براهين ابطال تناسخ در حكمت متعاليه در بوته نقد

سال پنجم، شماره دوم، زمستان 1386، 96ـ53

رحيم قرباني[129]

چكيده

انتقال ارواح از بدن‏هاي مادي به بدن‏هاي مادي ديگر به هنگام مرگ، كه «تناسخ» ناميده مي‏شود، ازسوي برخي از انديشمندان مطرح شده است تا مسئله كمال نفس انساني را توجيه كنند. اين توجيهدلايل گوناگوني داشته است و خاستگاه‏ها و نتايج متفاوتي دارد كه نوشتار حاضر به بررسي برخي ازجنبه‏هاي آن مي‏پردازد. اين مقاله پس از تعريف «تناسخ»، به ذكر اقسام آن مي‏پردازد و تناسخ روحانسان‏هاي تكامل‏يافته، روح انسان‏هاي متوسط و روح انسان‏هاي پست را بر اساس مباني «حكمتمتعاليه» به نقد و بحث گذاشته است. ملّاصدرا براهين ابطال تناسخ را، كه توسط گذشتگان ارائهشده‏اند، ناقص و در برخي موارد، نادرست دانسته و به اين دليل، استدلال‏هاي ويژه‏اي را بر پايهفلسفه خودش مطرح كرده است. اين در حالي است كه برخي از براهين خود ملّاصدرا نيز به دليلابتناي آنها بر طبيعيات قديم، نادرست مي‏نمايد. با توجه به بررسي‏هاي اين نوشتار، موارد درست ونادرست تناسخ، وضوح بيشتري مي‏يابند.

كليدواژه‏ها: تناسخ، نفس، بدن، عوالم، انتقال، تكامل، تطوّر، تحوّل.

مقدّمه

مسئله «تناسخ» از ديرباز مورد بحث و بررسي و اعتقاد برخي از دانشمندان، حكما و متكلّمانبوده و بسياري از علماي اسلامي و غيراسلامي به نقد و ردّ آن پرداخته‏اند. از اين‏رو،اختلاف‏نظرها و مباحث فراواني در باب تناسخ پديد آمده است. همه اين اختلافات از اختلافدر مباني هستي‏شناختي در باب مخلوقات (از لحاظ مراتب خلقت و رابطه موجودات بايكديگر)، به ويژه نفس انساني، ناشي شده است. عده‏اي بر اساس مباني فلسفي خود، قايل بهتناسخ شده‏اند و ديگران با مباني متفاوت به ردّ آن پرداخته‏اند. براي روشن شدن اين مسئله، بهتراست از موضع فلسفي قايلان به تناسخ شروع كنيم و سپس به نقد و بررسي مسائل مربوط بدانبپردازيم. آنچه موجب تصوير بهتر مسئله مي‏شود اين است كه اقسام مطرح شده در اين باب بهنقد كشيده و نقدها و استدلال‏هاي ملّاصدرا در ذيل اين بررسي، ارائه شود.

معناي «تناسخ»

«تناسخ» در بيان كساني كه بدان قايلند، عبارت است از: انتقال نفس از بدني عنصري يا طبيعي بهبدني غير اوّلي.[130] روشن است كه اين تعريف فقط تناسخ در روح انساني را شامل نمي‏شود،بلكه روح ساير حيوانات و حتي گياهان را هم شامل مي‏شود. از اين‏رو، تعريف مزبور نظر كسانياست كه هر نوع تناسخي را ممكن و قابل قبول مي‏دانند.

اما كساني كه تناسخ را فقط در دايره روح انساني پذيرفته‏اند آن را اين‏گونه تعريف كرده‏اند:انتقال نفس انساني، كه مبدأ پيدايش صورت يك انسان خاص مثل «زيد» بوده (پس از مردنزيد)، به بدن انسان ديگري به عنوان مبدأ پيدايش آن انسان دوم.[131] با توجه به اين دو تعريف، بايد گفت: همه قايلان، تناسخ قسم دوم را قبول دارند، ولي بر سر قسم نخست اختلاف است؛يعني انتقال روح انساني به بدن انسان ديگر براي همه آنها مقبول و مسلّم است،[132] اما انتقال آن بهجمادات و نباتات محلّ اختلاف است كه آيا اين نوع انتقال نيز جايز است يا نه؟[133]

اين دو تعريف داراي يك پيام و نتيجه‏اند: جابه‏جايي روح انسان در بدن‏هاي متعدد بدونانتقال به عوالم مجرّد از ماده.

ملّاصدرا براي تناسخ اقسامي ذكر كرده و هر يك را با بيان و برهاني متفاوت ابطال نمودهاست. تناسخ با توجه به فرض عقلي، مي‏تواند يكي از اين اقسام باشد:

1. تناسخ انسان‏هاي كامل

عبدالعزيز نسفي (از علماي قرن هفتم ه .ق) معتقد است:[134] روح انسان‏هاي كامل و وارسته پساز مفارقت از بدن خود، در بدن يا بدن‏هاي انساني ديگر بروز مي‏كند تا آنها را به كمال لايقشانبرساند.[135] عده‏اي از عرفا مثل عبدالرزاق كاشاني نيز تناسخ انسان كامل به بدن انسان كامل ديگررا مطرح كرده‏اند؛[136] بدين بيان كه روح انسان‏هاي كامل پس از مفارقت از بدن مادي، به بدنانسان‏هاي ديگري كه در تقدير الهي انسان كامل به شمار مي‏روند، منتقل مي‏شود. بر اين اساس،انتقال روح حضرت الياس عليه‏السلامبه بدن حضرت ادريس عليه‏السلام را ادعا كرده‏اند.[137]

فرق ميان اين دو رويكرد روشن است؛ زيرا اوّلي ناظر به تناسخ روح كامل در هر بدني از

انسان‏ها (پست، متوسط و كامل) است، و دومي نسخ روح كامل در بدن انساني كامل.

در نقد اين نظريه، بايد گفت: تناسخ در بيان عرفا، به دو معنا قابل حمل است: يكي تطوّر وتحوّل در مراتب هستي و تجلّي در مظاهر اعيان عالم، كه اگر اين معنا مراد قايلان باشد، مي‏توانآن را تصحيح كرد و از قسم تناسخ محال و باطل ندانست.[138] اين در حقيقت، به ظهور مخلوقِنخست در مراتب هستي جهانِ ملك و ملكوت باز مي‏گردد و در مسير تحقّقِ امر الهي بر عقلنخستين (كه فرمود: «أقبِل»[139]) صورت مي‏پذيرد. بنابراين، چنين مقامي در انسان‏هاي كاملوجود دارد و در نظر عارفان والامقام، تناسخ به شمار نمي‏آيد.

معناي ديگر همان تناسخِ مشهوري است كه روح انساني با تعيّن و تشخّص خودش در حد وقالب بدنِ دوم منحصر و محدود مي‏شود كه اگر اين معنا مراد گوينده باشد،[140] همان تناسخباطل است كه قيصري نيز آن را موهوم و باطل دانسته و رد كرده است.[141] عده‏اي از قايلان بهتناسخ، نزول حضرت الياس و عيسي عليهماالسلام در آخرالزمان يا در زمان‏هاي پيشين را دليلي برصحّت تناسخ گرفته‏اند. البته بايد يادآوري كرد كه عده‏اي از عرفاي شيعه هر دو نوع تناسخ راباطل دانسته‏اند.[142]

2. تناسخ انسان‏هاي متوسط

ابن‏سينا[143] و به تبع وي، شيخ اشراق[144] و ديگران[145] درباره نفوس متوسط مثل اطفال و ابلهان، كه به كمال لايق جسمي نرسيده‏اند تا روحشان نيز به سعادت يا شقاوت برسد، نظريه‏ايدارند كه در تحليل خودشان، داراي دو شق است و در يك شقّ، تناسخِ محال بوده و در شقّديگري قابل قبول است. شرح اين نظريه چنين است:

اجرام فلكي[146] موضوع تخيّل چنين انسان‏هايي قرار مي‏گيرند. پس از مردن، به دليل آنكهنفوس اينان به ماده تعلّق ندارند ولي به صورت جسمي تعلّق يافته‏اند، به جرم فلكي و سماويمي‏پيوندند.[147] اين سخن را در دو بخش مي‏توان تحليل كرد: اين نفوس يا به عنوان تدبيركنندهاجرام فلكي در آنها جاي مي‏گيرند كه همان تناسخ باطل است، يا به عنوان تدبيرگر آن اجرام كهفقط از لحاظ تعلّق صورت، موضوعِ تخيّل اين نفوس قرار مي‏گيرند كه اين امر نه تناسخ باطل،بلكه امري صادق و صحيح است.[148]

ابن‏سينا در الهيّات شفاء و ساير كتاب‏هايش، اين مسئله را به خوبي توضيح داده است. بيانوي در الهيّات شفاء به طور خلاصه چنين آمده است: نفس انسان‏هاي ضعيف، مثل ابلهان، پساز مردن و جدايي از بدن مادي، به دليل مساوي بودنِ حالت روحي سعادت و شقاوت، كه نهمي‏تواند به سمت عالم سعادت (بهشت) برود و نه به سمت عالم شقاوت (دوزخ)، به سمتعالم پايين دست يعني عالم اجسام جذب مي‏شود. اما به دليل بطلان تناسخ، نمي‏تواند به اجسام(اجرام زميني) بپيوندد. از اين‏رو، اشكال و منعي وجود ندارد كه اجرام آسماني (جرم فلكي)موضوع و جايگاه ظهور فعل اين‏گونه نفوس قرار گيرد.[149]

مبناي فكري مشّائيان و اشراقيان و حتي حكماي صدرايي درباره افلاك ـ كه به نقد آنخواهيم پرداخت ـ اين است كه اولاً، افلاك جسم هستند و جسمشان هم جسمي غير از سه قسمشناخته شده زميني است كه به آن جرم «فلكي» يا «اثيري» مي‏گفتند. اين جسم در نظر آنان، از لحاظ شدت وجودي و شرافت جسمي، بالاترين و با فضيلت‏ترين جسم به شمار مي‏رفت.[150]

ثانيا، اين جسم اعلا و پرارج داراي روح و نفس ابدي است كه به آن «روح كلي فلكي»[151] و«نفس فلكي»[152] مي‏گويند و اساسا «نفس» را به گونه‏اي تعريف مي‏كنند كه علاوه بر شمول نفسانساني و ساير نفوس زميني (حيواني و نباتي)، نفس فلكي را هم شامل شود و در غير اينصورت، تعريف آن را ناقص مي‏دانند.[153]

ثالثا، به اين دليل، اجرام آسماني را داراي نفوس ناطق مي‏دانند كه قدرت انجام افعالشديدالتأثير در عالم ماده را دارند و بلكه علاوه بر نفس، از قوّه عاقله‏اي بسيار قوي و طبيعتساري در عالم ماده نيز برخوردارند[154] كه داراي اراده قوي نفساني است.[155]

حكما از طريق اين احكام، بسياري از مسائل نادرست و بي‏اساس را نتيجه گرفته و واردمباحث فلسفه كرده‏اند كه تفصيل آن در منابع فلسفي و كلامي موجود است.[156] همين مطالباست كه موجب اعتراض عده‏اي از فقها و اهل دقت بر فلاسفه شده و زبان و قلم بر تكفير قايلانآن گشوده‏اند.[157]

مهم‏ترين دليلي كه قايلان به نظريه «تناسخ اطفال و ابلهان به اجرام فلكي»، بر صحّت اين نظريه ارائه مي‏كنند، ضرورت كمال يافتن اين نفس‏هاست. توضيح آنكه نفس اين انسان‏ها در ايندنيا به ظهور نرسيده است تا مشخص شود كه اهل سعادت (بهشت) هستند يا اهل شقاوت(جهنم). از اين‏رو، بايد به وسيله جرم فلكي استعدادهاي خود را به ظهور برسانند تا معلوم گرددكه از چه سنخي هستند.[158]

نقد: با صرف‏نظر از تفصيل و توضيح اين نظريه، توجه به نقد آن ضروري است:

1. اولين اشكال وارد بر اين نظريه آن است كه پايه اساسي‏اش همان مبناي قايلان به تناسخاست.[159] اين پايه اساسي عبارت است از: امتناع جدايي نفس از بدن. از اين‏رو، همان دليل ابطالتناسخ، اين نظريه را هم باطل مي‏گرداند. مهم‏ترين دليل ابطال آن هم ادلّه تجرّد نفس است.[160]

2. اشكال ديگري كه به تبع اشكال اول بر اين نظريه وارد است، بطلان مبناي ديگر آن استكه عبارت است از: به كمال رسيدن نفوس متوسط (متوسط بين فعليت سعادت و فعليتشقاوت) در تقارن با ماده. ادعاي نظريه اين است كه نفوس متوسط هنگام موت به درجه فعليتكمال نرسيده‏اند تا در عالم آخرت و برزخ، به يكي از عوالم سعادت يا شقاوت ملحق شوند.بنابراين، بايد به جرمي پايين‏تر از آن عوالم تعلّق يابند تا قوّه و استعداد خود نسبت به هر يك ازآن دو عالم را به فعليت برسانند و از اين طريق، لايق سعادت يا شقاوت گردند. مي‏گويند: تازماني كه نفس به آن فعليت نرسيده باشد، همچنان بايد به جرمي تعلّق يابد و چون تعلّق بهاجسام و اجرام زميني بنا به اقتضاي ادلّه ابطال تناسخ، نادرست و ممتنع است، پس بايد به اجرامآسماني تعلّق يابد. با فعليت يافتن يكي از دو حالت سعادت و شقاوت، اين نفوس نيز به عالممناسب خود مي‏پيوندند. اين مبنا همان مبناي تناسخ است كه مبنايي باطل و نادرست است؛[161]زيرا نفوس متوسط فعليتي از سعادت دارند كه عبارت است از: ادراكات عقلي. اينكه نفس اطفال و ابلهانْ داراي كمال عقلي نيست، مبناي فلاسفه مشائي يونان است كه ابن‏سينا نيز آن راپذيرفته.[162] فرق ابن‏سينا با يونانيان اين است كه فلاسفه يونان به هلاكت نفوس آنها به محضمرگشان قايل بودند،[163] اما ابن‏سينا به عدم هلاكت نفوس آنها و اتصال به اجرام آسماني قايلبود.[164]

در ردّ اين مبنا، دو پاسخ مي‏توان ارائه كرد: يكي اينكه اساسا انكار ادراك عقلي اين نفوسقابل قبول نيست؛ زيرا اين نفوس از بسياري ادراكات اوّلي و بديهي آگاه هستند و بر اين اساس،نمي‏توان آنها را نسبت به حقايق عقلي جاهل مطلق دانست. بنابراين، با تحقق چنين ادراكي،تناسب آنها با عالم عقلي، كه دار سعادت يا شقاوت است، محقق مي‏شود. پس تعلّق به عالم پاييندست نسبت به عالم عقلي ضرورتي ندارد.[165]

پاسخ دوم را مي‏توان به عنوان اشكال سوم بر نظريه مزبور ذكر كرد:

3. مبناي مشّائيان نسبت به تقسيم و طبقه‏بندي عوالم، صحيح و حقيقي نيست؛ زيرا مبناي آنهااين است كه عوالم هستي منحصر در دو عالم است: عالم مادي و عالم عقلي. چون نفوس مزبورداراي مقام فعليت براي تعلّق به عالم عقلي نيستند، پس بايد به عالم پايين‏دست يعني عالم مادهتعلّق بگيرند. و چون تعلّق آنها به اجرام زميني به اقتضاي ادلّه تناسخ مردود و ممنوع است،بنابراين، به اجرام آسماني تعلّق مي‏گيرند تا به كمال لايق برسند.

