا همين موجود، در اصطلاح فلاسفه، موجودى برزخى نيست، بلكه موجودى عقلى بوده و در زمره عالم عقل قرار مى‏گيرد.38

عالم برزخ يا موجودات برزخى: عالم برزخ همان ظرف موجودات برزخى است. تك‏تك موجودات عالم برزخ را موجودات برزخى، و همه موجودات را با هم عالم برزخ مى‏نامند. يعنى اين‏گونه نيست كه مكان و عالمى وجود داشته باشد و موجودات برزخى در آنجا به سر ببرند؛ بلكه همين كه يك موجود برزخى اثبات شود، عالم برزخ نيز اثبات خواهد شد. عالم برزخ وجودى جداى از موجودات برزخى ندارد. از اين‏رو، اگر يك موجود «بعد از مرگ و قبل از قيامت» اثبات شود، در حقيقت عالم برزخ اثبات شده است. اين بحث درباره عالم مادّه، عالم عقل، و عالم مثال نيز وجود دارد. وقتى گفته مى‏شود: عالم مادّه، مقصود همان نشئه‏اى است كه موجودات مادّى در آن هستند؛ به عبارتى، مقصود همان موجودات عالم مادّه هستند كه به تك‏تك آنها، موجودات مادّى يا موجودات عالم مادّه گفته مى‏شود. پس، اين‏گونه نيست كه يك موجود در يك مكان وجود داشته باشد. امر در عالم مثال و عالم عقل نيز به همين منوال است؛ يعنى عالم مثال دقيقا همان نشئه موجودات مثالى و به عبارتى همان موجودات مثالى مى‏باشد، در صورتى كه همه آنها را با هم در نظر بگيريم. عالم عقل نيز به همين ترتيب است. متفكّران مسلمان و حتى غيرمسلمان اين بحث را در مباحث فلسفى و كلامى معمولاً مفروض مى‏گيرند. به همين جهت، آنان وقتى از عالم مادّه بحث مى‏كنند صرفا موجود مادّى را به اثبات مى‏رسانند؛ چنان‏كه وقتى از عالم عقل يا عالم مثال بحث مى‏كنند، تنها براى اثبات اين دو عالم، موجودات عقلى و مثالى را به اثبات مى‏رسانند.

معناى لغوى مثال

مثال در لغت به معناى «شبيه»، «مثل»، «نمونه»، و امثال آن است.39 عالم مثال از اين جهت به اين نام خوانده مى‏شود كه هم شبيه عالم حسّى است (زيرا آثار مادّه را دارد) و هم شبيه عالم عقلى است (چون مادّه ندارد.) البته، برخى معتقدند: اين عالم از اين جهت «مثال» ناميده مى‏شود كه صورت‏هاى عالم حسّى در آن مشهودند.40

معانى اصطلاحى عالم مثال

عوالم ثلاثه (عقل، مادّه، و مثال): واژه «عالَم» بر وزن فاعَل است كه از اوزان غيرمشهور اسم آلت شمرده مى‏شود (مانند: قالَب، دانَق، و خاتَم.)41 اين واژه به معناى خَلق و مخلوقات است و جمع آن «عوالم» مى‏باشد.42 در اصطلاح فلاسفه، «عالم» به هر آنچه غيرخداست (ماسوى اللّه) اطلاق مى‏شود.43 از اين جهت به غيرخدا «عالم» گفته مى‏شود كه غيرخدا علامتى بر وجود خدا مى‏باشد. پس، عالم، كه اسم آلت است ابزار شناخت خدا به شمار مى‏رود. طبق اين بيان، نمى‏توان لفظ «عالم» را بر خدا اطلاق كرد؛ اينكه برخى خدا را «عالم اله» مى‏خوانند مسامحه در تعبير، و از باب توسعه در اصطلاح است. در حقيقت، اينان عالم را در معناى اصطلاحى خود به كار نبرده‏اند، بلكه آن را در معناى «مطلق هستى» به كار برده‏اند كه در اين اصطلاح، «عالم» بر خدا هم اطلاق مى‏شود. در كلمات ملّاصدرا نيز گاهى اين تعبير ديده مى‏شود كه هر مرتبه از ماهيت داراى نحوه‏هايى از وجود است؛ به صورتى كه يك موجود مادّى داراى وجودى مثالى، وجودى عقلى، و وجودى الوهى است. همچنين، وجود مثالى داراى وجودى در عالم عقل، و يك وجود جمعى ديگر در عالم اله است؛ همان‏طور كه هر ماهيت ممكن‏الوجودى كه در عالم عقل است و وجودى عقلى دارد، علاوه بر وجود خاصّ عقلى خود، داراى وجود جمعى در صقع عالم الوهى است.44

مشهور فلاسفه سه عالم را برمى‏شمارند: عالم عقل، عالم مثال، و عالم مادّه.45 البته، تذكر اين نكته لازم است كه منحصر كردن عوالم به عقل، مثال، و مادّه حصر عقلى نيست؛ ممكن است عوالم غيرمادّى ديگرى وجود داشته باشند كه فلاسفه به آنها نرسيده‏اند. امّا تقسيم موجود به مادّى و غيرمادّى حصر عقلى است.46

عالم عقل: عالم عقل، عالمى است كه موجودات آن مجرّد تام هستند و علاوه بر اينكه ذاتا فاقد ابعاد مكانى و زمانى‏اند، هيچ تعلّقى هم به موجود مادّى و جسمانى ندارند. عالم عقل بالاترين مرتبه در عوالم مخلوق بوده و علّت فاعلى براى عوالم پايين‏تر از خود است.47 مشّائيان معتقدند: عالم عقول مشتمل بر ده عقل بوده كه به صورت طولى با يكديگر رابطه دارند و در هر مرتبه بيش از يك عقل ممكن نيست موجود شود؛ امّا شيخ اشراق و ملّاصدرا، با پذيرفتن مثل افلاطونى، عملاً اين مطلب را انكار كرده و كثرت عرضى در عالم عقل را نيز پذيرفتند.48 اطلاق عقل بر چنين عالمى ربطى به عقل در معناى قوّه درك‏كننده مفاهيم كلّى ندارد؛ و استعمال واژه «عقل» درباره اين دو، از قبيل اشتراك لفظى است.49

