بررسى نقش اصالت وجود يا ماهيت در نظريه پيدايش جهان از مكتب شيراز تا مكتب خراسان
| ضمیمه | اندازه |
|---|---|
| 6_OP.PDF | 440.49 کیلو بایت |
سال هشتم، شماره چهارم، تابستان 1390، 137ـ165
مريم خوشدل روحانى*
چكيده
همواره، يكى از اصلىترين مسائل فلسفه و كلام بحث «پيدايش عالم» بوده است كه در ادوار مختلف تاريخى، انديشمندان مواجهه گوناگونى با آن داشتهاند.
علّامه دوانى به عنوان يكى از نمايندگان مكتب فلسفى شيراز (در قرنهاى نهم و دهم)، با اعتقاد به اصالت ماهيت و طرح نظريه «ذوق تأله»، به طرح حدوث دهرى عالم پرداخت كه نظريهاى خاص در باب آفرينش عالم است. تلقّى وى درباره حدوث دهرى تفاوت مهمّى با متكلّمان و فلاسفه دارد. از نظر وى، «عالم دهر» جهانى لايتغيّر و محيط بر عالم زمان است كه موجودات آن فاقد زمان، سيلان، و مقدار مىباشند. ملّاصدرا (نماينده برجسته مكتب اصفهان)، با اعتقاد به اصالت وجود و طرح حدوث تدريجى زمانى، به تلقّى جديدى در مورد حدوث عالم دست مىيابد. تفسير وى از حدوث ذاتى نيز با توجه به نظريه فقر وجودى «امكان فقرى»، متفاوت با نظر ساير فلاسفه است. حاج ملّاهادى سبزوارى (فيلسوف مكتب خراسان)، با رويكردى كاملاً عرفانى، نظريه حدوث اسمى را مطرح نموده است. اين مقاله نقش اصالت وجود يا ماهيت را در شكلگيرى نظريه «حدوث» نزد حكماى يادشده بررسى مىكند.
كليدواژهها: حادث، حدوث عالم، حدوث زمانى، حدوث دهرى، حدوث ذاتى، حدوث اسمى، ماهيت، وجود، ملّاصدرا، جلالالدين دوانى، ملّاهادى سبزوارى.
مقدّمه
عميقترين نگاه فلسفى بشر به تغييرات جهان مادّى پيرامون خود، اقدام او براى يافتن امور ثابتى در ميان آن تغييرات بوده است. اين نگاه به منزله مهمترين مسئله فلسفى، در نزد فلاسفه اسلامى نيز جايگاه خاصّى دارد. مسئله آفرينش عالم كه به بررسى موضوع ثبات در كنار تغيير مىپردازد، تحت عنوان حدوث و قدم توسط متكلّمان و فلاسفه به بحث گذاشته شده است. اگرچه طرح مسئله حدوث ذاتى عالم براى فلاسفه مشّاء داراى اهميت بسيارى بوده است و ايشان در مواجهه با آراى گذشتگان و بخصوص متكلّمان به بيان نظريات خود پرداختهاند، طرح اين پاسخ كه بنا به رأى متكلّم شىء تنها در لحظه به وجود آمدن خود نيازمند به علّت است، از ديدگاه فيلسوف مشّايى، مورد قبول نيست؛ بلكه وى مناط نياز شىء به علّت را امكان مىداند.
مقاله حاضر با قطعنظر از آراى متكلّمان و مشّاييان در باب آفرينش عالم، به بررسى اين ديدگاه نزد سه متفكّر در سه دوره متفاوت تاريخى مىپردازد. مسئله مهم در اين پژوهش، همانا، بررسى مبانى اين سه نظريه فلسفى پيرامون پيدايش عالم در سه حوزه فلسفى مختلف است. اين مقاله به بررسى نقش اصالت وجود يا ماهيت در طرح حدوث دهرى دوانى مىپردازد و نظريه خاصّ حدوث ذاتى و زمانى صدرايى و نظريه حدوث اسمى سبزوارى (با رويكرد عرفانى) را واكاوى مىكند.