مبناي ارائه اين استدلال آن است كه آنها عالم واسط بين عقل و ماده را مورد توجه قرار ندادهيا انكار كرده‏اند.[166] اين عالم واسط همان عالم «خَيال» است كه در حكمت ملّاصدرا اثبات شدهو به شدت مورد تأكيد قرار گرفته است.[167] بنابراين، بر فرضِ جدا شدن نفوس از بدنِ مادي (هنگام مرگ)، به عالم «مثال» مي‏پيوندند و صورت‏هاي كمالي آنها نسبت به سعادت يا شقاوتدر آن دنيا (عالم مثال) تحقق و فعليت مي‏يابد. بنابراين، اتصال به (جوف فلك و) اجرام آسمانيضرورتي ندارد و به هر توجيهي تحت شمول امتناع تناسخ است.

4. اگر اجرام آسماني موضوع تخيّل اين نفوس قرار گيرند، براساس ادعاي قايلان اين نظريه،كه مي‏گويند به دليل عدم فعليت كمال لايق در اين نفوس، بايد به جسمي تعلّق گيرند كه به نوعيظهور يابد، رابطه نفس با اجرام مزبور بايد رابطه و علاقه علّي و معلولي باشد؛ زيرا نفس بدوناين رابطه نمي‏تواند در آنها تصرفِ خيالي كند و كمال خود را از طريق خيال نفس فلكي بهفعليت برساند. حال فرقي نمي‏كند كه اين رابطه، علاقه ذاتي باشد يا عرضي (به واسطه برخي ازقوايش كه در اينجا قوّه خيال است). تصرفِ نفس در هر يك از حالات مزبور (علاقه ذاتي وعرضي ـ قواي ذاتي و عرضي ـ علّي و معلولي مستقيم يا با واسطه)، تصرفي است كه در تناسخمطرح است و مشكلات آن را در پي دارد.[168]

5. اگر فرض بر صحّت تعلّق اجرام آسماني به تخيّلات اين نفوس باشد، اشكال ديگري بهدنبال دارد كه عبارت است از: نقض قاعده خود قايلان به اين نظريه درباره عدم تأثيرپذيرياجرام آسماني از موجودات پايين دست. توضيح آنكه اجرام آسماني فقط از مبادي عالي هستيتأثير پذيرفته و از موجوداتي غير مبادي عقلي خودشان (علت‏هاي مجرّد از ماده كه فوق نفوسهستند و عالم «عقول» ناميده مي‏شوند) تأثير نگرفته و در آنها منطبع نمي‏گردند. بنابراين، اسباباتفاقي مثل نفوس متوسط مزبور و علت‏هاي قسري، نمي‏توانند در آنها مؤثر گردند. اگر اين مسئلهبه عنوان قاعده اخذ شود ـ كه قدما آن را قبول دارند ـ مجالي براي موضوع قرار گرفتن افلاك(اجرام آسماني) براي تخيّل اين نفوس باقي نمي‏ماند.[169]

6. اشكال ديگر اين است كه با فرض صحّت اصل مطلب و حل مشكلات پيشين، تناقضديگري در مباني قايلان آن پديد مي‏آيد. اين تناقض به تعلّق تخيّلات و صورت‏هاي متمثّل در افلاك به نفوس مزبور، مربوط مي‏شود. چون افلاك در نظر ايشان داراي نفس كلي‏اند،صورت‏هاي تخيّل‏يافته در آنها متعلّق به ذات (نفس) خودشان (نفوس فلكي) است و متخيّلاتيك نفس در نفس ديگر ممثَّل و مخيَّل نمي‏گردد.[170]

حال فرقي نمي‏كند كه اين دو نفس را جدا از هم در نظر بگيريم ـ كه مسلّما جدا هستند ـ يااتحاديافته و يك نفس. اگر جدا باشند، محال است كه نسبت جرم آسماني به نفوس متوسط،نسبت دماغ يا محلّ تخيّلات باشد؛ زيرا تخيّلات افلاك از نفوسِ شريف عالي خودشان نشأتمي‏گيرند. و اگر نفوس كثير با نفس كلي فلكي، كه محدود در صورت جرمي فلك است و مجرّداز آن نيست، متحد گردند، مفسده‏اش اين است كه ديگر نفوسي باقي نمي‏ماند و يك نفس است،كه اين هم محال است. بنابراين، صورت‏هاي تخيّل‏يافته در اجرام آسماني به هيچ روينمي‏توانند صورت خيالي براي نفوس متوسط زميني گشته، با فعليت يافتنِ اين صورت‏ها، بهكمال لايقِ خود برسند.[171]

به نظر مي‏رسد اين اشكال هنگامي واضح‏تر مي‏شود كه به مبناي مشائيان و به ويژه ابن‏سينادرباره خيال توجه شود؛ زيرا آنان «خيال» را مادي مي‏دانند و هيچ تجرّدي براي آن قايل نيستند. بااين فرض، بايد همه فلك‏ها به عنوانِ دماغ نفس تلقّي شوند كه امري غيرممكن است؛ زيراجايگاه خيال فقط بخشي از بدن است، نه كل بدن.

7. مفسده ديگري كه بر اين نظريه مترتّب است، مسئله تعلّق ذاتي نفوس مزبور به ماده وفاصله ميان تعلّق به بدن زميني و جرم آسماني است. اگر اين نفوس به دليل نرسيدن به كمال لايقخود، ذاتا نيازمند تعلّق به ماده و بدن باشند، هنگام مرگ، در حدّ فاصل جدايي از بدن زميني واتصال به جرم آسماني، به كدام ماده تعلّق دارند؟ به دليل عدم تجرّد، نمي‏توان فاقد ماده بودنِ آنهارا پذيرفت. بنابراين، يا بايد به يك ماده تعلّق داشته باشند، و يا تعلّقشان را انكار كرد. در هرصورت، نظريه مزبور مخدوش مي‏گردد.

8. از سوي ديگر، در صورت بقاي تعلّق در آنها، چه عامل و دليلي براي جدايي نفس از بدنزميني وجود دارد؟ هر دليل و توجيهي كه بر اين فرض ذكر شود، در مورد تعلّق به جرم آسمانيهم صادق است و بدين‏سان، تعلّق به جرم دوم نيز منتفي مي‏شود؛ زيرا تعلّق به جرم دوم، فرع بربقاي تعلّق ذاتي آنها به جرم نخست است. و با فرض بقاي تعلّق به جرم نخست، ديگر جاييبراي تعلّق به جرم دوم باقي نمي‏ماند.[172] بنابراين، نمي‏توان به راحتي، به اين نظريه عقل و دلسپرد.

9. علاوه بر اين اشكالات، اشكال مهم ديگري بر آن وارد است كه حتي بر ملّاصدرا نيز وارداست و آن عبارت است از: پيش‏فرض نادرست فلاسفه گذشته درباره افلاك. آنان مدعي بودندكه افلاك جرم و طبيعتي مجزّا از جرم و طبيعت زميني دارند و علاوه بر اينكه داراي جرمند، نفسفلكي نيز دارند. اين در حالي است كه اساسا جرم داشتن افلاك امري نادرست است، چه رسد بهنفس داشتن آنها؛ زيرا «فلك» در اصطلاح علماي هيئت (نجوم) قديم، امري انتزاعي و مجرّد[173]است. دانشمندان اين امر انتزاعي را به صورت آموزشي درآورده بودند تا از طريقِ آن بتوانندزيج‏ها و اسطرلاب‏ها را براي طالبان دانش نجوم به خوبي آموزش دهند؛[174] زيرا فلك امريفرضي و رياضي است كه براي سهولت محاسبات نجومي، به صورت امري خارجي و ماديفرض شده است، در حالي كه هيچ امر خارجي با اين مشخصات وجود ندارد. منجمّان، خود براين مسئله تصريح داشته و دليل فرض فلك مجسّم را تبيين كرده‏اند.[175] اما بسياري از متكلّمان وفلاسفه بدون در نظر گرفتن اين مسائل، فلك مجسّم و هيئت مجسّم را امري حقيقي پنداشته وبسياري از مسائل فلسفي و مباحث ديگر را بر آن بار كرده‏اند.[176] به هر حال، بحث افلاك دردانش‏هاي كهن، بحثي انتزاعي و اعتباري است و ارتباطي با حقايق خارجي و موجودات مادي ندارد و تطبيق حقايق عالم هستي با هيئت مجسّم، بر پايه تصور نادرست اين مسئله بوده[177] وموجب مغالطات فراواني در مباحث فلسفه گشته است.[178]

با اين رويكرد، مسئله مورد بحث از اساس باطل بوده و پاسخ‏هاي ملّاصدرا نيز، كه براساسپيش‏فرض‏هاي نادرست مزبور است، از پشتوانه فلسفي برخوردار نيست.

با توجه به همه اين اشكالات، روشن است كه توجيه مشائيان از مسئله، كه آن را دو شق كردهو با باطل دانستن شقّ اول (كه تناسخ است)، بر شقّ دوم صحّه گذاشته‏اند،[179] توجيه نادرستياست؛ زيرا روشن شد كه در هر دو فرض، تناسخِ محال پيش مي‏آيد.[180]

بنابراين اين بخش از مباحث «حكمت متعاليه»، كه از مهم‏ترين مسائل مربوط به تناسخ بوده وخود ملّاصدرا بخش عمده‏اي از مباحث تناسخ را به نقد نظريه تناسخ نفوس متوسط اختصاصداده، با تكيه بر اشكالات مزبور، باطل و نادرست است. نكته حايز اهميت درباره بطلان ايننظريه، آن است كه عرفاي والامقام بر پايه نصوص شرعي و مباني نظري عرفان، بطلان آن را يكاصل اساسي مي‏شمارند.[181]

در نظريه مشائيان گفته شد كه نفوس متوسط (اعم از اينكه با تناسخ در جرم آسماني،سعادتشان به فعليت برسد يا شقاوتشان) به اجرام فلكي ملحق مي‏شوند. اما شيخ اشراق مي‏گويد:اجرام فلكي داراي شرافتي ويژه‏اند و نمي‏توان تصور كرد كه نفوس اشقيا در آنها به ظهور برسد.بنابراين، نفس اشقيا و بلكه نفوس صالحان و سعادتمندان از انسان‏هاي متوسط (مثل اطفال وابلهان) به جِرم دخاني تحت فلك قمر[182] منتقل مي‏شود؛ زيرا اجرام آسماني فوق كره ماه (فلك قمر) اجرامي شريف بوده و از نفوس نوراني برخوردارند كه با نفوس اشقيا هم‏سنخ نيستند. ازاين‏رو، نه اجرام زميني و نه اجرام آسماني (اثيري)، بلكه اجرام ميان اين دو عالم (زمين و عالماثيري) موضوع تخيّلات اشقيا قرار مي‏گيرند.[183]

ملّاصدرا نظريه شيخ اشراق را نقل كرده و با نقد و بررسي، به ابطال و ردّ آن پرداختهاست.[184] اما اشكالات نظريه شيخ اشراق به تريب ذيل است:

1. همه اشكالات پيشين بر اين نظريه وارد است[185] و نمي‏توان با مقيّد كردن جرم آسمانيدر اجرام پايينْ‏دستِ كره ماه، از اشكال تناسخ، كه در نظريه پيشين مطرح بود، فرار كرد؛ زيرا خودِهمين نظريه نيز مشمول اشكالات تناسخ است.[186]

2. اينكه جرمِ مركّب دخاني موضوع تخيّلِ نفوسِ اشقيا واقع شود، داراي ناسازگاري‏هايديگري است كه به هيچ روي نمي‏توان از آنها خلاصي يافت. توضيح آنكه جرم دخاني داراياعتدالِ مناسب براي پذيرش نفسِ تدبيرگر (مدبّر بدن) نيست تا نفوسِ مزبور بدان متصل گردد؛زيرا فلكِ قمر حدّ فاصلِ فلك شمس و كره هواست. از اين‏رو، با نزديك شدن جرم دخاني(جرمي كه نفس در آن تناسخ يافته است) به فلك شمس، به وسيله يكي از دو سبب از ميانمي‏رود و به نور و خاكستر (آتش) تبديل مي‏گردد: يا آتشِ بسيار قوي كره شمس آن را مي‏سوزاندو يا سرعت بسيار زياد فلك شمس آن را به آتش تبديل مي‏كند و با نزديك شدن به محدوده كرههوا، يا در آن تخلخل راه مي‏يابد (از تراكمش كاسته مي‏شود) و با گرماي كره هوا، به سمت بالاصعود مي‏كند و يا متراكم‏تر مي‏شود و با سردي هوا، به فرودست (يعني به سمت زمين)مي‏رود.[187]

بنابراين، جرم دخاني طبيعت حافظه‏اي براي بدن حاصل از اتصال نفس بدان ندارد تا آن را ازتفرّق (از هم‏پاشيده شدن) و تحليل رفتن (تبديل شدن به آتش) محافظت كند. لازمه اين دو امر(تبديل شدن به آتش و تبدّل به جرم زميني) همان تناسخ است كه نمي‏توان از مفسده آنگريخت.[188]

3. اشكال ديگري كه ملّاصدرا در پي اشكال پيشين بر اين نظريه وارد كرده است، مربوط بهقيدي است كه در نظريه ابن‏سينا نيز تعبيه شده بود، و آن هم عبارت است از: قيد «تستعمله منغير أن تصير نفسا لها.» قايلان هر دو نظريه مي‏گويند: نفس بدون اينكه مدبّرِ آن اجرام قرار گيرد،به تدبير آنها مي‏پردازد. ملّاصدرا مي‏گويد: اين امر امكان ندارد؛ زيرا حقيقت نفس در ارتباطش بابدن ـ چه بدن اصلي و چه بدلي در مراحل تناسخ يا تخيّل پس از مرگ ـ داراي حقيقت تدبيري وجوهر ادراكي است و بدون اين حقيقت، نه علاقه‏اي بين آن و جسم برقرار مي‏گردد و نه ادراكيحاصل مي‏شود، به ويژه آنكه موضع تخيّلش جرمي از اجرام غير زميني است.[189]

علاوه بر اين اشكالات، اشكال‏هاي ديگري نيز به نظريه فلاسفه اشراقي وارد است كه برخياز مهم‏ترين آنها چنين است:

4. عقيده اشراقيان به دليل اشكال عدم تناهي نفوس در نظريه مشائيان، به اين صورت درآمدهاست، در حالي كه عدم تناهي نفوس بنابر نظريه مشائيان[190] و حتي خودِ اشراقيان،[191] موردقبول نيست و اگر هم مورد قبول باشد، تداخل و تضاد نفوس در آنجا مورد قبول نيست؛ زيرا آنعالم (عالم افلاك) اساسا از احكام متضاد عالمِ خاكي به دور است.