فلاسفه، براى اثبات جواهر عقلانى، راه‏هاى متفاوتى پيموده‏اند. از جمله اين راه‏ها تمسّك به قاعده «امكان اشرف» است.50

برخى از ويژگى‏هاى موجودات عقلى يا عالم عقل از اين قرار است:

الف. عدم تغيير: اين موجودات داراى فعليت محض‏اند؛ در آنها، هيچ‏گونه تغييرى اعمّ از تغيير آنى و تدريجى يا تغيير ذاتى و عرضى راه ندارد.51

ب. وجود رابطه علّيت بين اين عالم و ساير عوالم: اگر سلسله طولى عقول را در نظر بگيريم، هر موجود مجرّد تامّى در هر مرتبه‏اى از مراتب نظام تشكيكى وجود باشد، از همه موجودات واقع در مراتب پايين‏تر بى‏نياز بوده و تنها به موجودات مراتب مافوق نيازمند است. يعنى ممكن نيست موجودى كه از مرتبه پايين‏ترى از كمالات برخوردار است، در تحقّق وصف كمالى در مجرّد تامّ مافوق خود دخيل باشد.52 برعكس، هر موجود مجرّد مادونى، معلول موجود مجرّد مافوق است. به عبارتى، موجودات مجرّد عقلى واسطه رسيدن فيض خداوند به موجودات پايين‏تر هستند. اين سير كه از عقل اوّل آغاز مى‏شود، تا عالم مادّه كه پايين‏ترين مراتب عالم هستى است، ادامه دارد.

ج. ذومراتب بودن اين موجودات: هر موجود عقلى كه در مرتبه بالاترْ وجود دارد، همه كمالات مرتبه مادون را دارد. بالاترين مراتب طولى عقول، كه «عقل اوّل» يا «صادر اوّل» و به تعبير عرفا «وجود منبسط» ناميده مى‏شود، صرف‏نظر از جنبه كثرتش هيچ ماهيتى ندارد؛ بلكه هيچ خصوصيتى ندارد. نه جسم است، نه حادث، و نه قديم؛ بلكه با توجه به جنبه كثرتش سارى در همه ممكنات بوده و واجد همه كمالات آنهاست. فلاسفه با توجه به همين ويژگى‏ها، و به موجب قاعده «الواحد لايصدر عنه الّا الواحد»، معتقدند: محال است ممكنات و معلولات، با كثرتى كه دارند، در عرض هم از واجب متعال صادر شوند؛ بلكه آنها در طول يكديگر، و به صورت سلسله‏اى علّى ـ معلولى، از واجب صادر شده‏اند (به گونه‏اى كه حلقه نخست اين سلسله كه بى‏واسطه از خداوند صادر شده است، و به آن «صادر اوّل» مى‏گويند، كامل‏ترين و بسيط‏ترين عقل، و در نتيجه، كامل‏ترين و بسيط‏ترين وجود امكانى قابل فرض است.) پس از صادر اوّل يا عقل اوّل، كامل‏ترين و بسيط‏ترين عقل، عقل دوم يا «صادر دوم» است كه معلول بى‏واسطه صادر اوّل، و معلول باواسطه واجب بالذّات است.53 و همين‏طور اين سلسله و ترتّب ادامه پيدا مى‏كند تا به آخرين عقل مى‏رسيم كه پس از آن، موجودات مثالى، و پس از آنها، موجودات مادّى قرار دارند. عرفا و حكما «وجود منبسط» را ذاتا واحد مى‏دانند؛ امّا وحدتى كه عددى نيست، بلكه با كثرت سازگار است (نظير وحدت تشكيكى.) آنان معتقدند: «وجود منبسط»، در عين اينكه واحد است، كثير شمرده مى‏شود؛ البته نه كثرتى عرضى (كه با الحاق امورى خارجى به آن حاصل شده باشد)، بلكه كثرتى ذاتى. يعنى وجود منبسط هم وحدت ذاتى دارد و هم كثرت. و به عبارت روان‏تر، وجود منبسط يا همان عقل اوّل، در عين اينكه هيچ ماهيتى ندارد، همه ماهيات و خصوصيات تك‏تك اشيا را در خود دارد. در واقع، وجود منبسط همه كمالات مادون را دارد. و به عبارتى كه در مباحث وجود رابط معلول از آن تعبير مى‏شود، همه عقول مادون، تجلّى وجود منبسط‏اند؛ البته، وجود منبسط نيز خودش عين ربط و وابستگى به وجود مستقل است.54

د. اتّحاد عاقل و معقول در اين موجودات: موجودات عقلانى، چون مجرّد محض‏اند، به خود علم حضورى دارند، بلكه عين علم هستند؛ چنان‏كه در كلمات فلاسفه، عبارت «كلّ مجرّد فهو معقول بذاته»55 و نظير آن بسيار آمده است.56 به عبارتى، عقل، عاقل، و معقول در آنها يك چيز هستند. اين بحث در كتب مفصّل فلسفى اثبات شده است.57

عالم مادّه: مراد از عالم مادّه همين عالم محسوس است كه به آن، عالم طبيعت و عالم شهادت نيز گفته مى‏شود. در نزد فلاسفه، اين عالم در پايين‏ترين مراتب وجود قرار دارد.58 اين عالم را از آن جهت «عالم محسوس» مى‏نامند كه برخى از موجودات آن، يا خودشان محسوس واقع مى‏شوند (مانند: كيفيات محسوسه) يا ما به وسيله حواس به وجود آنها علم پيدا مى‏كنيم (مثلاً: زمانى كه كتابى را بين دو دستمان قرار مى‏دهيم، به وسيله حس، علم به وجود يك موجود مادّى در بين دست‏هايمان پيدا مى‏كنيم.)59 با وجود بداهت عالم مادّه، فلاسفه استدلال‏هايى هم براى اثبات اين عالم به روش منطقى بيان كرده‏اند.60

چنان‏كه معلوم شد، عالم مادّه به عالمى گفته مى‏شود كه با مادّه سروكار دارد؛ يعنى عالم مادّيات و جسمانيات را عالم مادّه مى‏گويند. هر جسمى مركّب از مادّه و صورت است.