مكتب شيراز و علّامه دوانى
علّامه دوانى كه در قرن نهم هجرى مىزيسته، در باب جهانشناسى، عينيت وجود و ماهيت در حقتعالى، فاعليت حق، حدوث و قدم عالم، و اخلاق و سياست داراى نظريات جديدى بوده است. وى علاوه بر تسلّط به فلسفه رسمى (مشّاء)، به حكمت اشراق نيز توجه و حتى بر آن احاطه داشت. همين امر منجر به نزديكى حكمت ذوقى و بحثى در انديشه فلسفى وى شد؛ اين مسئله در برخى از آثار او مشهود است. نزديك شدن مباحث فلسفى به مسائل عرفانى، پس از دوانى، ادامه پيدا كرد و در حوزه فلسفى اصفهان و در آثار ملّاصدرا، به اوج خود رسيد.1
گفتنى است كه 160 سال پس از درگذشت دوانى، در حوزه علمى و فلسفى اصفهان، فقها و اصحاب حديث و روايت نظير علّامه بزرگوار مجلسى دوم در مصنّفات خود (در موضوعات عقلى) به گفتار وى استناد مىجستند. ملّااسماعيل خواجويى (م. 1173) در رساله ابطال زمان موهوم، در مسئله حدوث دهرى، مىگويد: «حدوث دهرى از مخترعات و مبدعات ميرداماد نيست؛ چنانكه بعضى گمان كردهاند. اين انديشه فلاسفه پيشينيان است كه از متأخرّين آنهاست حضرت جلالالدين دوانى، جاودان باد آثار و افادات وى.»2
اعتقاد به اصالت وجود، در بحث حدوث تدريجى عالم (نظريه ملّاصدرا)، اهميت خاصّى دارد؛ اصالت ماهيت نيز بديل اصالت وجود است. از اينرو، در تفكّر دوانى، اصالت ماهيت و تأثير آن در نظريه حدوث دهرى قابل توجه است. بررسى پيشينه تاريخى بحث اصالت وجود و ماهيت3 حاكى از آن است كه جلالالدين دوانى، پيش از ميرداماد، يكى از انديشمندان بزرگى است كه قائل به اصالت ماهيت مىباشد. دوانى به نظريه ذوق التأله اعتقاد دارد؛ امّا صاحبنظرانى كه در حوزه مباحث فلسفى كار مىكنند، معتقدند:
طرفداران اين نظريه در قول به اصالت ماهيت اصرار مىورزند، ولى در التزام به لوازم اين قولْ ثابتقدم نبودهاند. و علّت اين امر نيز اين بوده كه مسئله اصالت وجود يا اصالت ماهيت به اين صورت كه يكى پذيرفته و ديگرى رد شود، پيش از ميرداماد و ملّاصدرا مطرح نبوده؛ لذا بعضى برحسب مورد، سخنانى گفتهاند كه با اصالت ماهيت سازگار است. ولى همين دانشمندان در موارد ديگر، به گونهاى سخن مىگويند كه جز با پذيرش اصل اصالت وجود، نمىتوان از صحت آن سخن گفت.4
ذوق التأله دوانى و اصالت ماهيت
دوانى در رساله اثبات واجب، موجود قائم بالذّات را حقيقت واجبالوجود دانسته و موجود بودن ممكنات را تنها به دليل نحوه ارتباط و انتسابى مىداند كه آنها با وجود حقيقى وى پيدا مىكنند. وى معتقد است:
مفهوم موجود كه بر واجب و ممكنات اطلاق مىشود، معنايى اعم از وجود قائم به ذات و امر منتسب به «وجود» دارد. مفهوم مشتق داراى سه معنا بوده و اگر اين مفهوم داراى يك مبدأ واقعى و اصيل باشد، در هنگام مقايسه با آن مبدأ حقيقى، و در رابطه با منتسبين به آن مبدأ امرى غيراصيل تلقّى مىشود.5