5. عالم مجرّدات، عالمي است كه از فيض مدامِ الهي بهره‏مند است و نيازي به وابستگي آن بهعالمِ انساني نيست تا از رجوع نفوس انسان‏ها به آنجا، به دليل عدم تناهي نفوس بشري، با كمبودجا و مكان مواجه شود.[192]

3. تناسخ انسان‏هاي پست

تناسخ روح انسان‏هاي پست در نظر قايلان به امكان تناسخ، به دو طريق امكان مي‏پذيرد: تناسخنزولي و تناسخ صعودي.

الف. تناسخ نزولي

«تناسخ نزولي» بنا به تعريف، عبارت است از: انتقال نفس انساني در هنگام مرگ، از بدن مادي بهماده ديگر؛ فرقي نمي‏كند كه بدن دوم در اين انتقال، بدن انساني باشد يا غير انسان.

«نزول» در اينجا بدين صورت است كه قايلان تناسخ ادعا مي‏كنند: روح انسان‏هاي خبيث ومعصيت‏كار پس از جدايي از بدنشان، به بدن‏هاي موجودات پست و فرومايه منتقل مي‏شود وانتقال به بدن فرومايه، به روش‏هاي ذيل تحقق مي‏يابد:

1. انتقال به بدن انساني پست كه «نسخ» ناميده مي‏شود.

2. انتقال به بدن حيواني كه «مسخ» ناميده مي‏شود.

3. انتقال به جسم گياهي كه «فسخ» ناميده مي‏شود.

4. انتقال به جسم جمادي كه «رسخ» ناميده مي‏شود.[193]

1) نسخ

توضيحي كه درباره اقسام تناسخ نزولي قابل ذكر است، رويكرد اهل تناسخ به آن است. در نظراهل تناسخ، فرقي نمي‏كند كه انسان، صالح باشد يا پست؛ در هر دو صورت، روحش پس ازمرگ، به طور اتفاقي با يكي از اين روش‏ها منتقل مي‏شود. اما عده‏اي از اهل تناسخ معتقدند: روحانسان تا زماني كه عشق و تعلّق خود به ماده و بدن را از دست نداده باشد، همچنان در اين فرايندگرفتار است و اگر بدان حدّ از كمال رسيده باشد (از دست دادن تعلّق به ماده)، به ماده و جسم انتقال نمي‏يابد و به عالمي ماورايي تعلّق مي‏يابد؛ يعني انسان‏هاي كامل به ملأ اعلا مي‏پيوندند وانسان‏هاي ناقص و متوسط در دام و دور تناسخ گرفتار مي‏شوند.[194]

به هر حال، انتقال در همه اين صورت‏ها از بالا به پايين است و آنچه نظريه قايلان به سيرنزولي در تناسخ مورد تأكيد قرار مي‏دهند، فروافتادن از مقام انساني است. بنابراين، در اينرويكرد، فقط روح انسان‏هاي پست و معصيت‏كار است كه يا به انساني پست منتقل مي‏شود و يابه مراتب پايين‏تر از انسان؛ مثل گياهان و حيوانات. اما روح انسان‏هاي وارسته و نيكوكار به هيچروي به بدن انسان‏هاي فرومايه و يا غير انسان منتقل نمي‏شود، بلكه يا به بدن انسان‏هايي وارستهراه مي‏يابد و يا به جهاني ماورايي.

در تحليل و نقد اين نظريه، پاسخ‏هاي متعددي داده شده كه برخي از آنها به شرح ذيل است:

الف. اشكال اول به تعدّد نفوس (دست‏كم دو نفس) در يك بدن مربوط مي‏شود. توضيحآنكه در صورت انتقال روح يك انسان از بدن خود در هنگام مرگ به بدن انساني ديگر، حالتوجودي بدن دوم مورد بررسي و تحليل قرار مي‏گيرد. آيا اين بدن به آن حد از كمال وجوديرسيده است كه نفس بدان تعلّق گيرد يا نه؟

اگر نرسيده باشد، انتقالِ نفس به آن، امري لغو و بي‏فايده است و هيچ نتيجه هستي‏شناختي بهدنبال نخواهد داشت؛ زيرا نفس، قدرت تدبير آن را ندارد و در آن بدن، معطّل خواهد ماند؛ زيراآمادگي براي تحت تأثير قرار گرفتن از جانب نفس را ندارد. اگر بدن به حدّ كمال مطلوب رسيده،از دو حال خارج نيست: يا پيش از اينكه نفس از بدن اول خارج شود، بدان حد رسيده، كه در اينصورت، نفسي پيش از اين نفس به آن تعلّق يافته و به تدبير آن مشغول است و ديگر نيازي بهنفس دوم نيست؛ يا همزمان با خروج نفس از بدن اول بدان حد رسيده است كه در اين صورت،چندين اشكال به همراه دارد: يكي اينكه اگر انسان‏هايي همزمان بميرند، بايد نفسشان همزمان دريك بدن جمع شود و اين غيرممكن است؛ زيرا بدن تحت تدبير دو نفس درنمي‏آيد. ديگر اينكهفاصله زماني تعلّق نفس به دو بدن به طور تناقض‏آميز صورت مي‏پذيرد، به گونه‏اي كه تا وقتي تعلّقش را از بدن قبلي به طور كامل از دست نداده باشد، نمي‏تواند به بدن دوم منتقل شود، و اينخلاف فرض است و موجب مي‏گردد كه بدنِ مستعد تدبير، بدون نفس بماند و اين خلاف روندتكامل هستي‏شناختي بدن است. و اگر منتقل شود، يك نفس در واقع، به تدبير دو بدن متفاوتمشغول خواهد بود كه امري محال است.

ب. با توجه به شقّ دوم در اشكال قبل، اگر نفس به بدن دوم منتقل شود در حالي كه بدن دومبه خودي خود داراي نفس حادث است (روشن است كه از اين جهت نيازي به نفس دومنيست)، محذورات پيشين را به دنبال دارد؛ زيرا با رسيدن بدن به استعداد مطلوب، نفس از سويمبدأ مجرّد به صورت فيض تام بر آن افاضه مي‏گردد و حضور نفس دوم در كنار نفس نخست،محال است؛ زيرا نفس، كه تدبيرگر بدن است، با حصول نفس حادث، تحقق يافته و حضورتدبيرگر دوم لغو است؛ چراكه نفس انساني با بداهت و صراحت تمام، فقط بر حضور يك نفسدر وجود خود، آگاهي دارد.[195]

ابوحامد غزالي به اين استدلال مشائيان پاسخ داده و آن را جوابي صحيح تلقّي نكرده است.پاسخ او اين‏گونه است: با توجه به فرايند تكامل جوهري نفس، جايز است كه نفس بهاستعدادهايي دست يابد كه به وسيله آنها، توانايي جدايي از بدن اول را با برخي از مراتبش پيشاز جدايي كامل داشته و با همان مراتب، به تدبير بدن دوم، كه مستعد تعلّق نفس شده است،بپردازد؛ يعني با اينكه نفس به تدبير بدن نخست مشغول است، در برخي مراتب خود، به تدبيربدن ديگري نيز اشتغال يابد تا به افاضه نفس جديد از سوي مبدأ مفارق نيازي نباشد. با تعلّق بهبدن دوم، به تدريج، تعلّقش از بدن اول كاسته مي‏شود و در بدن اول، مرگ حاصل مي‏گردد. دراين فرض، كه براساس مباني مشّائي هيچ منعي وجود ندارد، ديگر دو نفس در يك بدن نيست،بلكه يك نفس است و حتي يك نفس در دو بدن هم نيست؛ زيرا يك نفس با برخي از شئون ومراتبش به تدبير يك بدن، و با شئون ديگرش به تدبير بدن ديگر و در نهايت، به تدبير يك بدن (بدن دوم پس از مفارقتِ بدن اول) مي‏پردازد.[196]

فلاسفه نيز پاسخ‏هاي متعددي به اين اشكال داده‏اند؛ از جمله اينكه تناسخ، انتقال نفس از بدنمرده به بدن زنده نيست تا اجتماع دو نفس حاصل آيد، بلكه انتقال نفس از بدن مرده به ماده‏اياست كه استعداد بدن انساني شدن را دارد؛ مثل نطفه.[197] اين اشكال در واقع، به هر دو نظريهوارد است، هم به نظريه ابن‏سينا و هم نظريه غزالي. با اين حساب، اشكال ايشان نمي‏تواند تناسخنزولي درباره انسان را رد كند.

اشكال ديگر بر نظريه غزالي اين است كه تفكيك مراتب و شئون نفس و تعلّق برخي از اينمراتب به تدبير مراتب مستعدِّ بدن دوم نادرست است؛ زيرا بدن دوم با تمام مراتب و اجزايش،مستعدّ نفسي است كه با تمام قوا و مراتبش به تدبيرشان بپردازد و چنين تفكيكي خلاف مباني فلسفي است.[198]

اما با اين حال، علي‏رغم اشكالي كه ملّاصدرا بر غزالي وارد كرده است، كه نمي‏توان با تمسّكبه «دو نفس در يك بدن» تناسخ را باطل كرد، خود ملّاصدرا در برخي موارد، بر همين مبنا پيشرفته، و روشن است كه در چنين مواردي بر مبناي خودش سخن نمي‏گويد، بلكه بر مبناي قوم ومشهور سخن مي‏گويد؛[199] زيرا بر اساس مباني «حكمت متعاليه»، پاسخ وي به گونه‏اي است كه همه اقسام تناسخ را باطل مي‏گرداند.[200] البته همان‏گونه كه حكيم سبزواري بر اساس مباني«حكمت متعاليه» يادآوري كرده، منع نفس مستنسخ (نسخ شده در بدنِ جديد) از تعلّقِ نفسحادث در آن صحيح نيست.[201]

نتيجه آنكه اشكال دو نفسي بودن يك بدن در جاي خود، باقي بوده و از جهتي وارداست.[202]

ج. پاسخي كه ملّاصدرا به قايلان تناسخ (قسم نسخ) مي‏دهد بر نظريه «حركت جوهري»مبتني است. بر اساس اين نظريه، نفس پس از طي مراحل كمالي در مسير حركت جوهري خود،نمي‏تواند در روند حركت قسري قرار گيرد و دوباره به سمت قوّه حركت كند؛ زيرا نفس بنا برنظريه خود ملّاصدرا در باب حدوث جوهري‏اش با بدن، به صورتي حادث شده است كهمجرّدالذات و مادي‏الفعل باشد و با طي مراتب فعل خود در بستر ماده، همه قواي لازمش بهفعليت مي‏رسند و هنگام مفارقت از بدن، هم از جهت ذاتش غيرمادي است و هم از جهتفعلش غيرمادي مي‏گردد. اما اگر قايل به نقل آن به بدن ديگري باشيم، آن‏گاه لازم مي‏آيد كه همفعليتش تبديل به قوّه شود ـ در حالي كه اين تبديل محال است ـ و هم از لحاظ ذات و فعلشمادي گردد ـ كه اين هم محال است.[203]

د. علاوه براين، پاسخ ديگر ملّاصدرا آن است كه غايت ذاتي اشيا رسيدن به كمال مطلوباست. از سوي ديگر، غايت ذاتي بدن نيز رسيدن به نفسي است كه قوّه همه مراتب كماليتجرّدي را دارا باشد تا بتواند در بستر آن، به كمالات مجرّد از ماده نايل گردد و اين امر بدون نفسحادثي كه ذاتا غيرمادي و فعلاً مادي بوده و همه مراتبش را به طور بالقوّه دارا باشد تحققنمي‏يابد. از سوي ديگر، نفس با رسيدن به كمال و غايت ذاتي‏اش، كه عبارت است از: فعليتِمجرّد از ماده، ديگر نمي‏تواند به طور قسري از حركت كمال‏طلبانه‏اش برگردد و از مراتب قوي وشديد به سوي مراتب ضعيف و ناقص تنزّل يابد و حركت كند.[204]

ه . پاسخ ديگري كه ملّاصدرا براي اين نوع تناسخ ارائه مي‏كند، بر نفس‏شناسي «حكمتمتعاليه» مبتني است. نفس در اين رويكرد، فاعليتِ بدن را بر عهده دارد، نه بدن فاعليت نفس را.با فرض تعلّق نفس به بدن دوم انساني، لزوما بايد از مرحله فعليت به مرحله قوّه بازگردد. حالفرقي نمي‏كند كه اين بازگشت را به صورت تدريجي فرض كنيم يا به صورت آني. بر فرضِتحققِ چنين بازگشتي، نفس تحت تأثير فاعليت بدن خواهد بود؛ زيرا بدن بالقوّه محض است و نفس بالفعل محض، و براي اينكه نفس به چنين بدني تعلّق يابد، بايد به نفس بالقوّه تبديل گرددكه در اين صورت، بدن بر نفس فاعليت خواهد داشت و اين امر محال است.[205]

و. اشكال ديگري هم كه از سوي متكلّمان بر اين نوع تناسخ مطرح شده اين است كهمي‏گويند: اگر قرار بر انتقال نفس از بدني به بدن يا بدن‏هاي ديگر باشد، بايد اطلاعات و معلوماتمربوط به بدن‏هاي پيشين در حافظه و ذهن ما انسان‏ها حاضر باشد، در حالي كه چنين خاطراتيدر ذهن هيچ انساني وجود ندارد.[206]

اين پاسخ داراي اشكالاتي است كه ملّاصدرا به برخي از آنها اشاره كرده است:

1. فراموش كردن خاطرات و معلومات پيشين، دليل بر نبودن زندگي پيشين نيست؛ زيرابسياري از امور در همين زندگي امروزي از ذهن انسان زايل مي‏شود و به طور كلي، فراموشمي‏گردد و اين فراموشي دليل بر عدم اتفاق و عدم تحقق آن امور نيست.[207]

