معرفت فلسفی

سال پنجم، شماره دوم، زمستان 1386، 188ـ163

عسکری سلیمانی امیری348

چکیده

برخی از منطق‏دانان، مانند شیخ‏الرئیس، محقق طوسی، صدرالمتألّهین و علّامه طباطبائی پس ازتقسیم برهان به «لمّی» و «انّی مطلق» و «دلیل»، متعرّض قاعده «ذوات الاسباب» شده و مدعیشده‏اند: چیزی که دارای سبب نیست باید بیّن باشد، وگرنه اصلاً با قیاس برهانی معلوم نمی‏شود.اگر مفاد قاعده مزبور پذیرفته شود، لازمه آن نامعتبر دانستن برهان‏های «انّی مطلق» و «دلیل» است.ظاهر عبارات این دسته از منطق‏دانان آن است که یقینیات یا باید از اوّلیات باشند و یا از راه علت(برهان لمّی) معلوم شده باشند. از سوی دیگر، شیخ‏الرئیس و علّامه طباطبائی با صراحت تمام،نوعی از برهان انّی را معطی یقین می‏دانند. به هر حال، مهم استدلالی است که به سود قاعده اقامهمی‏شود. به نظر نویسنده استدلال ارائه شده مضمون قاعده را به اثبات نمی‏رساند، و به علاوه، اگرمضمون قاعده پذیرفته شود، اولین قربانی آن خود قاعده خواهد بود؛ زیرا استدلالی که بر این قاعدهاقامه شده از نوع برهان لمّی نیست. بنابراین، باید پذیرفت که طرح قاعده «ذوات الاسباب» برایمحدود کردن اعتبار برهان‏های انّی است، نه برای بی‏اعتبار کردن آن.

کلید واژه‏ها: ذوات‏الاسباب، برهان لمّی، برهان انّی، دلیل.

مقدّمه

 

منطق‏دانان برهان را به «لمّی» و «انّی» تقسیم کرده و در برهان لمّی گفته‏اند: حدّ وسط استدلال،علت ثبوت نتیجه (اکبر برای اصغر) است و به قرینه مقابله، «برهان انّی» آن است که حدّ وسطعلت ثبوت نتیجه نباشد.

سپس برهان انّی را به «دلیل» و «انّی مطلق» تقسیم کرده‏اند. از نظر منطق‏دانان، دلیل آن استکه حدّ وسط معلول نتیجه باشد، و به قرینه مقابله، «برهان انّی مطلق» آن است که حدّ وسطْ معلولنتیجه هم نباشد؛ همان‏گونه که علت نتیجه نیست.349 در برهان انّی مطلق، اوسط و اکبر تلازمدارند و در واقع، با علم به یکی از دو متلازم، علم به متلازم دیگر حاصل می‏شود. برهان انّیمطلق دو قسم است: یا تلازم حدّ وسط و حدّ اکبر از این نظر است که هر دو معلول امر سومیهستند که در برهان سخنی از آن به میان نیامده، و یا چنین نیست، بلکه به تعبیر علّامه طباطبائیاوسط و اکبر از لوازم عامّه هستند.350

باید توجه داشت که برهان‏های لمّی و انّی اختصاص به قیاس‏های اقترانی ندارند و اقسامبرهان در قیاس‏های استثنایی هم جاری است. از این‏رو، منطق‏دانان استثنا یا مقدّمه دوم درقیاس‏های استثنایی را به منزله حدّ وسط در قیاس‏های اقترانی می‏دانند.351 بحث این مقاله، ربط ونسبت بین قاعده «ذوات‏الاسباب» با انواع برهان‏ها در منطق و ارزیابی خود قاعده است.

ذوات‏الاسباب در منطق

برخی از منطق‏دانان مانند ابن‏سینا پس از تقسیم برهان به «لمّی» و «انّی مطلق» و «دلیل»، قاعده«ذوات‏الاسباب» را مطرح کرده‏اند. طبق قاعده «ذوات‏الاسباب لاتعرف إلاّ باسبابها» یا «العلم بذیالسبب لاتعرف إلاّ بسببها» یقین دایم به هر چیزِ دارای سبب جز از راه سبب آن حاصل نمی‏شود.بنابراین، اگر ذات سبب بدون علم به علت معلوم شود، مفید یقین موقت است، نه یقین دایمی. ابن‏سینا و به تبع او، محقق طوسی گفته‏اند: اگر قضیه غیر بدیهی دارای علت نباشد یقین بدانممکن نیست.

اوّلیات و غیر اوّلیات

اگر تصور اجزای قضیه برای تصدیق کافی باشد آن را «اوّلی» خوانند و اگر تصور اجزای قضیهبرای تصدیق کافی نباشد علم به آن باید از راهی غیر تصور اجزای قضیه به دست آید. غیراوّلیات، یا بدیهیات ثانویه (بدیهیات غیر اوّلی) هستند یا نظریات. راه‏های احتمالی که بشر عادیرا به قضایای بدیهی غیر اوّلی می‏رسانند، استقرا و تجربه هستند و تنها راهی که ما را به نظریاتمی‏رساند قیاس و استخدام حدّ وسط است. استخدام حدّ وسط هم به چند صورت امکان‏پذیراست: 1. برهان لمّی؛ 2. برهان انّی مطلق؛ 3. دلیل.

بنابراین، آیا طرح قاعده «ذوات‏الاسباب» در منطق برای انحصار برهان به برهان لمّی و ازاعتبار انداختن برهان انّی است یا برای سامان دادن برهان و مشخص کردن حدود اعتباربرهان‏های انّی؟

قاعده ذوات‏الاسباب در بیان ابن‏سینا

شیخ الرئیس در برهان شفاء در فصل هشتم از مقاله اولی، تحت عنوان «فی انّ العلم الیقینی بکلما له سبب من جهة سببه»، استدلالی برای اثبات این قاعده ذکر می‏کند:

اذا کان لحمل محمول علی موضوع دائما او سلبه عنه دائما او لحمله و سلبه فیوقت معیّن یکونان فیه بالضرورة علّة لتلک العلّة صارت النسبة بین الموضوع والمحمول تلک النسبة و ذات المحمول و الموضوع لیس لهما ـ لو لا تلک العلّة ـتلک النسبة بالوجوب بل بالامکان. و اذا علما من غیر الوجه الذی به صار حکم مابینهما ضروریا علی تلک النسبة فقد علما من جهة غیر الجهة التی بها لا یمکن الاّیکونا بتلک الحال. و ذلک هو ان یعلم الحکم بوجه غیر وجه السبب الذی یوجبه،لانّ کل نسبة للموضوع الی المحمول المذکورین و للمحمول الی الموضوعالمذکورین تفرض واقعة لا من الجهة التی توجبها العلّة فهی واقعة من جهة امکان لا وجوب فیکون قد علم انّ کذا کذا و لم یعلم انّه لایمکن الاّ یکون کذا، إذ لایعلم ما بهلا یمکن الاّ یکون کذا.[352]

مطالبی که از استدلال مزبور استخراج می‏شود به شرح ذیل است:

1. یقین به قضیه «أ ج است» مؤلَّف از دو باور صادق است: باور به اینکه «أ ج است» و باور بهاینکه «ممکن نیست أ ج نباشد.» به عبارت دیگر، باور به خود قضیه و باور به امتناع نقیض آن.

2. هر گاه نسبت بین «أ» و «ج» دارای علتی باشد با وجود علت، نسبت بین آن دو ضروری ووجوب است، و با نبود علت، نسبت بین آن دو امکانی است. این حکم بسیار روشن به نظرمی‏رسد؛ زیرا با فرض وجود علت، انفکاک «ج» از «أ» ممکن نیست و با نبود آن، دلیلی بر وجوباتحاد نیست.

3. اگر علم به نتیجه از طریق علت معلوم شود، نتیجه یقینی است، وگرنه یقینی نیست.