مادّه كه يكى از اقسام جوهر جسمانى است، دو معنا دارد:

1. مادّه به معناى «پذيراى استعداد شى‏ء» (پذيراى امكان تبديل شدن به چيز ديگر) كه مراد از آن، مادّه قبلى شى‏ء است؛ به اين معنا كه در عالم طبيعت، جريان «تبديل شدن» برقرار است: اشيا همواره تغيير مى‏كنند و به صورت‏هاى ديگر درمى‏آيند. به عبارتى، حالتى درونى و داخلى در شى‏ء وجود دارد كه به موجب آن حالت، شى‏ء به سوى كمال مى‏شتابد؛ مثلاً، «دانه گندم» امكان تبديل شدن به خوشه گندم را دارد (در واقع، «دانه» استعداد و امكان تبديل شدن به خوشه را دارد.)

جوهرى را كه حامل «استعداد» يا «امكان تبديل شدن» است، و پذيراى صورت‏هاى متعدّد مى‏باشد، «مادّه» يا «هيولى» مى‏نامند. اين مادّه در همه تبديل و تبدّل‏هاى يك نوع، وجود دارد. در حقيقت، مادّه خود هيچ فعليتى ندارد و همه فعليت آن به اين است كه پذيراى صورت‏هاى متفاوت مى‏باشد؛ مثلاً در «ميز»، مادّه اوّليه‏اى وجود دارد كه بين چوب، درخت، خاكستر، و ساير تغييراتى كه ميز ممكن است داشته باشد، مشترك است. توضيح آنكه اشيايى نظير دانه گندم، دانه جو، تخم مرغ، و تخم گنجشك، استعداد و امكان قريب تبديل شدن به چيز معيّنى را دارند. از اين‏رو، «دانه گندم» امكان جو شدن يا مرغ خانگى شدن يا گنجشك شدن را به صورت قريب ندارد؛ ساير موارد نيز به همين ترتيب است. بنابراين، مادّه جوهرى است كه حامل استعداد قريب تبديل شدن به يك شى‏ء و تبديل نشدن به اشياى ديگر مى‏باشد.

مادّه، طبق اين اصطلاح، به دو معنا اطلاق مى‏شود:

الف) مادّه اوّليه: كه پذيراى صورت جسميه است كه به آن، هيولى يا مادّه اولى هم گفته مى‏شود.

ب) مادّه ثانيه: مراد هيولى به همراه يك يا چند صورت ديگر است كه با هم مى‏توانند مادّه براى صورت جديدى واقع شوند.

2. مادّه به معناى «محلّ صورت» (چيزى كه صورت، در حال حاضر، لباس و تعيّن آن شمرده مى‏شود)؛ مثلاً چوبى كه صورت ميز بودن را مى‏پذيرد، مادّه ميز به شمار مى‏رود.61 توجه داشته باشيم كه مقصود از صورت ميز بودن، شكل آن نيست، بلكه شكل خود عرض است؛ مراد آن جوهرى‏است كه چوب در آن قالب‏ريخته شده است.62

«صورت» يكى از اقسام جوهر است و در تعريف آن گفته‏اند: جوهرِ بالفعلى است كه منشأ آثار و خواصّ شى‏ء است.»63 يادآورى مى‏شود كه «بالفعل» بودن همان منشأ آثار و خواصّ شى‏ء بودن است؛ مثل آب كه صورت «آب بودن» منشأ آثار آن مى‏باشد (يعنى همه خواصّ و آثار آب از آن سرچشمه مى‏گيرد.)

بنابراين، عالم مادّه هم شامل همه صورت‏هايى است كه در مادّه منطبع هستند (اعمّ از صورت‏هاى جسميه و صورت‏هاى نوعيه) و هم شامل اعراض و نفوسى است كه با مادّه مرتبط‏اند.64

عالم مثال: عالم مثال به مرتبه‏اى از وجود گفته مى‏شود كه واسطه بين عالم عقلى و عالم جسمانى است. در واقع موجودات اين عالم اگرچه مادّى نيستند، امّا برخى از آثار مادّه مانند كمّ و كيف و... را دارند.65 نام‏هاى ديگر اين عالم عبارت‏اند از: عالم اشباح مجرّده،66 عالم صور معلّقه،67 عالم مُثُل معلّقه،68 عالم خيال منفصل،69 عالم أظلّه،70 عالم أشباح،71 عالم اشباح معلّقه،72 اقليم ثامن،73 و شرق اوسط.74 اين عالم، در لسان متأخّران، عالم برزخ نيز ناميده مى‏شود و اين به آن سبب است كه برزخ در لغت به معناى حائل بين دو چيز است75 و اين عالم هم حائل و حاجز بين عالم مادّه و عالم عقل به شمار مى‏رود. ادلّه‏اى كه بر عالم مثال اقامه‏كرده‏اند، به‏دودسته‏تقسيم مى‏شوند:

1. ادلّه ناظر به اثبات عالم مثال متّصل، كه خود چند دسته‏اند:

الف) ادلّه‏اى كه از طريق تجرّد صور خيالى76 اقامه شده‏اند؛

ب) ادلّه‏اى كه از طريق امتناع انطباع كبير بر صغير اقامه شده‏اند؛

ج) ادلّه‏اى كه اين عالم را از طريق تجرّد قوّه خيال انسان اثبات كرده‏اند.77

2. ادلّه ناظر به اثبات عالم مثال منفصل كه خود چند قسم‏اند:

الف) ادلّه‏اى كه از طريق نظام احسن و فيض دائم خداوند، عالم مثال منفصل را اثبات مى‏كنند؛78

ب) ادلّه‏اى كه از طريق قاعده امكان اشرف،79 عالم مثال منفصل را اثبات مى‏كنند؛

ج) ادلّه‏اى كه از طريق قاعده امكان اخس،80 عالم مثال منفصل را اثبات مى‏كنند؛

د) ادلّه‏اى كه از طريق مثال متّصل، مثال منفصل را اثبات مى‏كنند (يعنى مثال متّصل را از عوارض مثال منفصل مى‏دانند.)