2. اطلاعات انسان بنابر نظر متكلّمان، كه قايلند مشاعر انسان مادي است و به تجرّد ادراكاتو معلومات ذهني قايل نيستند، با از بين رفتن بدنِ مادي از بين مي‏رود و با انتقال روح به بدنجديد، اطلاعات پيشين از ذهن او پاك مي‏گردند.[208]

2) مسخ

عده‏اي از طرف‏داران نظريه «تناسخ» چنين عقيده دارند كه انسان‏ها در طول زندگي، از دو حالخارج نيستند؛ يا به كمالات اخلاقي و عقلي و سعادت شايسته انساني مي‏رسند، يا از اين كمالاتو سعادات دور شده، مسير شقاوت و فرومايگي را طي مي‏كنند. روح انسان‏هاي سعادتمند پس ازمرگ، به بدن‏هاي غيرمادي ملائكه و يا با روح خود و بدون انتقال به بدن ديگر، به عالم ملائكه منتقل مي‏شود. اين دسته از اهل تناسخ قايل به تناسخ ازلي و ابدي نيستند، بلكه فقط به تناسخانسان‏هاي فرومايه قايلند و چنين عقيده دارند كه روح انساني تا زماني كه در بدن مادي قرار دارد،اگر انسان به فراخور استعداد و تلاش خود به هم‏سنخي با عالم مجرّدات دست يابد، از دام تناسخمي‏گريزد و به آن عالم مي‏پيوندد. اما اگر به آن مرتبه از كمالات و سعادت راه نيافت، پس از مردن،به بدن حيواني از حيوانات فرو مي‏افتد. فروافتادن روح انساني از مقام انساني به مقام حيواني، باتوجه به ضعف و شدت خود و خصلت‏هاي حيواني در خودش، به حيواني ويژه، متناسب با آنخصلت‏ها منتقل مي‏شود. براي مثال، روح انساني كه داراي خصلت تكبّر يا تهوّر است به بدنشير، روح انساني كه داراي خباثت و حيله‏گري باشد به بدن روباه، و روح انساني كه دارايخصلت مسخره‏بازي و تقليدِ كارهاي ديگران باشد به بدن ميمون منتقل مي‏شود.[209] اين انتقالدر نظر آنان، بدين دليل است كه انتقال نفس به بدن حيوانات را به عنوان عذاب و انتقام الهي درقبال شقاوت چنين انسان‏هايي تلقّي مي‏كنند.[210] اين طايفه از قايلان تناسخ، معتقد به تجرّد روحهستند و اتصال روح به عالم مجرّدات را قبول دارند و معاد را نيز انكار نمي‏كنند. اما عده‏اي ازقايلان تناسخ، كه انتقال به بدن حيوانات را قبول دارند، با اينكه در بين خود، داراي گرايش‏ها واختلافات فراواني درباره جزئيات نقل و انتقالات نفس هستند، در يك نقطه با هم توافق و تفاهمدارند و آن هم عبارت است از اينكه نفس را جرماني و مادي مي‏دانند و آن را دايم در دايره مادهگرفتار مي‏شمارند. بنابراين، انتقال به عالم مجرّدات را قبول ندارند و همه عذاب‏ها و ثواب‏ها(بهشت و جهنم) را در بستر تناسخ معنا مي‏كنند.[211]

به هر حال، «مسخ» در معنايي كه گفته شد، در نظر اهل تناسخ، انتقال روح انساني از بدنانسان در هنگام مرگ، به بدن (نطفه) حيواني از حيوانات است كه موارد متعددي از استدلال واستشهاد را براي اثبات آن ذكر كرده‏اند.

نقد: ملّاصدرا دو اشكال عمده بر اين نوع تناسخ يادآور شده است. اين دو اشكال به شرح ذيل

است:

الف. اگر نظريه مزبور را درست فرض كنيم، آن‏گاه لازم مي‏آيد به ازاي هر انساني كه مي‏ميرد،حيواني متولّد شود، و با تولّد هر حيواني انساني بايد بميرد.[212]

با وجود چنين ملازمه‏اي در جهان خارج، مفسده‏هاي اساسي پديد مي‏آيند كه برخي از اينمفسده‏ها را مورد توجه قرار مي‏دهيم. نزد آنان، انسان باب الابواب حيات همه موجودات زندهاست؛ زيرا به تناسب خلق و خوي انساني كه در روح او وجود دارد، به حيواني مناسب با آناخلاق منتقل مي‏شود و در واقع، اختلاف حيوانات از اختلاف انسان‏ها در اخلاق نيك و زشتپديد مي‏آيد و حيوانات در واقع، از مسخ انساني پديد آمده‏اند.

اشكالات عمده اين مسئله اين است كه تقارن زماني مطرح شده صرفا بر مبناي احتمال وگمان است و هيچ دليل قطعي و عقلي بر اين علاقه ذاتي و لزومي وجود ندارد تا بتوان انسان راباب الابواب حيات حيواني دانست.[213]

ب. اگر چنين تقارن و ملازمه‏اي وجود داشته باشد، لازم مي‏آيد به طور دايم، عدد تكوّنحيوانات با فساد بدن انسان‏ها (مردن آنها) منطبق و برابر باشد؛ زيرا اگر انطباق دايمي برقرارنباشد، يا ارواح انساني پس از مرگ معطل و معلّق مي‏مانند كه بطلان آن برهاني شده است، و ياتجمّع و تعدّد ارواح در بدن واحد پديد مي‏آيد كه اين هم باطل است. اگر بدن حيوانات رو بهازدياد گذاشت، از سه حال خارج نيست: يا يك نفس به بدن‏هاي متعدّد تعلّق مي‏گيرد كهلازمه‏اش اتحاد چندين بدن است كه اين هم محال است؛ يا به هر بدني يك نفس تعلّق گرفته و بهبدن‏هاي بي‏نفس، نفس جديد تعلّق مي‏گيرد كه لازمه اين هم ترجيح بلامرجّح است؛ يا برايبدن‏هاي باقي‏مانده نفسي خلق نمي‏شود و بدون نفس باقي مي‏مانند تا نفوسي از انسان‏ها به آنهامنتقل گردند كه لازمه‏اش بقاي بدن مستعد براي نفس بدون نفس است، كه اين هم محال است.بطلان هر سه قسم از اين حالات بر امتناع ترجيح بلامرجّح استوار است، مگر اينكه قايلان تناسخ مثل بوريدان[214] يا شيخ عبداللّه قزويني[215] قايل به ترجيح بلامرجّح بوده باشند كه آن هم بايددر محل خود، مورد ملاحظه و بررسي قرار گيرد.

از سوي ديگر، وجدان و تجربه انساني برخلاف اين ملازمه و انطباق عددي كائنات وفاسدات گواهي مي‏دهد؛ زيرا روزانه ميليون‏ها و ميلياردها حيوان از انواع گوناگون در خشكي‏هاو درياها متولّد مي‏شوند، در حالي كه تعداد مردگان انسان‏ها به آن ارقام نمي‏رسد.[216]

علاوه بر دو اشكال ملّاصدرا، اشكالات ديگري نيز به نظر مي‏رسد كه توجه به آنها مهم است:

1. اگر ملازمه مزبور را صحيح تلقّي كنيم، آن‏گاه بايد كثرت تعلّق نفس به بدن‏هاي متعدّد راهم بپذيريم؛ زيرا اخلاق و ملكات اخلاقي انسان فراوان هستند و هيچ ترجيح و ملاكي در تقدّم ياتأخّر يكي از آنها وجود ندارد، به ويژه در نظر آن عده از اهل تناسخ كه نفس را جرماني مي‏دانند وآن را هميشه در دام تناسخ مي‏بينند؛ چراكه خلق و خوهاي انسان نيز مادي و جرماني هستند ـ وتحقق مستقلي مي‏طلبند ـ در حالي كه نه اهل تناسخ چنين تعلّق متعددي را مطرح مي‏كنند و نهمباني عقلي پذيراي آن است.

2. از سوي ديگر، اگر ادعاي اهل تناسخ صحيح فرض شود، در خصوص اولين حيواناتپديد آمده دچار مشكل مي‏شوند؛ زيرا از آنها مي‏پرسيم: بدن اولين حيوان چگونه متولّد شدهاست؟ پاسخ احتمالي اين پرسش مي‏تواند به دو صورت ذكر شود: يا بگويند: خداوند آنها راخلق كرده است كه در اين صورت، مباني خود را درباره جهان، كه آن را ازلي مي‏دانند، نقضكرده‏اند. همچنين به آنها پاسخ مي‏دهيم: اگر خدا بدن نخستين را خلق كرده، پس روحش را نيزخلق كرده است؛ يعني همان خدا توانايي دادن فيض نفس تدبيرگر را دارد و شما دليلي بر منعفيض خداوند نداريد. در اين صورت، نفس حيوانات نيز استقلال مي‏يابد و انسان از باب الابوابحيات بودن ساقط مي‏گردد. يا مي‏گويند: حيواناتِ نخستين از ازل بوده‏اند و تولّد حيواناتِ واپسين از طريق آنها بوده است. در اين صورت، مي‏گوييم: باز هم فرض خود درباره بابالابواب بودن را نقض كرده و دليلي بر امكان تحقق حيوانات با نفس مستقل حيواني ذكر كرده‏اند.

3. دليل ديگري كه ملّاصدرا نيز دو دليل نخست را بر آن مبتني كرده عبارت است از اينكهتكيه اصلي ابطال تناسخ نزولي بر امتناع تحقق حركت معكوس جوهري (حركت قهقرائي)است؛ يعني قسر در حركت جوهري، كه محال است. حركت جوهري از سوي نقص به سويكمال است كه اتفاق مي‏افتد، نه از سوي كمال به نقص. سير كمالي (يعني رو به تكامل رفتن برايانسان)، لابدّ منه است؛ يعني به طور طبيعي و ذاتي، ضروري و گريزناپذير است. به اين معنا كهانسان با حركت‏جوهري‏وتكامل‏جوهري، رو به‏تجرّدمي‏رودواين براي او قهري و ذاتي است.[217]

اگر كسي حركت قسري در ذات و جوهر نفس را مطرح كند و بگويد: شايد اين تناسخ ازطريق حركت قسري تحقق مي‏يابد، دو اشكال بر او وارد است: اول اينكه امور قسري نه دايمياست و نه اكثري؛ يعني نه دوام در آن مطرح است كه بتوان چنين تناسخي را با اين گستردگي ادعاكرد، و نه فراواني دارد كه بتوان بدان تمسّك جست و تناسخ را اثبات كرد.

از جهت ديگر، حركت جوهري حركتي است كه به استكمال و غايت وجودي مي‏رساند وموانعي مثل قسر قاسر، اجبار اجبارگر و اتفاق نمي‏تواند آن را از اين روند باز دارد و اگر مانعيپديد آيد، موجب هلاك و انقطاع و معدوم شدن نفس مي‏گردد. در اين صورت، چيزي باقينمي‏ماند تا حركت قسري انجام دهد و تناسخ نزولي را تحقق بخشد.[218]

از سوي ديگر، اگر هم قسر را قبول كنيم، باز هم نمي‏توانيم تناسخ را بپذيريم؛ زيرا در اينصورت، انقلاب ذات پديد مي‏آيد كه با برهان قطعي، مردود و محال شمرده شده است.

3) فسخ

انتقال نفس انساني به مراتب گياهي در نظر اهل تناسخ، «فسخ» ناميده مي‏شود. اين فسخ به دو صورت تحقق مي‏پذيرد: يا به طور مستقيم و يا به طور غيرمستقيم و با واسطه. فسخ مستقيمروشن است و نيازي به توضيح اضافي ندارد. اما فسخ غيرمستقيم اندكي دقيق است و نياز بهتوضيح دارد. اگر انساني در طول مدت حيات انساني خود، نتوانسته باشد به مقامات و كمالاتوالاي انساني دست يابد تا در انساني ديگر تناسخ يابد و يا به عالم مجرّدات راه پيدا كند، به ناچارپس از مردن، روحش به بدن حيواني كه با آن تناسب دارد، فرو مي‏افتد و تنزّل مي‏يابد. حال اگردر مقام نفس حيواني، توانسته باشد به رشد و تعالي قابل ملاحظه‏اي دست يابد كه بتواند به حدّانساني برسد و پس از مردن، نفسش به بدن انساني راه يابد، در مسير تناسخ صعودي قرارمي‏گيرد. اما اگر در رتبه حيواني نيز به كمال قابل توجهي دست نيابد، با مردنش، يا به حيواناتفرودست تناسخ مي‏يابد و يا ابدان و اجسام گياهي.

4) رسخ

«رسخ» نيز تنزّل از رتبه گياهي به مرتبه جمادات مثل سنگ و خاك و آب است. همه ادلّه ابطالتناسخ از طريق نسخ و مسخ، دو طريق فسخ و رسخ را نيز باطل مي‏كنند و از اين نظر، نياز به طولو تفصيل‏هاي فلسفي براي اقامه برهان نيست.

ب. تناسخ صعودي

روند تكامل موجودات در همه مراحل و مراتب هستي، به گونه‏اي است كه با تكوّن يافتن عناصربسيط و ذرّات بنيادي و تركيب آنها، فرايندي از فعل و انفعالات مادي صورت مي‏گيرد كه شرايطتولّد يافتن و به وجود آمدن عناصر مركّب فراهم مي‏گردد. بنا به عقيده قدما، با پديدار شدنصورت جمادي از فرايندهاي به عمل آمده در بين عناصر بسيط، استحكام و مقاومتصورت‏هاي جديد در برابر فساد و دگرگوني بيشتر مي‏شود. بنابراين، جمادات در نظر آنان (ازنظر مرتبه وجودي)، اشرف و افضل از عناصر بسيط هستند.[219] اين فرايندِ تكامل به گونه‏اي پيش مي‏رود كه جمادات به عالي‏ترين مرحله تكامل طبيعي برسند و شرايط پديدار شدن گياهانرا فراهم كنند، تا حدّي كه مانند مرجان‏ها در مرز گياهان و جمادات قرار مي‏گيرند. اين روند درگياهان نيز وجود دارد و تا حدّ قرار گرفتن در مرز گياهان و حيوانات و بلكه گياهان و انسان‏هاتكامل يافته و پيش مي‏رود. به همين سان، در حيوانات نيز جريان مي‏يابد.[220]

اما اهل تناسخ مي‏گويند: در روند تكامل موجودات، روح‏ها و نفس‏هايي وجود دارند كه درمراتب طبيعت، در گردش هستند. با متلاشي شدن يك جماد، مثل سنگ، روح محدود شده درآن، به شرط حفظ شرايط كمالي در همان سنگ، مستحقّ تحسين و تشويق مي‏گردد و به عنوانروح يك گياه، به تكامل مي‏رسد. همين روند تكامل و تشويق در گياهان و نفس‏هاي گياهي نيزجريان دارد و به سر حدّ حيواني و انساني مي‏رسد. اين نوع از انتقال نفس را «تناسخ صعودي»مي‏نامند.