حال مقصود از «علم به نتیجه از طریق علم به علت» چیست؟ علم به نتیجه یقینی از طریقعلم به علت آن در بادی نظر، به یکی از دو طریق ذیل، قابل فرض است:

الف. از راه برهان لمّی و علّیت نفس‏الامری حدّ وسط نسبت به نتیجه؛ یعنی با علم به حدّوسطی که علت برای نسبت موضوع به محمول است، یقین ضروری و غیر موقّت به «أ ج است»و «ممکن نیست که أ ج نباشد» حاصل می‏شود. پس اگر برهان لمّی باشد بی‏شک، علم حاصلضروری و خلاف آن ممکن نیست.

ب. از راه برهان انّی مطلق؛ یعنی حدّ وسط و حدّ اکبر هر دو معلول علت سومی باشند. دراین فرض، با علم به حدّ وسط، علم به علت حاصل می‏شود و از راه علم به علت، علم به معلولحاصل می‏گردد.

بنابراین، قاعده «ذوات‏الاسباب» به حسب ظاهر، برهان انّی مطلق را، که در آن حدّ وسطواسطه برای اثبات علت نتیجه است، نفی نمی‏کند، در صورتی که صغرا و کبرا بیّن باشند.

به عبارت دیگر، بحث در این است که آیا برای یقین به نتیجه، راهی جز برهان لمّی وجود

دارد یا خیر؟ در واقع، پرسش این است که در جایی که برهان لمّی ممکن است، آیا با برهان غیرلمّی می‏توان به یقین رسید یا خیر؟ به تعبیر دیگر، آیا می‏توان برای یک مدعا دو برهان لمّی و انّیاقامه کرد و هر دو را یقین‏آور دانست؟ یا اینکه برهان در انحصار برهان لمّی است و دلیل و انّیمطلق معطی یقین نیستند و احیانا یقین حاصل از این دو برهان موقّتی و غیردایمی است. به بیاندیگر، آیا طرح قاعده «ذوات‏الاسباب» در منطق، برای آن است که دلیل و انّی مطلق را در مجرایقاعده از اعتبار ساقط کند یا خیر؟

ظاهرا ابن‏سینا با بیان این قاعده، خواسته است دلیل و انّی مطلق را در مجرای قاعده از اعتبارساقط کند؛ زیرا وی بدون اینکه نامی از برهان انّی مطلق یا دلیل بیاورد، دو مثال ذکر می‏کند کهیکی ناظر به انّی مطلق است و دیگری ناظر به دلیل، و نشان می‏دهد در این دو مثال، یقین موردنظر به دست نمی‏آید. مثال ابن‏سینا در انّی مطلق، جایی است که اوسط و اکبر معلول علت سومیهستند:

(1) هذا المحموم عرض له بول ابیض خاثر.

(2) کل محموم یعرض له بول ابیض خاثر یعرض علیه السرسام.

(3) \ هذا المحموم یعرض علیه السرسام.

ابن‏سینا می‏گوید: این نتیجه یقینی نیست؛ چراکه عروض سرسام معلول حرکت اخلاط حادّهدر بدن، به سوی سر (مغز) است و این معلول از راه علت آن کشف نشده. بنابراین، باید گفت:طبق قاعده «ذوات‏الاسباب»، دلیل معطی یقین نیست، و برهان انّی مطلق در جایی که حدّ وسط واکبر معلول علت ثالث باشند، اعتباری ندارد؛ زیرا در این مثال، به حدّ وسطی که معلول است،استدلال می‏کنیم که جز از راه علم به علت، بدان علم حاصل نمی‏شود.

بنابراین، روشن گردید که با طرح قاعده «ذوات‏الاسباب»، اصلاً دلیل معطی یقین نیست ودست‏کم در جایی که حدّ وسط و اکبر در برهان انّی مطلق از نوع دو معلول برای علت سوم باشندبرهان معطی یقین نیست؛ ولی آیا طرح قاعده «ذوات‏الاسباب» به معنای آن است که برهان انّیمطلق، حتی در جایی که حدّ وسط و اکبر معلول علت سوم نباشند، معطی یقین نیست؟

به عبارت دیگر، هرگاه ثبوت محمول برای موضوع دارای علت ثبوتی نباشد، آیا می‏توان بدان یقین حاصل کرد؟ روشن است که اگر در این فرض، برهان ممکن باشد، نمی‏توان از برهانلمّی استفاده کرد؛ زیرا در این فرض، نتیجه دارای علت نیست تا اقامه برهان لمّی ممکن باشد. نیزنمی‏توان از راه دلیل هم استفاده کرد، هرچند نتیجه دارای معلول باشد؛ زیرا طبق قاعده«ذوات‏الاسباب»، علم به معلول جز از راه علم به علت ممکن نیست. بنابراین، در این مورد، تنهاراه ممکن برهان انّی مطلق است. در واقع، پرسش این است: در قضایایی که مصداق قاعده«ذوات‏الاسباب» نیستند، آیا برهان انّی مطلق راه می‏یابد یا خیر؟

این فرض خود به دو قسم تقسیم می‏شود: یا قضیه از اوّلیات است یا از غیر اوّلیات. پر واضحاست که اوّلیات از یقینیات هستند و محتاج به برهان نیستند؛ چراکه تصدیق به آنها ضروریاست، هرچند این پرسش رواست که بپرسیم: چرا در این مورد، یقین حاصل می‏شود؟ اما اگرقضیه از اوّلیات نباشد، ابن‏سینا در ذیل قاعده «ذوات‏الاسباب»، راهی برای حصول یقین به آنمطرح کرده و آن را برهان انّی مطلق دانسته است:

فان کان الاکبر للاصغر لابسبب بل لذاته لکنّه لیس بیّن الوجود له و الاوسط کذلکللاصغر الاّ انّه بیّن الوجود للاصغر ثمّ الاکبر بیّن الوجود للاوسط فینعقد برهانیقینی و یکون برهان ان لیس برهان لمّ.[353]

ابن‏سینا در این عبارت می‏گوید: گاهی محمول برای موضوع در نفس‏الامرْ بدون علت، ثابتاست، ولی برای اذهانْ بیّن نیست؛ اما برای آن می‏توان حدّ وسطی در نظر گرفت که ثبوت آنبرای موضوع بدیهی است؛ همان‏گونه که ثبوت اکبر برای اوسط نیز بدیهی است. در این صورت،برهانی از نوع انّی مطلق فراهم می‏آید که حدّ وسط علت ثبوت نتیجه هم نیست، هرچند علتاثبات نتیجه است.

علّامه طباطبائی با توجه به همین نکته، تنها دو دسته برهان را معتبر و یقین‏آور می‏داند: برهانلمّی که حدّ وسط علت نتیجه است، و انّی مطلقی که حدّ وسط و اکبر هر دو متلازمند و بینشانعلّیتی نیست. ولی اگر برهان انّی از نوع دو معلول علت سوم باشند یا استدلال از نوع دلیل باشد اصلاً به یقین نخواهیم رسید.354 بنابراین، از نظر علّامه طباطبائی، قضایای نظری دو دسته‏اند:دسته‏ای از آنها دارای اسباب هستند که راه انحصاری علم به آنها برهان لمّی است. دسته‏ای دیگرهم دارای اسباب نیستند و راه انحصاری علم به آنها برهان انّی مطلق است. ذوات‏الاسباب از راهدلیل و برهان انّی مطلق معلوم نمی‏شوند.

بنابراین، طرح قاعده «ذوات‏الاسباب» برای این است که دلیل از برهان خارج شود و برهانانّی مطلق محدود به جاهایی شود که حدّ وسط و اکبر معلول علت سوم نباشند. اما آیا ابن‏سینابدان متلزم است که برهان انّی مطلقی قابل تصویر است که معطی یقین است یا او از این نظر نیزعدول کرده است؟ این همان چیزی است که باید بررسی شود.