تعبير به «اشباح» و مانند آن درباره اين عالم به اين معنا نيست كه موجودات اين عالم، صورت‏هايى كم‏رنگ‏تر از موجودات جسمانى، و از نظر مرتبه وجودى، ضعيف‏تر از آنها هستند؛ بلكه اين تعبير نشان‏دهنده وجود صورت‏هاى تغييرناپذيرى در آن عالم است كه نه تنها ضعيف‏تر از موجودات مادّى نيستند، بلكه قوى‏تر از آنها به شمار مى‏آيند. وجود اشباح مجرّد از مادّه به هيچ وجه قابل انكار نيست و در روايات شريفه نيز تعبيراتى مانند «اشباح» و «اظلال» وارد شده كه قابل انطباق بر آنهاست؛ چنان‏كه از طريق عقلى هم اين عالم قابل اثبات است.

بررسى عالم مثال (موجودات مثالى)، و ويژگى‏هاى آن، از چند نظر داراى اهميت است:

1. در عالم برزخ، غالب انسان‏ها به صورت مجرّد مثالى هستند. به عبارتى، اكثر موجودات عالمِ مابين مرگ و قيامتْ از مصاديق موجودات مثالى يا متعلّق به عالم مثال هستند. و انسان در برزخ با بدن مثالى حضور پيدا مى‏كند كه طبق روايات اهل‏بيت عليهم‏السلام شبيه همان بدن دنيايىِ انسان است، ولى صورت مثالى دارد. امام صادق عليه‏السلام مى‏فرمايد: «... فاذا قبضه اللّه ـ عزوجل ـ صير تلك الروح فى قالب مثالى كقالبه فى الدنيا... .»81

2. از كلام برخى از متفكّران مسلمان برمى‏آيد كه انسان در قيامت نيز با بدن مثالى ثواب داده ميشود يا مورد عقاب قرار مى‏گيرد. به عبارتى، معاد جسمانى با جسم مثالى صورت مى‏گيرد.82

3. طبق برخى اقوال، حقيقت وحى نيز با اتّصال روح نبى به عالم مثال حاصل مى‏شود؛ همان‏طور كه الهام با اتّصال روح اوليا و صلحا به همان عالم صورت مى‏پذيرد.83

موجودات عالم مثال: در عالم مثال، صورت‏هاى جوهريه عالم مادّى به صورت ثابت و بى‏حضور مادّه وجود دارند؛ مانند مفهومى كه هركدام از ما، از موجوداتى كه قبلاً آنها را ديده‏ايم، در ذهن خود تداعى مى‏كنيم.84 تعابيرى نظير «يحذو حذو العالم الحسّى»85 در بين كلمات فلاسفه درباره اين عالم، خود گوياى اين حقيقت است.

مثال در اصطلاح افلاطون (عالم مُثُل): عالم مثال در اصطلاح افلاطون كه بيشتر از آن به «عالم مثل» ياد مى‏شود، عالمى است كه موجودات آن مجرّد محض بوده و نه تنها مادّه ندارند، بلكه از آثار مادّه هم به دور هستند. به تعبير شيخ اشراق، اين مثال‏ها نورى و ثابت‏اند.86

البته اين ديدگاه كه از افلاطون و استادش سقراط به يادگار مانده است، تفاسير مختلفى دارد. تفسير مشهور فلاسفه مسلمان اين است كه هر ماهيت نوعيه مادّى داراى يك فرد عقلى بوده كه كمالات افراد نوعيه خود را داشته و فرد حقيقى اين ماهيات نوعيه مى‏باشند؛87 به تعبير ميرفندرسكى، «صورتى در ذيل دارد آن كه در بالاستى.» همچنين طبق برخى تفاسير، آن فردْ علّت فاعلى و هستى‏بخش اين افراد ماهيت است.88 پس، در حقيقت، نظريه مثل قائل به افراد طولى براى ماهيت نوعيه واحد است.89

مثال در اصطلاح شيخ اشراق و فلسفه اسلامى: آنچه با عنوان «معناى اصطلاحى عالم مثال» شرح آن گذشت دقيقا همان عالم مثال طبق اصطلاح شيخ اشراق و فلسفه اسلامى است. در واقع، از ديدگاه فلاسفه اسلامى (كه عمدتا اين اصطلاح را از شيخ اشراق گرفته‏اند)، عالم مثال همان عالمى است كه مادّه در آن وجود ندارد، ولى برخى از آثار مادّه از قبيل كم، كيف و... در آن وجود دارد.90 ملّاصدرا و شيخ اشراق، در برخى از عبارات خود، مثال در اصطلاح افلاطون (مثل افلاطونى) را نيز پذيرفته‏اند؛91 ولى چنان‏كه گذشت، عالم مثال افلاطون كاملاً عقلى است و حتى آثار مادّه هم در آن وجود ندارد.

عالم مثال به دو قسم تقسيم مى‏شود:

1. مثال متّصل: به آن عالمى گفته مى‏شود كه موجودات آن قائم به نفوس جزئى انسان بوده و ذهن انسان در پيدايش آن تأثير دارد؛ مانند: صورت‏هاى ذهنى و مفهوم خيالى‏اى كه قبلاً آن را ديده‏ام. از آنجا كه اين عالم فعل انسان است، ممكن است در آن گزاف و باطل هم يافت شود.