همه حركت‏هاي استكمالي و كمالات وجودي به انسان و كمالات ويژه او ختممي‏شوند.[221] حال، هر موجودي كه توفيق رسيدن به مرتبه اين كمال را داشته باشد، در مرتبهانساني تناسخ مي‏يابد، وگرنه در مرتبه خود باقي مي‏ماند، و يا به مراتب پايين‏تر تنزّل مي‏يابد.

البته برخي از اهل تناسخ معتقدند كه روح انسان‏ها نيز از حيوانات تناسخ يافته است؛ يعنيتناسخ هميشه صعودي است، نه نزولي.[222] عده‏اي نيز بر اين باورند كه اولويت در قبول فيضنفس (در فرايند تكامل طبيعي)، با گياهان است و از گياهان به بدن حيوانات و انسان‏ها منتقلمي‏شود، نه به صورت عكس.[223]

اشكالات متعددي بر اين نظريه وارد است كه به برخي از آنها اشاره مي‏شود:

1. اصحاب تناسخ صعودي معتقدند: بدن انساني اشرف عناصر مركّب است كه در منتهي‏اليه جهان مادي قرار دارد و همه نفوس گياهي و حيواني با قصد و هدف نهايي رسيدن به بدن انسانيدر تكاپو هستند. اين در حالي است كه بنابر نظر قدما (با اتفاق نظر و اجماع فلاسفه)، اجرام وجسدهاي فلكي و آسماني از لحاظ غايت بودن، شريف‏تر از بدن انساني هستند، و اگر قرار باشدنفوس گياهي و حيواني به بدن اشرف موجودات منتقل شوند، لزوما بايد به اجساد فلكي و اجرامآسماني هم منتقل شوند، در حالي كه چنين نظري نه از سوي فلاسفه مطرح شده است و نه ازسوي طرف‏داران تناسخ صعودي. وانگهي، دليل مطرح نشدنِ اين نظريه، باطل و سخيف بودنآن است؛ زيرا انتقال نفس مرتبه پايين‏تر بدون طي مراحل طبيعي تكامل، كه اقتضاي حركتجوهري است ـ كه امتناعي ندارد و «تناسخ» به معناي انتقال هم نيست ـ به بدن‏هاي مراتب بالاتر،محال است.[224]

نقد: اشكال اصلي قايلان به تناسخ و حكمايي كه اين پاسخ را به تناسخ صعودي مطرح كرده‏انداين است كه اشرفيت موجودات را در مواد آن مي‏جويند، در حالي كه بنابر مباني هستي‏شناختي«حكمت متعاليه»، حقيقت و شيئيتِ اشيا، با صورت آنها مشخص مي‏شود، نه ماده آنها. هر چه درجسم تعيّن دارد با صورتش داراي ارزش و شرافت است.[225] حقيقت و ارزش وجودي همهموجودات داراي نفس نيز نه با بدن آنها، بلكه با مرتبه روحي و نفس آنها مشخص مي‏شود.بنابراين، شرافت انسان به خاطر دارا بودن جوهر نطقي، بالاتر از همه موجودات امكاني است؛زيرا در اين مرحله از بحث، روشن است كه افلاك جسمي موهوم هستند، چه رسد به اينكهنفسي داشته باشند و با نفس انساني مقايسه شوند.

در اين رويكرد، در واقع هم اشكال ملّاصدرا مردود شمرده مي‏شود و هم اصل ادعاي اهلتناسخ نقض مي‏گردد؛ زيرا نفس داراي شرافت است، نه بدن؛ و بدن انسان با رسيدن به مرحلهنباتي و حيواني، در روند تكامل طبيعي هيچ تفاوتي با آن دو ندارد، جز هنگامي كه فصل حقيقيانسان در نفس (مرتبه انساني نفس) تعيّن يابد؛ زيرا حقيقت شي‏ء با فصول حقيقي آن تعيّن و تشخّص مي‏يابد.[226] بنابراين، نفس گياهي و حيواني با همان مرتبه از فعليت نفسشان (يعنينفس گياهي يا حيواني) نمي‏توانند به بدن انسان انتقال يابند. و اگر امر ديگري به عنوان فصل اخيرانساني بدان ملحق شود، ديگر نفس گياهي و حيواني نيست، بلكه حقيقت سومي است. و اينچيزي غير تناسخ است؛ همان حدوث جسماني نفس در فرايند حركت جوهري است.

2. ملّاصدرا براي ردّ تناسخ صعودي برهاني اقامه كرده است كه به اين بيان تقرير مي‏شود:نفس حيواني كه پست‏تر از نفس انساني بوده و از ويژگي‏هاي نفس انساني بي‏بهره است، از دوحال خارج نيست: يا غيرمجرّد است و يا مجرّد. اگر مجرّد نباشد، كه نظريه بسياري از حكمايگذشته بر اين امر معطوف است، امر مادي (نفس مادي)، كه انطباع يافته در بدن حيواني است،نمي‏تواند به عنوان نفس انساني از بدن حيوان به بدن انسان انتقال يابد. اگر مجرّد باشد، بايدپرسيد: نفسي كه هيچ‏يك از قواي انساني (قواي تكامل يافته) را ندارد و هنوز در مرتبه حيواني(قواي ناقص حيواني) است يكباره و به طور آني، چگونه همه قواي انساني را دارا شده و به بدنانساني انتقال يافته؟[227] در هيچ‏يك از دو فرض مزبور، طريق فلسفي و عيني براي انتقال نفسگياهي يا حيواني به بدن انساني وجود ندارد.

براهين عام ابطال تناسخ

علاوه بر براهين مزبور، ملّاصدرا براي ابطال تناسخ، براهين عام و كلي نيز اقامه كرده است كهتناسخ را از بيخ و بن و با همه فرض‏ها و اقسامش باطل مي‏كند. اين براهين به شرح ذيل هستند:

الف. طرح قضيه فصلي براي تجرّد يا عدم تجرّد نفسِ تناسخ يافته

اين قضيه كه در بحث پيشين مطرح شد، در ردّ همه انواع تناسخ مطرح است؛[228] اما با اين فرقكه در شقّ دومِ تحليل، يعني اگر نفس تناسخ يافته مجرّد باشد، اشكال ديگري مطرح است. اگر نفس مزبور مجرّد باشد، عنايت الهي اقتضا مي‏كند كه به كمال مطلوبش برسد. كمال علمي نفسمجرّد عبارت است از: رسيدن به عقل بالفعل و تبديل به عقل مستفاد كه صورت همه حقايق درآن وجود دارد. كمال عملي آن نيز عبارت است از: تهذيب اخلاق از پليدي‏ها، و زينت يافتن بهمكارم اخلاقي. حال اگر چنين نفسي به طور دايم در اجساد مادي در گردش باشد، بدون اينكه بهعالم انوار و عقول متصل گردد، به هيچ‏يك از كمال‏هاي علمي و عملي دست نمي‏يابد و به طورازلي و ابدي، از رسيدن به كمال مطلوبش محروم و ممنوع مي‏ماند و اين امر مخالف عنايت وعدالت ازلي الهي است.[229]

همان‏گونه كه گفته شد، رسيدن به كمال مزبور، فقط در فرايند حركت جوهري به ظهورمي‏رسد و انتقال نفس به مراتب بالا، فقط در اين فرايند توجيه و تبيين مي‏شود كه اشكالات مزبوررا در پي نداشته باشد؛ زيرا انتقال در اين فرايند، به صورت اتصالي اتفاق مي‏افتد و اين امر محالنيست، بلكه امري هستي‏شناختي و برهاني است، در حالي كه اين امر در تناسخ، به صورتانفصالي اتفاق مي‏افتد و محال است.[230]

ب. اقسام فرض‏هاي انتقال نفس

اگر نفس با فاسد شدن مزاج طبيعي بدن، از آن جدا گشته و قرار باشد به امري خارج از بدن انتقاليابد، از چهار فرض بيرون نيست و يكي از اين حالات را خواهد داشت: 1. انتقال به عالم عقول؛2. انتقال به عالم مثال (مثال منفصل)؛ 3. انتقال به بدني مادي در اين عالم؛ 4. معطّل ماندن از تدبيربدن، بدون تحقق انتقالي از موارد مزبور.

قسم چهارم باطل است؛ به اين دليل كه قاعده فلسفي اثبات شده «لامعطّل في الوجود»[231]آن را رد مي‏كند. قسم سوم نيز تناسخ بوده و باطل است؛ زيرا نفس، تدبير بدن و نطفه‏اي را بهعهده مي‏گيرد كه مستعدّ قبول تأثير و تدبير باشد و مستحقّ افاضه نفس از جانب واهب عقلي و مبدأ فيّاض است. اين استحقاق و استعداد هم به طور طبعي است، نه گزاف و اتفاق. اگر، هم نفسجديد و هم نفس تناسخ يافته در بدنِ جديد حضور به هم برسانند، در اين صورت، دو نفس دريك بدن تدبير مي‏كنند و اين امري محال است. اجتماع دو نفس در اين فرض، غيرقابل اجتناباست؛ زيرا بنا به فرض، از يك‏سو، بايد انتقال صورت پذيرد، و از سوي ديگر، استعداد نطفه نيزفيض مبدأ فعّال بر نفس جديد را اقتضا مي‏كند و حضور نفس تناسخ يافته نيز توان منع فيضاننفس جديد را ندارد.

محال بودنِ اجتماع دو نفس در يك بدن، به اين دليل است كه در صورت اجتماع آن دو، يكبدن (يك موجود زنده)، داراي دو ذات مستقل مي‏گردد كه هر كدام به طور استقلالي يك بدن راتدبير مي‏كنند. و اين امر محال است كه يك شخص دو تدبيرگر داشته باشد؛ زيرا هم وجدان ماوجود دو نفس را رد مي‏كند ـ زيرا وجدان به وجود يك نفس آگاهي و شعور دارد ـ و هم دوتدبيرگر مستقل با هم تنافي دارند و در به كار بستنِ قواي بدني دچار تضاد مي‏گردند.[232]

وانگهي، حدوث نفس جديد بدين دليل ضروري است كه بدنِ مستعد براي قبول نفس، درآن حد از كمال طبيعي نيست كه نفس كامل را پذيرا باشد. بنابراين، بايد نفس ضعيفي در حدّ قوّه(نفس هيولاني) به آن افاضه شود كه اين نفس از جانب مبدأ عقلي افاضه مي‏شود. از اين‏رو، يكبدن داراي دو نفس كاملاً متضاد (يكي بالقوّه و ديگري بالفعل) مي‏گردد. از سوي ديگر، با حادثشدن نفس از عنايت و فيض مبدأ فيّاض، ديگر دليلي بر تعلّقِ نفسِ دوم به بدن وجود ندارد.

با باطل شدن دو قسم اخير، روشن است كه دو قسم نخست ممكن است و اين در حالياست كه دو قسمِ نخست، «تناسخ» به شمار نمي‏آيند، نه اينكه تناسخ بوده و در عين حال، ممكنباشند.[233]

ج. تعطيل آني نفس

بنابر فرض صحّت انتقال نفس از بدني به بدن ديگر، به دليل انفصال دو بدن از يكديگر، نفس درحدّ فاصل دو بدن معطّل مي‏گردد، و اين امري محال است. البته روشن است كه چون نفس درمبناي طرف‏داران تناسخْ مادي است و از مجرّدات به شمار نمي‏آيد، اين اشكال قوّت مي‏گيرد. امااگر مبناي تجرّدي نفس پذيرفته شود، اين اشكال وارد نمي‏شود و بلكه اشكالي مبنايي‏تر مطرحمي‏گردد كه عبارت است از: اتصال نفس به عالم مثال.[234] در اين مبنا، نفسِ جدا شده از بدن،بدون هيچ وقفه زماني و مكاني و بي‏هيچ تعلق زايدي بر ماده، به عالم مثال يا عقول متصلمي‏شود.

د. تجرّد نفس

با توجه به مبناي تجرّد نفس و اينكه نفس و بدن از جهت كمال و نقص با هم متفاوت بوده و بينآنها اتحاد بر قرار است،[235] و اينكه بدن به نفس وابسته است نه نفس به بدن،[236] مرگهنگامي اتفاق مي‏افتد كه نفس به كمال تجرّدي و فعليت تمام خود رسيده و تعلّق خود به ماده رااز دست داده باشد.

بنابراين، با مردن انسان، نفس او تعلّقش را به بدن به طور كامل از دست مي‏دهد. به اين دليل،حتي به بدن‏هاي ديگر هم تعلّق پيدا نمي‏كند؛ زيرا اگر تعلّق نفس به ماده باقي مانده بود، در همانبدن اول باقي مي‏ماند و اساسا مرگي اتفاق نمي‏افتاد.[237]

نقد: آنچه در نقد برهان دوم شايان توجه به نظر مي‏رسد عبارت است از اينكه مبناي فلاسفهدرباره عالم ماده، وحدت آن است؛ يعني مي‏گويند: عالم ماده فقط يك عالم است و تعدّد در آنراه ندارد.[238] حتي بر اساس اين مبنا، برهاني براي اثبات وحدانيت خدا اقامه كرده‏اند. اما بايدگفت: اين مبنا، مبنايي نادرست و قابل خدشه است.[239]

ملّاصدرا در نقد برهان ابوالبركات بغدادي براي ابطال تناسخ، كه همان برهان متكلّماناست،[240] اين نكته را يادآور شده كه دايره براهين ابطال تناسخ، تنها انتقال نفوس به بدن‏هايمادي در اين عالم ماده و طبيعت را شامل مي‏شود و با فرض عالم مادي ديگري غير اين عالم،يعني با ابطال نظريه «وحدت عالم ماده»، امكان انتقال نفس به بدن مادي ديگري در عالمي ديگركه آن هم مادي است، باقي مي‏ماند؛ زيرا براهين ابطال تناسخ بيش از امتناع انتقال در همين عالمرا رد نمي‏كنند.[241] با اينكه گفتار ملّاصدرا درباره عوالم طبيعي ناسازگار است و بايد اينناسازگاري به گونه‏اي حل گردد كه با مباني «حكمت متعاليه» سازگار باشد،[242] اما به هر حال، بافرض صحّت تعدّد عوالم و تحليل ملّاصدرا از دامنه و برد براهين ابطال تناسخ، فرض پنجم نيز برفرض‏هاي ملّاصدرا اضافه شده و صحّت آن مورد تأييد و تأكيد است و اين عين تناسخ بوده و درعين حال، صحيح است.