منشأ یقین در قضایا از نظر محقق طوسی

کل قضیة تتضمّن اجزاءها علّیة الحکم فهی اوّلیة لایتوقّف العقل فیه الاّ علی تصورالاجزاء. فان کان العلّة خارجة فهی مکتسبة و لایحصل الیقین الاّ بتوسط العلّة؛ فانّالحکم یجب مع علته و یحتمل دونها و ما لا علّة له فلایقین به.[355]

محقق طوسی در منطق تجرید، منشأ یقین در هر قضیه‏ای را علّیت قرار داده است و قاعده«ذوات‏الاسباب» را نوع خاصی از آن می‏داند. از نظر او، منشأ یقین دو چیز است: یا ذات قضیه؛یعنی ذات قضیه علتِ یقین به قضیه است، یا امری بیرون از ذات قضیه؛ یعنی علت قضیه حدّوسط در برهان است. اگر منشأ یقین بیرون قضیه باشد مجرای قاعده «ذوات‏الاسباب» است. بهتعبیر دیگر، یک قضیه از دو حال خارج نیست: یا اجزای آن متضمّن علّیت حکم است. در اینصورت، قضیه اوّلی است و عقل در حکم، جز بر تصور اجزای آن متوقّف نیست، و اگر علتحکم خارج از قضیه باشد قضیه کسبی است و یقین جز به توسط علت ممکن نیست؛ زیرا حکمبا وجود علتْ ضروری است و بدون علتْ محتمل است. بنابراین، قضیه‏ای که علت ندارد حصول یقین بدان ممکن نیست.356

این بیان از عبارت ابن‏سینا در برهان شفا نیز قابل اصطیاد است؛ زیرا وی می‏پرسد: هرگاه بینمحمول و موضوع در نفس وجود، سببی نباشد، چگونه نسبتِ بین آن دو تبیین می‏شود؟ و درپاسخ می‏گوید: اگر این نسبت بیّن بنفسه باشد محتاج بیان نیست و یقین در آن از این نظر است کهنسبت محمول به موضوع برای ذات موضوع است. بنابراین، واجب است ذات موضوع بامحمول مواصله داشته باشد. پس مواصله و وجود آن از حیث وجوب دانسته شده است. ازاین‏رو، علم حاصل یقینی است.357 بنابراین، می‏توان گفت: از نظر ابن‏سینا، یقین در اوّلیات نیز بهواسطه علت است و علت در اوّلیات، خود موضوع است، نه امری بیرون از موضوع.

یقین به غیر ذی‏سبب نظری از دیدگاه ابن‏سینا

ابن‏سینا قضایای غیر ذی سبب ـ یعنی قضایایی را که حدّ وسط ندارند ـ را به دو دسته بدیهی اوّلیو غیر آن تقسیم می‏کند و بدیهی اوّلی را در اعطای یقین، نیازمند برهان نمی‏داند؛ چراکه ـهمان‏گونه که دیدیم ـ وی با توسعه در معنای «علت»، اوّلیات را مصداقی از قاعده«ذوات‏الاسباب» قلمداد می‏کند؛ زیرا علت یقین در اوّلیات، خود موضوع در قضیه است. اما ازنظر او، اگر نسبت بین موضوع و محمول بیّن بنفسه نباشد، علم یقینی غیرزایل ممکن نیست؛ زیرااگر حدّ وسط را چیزی قرار دهیم که سبب نیست، نمی‏توان علم یقینی حاصل کرد، و اگر چیزیقرار دهیم که سبب است، خلاف فرض رخ می‏دهد؛ زیرا فرض این است که سبب ندارد.358

طبق این بیان، نه تنها دلیل معطی یقین نیست، بلکه برهان انّی مطلق هم معطی یقین نیست؛زیرا علت یقین به قضیه، یا در خود قضیه به طور اوّلی موجود است و با علم به آن یقین حاصلمی‏شود و به برهان نیازی نیست، و یا علت امری بیرون از قضیه است و با علم به آن یقین به قضیهحاصل است و طبعا چنین برهانی «لمّی» خواهد بود، نه انّی مطلق؛ چراکه یقین از راه علت حاصل شده است. بنابراین، اگر قضیه غیر اوّلی دارای سبب نباشد نمی‏توان بدان یقین حاصلکرد؛ زیرا تنها منشأ یقین علم به علت است و علت یا در درون قضیه است یا بیرون قضیه، وقضایای غیر اوّلی اساسا سببی ندارند تا منشأ یقین باشند. از این‏رو، ابن‏سینا می‏گوید:

فقد بان أنّ ما لاسبب لنسبة محموله الی موضوعه فإمّا بیّن بنفسه و إمّا لایبیّن البتةبیانا یقینیا بوجه قیاسی.[359]

آیا استدلال ابن‏سینا در این مرحله، ناقض استدلال خودش در مرحلة قبلی نیست؟ زیرا درمرحله قبلی، نوعی برهان انّی مطلق را پذیرفته است. اگر استدلال او ناقض استدلال قبلی‏اشباشد، آیا در استدلال او مقام ثبوت و اثبات خلط نشده‏اند؟

از نظر محقق طوسی، آن دسته از قضایا که ابن‏سینا یقین به آنها را از راه برهان انّی مطلقپذیرفته، دارای علت معلوم هستند، جز اینکه علت آنها نزد عقل سببیت ندارد؛ چراکه سببیت آنهاغیر تام است و از این‏رو، علت واقعی صلاحیت برای حدّ وسط واقع شدن ندارد و در این موارد،آنچه حدّ وسط قرار می‏گیرد تنها سبب در عقل (مقام اثبات) است و برهان انّی مطلق است.360

پس از نظر محقق طوسی نیز دو دسته برهان معطی یقین هستند: یکی برهان لمّی و دیگریبرهان انّی مطلقی که در آن اوسط و اکبر معلول علت سوم نیستند.

بنابراین، دو بحث مطرح است: یکی اینکه آیا یقین به ذی‏سبب از راه غیر سبب آن ممکناست یا خیر؟ دوم اینکه آیا یقین به غیر ذی‏سبب از راه برهان انّی مطلق ممکن است یا خیر؟

امکان یا امتناع یقین به ذی‏سبب از راه غیر سبب

قاعده «ذوات‏الاسباب» درباره ذی‏سبب دارای دو مفاد ایجابی و سلبی است. مفاد ایجابی آن ایناست که علم به ذی‏سبب از راه سبب آن ممکن بوده و معطی یقین است. و این حکم واضحاست؛ زیرا اگر سبب را واسطه قرار دهیم و برهان لمّی اقامه کنیم، معلول ـ یعنی نتیجه با تحقق علت آن ـ ضروری است. اما اگر سبب را واسطه قرار ندهیم، آیا می‏توان با برهان انّی، علم یقینیبه دست آورد؟ جنبه سلبی آن قاعده این است که علم از راه غیر سبب یقینی نیست. بنابراین،بحث در این است که آیا علم به ذی‏سبب از راه برهان انّی مطلق یا از راه دلیل ممکن است یاخیر؟

امکان یا امتناع یقین به ذی‏سبب از راه معلول

آیا برای به دست آوردن نتیجه می‏توان از معلول آن استفاده کرد (سیر از معلول به علت)؟منطق‏دانان گفته‏اند: از وجود معلول وجود علت خاص کشف نمی‏شود؛ چراکه علت بدیل وجایگزین‏پذیر محتمل است. از این‏رو، از وجود گرما نمی‏توان وجود آتش را کشف کرد؛ زیراممکن است گرما عامل دیگری مانند حرکت یا اصطکاک داشته باشد. بدین‏روی، بر اساس قاعده«ذوات‏الاسباب»، سیر از معلول به علت خاص، یقین‏آور نیست.

البته منطق‏دانان در دلیل، یک حالت را استثنا کرده‏اند و آن در جایی است که معلول علتمنحصر داشته باشد که در این صورت، از وجود معلول، وجود علت انحصاری آن کشفمی‏شود. ولی می‏توان در کشف علت انحصاری اشکال کرد؛ زیرا چگونه می‏توان مدعی شد کهاین معلول علت انحصاری دارد؟ به هر حال، اجمالاً قابل قبول است که قاعده ذوات‏الاسبابمانعی در برهانیت دلیل فراهم می‏آورد و دلیل معطی یقین دایم نیست و اگر دلیل را معطی یقینبدانیم، یقین آن موقّتی است.