2. مثال منفصل: به عالمى گفته مى‏شود كه موجودات آن عالم وابسته به نفوس جزئى انسان نيستند، بلكه به صورت قائم به ذات و مستقل موجودند. و به تعبير فلاسفه، قوّه دماغيه و مغز انسان در پيدايش آن نقشى ندارد؛ مانند: وجود انسان مثالى بعد از مرگ و قبل از قيامت و نيز مانند صورت‏هايى كه در خواب ديده مى‏شوند.92 اين موجودات فعل خدا محسوب شده و طبيعتا در آنها گزاف و باطل هم وجود ندارد؛93 چنان‏كه بر اساس نظام حكمت متعاليه، مى‏توان گفت: بين موجودات اين عالم، تشكيكْ وجود دارد (همه اين موجودات، از نظر شدّت وجودى، در درجه واحدى قرار ندارند.)94 و بر اساس مسلك فلسفى شيخ اشراق، برخى از اين موجودات نورانى بوده و برخى از نور كمترى برخوردار هستند.95 البته بر همين اساس، و بنابر احسن بودن نظام آفرينش، ظلمت محض هم وجود ندارد؛ چون از خدا، ظلمت صادر نمى‏شود.96

عالم مثال يا موجودات مثالى: گفته شد كه عالم برزخ همان ظرف موجودات برزخى است و وجودى جدا از موجودات برزخى ندارد. اينك بايد گفت: عالم مثال نيز همان ظرف موجودات مثالى است و وجودى جدا از موجودات مثالى ندارد. تك‏تك موجودات عالم مثال را موجودات مثالى، و همه موجودات را با هم عالم مثال مى‏نامند؛ يعنى اين‏گونه نيست كه مكان و عالمى وجود داشته باشد و موجودات مثالى در آنجا به سر ببرند، بلكه همين كه يك موجود مثالى اثبات شود، عالم مثال نيز اثبات خواهد شد. براى مثال، اگر «يك موجودى كه آثار مادّه را دارد، ولى از خود مادّه تهى است» اثبات شود، در حقيقت عالم مثال اثبات شده است.

نتيجه‏گيرى

با توضيحاتى كه داده شد، معلوم مى‏شود برزخ از ديدگاه فلاسفه مسلمان به مرتبه‏اى از وجود اطلاق مى‏گردد كه حدّ وسط بين عالم مادّه و عالم عقل است كه از آن به عالم مثال نيز ياد مى‏شود. از اين ديدگاه، برزخ به دو قسم متّصل و منفصل تقسيم مى‏گردد. امّا از نظر عرفا، برزخ به دو قسم نزولى و صعودى تقسيم مى‏شود. قوس نزول و صعود برزخ عرفا (برزخ نزولى و برزخ صعودى)، هر كدام حصّه‏اى از مثال منفصل فلاسفه محسوب مى‏شود. امّا متكلّمان معتقدند: برزخ همان عالمى است كه حدّ فاصل مرگ و قيامت انسان مى‏باشد. برزخ از ديدگاه متكلّمان با اينكه از نظر مفهوم با برزخ در اصطلاح فلاسفه و عرفا تباين دارد؛ از نظر مصداق، همان قوس صعودى برزخ عرفاست و با برزخ فلاسفه رابطه عامّ و خاصّ من‏وجه دارد؛ زيرا بدن مثالى مابين دنيا و آخرت، هم از نظر فيلسوف و هم از نظر متكلّم، برزخى است. اين در حالى است كه بدن عقلى مابين دنيا و آخرت، از نظر متكلّم، برزخى است (چون در حدّ فاصل دنيا و آخرت قرار دارد)، ولى از نظر فيلسوف، موجود مثالى و برزخى نيست (بلكه موجودى عقلى است)؛ چنان‏كه موجود مثالى انسان در دنيا نيز به اصطلاح فيلسوف برزخى و مثالى است، امّا از نظر متكلّم، برزخى نيست (چون در حدّ فاصل دنيا و آخرت به سر نمى‏برد.) روشن است كه عدم دقّت كافى در مفهوم اصطلاحات هركدام از علوم فلسفه، عرفان، و كلامْ موجب خلط بين معانى آنها مى‏شود؛ چنان‏كه بدون رجوع به مصاديق هركدام از اين اصطلاحات نمى‏توان راجع به معانى اصطلاحى واژه «برزخ» قضاوت نمود.

منابع

ـ آرتور، جفرى، واژه‏هاى دخيل در قرآن، ترجمه فريدون بدره‏اى، تهران، توس، 1372.

ـ آشتيانى، سيد جلال‏الدين، شرح مقدّمه قيصرى بر فصوص الحكم، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1365.

ـ ابن‏سينا، حسين‏بن عبداللّه، الاشارات و التنبيهات، قم، نشر البلاغه، 1375.

ـ ابن‏عربى، محيى‏الدين، فتوحات المكّية، بيروت، دارصادر، بى‏تا.

ـ ـــــ ، مطلع خصوص الكلم فى معانى فصوص الحكم، شرح داوودبن محمود قيصرى، تهران، انوارالهدى، 1416ق.

ـ ابن‏فارس، محمّدبن زكريا، معجم مقاييس اللغه، بيروت، مكتب الاعلام‏الاسلامى، 1404ق.

ـ ابن‏منظور، محمّدبن مكرم، لسان العرب، بيروت، دار احياء التراث‏العربى، 1416ق.

ـ الازهرى، محمّدبن احمد، معجم تهذيب اللغة، بيروت، دارالمعرفة، 1422ق.

ـ انيس، ابراهيم و ديگران، المعجم الوسيط، چ سوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1408ق.

ـ ايجى، عبدالرحمن‏بن احمد، المواقف فى علم الكلام، بيروت، عالم‏الكتب، بى‏تا.