با توجه به اين نكته بسيار مهم، بايد صحّت تناسخ حاصل آمده را به گونه‏اي تبيين كرد كه بامباني «حكمت متعاليه» سازگار باشد. آنچه در اين مجال صحيح به نظر مي‏رسد عبارت است ازاينكه اجسام و بدن‏هاي عوالم طبيعي ديگر بايد به گونه‏اي متكامل‏تر از بدن‏هاي اين عالم باشند تابتوانند نفس به تكامل رسيده و داراي ملكات فراوان بالفعل را به خود بگيرند. به هر حال، ايننظريه از جهات گوناگون قابل بررسي است و در صورت پذيرش آن، تناسخي با معنا و مصداقمتفاوت از آنچه مطرح بوده، ارائه مي‏شود كه با مباني ويژه فلسفي ارائه شده و از جهات گوناگونيداراي قوّت و مقبوليت است.

با توجه به بررسي‏هاي به عمل آمده در اين نوشتار، سه نكته روشن است:

اول اينكه ادلّه ابطال تناسخ فقط تناسخ در اين عالم طبيعي را ابطال مي‏كنند و توان ابطالانتقال نفس به عوالم ديگري مثل عالم عقول، عالم مثال و عالم طبيعي ديگري غير اين عالم راندارند. البته بايد توجه داشت كه برخي شارحان حكمت متعاليه، اين تعبير ملّاصدرا را به معنايانتقالِ نفس به عالم «مثال» گرفته‏اند كه از جهاتي صحيح به نظر مي‏رسد. اما عبارات ملّاصدرا بهگونه‏اي عام است كه انتقال نفس به همه عوالم هستي، اعم از جهان ارواح، جهان عقول، جهانمثال و جهاني مادي غير عالم طبيعي خودمان را شامل مي‏شود و به هر حال، توضيح مطلبملّاصدرا با توجه به بيانِ مزبور، صحيح به نظر مي‏رسد.

دوم اينكه ملّاصدرا با توجه به مباني فلسفه خود درباره تشكيك وجود، نفس‏شناسي، وهستي‏شناسي عوالم هستي، ادلّه ديگران را ناقص و نادرست، و نظريه خود را صحيح دانستهاست.[243] در توضيح اين نكته بايد گفت: اشكالات متعددي مثل دوري بودن برهانتناسخ،[244] جدلي بودن قياس‏هاي مربوط به ابطال تناسخ،[245] و باطل بودن مفروضاتبراهين مزبور، موجب شده است كه عده‏اي از متكلّمان قايل به تناسخ شوند؛[246] زيرا دليليقاطع و يقيني بر ابطال آن نيافته و بلكه موارد فراواني از آيات و روايات را به عنوان مؤيّد و تأكيدآن تلقّي كرده‏اند. (برخي از اين موارد در ادامه، مورد بررسي و نقد قرار خواهند گرفت.) برخيديگر قايل به نقلي بودن ابطال آن گشته‏اند.[247] اما ملّاصدرا با پي‏ريزي مباني و مباحث مهم هستي‏شناختي و جهان‏شناختي، توانست برهاني اقامه كند كه نه تنها اشكالات براهين سابق رانداشت، بلكه رويكردي نوين براي اثبات معاد و رجعت به شمار مي‏رفت.

در نقد كساني كه قايل به نقلي بودن ابطال تناسخ هستند، فقط يك نكته شايان توجه است: اگرآيات و روايات بدون دليل صريحِ عقلي به ابطال آن پرداخته باشند، نظريه اين دسته از متكلّمانصحيح است. اما اگر در بين آيات يا روايات، مطالب و بيان‏هايي ناظر به دليل عقلي بوده باشند،ديگر مسئله ابطال تناسخ، مسئله‏اي عقلي خواهد بود كه امور نقلي (قرآن و روايات) هم كاشفآن هستند. براي مثال، مي‏توان به فرمايش امام صادق عليه‏السلام عطف نظر كرد كه مي‏فرمايد: «فمن نسخالاول.»[248] حتي محقق داماد اين حديث را به صورت عقلي تبيين و تشريح كرده كه صاحببحارالانوار ـ با وجود اينكه قايل به شرعي بودن ابطال آن است ـ آن را دقيقا به عنوان تأييد وتأكيد نقل كرده است.[249] بنابراين، حتي اگر قايل به نقلي بودن ابطال تناسخ باشيم، باز هم بهعقلي بودن آن مي‏رسيم.

سوم اينكه اشكالات عمده اهل تناسخ در پيش‏فرض‏هاي نادرست آنان درباره مسائل فلسفينهفته است كه مبحثي مفصّل و دامنه‏دار است، اما توجه به مهم‏ترين نكات مربوط به آن در اينجالازم مي‏نمايد:

مباني فلسفي نادرست تناسخ

1. انحصار عوالم در دو جهان مادي و عقلي

مهم‏ترين اشكال قايلان به تناسخ در همه اقسام باطلي كه تاكنون مورد بررسي بوده‏اند، اين استكه همه آنها جهان هستي را فقط در دو عالم منحصر مي‏دانند: عالم ماده و مُلك، و عالم عقلي وملكوت. ملّاصدرا اين اشكال را تحت عنوان «حكمت مشرقي» در مشهد سوم كتاب الشواهدالربوبية، اين‏گونه مطرح كرده است: مبناي اين سخن و شبيه آن بر انحصار نشئه‏هاي وجود انسان در دو نشئه حسّي و عقلي استوار است. و عدم توجه آنان به نشئه اخروي (مثالي) ـ غير از نشئهعقلي ـ آنان را به مطرح كردن عقايد باطلي در قالب تناسخ واداشته است.[250]

حتي پيش از ملّاصدرا، عرفاي مسلمان نيز به اين خطاي اساسي توجه كرده و آن را مورد نقدو طرد قرار داده‏اند.[251] در واقع، اين‏همه قصه‏پردازي به دليل جهل نسبت به عالم برزخ و مثالپديد آمده است.[252] اين سه عالم همان نشئات سه‏گانه‏اي هستند كه عرفا نيز از آن سخن گفته وآن را تثبيت كرده‏اند،[253] با اين فرق كه آنان عوالمي بيش از سه عالم را مطرح كرده‏اند و تعابيرمتفاوتي براي بيان اين عوالم دارند و معتقدند مرگ در حقيقت، انتقال نفس از نشئه طبيعي به نشئهاخروي و برزخي است.[254]

2. تبعيت نفس از بدن

ديگر اشكال عمده قايلان به تناسخ در اين است كه گمان كرده‏اند بدن حامل و نگه‏دارنده نفساست و با خارج شدن بدن از اعتدال طبيعي در مزاج خود، نفس نيز نمي‏تواند در آن باقي بماند ودر نتيجه، ناگزير از ترك بدن مي‏گردد.

در واقع، حكماي مشّاء و اشراق به اين نظريه قايل بوده‏اند كه بقاي روح در بدن، وابسته بهاعتدال مزاج است.[255] با توجه به اين مبنا بود كه متكلّمان و فلاسفه مرگ انسان را با به همريختن اعتدال مزاج طبيعي بدن تبيين و توجيه مي‏كردند. بنابراين، هيچ استقلالي براي نفس درحيات طبيعي و روحاني قايل نبودند. ملّاصدرا با نقد اين مبنا، يادآور شد كه در حقيقت، نفس حامل بدن است و مزاج آن را اعتدال مي‏بخشد و با توجه به استقلال جوهري و تدبيري نفس، بارسيدن به مرحله فعليت و غايت مطلوب در اين دنيا، علاقه‏اش را به بدن از دست مي‏دهد و بدنرا ترك مي‏كند، نه اينكه مرگِ انسان با خارج شدن مزاج بدن از اعتدال اتفاق افتاده و نفس با حفظعلاقه‏اش به بدن مادي، به دنبال بدني باشد كه داراي مزاج معتدل طبيعي است.[256] وي حتي دراين تحليل و انتقاد از مبناي آنان، به ريشه ديگري از اشتباهات آنان توجه كرده، مسئله مرگ را بهصورت هستي‏شناختي تبيين مي‏كند و تبيين جهان‏شناختي و ماده‏انگارانه آنان از مرگ را اصلاحمي‏كند.[257] به هر حال، ملّاصدرا با تكيه بر باطل بودن اين مبنا، به نقد نظريه آنان پرداختهاست.[258]

3. امتناع تجرّد نفس

از مهم ترين موارد لغزش قايلان به تناسخ، كه آنها را به اين نظريات بي‏اساس سوق داده، قايلشدن به عدم تجرّد نفس و به عبارت صريح‏تر، مادي بودن نفس است، چه آنان كه به مطلق تناسخـ با هر يك از اقسام آن ـ قايلند و به طور مطلق نفس را مادي مي‏دانند،[259] و چه فلاسفه كهنفوس متوسط را مادي دانسته، به اتصال آنها به اجرام فلكي قايلند.[260] چنين مبنايي آنها را بهسوي تناسخ سوق داده است.[261] اما با تكيه بر براهين قاطع تجرّد نفس،[262] ديگر به توجيهتناسخي كمال نفس نيازي نيست.[263]

4. فرق معاد با تناسخ

يكي ديگر از عوامل اصلي گرايش به تناسخ، عدم تفكيك ميان رجعت يا معاد، و تناسخ است.حتي بعضي به دليل ناتوان بودن از تفكيك اين دو امر از يكديگر، قايل شده‏اند به اينكه «رجعت»همان «تناسخ» است و به همين دليل، شيعيان علي بن ابي‏طالب عليه‏السلامرا به عقيده تناسخ متّهمكرده‏اند.[264] اين در حالي است كه بزرگان حكمت و معرفت بين اين دو امر تفاوت بزرگي قايلشده و تفاوت آن دو را به طور مفصّل تبيين و تشريح كرده‏اند.[265] معتقدان به تناسخ علاوه برخلط ميان رجعت و تناسخ، ميان معاد و تناسخ نيز خلط كرده و معاد را تناسخي دانسته‏اند كه شرعمقدّس بدان تصريح و تأكيد كرده است. ملّاصدرا به اين مسئله پاسخ داده و به نقد مباني آنانپرداخته و در اين نقد و بررسي، فرق آن دو را تبيين كرده است.[266] فرق «حشر» و «تناسخ» درمبناي صدرايي، در بيان عرفا نيز بيان شده است.[267]

5. احتمال زيادت و نقصان

متكلّمان و فلاسفه در بررسي‏هاي خود از برهان «تطبيق»، به ويژه با توجه به مباني خود در بابافلاك، دچار مشكل اساسي شده‏اند. اين مشكل از آنجا ناشي شده كه انتقال نفوس به افلاك رامبنا گرفته و نتوانسته‏اند عدم تناهي نفوس و تناهي افلاك را حل نمايند. بنابراين، قايل به تناهينفوس شده و از اين نظر، قايل به گردش نفوس متناهي در بدن‏هاي مادي شده‏اند. از اين‏رو،ناتواني آنان از تحليل و بررسي اين مسئله، عده‏اي از آنها را به سوي تناسخ كشيده است. وليملّاصدرا به طور مفصّل، به پاسخ اين شبهه پرداخته است.[268]

به هر حال، مباني نادرست عده‏اي از متكلّمان يا فلاسفه در دوره اسلامي و پيش از اسلامدرباره طبيعت، انسان و خدا، و چه بسا كج‏فهمي در باب عقايد اسلامي درباره معاد و رجعت،موجب شده است كه آنان به سوي عقيده‏اي باطل از جانب عقل و شرع كشيده شوند.

تناسخ عرفاني

با توجه به بررسي‏هاي به عمل آمده در اين نوشتار، هيچ‏يك از اقسام تناسخ به معناي دقيق كلمه،عقلي و شرعي نبوده و از هيچ پشتوانه قابل قبولي برخوردار نيست، مگر تناسخ روح انساني ازبدن مادي به بدن متكامل ديگر وي در عالم مادي ديگر، بر فرض اثبات يا امكان وجود عوالممتعدد مادي. يكي از مباحثي كه در سخنان قايلان و طرف‏داران تناسخ به طور چشمگير مطرحشده، وقوع مسخ در طول تاريخ است. آنها به گمان خود، از اين مسئله براي اثبات تناسخ بهرهجسته‏اند.[269] ملّاصدرا براي ردّ اين ادعا، اقسام قابل تصور تناسخ را اين‏گونه بيان كرده است:

1. انتقال نفس از بدني به بدن ديگر در همين جهان طبيعت با تفصيل‏هايي كه ذكر شد. اينقسم همان تناسخ باطلي است كه هيچ دليل محكمي بر صحّت آن وجود ندارد.

2. انتقال نفس از اين بدن به بدن ديگر، نه در اين جهان، بلكه در عالم آخرت يا مثال (برزخ)؛بدن اخروي در حقيقت، همان هيأت يا هيأت‏هاي ملكوتي اعمال و اخلاق انسان است كه نه تنهاميرا نيست، بلكه داراي حياتي برزخي و ذاتي مثل حيات خود نفس است و تا قيامت زنده بوده وهمه امور مربوط به بهشت و جهنم، كه برخاسته از امور مكتسب اين جهان است، درباره آن بدنخواهد بود.[270] اين همان تناسخ ملكوتي است كه عرفا و محققان حكمت و معرفت بر آنتصريح و تأكيد كرده و به اثبات آن پرداخته‏اند. اين تناسخ به معناي دگرگوني خود نفس در نشئهآخرت است كه به صورت‏هاي حيواني، گياهي و جمادي ناقص صورت يافته و برحسب تفاوتمراتب و عادت‏هاي زشت خود، به صورت‏هايي متناسب تبديل مي‏گردد.[271] در واقع، دراينجا، هم خود نفس تغيير صورت مي‏دهد و هم در بدن مثالي متفاوت با بدن انساني ظاهرمي‏شود كه تأكيد در اين قسم از تناسخ، بر ظاهر شدن در بدني متفاوت از صورت انساني است؛زيرا توجه به هر دو طرف مسئله، در قسم سوم لحاظ شده.

3. قسم سوم از تناسخ اين است كه علاوه بر تبديل شدن ظاهر بدن انسان به بدني غير انسانيمثل حيوانات و گياهان و چه بسا جمادات، حقيقت نفس انسان نيز بر اساس ملكات اخلاقي واعمال وي به صورتي متناسب با آن تبديل مي‏شود. اين قسم از تناسخ را «مسخ» مي‏گويند.