البته نوعی دلیل را، با آنکه علت آن انحصاری نیست، می‏توان برهان یقین‏آور دانست و آن درجایی است که با نفی معلول، نفی علت خاص استنتاج شود؛ مثلاً، در قیاس‏های استثنایی، اگرعدم معلول استثنا شود، عدم علت استنتاج می‏شود، هرچند معلولْ علتِ انحصاری نداشته باشد؛زیرا اگر معلول نباشد، معلوم می‏شود هیچ نوع علتی برای او نیست؛ مانند «اگر آفتاب برآمدهباشد، اتاق گرم است؛ اما اتاق گرم نیست، پس آفتاب برنیامده است.»361

امکان یا امتناع یقین به ذی‏سبب از راه برهان انّی مطلق

آیا می‏توان درباره ذوات‏الاسباب، از راه برهان انّی مطلق نیز به یقین رسید؟ ابن‏سینا و تابعان اوبرهان انّی مطلق را مانند دلیل برای رسیدن به یقین در مورد ذوات‏الاسباب ممتنع می‏دانند. مهمبررسی استدلال است. استدلال ابن‏سینا بر امتناع، این است که اگر ثبوت محمول برای موضوع ازجهت علت معلوم نباشد، ثبوت آن برای موضوع از جهتی که ضروری است دانسته نشده، بلکهاز جهتی که امکانی است، دانسته شده. بنابراین، فقط می‏توان گفت: «أ ج است» و نمی‏توان نقیضآن را نفی کرد. بنابراین، یقین مضاعف حاصل نمی‏شود.362

در این استدلال، دو احتمال راه می‏یابد:

احتمال اول: حدّ وسط در برهان، در مورد ذوات‏الاسباب تنها باید علت باشد. روشن استکه در این صورت، برهان انّی مطلق هم نفی می‏شود. طبق این احتمال، دلیل ابن‏سینا برای مدعایاو کافی نیست و مدعای او را اثبات نمی‏کند و به نظر می‏رسد در این استدلال، طبق این احتمال،به نوعی بین مقام ثبوت و اثبات خلط شده است؛ زیرا ممکن است حدّ وسطی که علت نتیجهنیست انتخاب شود و در عین حال، معطی یقین به نتیجه باشد که خلاف آن ممکن نباشد؛ مثلاً، بهجای حدّ وسط قرار دادن علت، چیزی را که ملازم علت است حدّ وسط قرار دهیم. بنابراین، دراین فرض، نتیجه یقینی خواهد بود، با آنکه حدّ وسط علت نیست.

احتمال دوم: مقصود ابن‏سینا این است که حدّ وسطی که برای اثبات نتیجه انتخاب می‏شوداگر به گونه‏ای باشد که وجود علت را تثبیت کند، هرچند خود علت نتیجه نباشد، در این صورت،استدلال ابن‏سینا تام است و برهان انّی مطلق هم معتبر. و بدین‏سان، طرح قاعده «ذوات‏الاسباب»تنها برهانیت دلیل را نفی می‏کند.

احتمال دوم هرچند نامعقول نیست، اما سیر بحث ابن‏سینا نشان می‏دهد که برهان انّی مطلقدر جایی قابل قبول است که محل بحث مجرای قاعده ذوات‏الاسباب نباشد. بنابراین، احتمالنخست مقصود ابن‏سینا است و به نظر می‏رسد که در استدلال او بین مقام ثبوت و اثبات خلط شده است.

محقق طوسی در این زمینه، استدلال می‏کند که حکم با علتش واجب است و بدون آنمحتمل. باز اگر مقصود او از «با علتش واجب است» به واسطه حدّ وسطی باشد که علت است وبرهان لمّی باشد، در این صورت، بین مقام ثبوت و اثبات خلط شده است؛ یعنی در مقام اثبات،ممکن است چیزی که علت نیست ثبوت محمول برای موضوع را به طور یقینی تثبیت کند، و اگرمقصود هر حدّ وسطی باشد که ملازم وجود علت است، در این صورت، برهان انّی مطلق هممی‏تواند معطی یقین باشد.

علّامه طباطبائی به ظاهر استدلال دیگری آورده‏اند:

یجب ان یکون مقدّمة البرهان مشتملة علی السبب، ای یکون العلم بها علما عن سبب اذا کانهناک سبب فنقول کما بیّنوا انّ المحمول اذا لم یکن ثبوته للموضوع عن سبب فهو، و الاّوجب فی کون المقدّمة یقینیة العلم بالسبب، و الاّ فلیکن مع عدم العلم بوجوده فیمکن انیکون معدوما فی نفس الامر مرتفعا عنه، فیجوز ارتفاع التصدیق و قد فرض یقینیا هذا خلففاذن المطلوب ثابت.[363]

دلیل علّامه طباطبائی این است که اگر نتیجه دارای علت باشد، با علم به علت، نتیجه یقینیاست، و اگر به وجود علت علم نداریم، ممکن است علت در نفس‏الامر معدوم باشد و با نبودعلت، تصدیق مرتفع می‏شود. بنابراین، نتیجه یقینی جز از راه علت ممکن نیست.

ولی ممکن است علت در نفس‏الامر وجود داشته باشد و نتیجه به دلیل ثبوت نفس‏الامری،ضروری باشد و ما از راه حدّ وسطی که ملازم نتیجه است به آن رسیده باشیم، نه علت آن و نهمعلول آن. به تعبیر دیگر، اگر علم به علت حاصل شود نتیجه بی‏شک ضروری است، و اما اگرعلم به علت حاصل نشود ممکن است علم به نتیجه از راه دیگر ضروری شده باشد. به بیاندیگر، علم ضروری به نتیجه از راه علم به علت، نافی علمِ ضروری به نتیجه از راه دیگر نیست؛زیرا ممکن است علت در واقع، موجود باشد و معلول آن، یعنی نتیجه، از راه دیگری کشف یقینیشده باشد. بنابراین، به نظر می‏رسد در استدلال علّامه طباطبائی هم مقام ثبوت و اثبات خلط شده است.

امکان یا امتناع یقین به غیر ذی‏سبب

غیر ذی‏سبب یا از اوّلیات است یا غیر اوّلیات. اگر غیر ذی‏سبب از اوّلیات باشد، روشن است کهیقین بدان ممکن، بلکه ضروری است، بلکه با توسعه در معنای علّیت، اوّلیات از مصادیق قاعدهذوات‏الاسباب هستند. اما اگر غیر ذی‏سبب از اوّلیات نباشد، روشن است که یقین از راه برهانلمّی ممکن نیست. بنابراین، راه‏های دیگر را باید جست‏وجو کرد. راه‏های دیگر عبارتند از:

1. حس: روشن است که این راه مفید یقین نیست؛ زیرا بحث در امور کلی است و حس مفیدکلّیت نیست.

2. استقرا: روشن است که استقرا نیز مفید کلّیت و مفید یقین نیست.

3. تجربه: از تجربه مستقلاً بحث خواهیم کرد. از نظر ابن‏سینا تجربه معطی یقین است؛ زیرا ازنظر او، تجربه مصداقی از قاعده علّیت و در نتیجه، مصداقی از قاعده «ذوات‏الاسباب» است.

4. برهان انّی مطلق: برهان انّی مطلق دست‏کم دو فرض دارد:

الف. حدّ وسط و اکبر هر دو معلول علت سوم باشند. در اینکه این برهان انّی معطی یقیناست یا خیر، بین منطق‏دانان گفت‏وگوست. حقیقت این نوع خاص از برهان انّی مطلق چیست؟آیا یک برهان بسیط است، یا مرکّب از دو برهان است؟ به نظر می‏رسد این برهان ترکیبی از دلیلو لمّی است؛ چراکه با حدّ وسط ـ در واقع ـ علت کشف می‏شود و از طریق کشف علت، معلولدوم، یعنی حدّ اکبر، کشف می‏گردد، و چون دلیل اجمالاً معتبر نیست، این برهان را نمی‏توانمعتبر و معطی یقین دانست، مگر آنکه روشن شود این دو معلول دارای علت انحصاری هستند.

ب. فرض دوم همان است که پیش‏تر از ابن‏سینا نقل کردیم که ثبوت اکبر برای اصغربی‏واسطه و بدون علت است، جز اینکه ثبوت آن بدیهی نیست؛ ولی ثبوت اوسط برای اصغر بیّناست، و ثبوت اکبر برای اوسط نیز بیّن. در این صورت، ثبوت اکبر برای اصغر به واسطه اوسط،معطی یقین است و برهان نیز لمّی نیست، بلکه انّی مطلق است.