ـ تفتازانى، سعدالدين، شرح المقاصد، قم، شريف رضى، 1409ق.

ـ جامى، عبدالرحمن‏بن احمد، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، مقدّمه، تصحيح و تعليقات ويليام چيتيك و پيشگفتار سيد جلال‏الدين آشتيانى، چ دوم، تهران، مركز مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1370.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحيق مختوم: شرح حكمت متعاليه، تهيه و تنظيم حميد پارسانيا، قم، اسراء، 1375.

ـ جوهرى، اسماعيل‏بن حمّاد، الصّحاح، تاج اللّغه و صحاح العربيه، بيروت، دارالعلم للملايين، 1399ق.

ـ حسن‏زاده آملى، حسن، دو رساله مثل و مثال، تهران، طوبى، 1382.

ـ حلّى، حسن‏بن يوسف، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، تصحيح، مقدّمه و تعليقات حسن حسن‏زاده آملى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1413ق.

ـ داماد، مير محمّدباقر، القبسات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1367.

ـ دشتكى، غياث‏الدين، اشراق هياكل النور، تقديم و تحقيق على اوجبى، تهران، ميراث مكتوب، 1382.

ـ دوانى، جلال‏الدين، شواكل الحور فى شرح هياكل النور، مشهد، بنياد پژوهش‏هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1411ق.

ـ رازى، فخرالدين، كتاب معالم اصول الدين، بيروت، دارالفكر اللبنانى، 1992م.

ـ راغب اصفهانى، حسين‏بن محمّد، مفردات الفاظ القرآن، بيروت و دمشق، الدار الشاميه و دارالقلم، بى‏تا.

ـ زبيدى، محمّدمرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، بيروت، دار مكتبة الحياة، بى‏تا.

ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الكشاف عن غوامض التنزيل، چ سوم، بيروت، دارالكتب العربى، 1407ق.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تصحيح حسن حسن‏زاده آملى، تهران، ناب، 1422ق.

ـ سهروردى، شهاب‏الدين، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

ـ سيوطى، جلال‏الدين، الدر المنثور فى تفسير المأثور، قم، كتابخانه آيت‏اللّه العظمى مرعشى نجفى، 1404ق.

ـ شهرزورى، شمس‏الدين محمّد، رسائل شجرة الالهيه فى علوم الحقايق الربانيه، مقدّمه، تصحيح و تحقيق نجفقلى حبيبى، تهران، مؤسسه حكمت و فلسفه ايران، 1383.

ـ ـــــ ، شرح حكمة الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1372.

ـ شيرازى، قطب‏الدين، شرح حكمت الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383.

ـ شير، السيد ادّى، معجم الالفاظ الفارسيه المعرّبه، بيروت، مكتبه لبنان، 1990م.

ـ صدوق، محمّدبن على، الاعتقادات فى دين الاماميه، قم، علميه، 1412ق.

ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، چ پنجم، قم، مكتبة النشر الاسلامى، 1417ق.

ـ ـــــ ، نهاية الحكمة، تعليقه غلامرضا فيّاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382.

ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، مجمع البيان، چ سوم، تهران، ناصر خسرو، 1372.

ـ طريحى، فخرالدين، مجمع البحرين، چ دوم، بى‏جا، مكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية، بى‏تا.

ـ طوسى، محمّدبن حسن، التبيان فى تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى، بى‏تا.

ـ طوسى، نصيرالدين، شرح الاشارات و التنبيهات، قم، نشر البلاغه، 1375.

- عبدالجبار، بن احمد، شرح الاصول الخمسه، بى‏جا، مكتبة وهبه، 1408ق.

ـ عبوديت، عبدالرسول و مجتبى مصباح، خداشناسى فلسفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1384.

ـ عبدالرسول، عبوديت، هستى‏شناسى، چ پنجم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1379.

ـ ـــــ ، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1389.

ـ فنارى، محمّدبن حمزه، مصباح الأنس فى شرح غيب الجمع و الوجود، چ دوم، بى‏جا، فجر، 1363.

ـ فيروزآبادى، محمّدبن يعقوب، القاموس المحيط، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1412ق.

ـ فيض كاشانى، ملّامحسن، علم اليقين فى اصول الدين، قم، بيدار، 1418ق.

ـ قرطبى، محمّدبن احمد، الجامع لاحكام القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1364.

ـ كلينى، محمّدبن يعقوب، الكافى، چ دوم، تهران، اسلاميه، 1365.

ـ لاهيجى، بهايى، رساله نوريه در عالم مثال، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، چ دوم، تهران، دفتر مطالعات دينى هنر، 1372.

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1377.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1368.

ـ مفيد، محمّدبن محمّد نعمان، تصحيح الاعتقاد، قم، رضى، 1363.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، اسرار الآيات، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1360.

ـ ـــــ ، الحاشية على الهيات الشفاء، قم، بيدار، بى‏تا.

ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، اعلمى، 1423ق.

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبيه فى المناهج السلوكيه، چ دوم، مشهد، المركز الجامعى للنشر، 1360.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354.

ـ ـــــ ، تفسير القرآن الكريم، چ دوم، قم، بيدار، 1366.

ـ يزدان‏پناه، سيد يداللّه، مبانى و اصول عرفان نظرى، نگارش سيد عطاء انزلى، قم، مؤسسه آمورشى و پژوهشى امام خمينى، 1389.

---

* دانشجوى دكترى مدرّسى معارف مبانى نظرى اسلام، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره.