در مسخ ـ به اين معنا ـ در واقع، انتقالي صورت نمي‏گيرد؛ زيرا در همين دنيا، همين بدن ماديانسان به بدن و صورت حيواني يا گياهي و يا جمادي تبديل مي‏شود و نفس او نيز به تناسباعمالش، به همان صورت تبديل مي‏گردد. در واقع، استدلال‏كنندگان به آيات مربوط به چنينمسخي، تصور درستي از محتواي آن نداشته‏اند؛ زيرا اين‏گونه مسخ، از نوع مسخِ تناسخي نيستكه انتقال روح در آن مطرح باشد. مسخ در اين معنا، هم ظاهري است و هم باطني. اگر هر دومسخ به طور همزمان و مقارن تحقق يابند، در همين دنيا ظاهر مي‏شوند؛ مانند آنچه در موردعده‏اي از قوم يهود مطرح شده است.[272] و اگر فقط مسخ باطن باشد مانند آنچه در امّتمرحومه جريان دارد،[273] مسخ ظاهري آن فقط پس از مردن و در عالم برزخ ظاهر خواهد شدكه همان تناسخ صحيح از قسم قبلي است و در روايات اسلامي مورد تأكيد قرار گرفته.[274] البتهتبديل به صورت اعمال، منحصر در اعمال زشت نبوده و يك مسئله كلي است.[275] در تناسخعرفاني و ملكوتي، تكامل و رشد نيز وجود دارد كه از آن به «تكامل برزخي» تعبير مي‏شود.[276]

ابن عربي درباره مراتب برزخي تكامل و تناسخ ملكوتي، مي‏نويسد: همه انتقالات ودگرگوني‏هاي نفس انساني در عالم برزخ و مراتب تكاملي برزخي حاصل مي‏شوند، نه آن‏گونه كه اهل تناسخ قايلند در جهان طبيعت و ميان بدن‏هاي مادي.[277]

قيصري نيز در شرح مراتب اين نوع تناسخ مي‏نويسد: در همه مراحل تنزّل روح به مراتب ومواطن دنيوي، كه همان قوس نزول است، نفس صورت‏ها و قالب‏هاي فراواني به خود مي‏گيردكه با عبور از آنها به صورت‏هاي برزخي انتقال مي‏يابد و بر حسب هيأت‏هاي روحاني حاصل ازاعمالش در قوس نزول، در صورت‏هاي بهشتي يا جهنمي ظاهر مي‏شود كه همان قوس صعوداست. همه اشاره‏ها و توجهات اهل عرفان و شريعت به چنين انتقال و رجوعي معطوف است، نهتناسخ باطل كه منحصر در عالم طبيعت است؛ زيرا عوالم هستي در نظر عارف، منحصر در دوعالم عقل و طبيعت نيست ـ همان‏گونه كه توضيح آن گذشت.[278]

اگر تناسخ عرفاني را به گونه‏اي تعميم دهيم كه تدبير نفوس كامل بر بدن‏هاي ضعيف ياموجودات حيواني و نباتي و يا جمادي را هم دربر گيرد، مي‏توان همه تنزّلات و تجلّياتانسان‏هاي كامل در مخلوقات را «تناسخ» ناميد.[279] «تناسخ» در اين معنا، ديگر برگشت نفس ازفعليت به قوّه نيست و تصرف ملكوتي و تدبير الهي به شمار مي‏رود.[280] بنابراين، اشتغالبرخي از نفوس به تكميل نفوس متوسط و ضعيف، از لحاظ فلسفي و عرفاني بدون اشكال ومانع است و در روندي هستي‏شناختي تحقق مي‏يابد.[281]

نقد: دو نكته بسيار مهم در نقد اين رويكرد قابل توجه است: يكي مربوط به اصطلاح و تعبير«تناسخ» است و ديگري مربوط به اقسام انتقال نفس:

الف. تعبير تناسخ عرفاني: درباره محتوا و مبناي مسئله مزبور، تعبير «تناسخ» تعبير مناسبي بهنظر نمي‏رسد؛ زيرا در «تناسخ»، لزوما انتقال نفس از بدني به بدن ديگر مطرح است و در اينرويكرد، فقط انتقال به بدن اخروي را شامل مي‏شود. البته حتي اگر بدن دوم را لزوما مادي فرضنكرده باشيم ـ بر خلاف مبناي تناسخ‏گرايان كه عبارت است از: انتقال نفس از بدن مادي به بدنمادي ديگر ـ باز هم به كار بردن تعبير «تناسخ» براي انتقال نفس به بدن اخروي نادرست مي‏نمايد.به هر حال، اگر آن را به طور تسامحي در اين قسم هم به كار ببريم، ديگر موارد را، كه در آنهاانتقالي صورت نگرفته است و فقط تحوّلي در مراتب وجودي نفس به شمار مي‏روند، به هيچروي، نمي‏توان مصداقي براي تعبير «تناسخ» دانست.

با اين تحليل، آنچه مناسب بحث عرفاني به نظر مي‏رسد اين است كه موارد مزبور را بااصطلاحات عرفاني مثل «تجلّي، ظهور، تصرف، خلق كردن به وسيله نيروي همّت، تكامل، وسعه وجودي» توصيف و تبيين كنيم.

ب. اقسام تناسخ: با توجه به توضيحات پيشين، روشن است كه انتقال نفس از بدن مادي دراين دنيا، به بدن مادي‏ديگري در جهان طبيعي‏ديگر، كه خارج ازاين‏عالم‏است،ممكن‏بوده‏وبرهانيقابل دفاع بر رد و انكار آن اقامه نشده است و در اين تقسيم‏بندي، مورد توجه قرار نگرفته است.

نتيجه

در رويكرد فلسفي و عرفاني ملّاصدرا نسبت به مسئله «تناسخ»، براهين گذشتگان براي ردّ تناسخاز يك‏سو، و براهين فلاسفه و متكلّمان مسلمان و غير مسلمان براي اثبات تناسخ از سوي ديگر،ناقص و نادرست شناخته شده است و در تحليل هستي‏شناختي از نفس، بدن، جهان طبيعت وجهان‏هاي فراطبيعي، براهين كامل و دقيقي براي ردّ تناسخ و اثبات معاد (با همه مفروضاتشرعي آن، اعم از روحاني و جسماني) ارائه شده است كه با مباني عقلي و معرفتي عرفا و فلاسفهسازگار بوده و اصول ديني را نقض نمي‏كند.

البته در مسئله تناسخ، نكات و مسائل ديگري مثل نقد و بررسي ادلّه اهل تناسخ، شبهاتتناسخي درباره برزخ، رجعت و معاد، نقد و بررسي استناد متكلّمان يا فلاسفه به آيات و رواياتبراي اثبات تناسخ، نقد و بررسي‏هاي تاريخي و رجالي درباره قايلان و طرف‏داران تناسخ، و نقدو بررسي عقايد اهل تناسخ نيز مطرح هستند كه خارج از هدف منظور اين نوشتار بوده و بررسيهر يك از آنها، زواياي ديگري از معارف عقلي، كشفي و ديني را بازگشايي مي‏كنند، به ويژه اينكهاين مباحث، بر اساس مباني نظري عرفان و «حكمت متعاليه» مطرح شده‏اند و بررسي هر يك از اين مباحث، روزنه‏هايي به سوي معارف والاي آن حكيم و عارفِ واصل مي‏گشايد.

··· منابع

ـ ابن تركه، صائن‏الدين، تمهيد القواعد، تصحيح حسن حسن‏زاده آملي، قم، الف لام ميم، 1381.

ـ ابن‏سينا، الالهيّات من كتاب الشفا، قم، مكتبة آيه‏اللّه مرعشي نجفي، 1404.

ـ ابن عربي، الفتوحات المكّية، بيروت، دار صادر، بي‏تا، (دوره چهارده جلدي)، ج 1.

ـ ـــــ ، الفتوحات المكّية، تحقيق عثمان يحيي، قاهره، المكتبة العربية، 1395، (دوره چهارده جلدي)، ج 3.

ـ المتقي الهندي، علي‏بن حسام‏الدين، كنزالعمّال، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1409، (دوره شانزده جلدي)، ج 16.

ـ امين، سيد محسن، اعيان الشيعه، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1406، ج 3.

ـ اميني، عبدالحسين احمد، الغدير، بيروت، دارالكتاب العربي، 1397، ط. الرابعة، ج 2و3.

ـ ايجي، عضدالدين، المواقف، تحقيق عبدالرحمان عميره، بيروت، دارالجيل، 1417، ج 2.

ـ بالي‏زاده، مصطفي، شرح فصوص الحكم، بيروت، دارالكتب العلمية، 1422.

ـ بحراني، ابن‏ميثم، قواعد المرام في علم‏الكلام، تحقيق سيداحمد حسيني، قم، كتاب‏خانه آيه‏اللّه مرعشي نجفي،1406، چ دوم.

ـ بغدادي، ابوالبركات، الكتاب المعتبر في الحكمة، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373، چ دوم.

ـ تفتازاني، سعدالدين، شرح المقاصد، پاكستان، دارالمعارف النعمانية، 1401، ج 1و2.

ـ جرجاني، علي‏بن محمّد، شرح المواقف ايجي، مصر، السعادة، 1335ق، (دوره هشت جلدي).

ـ حسن‏زاده آملي، حسن، تصحيح رسالة في القطب و المنطقة لصدرالمتألّهين الشيرازي، تهران، سازمان چاپو انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1378.

ـ ـــــ ، تعليقات شرح المنظومة، تهران، ناب، 1422، ج 4و5.

ـ ـــــ ، دروس معرفة الوقت و القبلة، قم، بوستان كتاب، 1425.

ـ ـــــ ، ممدّ الهمم في شرح فصوص الحكم، قم، رجاء، 1365.

ـ حلّي، جمال‏الدين حسن، كشف المراد في شرح تجريدالاعتقاد، تحقيق سيدابراهيم موسوي زنجاني، قم،شكوري، 1373، چ چهارم.

ـ دورانت، ويل، تاريخ فلسفه، ترجمه عبّاس زرياب، تهران، علمي و فرهنگي، 1376، چ سيزدهم.

ـ سبحاني، جعفر، ارشاد العقول الي مباحث الاصول، قم، مؤسسه الامام الصادق عليه‏السلام، 1426، ج 1.

ـ ـــــ ، العقيدة الاسلامية علي ضوء مدرسة اهل‏البيت عليهم‏السلام، قم، مؤسسه الامام الصادق عليه‏السلام، 1419.

ـ سبزواري، ملّاهادي، اسرار الحكم، تصحيح ابوالحسن شعراني، تهران، اسلاميه، بي‏تا.

ـ ـــــ ، شرح المنظومة، تصحيح حسن حسن‏زاده آملي و تحقيق مسعود طالبي، تهران، ناب، 1422، ج 1و4 و5.

ـ سهروردي، شهاب‏الدين، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، به كوشش هانري كربن و سيدحسين نصر، تهران،پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1373، چ دوم، ج 1و 2.

ـ شيرازي، قطب‏الدين، شرح حكمه‏الاشراق قم، بيدار، بي‏تا.

ـ طباطبائي، سيد محمّدحسين، الميزان، قم، جامعه مدرّسين، 1417، چ پنجم، ج 8.

ـ طبرسي، امين‏الاسلام، مجمع‏البيان في تفسير القرآن، تحقيق لجنة من العلماء، بيروت، مؤسسه الاعلميللمطبوعات، 1415، ج 10.

ـ طوسي، خواجه نصيرالدين، شرح الاشارات و التنبيهات، تصحيح حسن حسن‏زاده آملي، قم، بوستان كتاب،1426، ج 2و3.

ـ فخرالدين رازي، المطالب العالية من العلم الالهي، تحقيق احمد حجازي السقاء، بيروت، دارالكتاب العربي،1987.

ـ ـــــ ، مفاتيح الغيب (التفسير الكبير)، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1420، ط. الثالثة، ج 1 و 26.

ـ فخري، ماجد، تاريخ الفلسفة اليونانية (بي‏جا، بي‏نا، بي‏تا).

ـ فناري، محمّدبن حمزه، مصباح الانس، تصحيح محمّد خواجوي، تهران، مولي، 1374.

ـ قرباني، رحيم، «براهين توحيد در فلسفه ملّاصدرا»، معرفت فلسفي 13 (پاييز 1385)، 53ـ83.

ـ قلقشندي، شهاب‏الدين، صبح الاعشي في صناعة الانشاء، بيروت، دارالكتب العلمية، بي‏تا، (دوره پانزدهجلدي)، ج 13.

ـ قونوي، صدرالدين، النفحات الالهيّة، تصحيح محمّد خواجوي، تهران، مولي، 1375.

ـ قيصري، داود، شرح فصوص الحكم، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتياني، تهران، علمي و فرهنگي، 1375.

ـ كاشاني، عبدالرزاق، شرح فصوص الحكم، قم بيدار، 1370، چ چهارم.

ـ كليني، محمّدبن‏يعقوب، الكافي، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1365، چ چهارم، ج 1.

ـ مجلسي، محمّدباقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1404، ج 4 و 6.

ـ مسعودي، محمّدبن مسعود، جهان دانش، تصحيح جليل اخوان زنجاني، تهران، ميراث مكتوب، 1382.

ـ مفيد، محمّدبن محمّد، تصحيح اعتقادات الامامية، تحقيق و تصحيح حسين درگاهي، بيروت دارالمفيدللطباعة و النشر والتوزيع، 1414، چ دوم.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية، تصحيح سيدجلال‏الدين آشتياني، قم، بوستان كتاب، 1382، چ سوم.

ـ ـــــ ، المبدأ والمعاد، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتياني، قم، بوستان كتاب، 1380.

ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية، قم، مصطفوي، 1368، (دوره نه جلدي).

ملكي تبريزي، ميرزا جوادآقا، أسرار الصلاة، تهران، پيام آزادي، 1378، چ هشتم.

ـ نسفي، عبدالعزيز، كشف الحقايق، به اهتمام احمد مهدوي دامغاني، تهران، بنگاه ترجمه و نشر، 1342.

ـ نويري، شهاب الدين، نهاية الارب في فنون الادب، قاهره، دارالكتب و الوثائق القومية، 1423، (دوره سي وسه جلدي)، ج 22.

 

[129]* كارشناس ارشد فلسفه و كلام اسلامي ـ دانشگاه قم. تاريخ دريافت: 10/12/1386 ـ تاريخ پذيرش: 27/1/87.

 

پی نوشت

[130]ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية (قم، مصطفوي، 1368)، ص 4.

[131]ـ جمال‏الدين حسن حلّي، كشف‏المراد في شرح تجريدالاعتقاد، تحقيق سيد ابراهيم موسوي زنجاني قم، شكوري، 1373، چ چهارم، ص 203. اين همان معنايي است كه ملّاصدرا به نقد و ردّ آن پرداخته است. (ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 4 به بعد.)

[132]ـ البته انتقال به حيوانات نيز در اينجا برايشان مسلّم است، گرچه تعريفشان فقط انسان را مدّ نظر دارد.

[133]ـ فخرالدين رازي، المطالب العالية من العلم الالهي، تحقيق احمد حجازي السقاء بيروت، دارالكتابالعربي، 1987، ج 6و7، ص 201.

[134]ـ عبدالعزيز نسفي، كشف الحقائق، به اهتمام احمد مهدوي دامغاني تهران، بنگاه ترجمه و نشر، 1342، ص 55 و 173، به نقل از: ملّاهادي سبزواري، شرح المنظومة، تصحيح حسن حسن‏زاده آملي و تحقيق مسعود طالبي (تهران، ناب، 1422)، ج 5، ص 200.