بنابراین، یک راه برای رسیدن علم یقینی به غیر ذی‏سبب وجود دارد و شیخ الرئیس ذیلبحث قاعده «ذوات‏الاسباب»، این راه را پذیرفته است و به حسب ظاهر، این راه با قاعده «ذوات‏الاسباب» اصطکاک ندارد. اما ابن‏سینا درست در فصل بعد، که به بحث از غیر ذی‏سبب‏هامی‏پردازد، می‏گوید: غیر ذی‏سبب‏ها اگر از اوّلیات نباشند راهی برای یقین به آنها به طور قیاسینیست؛ چراکه تنها راه آن در این فرض، استقرا است که معطی یقین نیست. ابن‏سینا دیگر در اینفصل، متعرّض نمونه‏ای از برهان انّی مطلق، که در فصل پیش پذیرفته بود، نمی‏شود.

می‏توان بیان ابن‏سینا را این‏گونه توجیه کرد که اعتبار برهان انّی مطلق که در فصل پیش مطرحکرده بود، مفروغ عنه است و از این‏رو، غیر آن راه، راهی دیگر مانند استقرا مفید یقین نخواهد بود.این توجیه خوب است، اگر شاهدی بر خلاف آن در عبارت ابن‏سینا نباشد؛ ولی متأسفانه شاهدخلاف در کلام ابن‏سینا یافت می‏شود؛ چراکه درباره غیر ذی‏سبب می‏گوید:

یشبه ان تکون امثال هذه بیّنة بنفسها کلّها او یکون بیانها بالاستقراء.[364]

ممکن است این عبارت را توجیه کنیم که تعبیر ابن‏سینا با واژه «یشبه»، گویای احتمال یاوجود راه دیگری است. اما در عبارت او، شاهد قوی‏تری وجود دارد که نافی هر راه دیگریاست:

فقد بان انّ ما لاسبب لنسبة محموله الی موضوعه فامّا بیّن بنفسه و امّا لایبیّن البتةبیانا یقینیا بوجه قیاسی.[365]

این عبارت هر نوع قیاس معطی یقین در غیر ذی‏سبب را نفی می‏کند، مگر اینکه به نصّعبارت ابن‏سینا در فصل قبل تمسّک کنیم و این عبارت را از باب طغیان قلم، قلمداد کنیم.

اگر این توجیه پذیرفتنی باشد گویا همه چیز به خوبی و خوشی به پایان می‏رسد و آن اینکهدر کنار برهان لمّی، برهان انّی مطلقی هم وجود دارد که معطی یقین است، علاوه بر آنکه نوعیدلیل وجود دارد که معطی یقین است.

قاعده «ذوات‏الاسباب» و تجربیات

از سوی دیگر، مقتضای قاعده این است که مجرّبات هم یقینی نباشند؛ زیرا علم یقینی در مجرّبات، هرچند گفته‏اند از راه اسباب است، ولی واقعا از راه اسباب نیست؛ زیرا با تجربه مکرّر،علم به علت حاصل نمی‏شود.

ابن‏سینا اشکال به مجرّبات را به این صورت پاسخ می‏دهد: قاعده «الاتفاق لا یکون اکثریا و لادائمیا»پشتوانه مجرّبات است و مجرّبات در واقع، مبتنی بر علّت هستند؛ زیرا بر اساس این قاعده،کشف می‏شود که مجرّبات دارای علت هستند. بنابراین،علم به مجرّبات از راه علت است.366

اما آیا این توجیه قانع‏کننده است؟ آیا مقصود او این است که با ضمیمه کردن قاعده نفیاتفاق، برهانی تشکیل می‏شود که حدّ وسط آن علت ثبوت اکبر برای اصغر است؛ یعنی قیاسمطوی در مجرّبات از نوع برهان لمّی است؟ اگر مقصود ابن‏سینا همین باشد، باید دید چنینبرهانی واقعا لمّی است یا خیر؟ برای مثال، اگر ما مکرّر آهن را آزمایش کرده و به دست آوردهباشیم که حرارت عامل انبساط آن است، طبق این احتمال، برهان را می‏توانیم به صورت ذیلتنظیم کنیم:

(1) انبساط آهن همواره یا در بیشتر موارد همراه حرارت است.

(2) هر چیزی همواره یا در بیشتر موارد همراه حرارت باشد، معلول حرارت است. (انبساطاتفاقی نیست.)

(3) انبساط آهن معلول حرارت است.

حال آیا این استدلال از نوع برهان لمّی است؟

اولاً، چگونه می‏توانیم این برهان را لمّی بدانیم و حدّ وسط آن را علت ثبوت اکبر برایاصغر؟

ثانیا، خود ابن‏سینا تصریح می‏کند که با تجربه نمی‏توان علت را به طور مشخص کشف کرد؛یعنی در مثال مزبور، به طور قاطع نمی‏توان گفت: علت انبساط آهن حرارت آن است. ابن‏سینامی‏گوید: با تجربه و قانون نفی اتفاق، تنها اصل «علّیت» معلوم می‏شود. اما آیا علت آن همانچیزی است که با معلول همراه شده، یا چیزی در درون آن و یا امری ملازم با آن برای ما ناشناخته می‏ماند؟367 اگر قانون «نفی اتفاق» تنها چیزی را که همراه معلول شده است به عنوان علت معرفی می‏کرد جا داشت گفته شود: مجرّبات از نوع برهان لمّی هستند. اما اگر علت امری دردرون آن باشد در این صورت، از علم به کل، که نوعی معلول است، به علت آن، که جزء داخلیمرکّب است، می‏رسیم که این نوع استدلال، خود نوعی دلیل است، نه برهان لمّی. و اگر علتانبساط امری همراه با حرارت آهن باشد، که ناشناخته مانده، در این صورت، علم از راه ملازم بهملازم دیگر است و این نوعی برهان انّی مطلق است که قاعده «ذوات‏الاسباب» علم یقینی به آن رانفی کرده است.

بنابراین، هرچند تجربه نشان‏دهنده علت است، ولی خود برهان لمّی نیست. از این‏رو، طرحقاعده «ذوات‏الاسباب» نباید مطلقا دلیل یا انّی مطلق را از اعتبار ساقط کند، بلکه طرح این قاعدههشداری است که اگر سیر استدلال از معلول به علت باشد (مانند دلیل)، یا متضمّن سیر از معلولبه علت باشد (مانند انّی مطلقی که اوسط و اکبر دو معلول برای علت سوم باشند)، معتبر نیست؛زیرا محتمل است که سیر استدلال از معلول عام به علت خاص باشد که قطعا یقین‏آور نیست. ازاین‏رو، از وجود گرما نمی‏توان وجود آتش را به طور یقینی نتیجه گرفت؛ ولی اگر سیر استدلال ازمعلول به علت نباشد، برهان از نظر عقلی، می‏تواند معطی یقین باشد و قاعده «ذوات‏الاسباب»مانع آن نیست.

خودشکن بودن قاعده «ذوات‏الاسباب»

صرف‏نظر از خلط در مقام ثبوت و اثبات ـ که قبلاً بدان پرداخته‏ایم ـ اکنون نشان می‏دهیم که اگرطرح قاعده «ذوات‏الاسباب» برای نفی اعتبار برهان انّی باشد، خودشکن است؛ زیرا طبق قاعده«ذوات‏الاسباب» در صورتی خود این قاعده یقینی است که مضمون آن یا از اوّلیات باشد یا ازمجرّبات یا مبرهن به برهان لمّی. پر واضح است که قاعده از اوّلیات نیست؛ زیرا صرف تصوراجزای قضیه برای تصدیق آن کافی نیست. از این‏رو، منطق‏دانان درصدد اثبات آن برآمده‏اند.یقینی بودن آن از راه تجربه نیز نیست؛ زیرا قاعده تنها ناظر به امور حسی نبوده، در حالی کهتجربه تنها ناظر به امور حسی است. از این‏رو، مهم این است که استدلال را بررسی کنیم و ببینیم که از سنخ برهان لمّی است یا خیر؟ استدلال ابن‏سینا را می‏توان به صورت ذیل بازسازی کرد:

ـ اگر نتیجه دارای علت باشد، با وجود علت، نتیجه ضروری است. (بدیهی)

ـ اگر نتیجه دارای علت باشد با علم به علت، علم به نتیجه ضروری است. (بدیهی)

ـ اگر نتیجه دارای علت باشد با عدم علم به علت، علم به نتیجه امکانی (غیر ضروری) است.(نظری)

ابن‏سینا می‏گوید: چون نتیجه از راه علت، که ضروری است، دانسته نشد پس از راه غیر علت،که ضروری نیست، بلکه امکانی است، دانسته شده. حال آیا این استدلال لمّی است یا انّی مطلق؟روشن است که نفی ضرورت ملازم با امکان است، اما نمی‏توان گفت: نفی ضرورت علت امکاناست. بنابراین، اگر این استدلال درست باشد، از باب برهان انّی مطلق درست است. بدین‏روی،نمی‏توان برهان انّی را نامعتبر دانست. اگر برهان انّی نامعتبر باشد، در این صورت، قاعده«ذوات‏الاسباب» نامعتبر خواهد بود.