دريافت: 19/2/90 ـ پذيرش: 29/7/90. Torkashvand110@yahoo.com

** استاديار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. mirsepah@qabas.net

---

1ـ احمدبن فارس، معجم مقاييس اللغه، ج 1، ص 333؛ محمّدبن احمد الازهرى، معجم تهذيب اللغة، ج 1، ص 311؛ محمّدمرتضى الزبيدى، تاج العروس من جواهر القاموس، ج 2، ص 252؛ اسماعيل‏بن حمّاد جوهرى، الصّحاح، تاج اللّغه و صحاح العربيّه، ج 1، ص 411؛ حسين‏بن محمّد راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، ص 118؛ فخرالدين طريحى، مجمع البحرين، ج 2، ص 430؛ محمّدبن يعقوب فيروزآبادى، القاموس المحيط، ج 1، ص 509؛ انيس ابراهيم و ديگران، المعجم الوسيط، ج 1، ص 409؛ محمّدبن مكرم ابن منظور، لسان العرب، ج 1، ص 375.

2ـ احمدبن فارس، همان.

3ـ محمّدبن حسن الازدى البصرى، جمهرة اللغة، ج 1، ص 254؛ ابن منظور، همان، ج 1، ص 375؛ انيس ابراهيم و ديگران، همان، ج 1، ص 409.

4ـ خليل‏بن احمد فراهيدى، العين، ج 4، ص 338.

5ـ همان؛ محمّدبن احمد الازهرى، همان، ج 1، ص 311.

6ـ احمدبن فارس، همان، ج 1، ص 332.

7ـ راغب اصفهانى، همان، ص 118.

8ـ سيد ادّى شير، معجم الالفاظ الفارسية المعرّبه، ص 19.

9ـ آرتور جفرى، واژه‏هاى دخيل در قرآن، ترجمه فريدون بدره‏اى، ص 138ـ139.

10ـ همان.

11ـ همان، ص 36.

12ـ ر.ك: احمدبن فارس، همان، ج 1، ص 33؛ محمّدبن احمد الازهرى، همان، ج 1، ص 311؛ محمّدمرتضى زبيدى، همان، ج 2، ص 252؛ اسماعيل‏بن حمّاد جوهرى، همان، ج 1، ص 419؛ راغب اصفهانى، همان، ص 118؛ فخرالدين طريحى، همان، ج 2، ص 430؛ محمّدبن يعقوب فيروزآبادى، همان، ج 1، ص 509؛ انيس ابراهيم و ديگران، همان، ج 1، ص 409؛ محمّدبن مكرم ابن منظور، همان، ج 1، ص 375.

13ـ همان.

14ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 338؛ مير محمّدباقر داماد، القبسات، ص 167.

15ـ شهاب‏الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2 حكمت الاشراق، ص 108، 119، 133 و 139.

16ـ محيى‏الدين ابن‏عربى، مطلع خصوص الكلم فى معانى فصوص الحكم، شرح داودبن محمود قيصرى، ج 1، ص 84؛ محمّدبن حمزه فنارى، مصباح الانس فى شرح غيب الجمع و الوجود، ص 103.

17ـ عبدالرحمن‏بن احمد جامى، نقد النصوص فى شرح نقش النصوص، مقدّمه، تصحيح و تعليق ويليام چيتيك و پيش‏گفتار سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 31.

18ـ همان، ص 30.

19ـ محيى‏الدين ابن‏عربى، فتوحات المكّيه، ج 3، ص 78.

20ـ همان، ج 2، ص 425.

21ـ عبدالرحمن‏بن احمد جامى، همان، ص 57؛ سيد جلال‏الدين آشتيانى، شرح مقدّمه قيصرى بر فصوص‏الحكم، ص 84.

22ـ محيى‏الدين ابن‏عربى، فتوحات، ج 3، ص 78.

23ـ عبدالرحمن‏بن احمد جامى، همان، ص 57؛ سيد جلال‏الدين آشتيانى، همان، ص 84.

24ـ همان.

25ـ همان.

26ـ همان.

27ـ ملّامحسن فيض كاشانى، علم اليقين فى اصول الدين، ج 2، ص 869؛ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ج 1، ص 345؛ ج 15، ص 68؛ محمّدبن حمد قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج 3، ص 355؛ محمّدبن حسن طوسى، التبيان فى تفسيرالقرآن، ج 7، ص 394؛ سعدالدين تفتازانى، شرح المقاصد، ج 5، ص 111 و 117؛ جلال‏الدين سيوطى، الدر المنثور، ج 3، ص 272.

28ـ راغب اصفهانى، همان، ص 118.

29ـ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج 9، ص 304؛ محمودبن عمر زمخشرى، الكشاف عن غوامض التنزيل، ج 3، ص 287.

30ـ محمودبن عمر زمخشرى، همان، ج 3، ص 287.

31ـ فضل‏بن حسن طبرسى، همان، ج 7، ص 187؛ محمودبن عمر زمخشرى، همان، ج 2، ص 4.

32ـ فخرالدين رازى، كتاب معالم اصول الدين، ص 90؛ سعدالدين تفتازانى، همان، ج 5، ص 111؛ عبدالرحمن‏بن احمد الايجى، المواقف فى علم الكلام، ص 382؛ عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه، ص 730؛ حسن‏بن يوسف حلّى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، ص 296؛ محمّدبن محمّد نعمان مفيد، تصحيح الاعتقاد، ص 77؛ محمّدبن على صدوق، الاعتقادات فى دين الاماميه، ص 37.

33ـ سعدالدين تفتازانى، همان، ج 5، ص 117.

34ـ ر.ك: احمدبن فارس، همان، ج 1، ص 333؛ محمّدبن احمد الازهرى، همان، ج 1، ص 311؛ محمّدمرتضى زبيدى، همان، ج 2، ص 252؛ اسماعيل‏بن حمّاد جوهرى، همان، ج 1، ص 419؛ راغب اصفهانى، همان، ص 118؛ فخرالدين طريحى، همان، ج 2، ص 430؛ محمّدبن يعقوب فيروزآبادى، همان، ج 1، ص 509؛ انيس ابراهيم و ديگران، همان، ج 1، ص 409؛ ابن منظور، همان، ج 1، ص 375.

35ـ سيد جلال‏الدين آشتيانى، همان، ص 484.