مقايسه ديدگاه دوانى و ميرداماد در باب نظريه اصالت ماهيت
ميرداماد در باب اصالت ماهيت مىگويد: وجود، حقيقتى ماوراى مفهوم مصدرى ندارد و امرى انتزاعىِ صرف است؛ «و قد دريت انّ الوجود هو نفس الموجودية المصدرية المنتزعة من الذّات المتقرّره.»6
البته، مشابه همين مطلب در آثار دوانى نيز مشهود است: «انّ الوجود الّذى هو مبدأ اشتقاق الموجود امر واحد فى نفسه و هو حقيقة خارجية و الموجود اعم من هذا الوجود القائم بنفسه و ممّا هو منتسب اليه انتسابا خاصّا.»7
حدوث دهرى دوانى
مشهور است كه ميرداماد اوّلين فيلسوفى است كه در باب حدوث دهرى، تحقيق مفصّلى را ترتيب داده است. وى، در كتاب قبسات، اين نظر را در نزد گذشتگان بررسى، و از افرادى نظير افلاطون، فلوطين، ابنسينا، بهمنيار، شيخ اشراق، شهرستانى، ابوالبركات بغدادى، خواجه نصيرالدين، سيد شريف جرجانى، و محقّق دوانى ياد مىكند و به ذكر عبارات ايشان مىپردازد.8
مرحوم سبزوارى حدوث دهرى را به ميرداماد نسبت داده و گفته است: «نظريه حدوث دهرى را بالاترين علماى زمان در فلسفه و حكمتِ حقّه (محقّق داماد)، كه او را معلم سوم مىنامند، اظهار داشته؛ و او معتقد به پيدايش و حدوث جهان است به حدوث دهرى.»9
طبق نظر ميرداماد، ماهيات داراى دو مرتبه از وجود مىباشند:
1) مرتبه عندالعقل كه در آن، ماهيات به صورت اعيان ثابته در علم الهى موجودند و فاقد هرگونه هستى مستقلّ از خود هستند؛ 2) مرتبه عندالوجود يا ماهيت موجود كه با جعل بسيط توسط حقتعالى ابداع يا حادث مىشود. امّا بايد گفت: طرح اصالت ماهيت در نظريات ميرداماد، بر نظريه وى در مورد حدوث دهرى عالم تأثير گذاشته است؛ به گونهاى كه خود ميرداماد نيز معتقد است: ماهيات در وعاى سرمد داراى وجود مستقل و محصّل نيستند؛ و در وعاى دهر، وجود محصّل مىيابند.10
امّا به نظر مىرسد، دوانى حدوث دهرى را قبل از ميرداماد و در حوزه شيراز مطرح كرده است. صاحب رساله ابطال زمان موهوم، پس از بيان ديدگاه دوانى در اقسام حدوث و نيز تصريح به اين مطلب كه متكلّمان در بحث حدوث دهرى عالم با يكديگر در نزاعاند، چنين مىگويد: «قول به حدوث دهرى آن چيزى است كه به بيان شرع انور، ظهور دارد؛ زيرا لازمه اعتقاد به زمان موهوم آن است كه موجود قديمى سواى ذات واجب در نظر گرفته شود.»11
دوانى در رساله انموذج العلوم بحث حدوث عالم را با اين عنوان آغاز مىكند: «من اصول الدين فى حدوث العالم»؛ وى سپس به نقد و بررسى نظريات فلاسفه و متكلّمان درباره حدوث عالم مىپردازد. او بر آن است كه اعتقاد به حدوث عالم، مبناى بسيارى از مسائل اعتقادى مىباشد. وى نظر فلاسفه را در باب حدوث عالم اينگونه مطرح مىكند:
عالم ممكن الوجود است. و هر ممكنالوجودى داراى علّت مؤثرى است. پس، مؤثر عالم يا بايد قديم بوده و يا اينكه به يك قديمى منتهى گردد. بنابر نظر ايشان، عقول و اجرام فلكى و نفوس و همچنين حركات و اوضاع آنها نيز قديم مىباشد.12
بعضى از چيزها داراى وجودى خارج از زمان هستند، مانند موجودات واقع در عالم سرمد و دهر. اين پيوند و نسبت در ميان امور ثابت با امور غيرثابت و زمانى، وعاى دهر است. و پيوند و ارتباط در بين امورثابتباموجوداتثابت، وعاى سرمد است.13
دوانى در ادامه، آشكارا، چنين مىگويد: «اعتقاد به حدوث دهرى مبتنى بر اصول دين است.» وى مسائل ديگرى همچون حشر جسمانى را قابل تأويل نمىداند؛ زيرا معتقد است كه در قرآن كريم، صريحا به آن اشاره شده است. او با ارائه استدلالى، جمع بين قدم عالم و حشر جسمانى را محال مىداند.14
دوانى در رساله نور الهدايه، لفظ «حدوث» را داراى سه معنا مىداند: 1) حدوث ذاتى؛ 2) حدوث دهرى؛ 3) حدوث زمانى. از نظر وى، حدوث ذاتى عبارت است از: فعليت ماهيت و موجوديت آن بعد از هلاكت و معدوميت وى، در ملاحظه عقل نه در خارج، و اين معنى شامل جميع ممكنات موجوده مىشود. حدوث زمانى عبارت است از: فعليت ماهيت بعد از عدم واقعى كه متّصف به كمّيت باشد. حدوث دهرى نيز عبارت است از: فعليت ماهيت بعد از عدم واقعى (بعد از نفى واقعى صريح) كه متّصف به كمّيت نباشد. او معتقد است كه نزاع در ميان بعضى از حكيمان و متكلّمان بر سر معناى اوّل لفظ «حدوث» نيست؛ زيرا حكما در اين مسئله كه عالمْ حادث به حدوث ذاتى است، متفّقاند. او مىگويد: در معناى دوم اين لفظ نيز اختلافى نيست؛ پس، نزاع بر سر معناى سوم آن است. محقّقان حكما معتقدند كه: وجود عالمْ مسبوق به عدم صريح خارجى است؛ امّا ساير حكما اين مسئله را قبول نداشته و معتقدند كه: وجود انواع اجزاى عالمْ مسبوق به عدم خارجى نمىباشد. وى سپس در تبيين اين قول مىگويد:
اين قول مستلزم آن نيست كه عالم از حدّ امكان برآمده [و ]پا به سر حدّ قدم ذاتى، كه مختصّ به جناب سرمدى الوجود است، بگذارد؛ چه قديمِ ذاتى و سرمدى الوجود آن است كه وجود مقدّس وى منزّه باشد از مسبوقيت عدم به هر نحو كه باشد. و عالم اگرچه مسبوق به عدم صريح نيست، امّا مسبوق به عدم ذاتى است به حسب ملاحظه عقل؛ پس، قديم ذاتى و سرمدى الوجود نباشد.15
او در ادامه سخن خود، ضمن طرح نظريات حكما، مىگويد: «دقّت در ادلّه نقليه و عقليه هر دو گروه نشان مىدهد كه فاعل و جاعل اجزاى عالمْ واجبالوجود است و تقدّم وى بر كلّ اجزاى عالمْ تقدّمى ذاتى مىباشد.»