خلاصه آنکه اگر طرح قاعده «ذوات‏الاسباب» در منطق برای محدود کردن برهان انّی مطلق ونامعتبر کردن دلیل جز در جایی باشد که از عدم معلول عدم علت نتیجه می‏شود معقول و قابلقبول است. اما نمی‏توان با طرح این قاعده، به طور کلی یقین به نظریات را منحصر در برهان‏هایلمّی دانست، هرچند از برخی عبارات ابن‏سینا چنین برداشتی قابل اصطیاد است؛ چراکه ایننتیجه‏گیری با صریح بعضی از عبارات دیگر او، که نوعی برهان انّی مطلق را معتبر دانسته، درتهافت است. به هر حال، اگر واقعا طرح «ذوات‏الاسباب» در منطق برای نفی اعتبار برهان‏هایغیرلمّی باشد، قاعده خودشکن و ناقض خود است.

قاعده «ذوات‏الاسباب» از نظر صدرالمتألّهین

اشاره کردیم که منطق‏دانان پس از تقسیم برهان به لمّی، انّی مطلق و دلیل، قاعده «ذوات‏الاسباب»را مطرح کرده‏اند و ظاهر و بلکه صریح عبارت ابن‏سینا نشان می‏دهد که با توجه به قاعده«ذوات‏الاسباب» تنها دو دسته از قضایا یقینی هستند: یکی اوّلیات، و دیگری نظریات مبرهن بهبرهان لمّی. از این‏رو، برهان‏های انّی مطلق و دلیل اعتبار ندارند؛ اما عدم اعتبار دلیل بجز در مورد نفی معلول برای نفی علت، بسیار واضح است؛ زیرا اثبات علت از راه معلول، مستلزم دور محالاست؛ زیرا برای معرفت به علت، باید به معلول آن علم داشته باشیم. و از سوی دیگر، علم بهمعلول، طبق قاعده «ذوات‏الاسباب» جز از راه علم به علت آن ممکن نیست. پس برای معرفت بهعلت، باید از قبل به علت علم داشته باشیم.

اما اگر نتیجه دارای سبب نباشد به تصریح ابن‏سینا، معرفت یقینی زوال‏ناپذیر از راه قیاسممکن نیست.

صدرالمتألّهین با هر دو ادعای ابن‏سینا موافق است. به همین دلیل، قول حکما، که گفته‏اندچیزی که سبب ندارد یا بیّن بنفسه است یا با بیان قیاسی مبیّن نمی‏شود، به نحو منفصلهمانعه‏الخلوّ درست است.368 حال پرسش این است که چه وجهی دارد که در منطق، ابتدا برهانرا سه قسم کنیم و بعد تنها برهان معتبر را برهان لمّی بدانیم؟

از سوی دیگر، لازمه قاعده «ذوات‏الاسباب» این است که اصلاً برهان بر وجود خدا ممکننیست؛ زیرا خدا معلول هیچ علتی نیست، در حالی که قایلان به این قاعده باور دارند که بر وجودخدا، برهان داریم. بنابراین، قاعده «ذوات‏الاسباب» مستلزم سه اشکال است:

اشکال‏ها و پاسخ‏ها بر اساس قاعده «ذوات‏الاسباب»

صدرالمتألّهین قاعده «ذوات‏الاسباب» را می‏پذیرد و به هر یک از سه اشکال پاسخ می‏دهد. اکنونسه اشکال و پاسخ صدرالمتألّهین را بررسی می‏کنیم:

اشکال اول و پاسخ آن

چرا دلیل را، که استدلال از معلول به علت است و مفید یقین نیست، از اقسام برهان، که مفید یقیناست، قرار داده‏ایم؟369 در واقع، اشکال این است که اصلاً باید تقسیم برهان را به گونه‏ای مطرحمی‏کردیم که دلیل به عنوان برهان شناخته نشود.

پاسخ صدرالمتألّهین این است که استدلال از معلول به علت، دو گونه تصور می‏شود: یکی ازآن دو «دلیل» است و دیگری «برهان»؛ زیرا برای علت دو اعتبار است، اعتبار ذات علت بذاتش واعتبار نسبت علت به معلول، و علت به اعتبار اول، «علت» است و به اعتبار دوم «معلولِ معلولخودش». بنابراین، هرگاه حدّ وسط معلولِ وجود اکبر برای اصغر باشد، این اوسط در اثباتجوهر و ذات اکبر دلیل است، و در اثبات انیّت و ثبوت اکبر برای اصغر، برهان انّی. بنابراین،مطلوب دریکی ازاین دو، غیر مطلوب در دیگری است؛ زیرا مطلوب در یکی وجود اکبر فی‏نفسهاست و در دومی وجود اکبر برای اصغر. از این‏رو، اگر استدلال شود: «هذا الخشب محترق، و کلمحترق مسّته النار؛فهذا الخشب مسّته‏النار.» این‏استدلال دلیل است و معتبرنیست. از این‏رو، هرگاهکبرا را تغییر دهیم و بگوییم: «هذا الخشب محترق، و کل محترق فله مُحرِق، فهذا الخشب لهمحرق»،استدلال برهان انّی‏مطلق است و معتبر؛ زیرا نتیجه در این مثال، «له محرق» است و خشبذومحرق مطلق است.اما درمثال اول، وجودمحرق معیّن یعنی نار فی‏ذاته است.مثال دیگر: اگربگویید: «هذا الجسم متحرّک، و کل متحرّک فله محرّک» این استدلال برهان انّی مطلق است.370

این پاسخ صدرالمتألّهین بر اساس مبانی منطق‏دانان قانع‏کننده به نظر نمی‏رسد؛ زیرا معیاریکه برای برهان لمّی و انّی مطلق و دلیل در پاسخ صدرالمتألّهین به دست می‏آید، با معیاری کهعموم منطق‏دانان مطرح کرده‏اند متفاوت است؛ زیرا از نظر منطق‏دانان، برهان لمّی آن است که حدّوسط علت ثبوت اکبر برای اصغر باشد، خواه علت نفس اکبر هم باشد یا نباشد، در حالی کهصدرالمتألّهین برهان لمّی را تنها آن می‏داند که حدّ وسط علت ذات اکبر باشد. بنابراین، اگر حدّوسط معلول ذات اکبر و در عین حال، علت ثبوت اکبر برای اصغر باشد، طبق معیارصدرالمتألّهین، نوعی دلیل است که برهان نیست، در حالی که منطق‏دانان این را «برهان لمّی»می‏دانند. اما اگر حدّ وسط معلول ثبوت اکبر برای اصغر باشد، «دلیل» است که اصلاً از نظرصدرالمتألّهین برهان نیست، در حالی که منطق‏دانان این نوع دلیل را از اقسام برهان شمرده‏اند.شاید صدرالمتألّهین به عمد تعریف انواع برهان‏ها را تغییر داده است تا بتواند نوعی دلیل را بهعنوان برهان بپذیرد. به هر حال، طبق اصطلاح صدرالمتألّهین، نوعی دلیل وجود دارد که برهان بوده و معطی یقین است.