36ـ سيديداللّه يزدان‏پناه، مبانى و اصول عرفان نظرى، نگارش سيدعطاء انزلى، ص 530؛ عبدالرحمن‏بن احمد جامى، همان، ص 52ـ53.

37ـ سيد جلال‏الدين آشتيانى، همان، ص 484.

38ـ سيد محمدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، تعليقه غلامرضا فيّاضى، ج 4، ص 1237ـ1238 تعليقه 2.

39ـ ابن‏منظور، همان، ج 13، ص 23.

40ـ بهايى لاهيجى، رساله نوريّه در عالم مثال، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 173.

41ـ محمّدبن احمد الازهرى، همان، ج 1، ص 311.

42ـ همان؛ ابن منظور، همان، ج 1، ص 375.

43ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ج 4، ص 1248.

44ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 3، ص 363؛ همو، الشواهد الربوبية، ص 395؛ همو، تفسير القرآن الكريم، ج 4، ص 280 جهت اطلاع تفصيلى از انحاء وجود براى ماهيت، ر.ك: عبدالرسول عبوديت، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، ج 1، ص 161ـ167.

45ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 46ـ82؛ ج 7، ص 106ـ138؛ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 109، 129 و 198ـ211؛ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 2ـ9 و 120، 221، 253 و 412.

46ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 166 درس 45.

47ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 1، ص 307 و 235.

48ـ همان، ج 2، ص 46ـ82؛ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 1 المشارع و المطارحات، ص 450ـ454.

49ـ محمدتقى مصباح، همان، ج 2، ص 152 درس 44.

50ـ ر.ك: سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ج 4، ص 1213ـ1235؛ محمّدتقى مصباح، همان، ج 2، درس 45؛ عبدالرسول عبوديت و مجتبى مصباح، خداشناسى فلسفى، ص 126.

51ـ عبدالرسول عبوديت، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، ج 2، ص 100.

52ـ همان.

53ـ ملّاصدرا، اسرار الآيات، ص 109.

54ـ ر.ك: عبدالرسول عبوديت، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، ج 1، ص 242ـ248.

55ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 3، ص 447ـ457؛ ج 6، ص 151ـ152.

56ـ ر.ك: شمس‏الدين محمّد شهرزورى، رسائل شجرة الالهيه فى علوم الحقايق الربانية، مقدّمه و تصحيح نجفقلى حبيبى، ص 476؛ جلال‏الدين دوانى، شواكل الحور فى شرح هياكل النور، ص 183.

57ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 3، ص 334؛ عبدالرسول عبوديت، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، ج 2، ص 82ـ103؛ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ج 4، ص 935ـ944.

58ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ج 4، ص 1241.

59ـ همان، تعليقه شماره 2.

60ـ محمّدتقى مصباح، همان، ج 1، ص 301ـ303 درس 23.

61ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 4 شرح منظومه، ص 412.

62ـ بديهى‏است كه وقتى سخن از تركيب‏جسم از مادّه‏وصورت به‏ميان مى‏آيد، معناى اوّل از مادّه موردنظر است.

63ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 5، ص 71؛ عبدالرسول عبوديت، هستى‏شناسى، ص 264.

64ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ج 4، ص 1208.

65ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 166؛ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ج 4، ص 1238.

66ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 234؛ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 3، ص 502.

67ـ همان، ص 230.

68ـ همان، ص 232؛ شمس‏الدين محمّد شهرزورى، شرح حكمة الاشراق، ص 594.

69ـ ملّاصدرا، الحاشية على الهيات الشفاء، ص 132 و 186؛ همو، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 330 و 498؛ غياث‏الدين دشتكى، اشراق هياكل النور، تقديم و تحقيق على اوجبى، ص 259؛ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، تصحيح حسن حسن‏زاده آملى، ج 3، ص 666؛ ج 5، ص 48.

70ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ج 4، ص 1238 تعليقه 2.

71ـ همان.

72ـ حسن حسن‏زاده آملى، دو رساله مثل و مثال، ص 19.

73ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 254.

74ـ همان، ج 1 (المشارع و المطارحات)، ص 505.

75ـ انيس ابراهيم و ديگران، همان، ج 1، ص 409.

76ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، ج 1، قسمت 4، ص 108.

77ـ اين دسته از براهين با دسته نخست متفاوت است؛ زيرا قوّه خيال غير از صور خياليه است.

78ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ج 4، ص 1207 تعليقه 3.

79ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 7، ص 2257.

80ـ قاعده امكان اخس، چنان‏كه ملّاصدرا بيان مى‏كند، از لوازم قاعده امكان اشرف بوده و با خود قاعده متفاوت است ر.ك: همان، ج 5، ص 342.

81ـ محمّدبن يعقوب كلينى، الكافى، ج 3، ص 245.

82ـ ملّاصدرا، اسرار الآيات، ص 96 و 112؛ همو، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 109؛ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 1 التلويحات، ص 90.

83ـ نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 410ـ411.

84ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ج 4، ص 1239.

85ـ شمس‏الدين محمّد شهرزورى، رسائل شجرة الالهيه، ص 461؛ قطب‏الدين شيرازى، شرح حكمة الاشراق، ص 494؛ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 4، ص 69؛ همو، الحاشية على الالهيات الشفاء، ص 187.

86ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 230.

87ـ حسن حسن‏زاده آملى، همان، ص 11.

88ـ همان.

89ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 1، ص 300 و 306ـ307.

90ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 388؛ مير محمّدباقر داماد، همان، ص 167.

91ـ همو، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 47ـ64؛ ج 6، ص 188؛ همو، الشواهد الربوبية، ص 154.

92ـ همو، الحكمة المتعالية، ج 3، ص 518؛ محمّدتقى مصباح، همان، ج 2، ص 165؛ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ج 4، ص 1239.

93ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2 حكمة الاشراق، ص 240ـ241.

94ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 52؛ ج 4، ص 88ـ89؛ ج 6، ص 151؛ ج 7، ص 37.

95ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 230ـ231.

96ـ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 273؛ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 4، ص 88ـ89.