[135]ـ ملّاهادي سبزواري، شرح المنظومة، ج 5، ص 200.

[136]ـ داود قيصري، شرح فصوص الحكم، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتياني تهران، علمي و فرهنگي، 1375، ص 1053 / مصطفي بالي‏زاد، شرح فصوص‏الحكم (بيروت، دارالكتب العلمية، 1422)، ص 269 و بعد.

[137]ـ عبدالرزاق كاشاني، شرح فصوص الحكم (قم، بيدار، 1370)، چ چهارم، ص 286.

[138]ـ داود قيصري، شرح فصوص الحكم، ص 357.

[139]ـ محمّدبن يعقوب كليني، الكافي تهران، داراالكتب الاسلاميه، 1365، چ چهارم، ج 1، ص 10.

[140]ـ عبدالرزاق كاشاني، شرح فصوص‏الحكم، ص 286.

[141]ـ داود قيصري، شرح فصوص الحكم، ص 1053.

[142]ـ عبدالرزاق كاشاني، شرح فصوص الحكم، پاورقي ص 183.

[143]ـ خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، تصحيح حسن حسن‏زاده آملي قم، بوستان كتاب، 1426، ج 3، ص 997 به عد.

[144]ـ شهاب‏الدين سهروردي، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، به كوشش هانري كربن و سيدحسين نصر تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1373، چ دوم، ج 1، ص 89.

[145]ـ خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 999.

[146]ـ قدما از يك‏سو، افلاك را داراي جرم مي‏دانند و از سوي ديگر، آنها را داراي نفس. شرح و نقد اين مطالب در ادامه خواهد آمد.

[147]ـ ملّاهادي سبزواري، اسرار الحكم، تصحيح ابوالحسن شعراني تهران، اسلاميه، بي‏تا، ص 336.

[148]ـ خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 999.

[149]ـ ابن سينا، الالهيّات من كتاب الشفاء قم، مكتبة آيه‏اللّه المرعشي، 1404، ص 431 و بعد.

[150]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتياني قم، بوستان كتاب، 1380، ص 262 و بعد /فخرالدين رازي، مفاتيح‏الغيب (التفسير الكبير)، (بيروت، داراحياء التراث العربي، 1420)، ط. الثالثه، ج 26، ص 414.

[151]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 8، ص 128.

[152]ـ همان، ج 3، ص 7.

[153]ـ همان، ج 8، ص 17.

[154]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتياني قم، بوستان كتاب،1382، چ سوم، ص 323 و بعد.

[155]ـ خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 518.

[156]ـ همان، ج 2، ص 520 به بعد و ج 3، ص 732 و 782 به بعد / فخرالدين رازي، مفاتيح‏الغيب، ج 1، ص 82 / سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد پاكستان، دارالمعارف النعمانية، 1401، ج 1، ص 350 / جمال‏الدين حسن حلّي، كشف‏المراد، ص 165.

[157]ـ محمّدباقر مجلسي، بحارالانوار بيروت، مؤسسة الوفاء، 1404، ج 58، ص 208 و ج 59، ص 299 / سيدابوالقاسم خوئي، مصباح الفقاهة (بي‏جا، بي‏نا، بي‏تا)، ج 1، ص 394.

[158]ـ ابن‏سينا، الالهيّات من كتاب الشفاء، ص 431 و بعد / ابن ميثم بحراني، قواعد المرام في علم‏الكلام، تحقيقسيداحمد حسيني قم، كتاب‏خانه آيه‏اللّه العظمي مرعشي نجفي، 1406، چ دوم، ص 156.

[159]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 437.

[160]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 323.

[161]ـ ماجد فخري، تاريخ الفلسفة اليونانية بي‏جا، بي‏نا، بي‏تا، ص 192.

[162]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 338 و بعد.

[163]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 5، ص 222 و ج 7، ص 318 / خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 998.

[164]ـ ابن‏سينا، الالهيّات من كتاب الشفاء، ص 432.

[165]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 339 و بعد.

[166]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 454.

[167]ـ همان، ص 462.

[168]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 36 و 42.

[169]ـ همان، ج 9، ص 42 / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 452.

[170]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 42 / همو، المبدأ و المعاد، ص 452 و بعد.

[171]ـ همان، ج 9، ص 42 و بعد.

[172]ـ همان، ج 9، ص 42.

[173]ـ مراد از «مجرّد» در اينجا، مفهوم ذهني است.

[174]ـ حسن حسن‏زاده آملي، تعليقات شرح المنظومة تهران، ناب، 1422، ج 4، ص 261 و بعد.

[175]ـ حسن حسن‏زاده آملي، دروس معرفة الوقت و القبلة قم، بوستان كتاب، 1425، ص 110 و بعد.

[176]ـ حسن حسن‏زاده آملي، تعليقات شرح المنظومة، ج 4، ص 261؛ ج 5، ص 206.

[177]ـ حسن حسن‏زاده آملي، تصحيح رسالة في القطب و المنطقة لصدرالمتألّهين شيرازي تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1378، ص 23.

[178]ـ براي ملاحظه بررسي مغالطات ناشي از خلط اين مسئله، ر.ك. به مباحث علّامه حسن‏زاده آملي در: شرحالمنظومة، ج 4، ص 262، 333، 385، 389 و 400.

[179]ـ خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 999.

[180]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 210.

[181]ـ داود قيصري، شرح فصوص الحكم، ص 982 و بعد. با توجه به اينكه ايشان تعليقه‏اي در اين موضع از شرحفصوص ندارند، مي‏توان اين را به عنوان تأييد اين اصل معرفتي از سوي ايشان دانست.

[182]ـ براي توجه به جايگاه فلك قمر در افلاك، ر.ك. محمّدبن‏مسعود مسعودي، جهان دانش، تصحيح جليل اخوان زنجاني تهران، ميراث مكتوب، 1382، ص 48 به بعد.

[183]ـ شهاب‏الدين سهروردي، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج 1 التلويحات،، ص 89 به بعد.

[184]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 40 به بعد.

[185]ـ همان، ص 42.

[186]ـ همان، ص 43.

[187]ـ همان، ج 9، ص 37.

[188]ـ همان، ص 149.

[189]ـ همان، ص 150.

[190]ـ خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 703.

[191]ـ شهاب‏الدين سهروردي، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج 1، ص 453 به بعد و ج 2، ص 92 به بعد.

[192]ـ همان، ص 235 به بعد.

[193]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 4.

[194]ـ شهاب‏الدين سهروردي، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج 2، ص 217 / قطب‏الدين شيرازي، شرححكمه‏الاشراق قم، بيدار، بي‏تا، ص 476 و 509.

[195]ـ خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 1000 و بعد / ملّاهادي سبزواري، شرح المنظومة، ج 5، ص 191 و بعد.

[196]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 207 به بعد.

[197]ـ همان، ج 9، ص 210.

[198]ـ همان.

[199]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 439.

[200]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 4.

[201]ـ ملّاهادي سبزواري، شرح المنظومة، ج 5، ص 192.

[202]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 170.

[203]ـ همان، ج 9، ص 16.

[204]ـ همان، ج 9، ص 16 به بعد.

[205]ـ همان، ج 9، ص 47 و بعد.

[206]ـ ابوالبركات بغدادي، المعتبر في الحكمة پاكستان، حيدرآباد الدكن، بي‏تا، ج 2، ص 358 / ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 8، ص 341 / فخرالدين رازي، مفاتيح الغيب، ج 7، ص 291.

[207]ـ ملّاهادي سبزواري، شرح المنظومه، ج 5، ص 69 و بعد.

[208]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 8، ص 341.

[209]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 445.

[210]ـ فخرالدين رازي، مفاتيح الغيب، ج 6، ص 278.

[211]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 437.

[212]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 13.

[213]ـ همان، ص 179.

[214]ـ ويل دورانت، تاريخ فلسفه، ترجمه عبّاس زرياب تهران، علمي و فرهنگي، 1376، چ سيزدهم، ص 61 و بعد.

[215]ـ جعفر سبحاني، ارشاد العقول الي مباحث الاصول قم، مؤسسة الامام الصادق عليه‏السلام، 1426، ج 1، ص 107.

[216]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 15 و بعد.

[217]ـ همان، ص 16.

[218]ـ همان، ج 9، ص 17.

[219]ـ همان، ج 5، ص 343.

[220]ـ همان، ص 344 به بعد.

[221]ـ همان، ج 9، ص 53 و بعد.

[222]ـ شهاب الدين نويري، نهاية الارب في فنون الادب قاهره، دارالكتب و الوثائق القوميه، 1423، (دوره سي و سه جلدي)، ج 22، ص 247 و بعد.

[223]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 8.

[224]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 321.

[225]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 2، ص 32 و بعد / همو، المبدأ و المعاد، ص 459.

[226]ـ ملّاهادي سبزواري، شرح المنظومة، ج 1، ص 206 و بعد.

[227]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 22 و بعد / همو، المبدأ و المعاد، ص 463.

[228]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 437.

[229]ـ همان، ص 437 و بعد / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 7.

[230]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 7.

[231]ـ همان، ج 2، ص 322؛ ج 5، ص 328؛ ج 7، ص 103؛ ج 9، ص 14.

[232]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 439 / همو، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 9 و بعد.

[233]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 9.

[234]ـ همان، ص 12.

[235]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 459.

[236]ـ همان، ص 465.

[237]ـ همان، ص 465 و بعد.

[238]ـ همان، ص 154 و 158 / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 94.

[239]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 168. براي نقد و بررسي دقيق اين برهان، ر.ك. رحيم قرباني، «براهينتوحيد در فلسفه ملّاصدرا»، معرفت فلسفي 13 پاييز 1385، ص 74 و بعد.

[240]ـ ابوالبركات بغدادي، المعتبر في الحكمة، ج 2، ص 358 / عضدالدين ايجي، المواقف، تحقيق عبدالرحمان عميره بيروت، دارالجيل، 1417، ج 2، ص 681. اين همان برهاني است كه در همين نوشته مورد نقد ملّاصدرا قرار گرفت و عبارت است از: دلالت عدم به ياد داشتن عوالم پيشين بر بطلان تناسخ.

[241]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 8، ص 341.

[242]ـ ناسازگاري بيان ملّاصدرا در اين است كه در برخي موارد، وحدت عالم ماده را صحيح دانسته و در اين زمينه، با فرض تعدّد عوالم طبيعي، برهان ابوالبركات را مخدوش شمرده است.

[243]ـ نظير آنچه علّامه طباطبائي در تفسير نظرات آنان ذكر كرده است. ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائي، الميزان قم، جامعه مدرسين، 1417، چ پنجم، ج 8، ص 313.

[244]ـ قاضي عضدالدين ايجي، المواقف، ج 2، ص 677 / سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج 2، ص 37 / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 8، ص 339.

[245]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 341.

[246]ـ همان، ص 208 / شهاب‏الدين سهروردي، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج 2، ص 221 و بعد؛ ج 1، ص 89 / شيخ مفيد، تصحيح اعتقادات الامامية، تحقيق و تصحيح حسين درگاهي بيروت، دارالمفيد للطباعة و النشر والتوزيع، 1414، چ دوم، ص 87 به بعد.

[247]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 208 / محمّدباقر مجلسي، بحارالانوار بيروت، مؤسسة الوفاء، 1404، ج 6، ص 271.

[248]ـ محمّدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 25، ص 324.

[249]ـ همان، ج 4، ص 321؛ ج 25، ص 325.

[250]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 312 و بعد.

[251]ـ داود قيصري، شرح فصوص الحكم، ص 491.

[252]ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 9، ص 30.

[253]ـ همان، ص 97 و 195 / ابن عربي، الفتوحات المكية، تحقيق عثمان يحيي قاهره، المكتبة العربيه، 1395، (دوره چهار جلدي)، ص 228 و 568؛ (بيروت، دارصادر، بي‏تا)، (دورره چهارده جلدي)، ج 3، ص 387 / داود قيصري، شرح فصوص الحكم، ص 396 و 1079 / صائن‏الدين ابن تركه، تمهيد القواعد، تصحيح حسن حسن‏زاده آملي (قم، الف لام ميم، 1381)، ص 147 به بعد.

[254]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 212.

[255]ـ خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات، ج 2، ص 351 و بعد، ص 346 و بعد.

[256]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 47 و 55 / همو، المبدأ و المعاد، ص 465.

[257]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 52 و 205.

[258]ـ همان، ص 26 و بعد / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 441.

[259]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 7.

[260]ـ خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 999.

[261]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 7 / همو، المبدأ و المعاد، ص 437.

[262]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 8، ص 302.

[263]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 437.

[264]ـ شهاب‏الدين قلقشندي، صبح الاعشي في صناعة الانشاء بيروت، دارالكتب العلمية، بي‏تا، ج 13، ص 242.

[265]ـ عبدالحسين احمد اميني، الغدير بيروت، دارالكتاب العربي، 1397ق، ط. الرابعة، ج 2، ص 244؛ ج 3، ص 304 / سيدمحسن امين، اعيان الشيعة (بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1406)، ج 12، ص 411.

[266]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 30 به بعد و 208 / جعفر سبحاني، العقيدة الاسلامية علي ضوء مدرسة اهل‏البيت عليهم‏السلام قم، مؤسسة الامام الصادق عليه‏السلام، 1419، ص 234 و 294.

[267]ـ داود قيصري، شرح فصوص الحكم، ص 847.

[268]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 4، ص 27 و بعد، ج 8، ص 371.

[269]ـ محمّدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 58، ص 116 و بعد.

[270]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 228.

[271]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 435 و بعد.

[272]ـ بقره 2: 24 / مائده (5): 60.

[273]ـ علي‏بن حسام‏الدين المتقي الهندي، كنزالعمّال بيروت، مؤسسة الرسالة، 1409، (دوره شانزده جلدي)، ج 16، ص 161.

[274]ـ امين‏الاسلام طبرسي، مجمع‏البيان في تفسير القرآن، تحقيق لجنة من العلماء بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، 1415، ج 10، ص 642.

[275]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 318 و بعد.

[276]ـ حسن حسن‏زاده آملي، ممّد الهمم في شرح فصوص الحكم قم، رجاء، 1365، ص 429 و بعد.

[277]ـ صدرالدين قونوي، النفحات الالهيّة، تصحيح محمّد خواجوي تهران، مولي، 1375، ص 92.

[278]ـ داود قيصري، شرح فصوص الحكم، ص 490.

[279]ـ محمّدبن حمزه فناري، مصباح الانس، تصحيح محمّد خواجوي تهران، مولي، 1374، ص 101.

[280]ـ داود قيصري، شرح فصوص الحكم، ص 786.

[281]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 7، ص 103.