اشکال دوم و پاسخ آن

حکما تصریح کرده‏اند که علم به شیئی که دارای سبب است جز از جهت سبب آن ممکن نیست:«العلم بذی السبب لایحصل الاّ من جهة العلم بسببه.» و ابن‏سینا هم تصریح کرده است: هرگاهنسبت محمول به موضوع دارای سبب نباشد یا بیّن بنفسه است یا اصلاً با قیاس تبیین یقینینمی‏شود. اما این قاعده مناقض است با اینکه اوسط در برهان، معلول نسبت اکبر برای اصغر باشدکه نتیجه برهان انّی است.371

صدرالمتألّهین در پاسخ این اشکال می‏گوید: اوسط در برهان انّی، هرچند معلول جوهر اکبرفی ذاته است، ولی از جهتی همین اوسط علت وجود اکبر در اصغر است؛ زیرا در قول «هذامؤلَّف، و کلّ مؤلَّف ذو مؤلِّف» اوسط مولَّف، هم معلول ذات مؤلِّف است و هم علت وجودنسبی مؤلِّف (وجود اکبر برای اصغر)، و به این اعتبار، استدلال «برهان» است و به اعتبار اول،«دلیل» است و مقصود قول حکما از اینکه «علم به ذی‏سبب جز از راه علم به سبب آن حاصلنمی‏شود» این است که علم یقینی به ذی‏سبب جز از راه سبب آن حاصل نمی‏شود، نه مطلق علم.و نیز مقصود قول آنها که گفته‏اند: «چیزی که سببی ندارد، علم به آن حاصل نمی‏شود»، این استکه علم یقینی حاصل نمی‏شود. اما علم غیریقینی از راه استدلال به آثار و معلول‏ها بر علل واسباب، فراوان حاصل می‏شود.372 باید توجه داشت که ابن‏سینا بر اساس اینکه حدّ وسط دربرهان لمّی باید علت ثبوت اکبر برای اصغر باشد، نه علت برای ذات اکبر، استدلال «هذا مؤلَّف، وکلّ مؤلَّف ذومؤلِّف» را از قبیل برهان لمّی دانسته است.373

اشکال سوم و پاسخ آن

این اشکال را صدرالمتألّهین به دنبال اشکال دوم مطرح می‏کند و آن این است که لازمه آنچه حکما در باب قاعده علم به ذی‏سبب گفته‏اند این است که اقامه برهان بر وجود حضرت حق ـجل ذکره ـ به دلیل بساطت و معلول نبودن واجب، ممکن نیست، در حالی که نفی امکان اقامهبرهان باطل است؛ چراکه برهان بر واجب وجود دارد.374

صدرالمتألّهین در تعلیقات بر الهیّات شفا نیز تصریح می‏کند که واجب تعالی بسیط‏الذاتاست و جزء ندارد و مبدأ همه موجودات است و برای او از حیث ذاتش، مبدئی نیست. بنابراین،بر او برهان نیست.375

پاسخ صدرالمتألّهین به این اشکال آن است که بر واجب ـ جلّ مجده ـ برهان حقیقی نیست؛زیرا او سبب و جزء ندارد. پس برهان و حدّی بر او نیست؛376 و مقصود صدرالمتألّهین از«برهان» در این مورد، برهان لمّی است. از این‏رو، در تعلیقات شفا می‏گوید: معرفت خدا از طریقفعل او ممکن است377 و در تعلیقات بر شرح حکمه‏الاشراق می‏گوید: جز اینکه بر ذات اوبرهانی شبیه برهان لمّی در افاده یقین موجود است ـ زیرا هرچند ذات او بذاته اقدم از هر چیزیاست ـ اما صانعیّت خدا نسبت به عالم و مانند آن یعنی: این معنای نسبی (صانعیت او نسبت بهعالم) از اموری است که برای آن حدّ وسطی مانند مصنوع می‏باشد. بنابراین، حدّ وسط در ایناستدلال، علت اثبات صانعیّت عالم برای واجب است: «العالم مصنوع، و کل مصنوع له صانع؛فالعالم له صانع.» بنابراین، ذات واجب از راه این برهان اثبات نشد.

صدرالمتألّهین از این بیان، نتیجه می‏گیرد که برهان بالذات بر وجود صانعِ عالم اقامه شدهاست و هرگاه وجود صانع عالم با برهان اثبات شود وجود صانع فی‏نفسه یعنی ذات صرف‏نظر ازوصف صانعیت بدون برهان معلوم می‏شود و بدین‏روی، علم یقینی اوّلی به صانع فی‏نفسهحاصل می‏شود؛ زیرا وجود شی‏ء برای غیر، بالضرورة مقتضی وجود فی‏نفسه آن است. بنابراین،

قول حکما که گفته‏اند: «چیزی که سبب ندارد یا بیّن بنفسه است یا با بیان قیاسی مبیّن نمی‏شود»،به طور منفصله مانعه‏الخلوّ نه به نحو مانعه‏الجمع درست است؛ زیرا آنچه مبیّن به قیاس برهانیاست «صانعیّت خدا نسبت به عالم» است یا اینکه «خدا منتهای سلسله ممکنات است»، نه ذاتخدا بذاته. اما پس از اقامه برهان بر صانعیّت یا «منتهای سلسله ممکنات بودن خدا»، یا وجودذات خدا بذاته مکشوف به علم حضوری است و یا بیّن بنفسه است، نه به واسطه این برهان، مگربالعرض.378

به نظر می‏رسد که صدرالمتألّهین پاسخ اشکال را نداده است. برای روشن شدن مطلب،خلاصه اشکال را مرور می‏کنیم: اشکال این است که بر اساس قاعده «ذوات‏الاسباب»، نمی‏تواناز راه علم به مسبّب، علم یقینی به سبب حاصل کرد، مگر علم موقّت. بر این اساس، علم به خدااز راه مخلوق و مصنوع، یا به عبارت دیگر، علم به واجب از راه ممکن، علم یقینی نخواهد بود،بلکه این نوع براهین تنها معطی یقین موقّتی هستند.

پاسخ صدرالمتألّهین این است که استدلال بر صانعیّت خدا از راه علم به مصنوع، «برهان»است و طبق اصطلاح او، نوعی دلیل است که برهان است و یا طبق اصطلاح منطق‏دانان، نوعیبرهان لمّی است؛ زیرا هرچند حدّ وسطِ مصنوغ خود معلولِ صانع است، ولی علت ثبوت اکبربرای اصغر است؛ یعنی مصنوعْ علت برای ثبوت صانع برای عالم است، نه علت برای خودصانع.

ولی کلام در این است که قاعده «ذوات‏الاسباب» می‏گوید: چیزی که سبب دارد، علم یقینیبدان تنها از راه علم به سبب آن است. بنابراین، تا علم یقینی به سبب نباشد علم یقینی به مسبّبنیست، تا پس از معلوم شدن آن، ذات سبب به طور بدیهی یا به صورت علم حضوری معلومشود، مگر آنکه بگوییم: مقصود صدرالمتألّهین در ذیل پاسخ دوم، این است که برهان غیرلمّیاساسا معطی یقین موقّتی است، نه دایمی. اگر این را بپذیریم باید بگوییم: صدرالمتألّهین بهاشکال تن داده است.

اگر مقصود صدرالمتألّهین همین باشد، در این صورت، ما با شبهه دیگری مواجه هستیم و آناینکه استدلال از طریق وجود مصنوع و معلول بر وجود صانع و علت همواره معطی یقین موقّتاست؛ زیرا وجود معلول به مقدار سعه وجود خود، محتاج علت است؛ اما فراتر از سعه وجودخود، محتاج علت نیست. از این‏رو، بُرد برهان به مقدار سعه وجودی معلول است؛ چراکه معلولبیش از مقدار وجودش وجودی ندارد تا محتاج علت باشد؛ مثلاً، اگر معلولِ زمانمندی را در نظربگیریم که طول عمر او یک دقیقه باشد این معلول به مقدار یک دقیقه محتاج علت است، نهبیشتر. بنابراین، اگر معلول ممکن‏الوجود باشد مقدار نیاز این معلول به علت به مقدار سعهوجودش است، چون وجود معلول هر قدر هم از نظر وجودی وسیع باشد محدود است،بدین‏روی احتیاج او به علت به مقدار سعه وجودی‏اش است؛ اما فراتر از وجودش، وجودیندارد تا بُرد برهان در فراتر از وجودش، او را به علت محتاج کند. پس هرگز نباید انتظار داشتبرهان «امکان و وجوب»، وجود ازلی واجب را اثبات کند، بلکه برهان «امکان و وجوب»تنها می‏گوید: ممکن مادام که موجود است دارای واجب است، و چون با این برهان، وجود ربطیواجب، که معلول خود ممکن است، اثبات می‏شود، از این‏رو، وجود ربطی واجب مقیّد به دواموجود ممکن است. بنابراین، با این برهان، «وجودِ ربطی واجب برای ممکن» به اندازه وجودممکن اثبات می‏شود، نه وجود ربطی ازلی واجب.

پاسخ این شبهه آن است که هرچند وجودِ مادامی معلول محتاج وجودِ ربطی مادامی علتاست نه وجود ازلی آن ـ یعنی وجود موقّت مستلزم علتی است که وجود موقّت را کفایت کند ـولی این مطلب منافی نیست با اینکه چنین برهانی معطی یقین دایم باشد؛ زیرا مقصود از «یقیندایم»، که شرط برهان است و برهان‏های لمّی آن را به اثبات می‏رسانند، یقین ازلی نیست، بلکهیقینی است که مادام که موضوع نتیجه ثابت است، محمول از آن انفکاک‏ناپذیر باشد، وگرنه اساساهیچ برهان لمّی در موضوعات امکانی تحقق نمی‏یابد و ابن‏سینا تصریح کرده است: هرگاه نسبتبین محمول به موضوع موقّت باشد و این نسبت از راه سبب آن معلوم شود، معطی یقین است:

اذا کان لحمل محمول علی موضوع دائما او سلبه عنه دائما او لحمله او سلبه فیوقت معیّن یکونان فیه بالضرورة علّة لتلک العلّة صارت النسبة بین‏الموضوع و المحمول تلک النسبة.[379]

بنابراین، مادامی بودن وجودِ ربطی علت نسبت به معلول، منافاتی با یقین دایم ندارد.

ممکن است اشکال شود: وجود ربطی علت نسبت به معلول، هرچند منافاتی با یقین بودن آنندارد، ولی از این وجود ربطی و مادامی واجب نمی‏توان وجود فی‏نفسه واجب را به طور ازلیاثبات کرد؛ زیرا هرچند صدرالمتألّهین گفته است پس از آنکه وجود ربطی یک موجود به اثباترسید وجود لذاته آن بدیهی اوّلی است، اما اشکال در این است که هرچند از وجود ربطی وجودلذاته آن به طور اوّلی یا به علم حضوری معلوم می‏شود، اما بحث در این است که آیا این وجودلذاته وجود موقّتی و مادامی است یا غیرمادامی؟ بنابراین، وجود ازلی علت از راه معلولامکان‏پذیر نیست. بنابراین، در نهایت، سایه شوم قاعده «ذوات‏الاسباب» بر ذهن ما سنگینیمی‏کند و تنها یقین حاصل یقین موقّتی است.

پاسخ این شبهه آن است که هرچند وجود ربطی علت دلیلی نخواهد بود که وجود لذاته علتازلی باشد، اما ویژگی مورد بحث وجود لذاته علت ازلی را می‏طلبد. توضیح مطلب آنکه: وجودربطی علت، معلولِ معلول است. بنابراین، وجود ربطی علت با یک واسطه، معلول خود علتاست و قاعده بدیهی «هر ممکن‏الوجودی محتاج علتی واجب‏الوجود است» بیان‏کننده آن استکه واجب‏الوجود باید از هر حیث واجب‏الوجود باشد، وگرنه در دور یا تسلسل محال، سرگردانخواهیم ماند.

جمع‏بندی

خلاصه تنها توجیهی که می‏توان برای طرح قاعده «ذوات‏الاسباب» در منطق در نظر گرفت، ایناست که اقسام برهان را در تقسیم دیگر، به برهان «دایم» و «موقت» تقسیم کنیم و برهان دایم رامعطی یقین دایم بدانیم و برهان موقّتی را معطی یقین موقّت؛ و دلیل و برهان انّی مطلق را از نوعبرهان موقّتی قلمداد کنیم. ولی ـ همان‏گونه که بیان گردید ـ به نظر می‏رسد ادلّه ذکر شدهاثبات‏کننده قاعده «ذوات‏الاسباب» نیستند و در آنها بین مقام ثبوت و اثبات خلط شده است،

گرچه می‏توان ادعا کرد: برخی از برهان‏های انّی مطلق (دو معلول علت سوم) و برخی از دلیل‏ها(معلول‏های دارای علت جایگزین‏پذیر) معطی یقین نیستند. بنابراین، طرح قاعده«ذوات‏الاسباب» برای این است که نشان داده شود: برهان‏های غیر لمّی در شرایط خاص، برهانهستند و در غیر آن شرایط، برهان نیستند. از این‏رو، تقسیم برهان به برهان «لمّی» و «انّی مطلق» و«دلیل» درست است.

··· منابع

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح، بی‏جا، دفتر نشر الکتاب، 1403.

ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، قاهرة، المطبعة الامیریة، 1375ق.

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، رسائل سبعة، قم، نشر کتاب، 1362.

ـ طوسی، نصیرالدین، منطق التجرید، الجوهر النضید، قم، بیدار، 1363.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیّات شفاء، تحقیقنجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382.

ـ ـــــ ، تعلیقات بر شرح حکمه‏الاشراق، قم، بیدار، بی‏تا.

 

348 استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره. تاریخ دریافت: 15/12/1386 ـ تاریخ پذیرش: 31/1/87.

 

پی نوشت

349ـ نصیرالدین طوسی، منطق التجرید، الجوهر النضید قم، بیدار، 1363، ص 202ـ203.

350ـ ابن‏سینا، الشفاء، البرهان قاهره، المطبعة الامیریه، 1375ق، ص 79 / سید محمّدحسین طباطبائی، رسائلسبعة (قم، نشر کتاب، 1362)، ص 37ـ38.

351ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح بی‏جا، دفتر نشرالکتاب، 1403، ص 306 / ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، تعلیقات بر شرح حکمه‏الاشراق (قم، بیدار، بی‏تا)، ص 131.

352ـ ابن‏سینا، الشفاء، البرهان، ص 85.

353ـ همان، ص 86.

354ـ سید محمّدحسین طباطبائی، رسائل سبعة، ص 35 و 38.

355ـ نصیرالدین طوسی، منطق‏التجرید، الجوهرالنضید، ص 204ـ205.

356ـ همان، ص 203ـ204.

357ـ ابن‏سینا، الشفاء، البرهان، ص 93.

358ـ همان، ص 93.

359ـ همان، ص 94.

360ـ ابن‏سینا، الاشارا ت و التنبیهات، مع الشرح، ص 307.

361ـ سید محمّدحسین طباطبائی، رسائل سبعة، ص 39.

362ـ ابن‏سینا، الشفاء، البرهان، ص 86.

363ـ سید محمّدحسین طباطبائی، رسائل سبعة، ص 35.

364ـ ابن‏سینا، الشفاء، البرهان، ص 93.

365ـ همان، ص 94.

366ـ همان، ص 95.

367ـ همان، ص 97.

368ـ ملّاصدرا، تعلیقات بر شرح حکمه‏الاشراق، ص 131.

369ـ همان، ص 130.

370ـ همان، ص 131.

371ـ همان، ص 130.

372ـ همان، ص 131.

373ـ ابن‏سینا، الشفاء، البرهان، ص 88.

374ـ ملّاصدرا، تعلیقات بر شرح حکمه‏الاشراق، ص 130.

375ـ ملّاصدرا، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیّات شفاء، تحقیق نجفقلی حبیبی تهران، بنیاد حکمتاسلامی صدرا، 1382، ص 80.

376ـ ملّاصدرا، تعلیقات، ص 131.

377ـ ملّاصدرا، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیات شفاء، ص 80.

378ـ ملّاصدرا، تعلیقات بر شرح حکمه‏الاشراق، ص 131.

379ـ ابن‏سینا، الشفاء، البرهان، ص 85.