وى از حكما سؤال مىكند كه: «آيا واجبالوجود سواى وجود خارجى است يا ذات مقدّس او عين وجود عينى است؟» جواب ايشان اين است كه: «ذات مقدّس وى، محال است كه به عينه، در ذهن درآيد؛ زيرا كه علم عبارت است از: حصول ماهيت شىء در عقل؛ به نحوى كه شىء معرّاى از وجود و تشخّص خارجى مىشود. و تعريه ذات واجبالوجود، كه عين وجود خارجى است، محال مىباشد.»16 علّامه دوانى در ادامه اين مطلب مىگويد: «واجبالوجود را به عينه، نمىتوان تعقّل نمود.» او بلافاصله از اين قانون عقلى نتيجه مىگيرد:
عالم حادث است به حدوث دهرى؛ زيرا عالم در مرتبه ذات واجبالوجود كه عين وجود خارجى است، معدوم است به اتّفاق. پس، وجود عالم به اجزائه مسبوق باشد به عدم خارجى؛ و اينْ عين مطلوب است، زيرا منظور از حدوث دهرى چيزى نيست جز مسبوقيت به عدم خارجى، يعنى آنكه مسبوق به كمّيت نباشد.17
وى در ادامه مىگويد: «پس، از تقليد رَستم و به تحقيق پيوستم.»18
جايگاه اصالت ماهيت در نظريه حدوث دهرى دوانى
چنين مىنمايد كه در نظريه حدوث دهرى دوانى، اصالت ماهيت و يا ذوق تأله جايگاه ويژهاى ندارد. علّامه دوانى صراحتا به حدوث دهرى عالم اذعان كرده، امّا مبانى خاصّى براى آن ارائه نكرده است. قرائن موجود در نوشتههاى وى نشان مىدهد كه انديشه او در باب آفرينش جهان منسجم نيست. وى در شرح هياكل النور سهروردى، و با هدف توجيه نظريات سهروردى، نكاتى را بيان مىكند كه همگى حاكى از ازلى بودن فعل حق مىباشند. دوانى اين نظر شيخ اشراق را كه نسبت ممكنات در برابر خداوند همچون نسبت شعاع در برابر شمس است، اينگونه توجيه مىكند: «منظور ايشان از ازلى بودن فعل خداوند اين است كه جود خداوند تعطيل برنمىدارد.» وى در استدلالى، به ازليت فعل خداوند اشاره مىكند.19
به نظر نگارنده، در اين قسمت، بر نظريه حدوث دهرى و نيز دعوىِ پاىبندى آن به اصالت ماهيت دو نقد جدّى وارد است:
1) اگر بتوان مطالب دوانى را در شرح هياكل، راجع به ازلى بودن فعل خداوند، طورى توجيه نمود كه معارض نظريه حدوث دهرى نباشند (به اين صورت كه عالم در مرتبه ذات واجبالوجود، كه عين حقيقت وجود مىباشد، نابود است و با فيض خداوند، كه ازلى شمرده مىشود، موجود مىگردد)، باز نمىتوان نظريه ذوق تاله دوانى را توجيه نمود؛ زيرا وى صريحا قول به قديم بودن جهان را نفى مىكند. او در نظريه حدوث دهرى، بين خداوند و جهان، تقدّم و تأخّر عينى و انفكاكى قائل است و وجود حق را به عنوان مبدأ سرمدى، و وجود كثرات عالم هستى را مسبوق به عدم سرمدى و مستقر در عالم دهر مىداند.
2) در رساله الزورا، پايبندى دوانى به حدوث دهرى كمتر مىشود. وى پيرامون رابطه علّت و معلولْ به وحدت وجود دست مىيابد؛ معلول را شأنى از شئون علّتْ و وجهى از وجوه آن مىداند، و براى دليل خود دو نمونه مىآورد. از نظر او، سياهى اگر به مثابه هيئتى لحاظ گردد كه براى جسم در نظر گرفته مىشود، موجود است؛ ولى اگر مستقل از جسم در نظر گرفته شود، معدوم مىباشد. لباس نيز اگر به عنوان صورتى در پنبه لحاظ شود، موجود است؛ ولى اگر مستقل از آن در نظر گرفته شود، نمىتواند وجود داشته باشد. بنابه ادّعاى وى، اگر وصف يا صورتْ مستقل از موصوف و محل لحاظ شود، ممتنعالوجود است؛ جهان نيز بدون ملاحظه خداوند، ممتنع الوجود خواهد بود.20 وى معتقد است: تدبّر در اين دو مثال، همان معنايى است كه قائلين به وحدت شخصى وجود در مورد اين مطلب دارند كه: «اعيان ثابته بوى وجود را استشمام نكرده و هرگز ظاهر نشده و هيچگاه نيز ظاهر نمىشوند و تنها رسمى از آنها آشكار مىشود.»21
حدوث و قدم از ديدگاه ملّاصدرا
نظريه فقر وجودى (امكان فقرى) زمينه لازم را براى اثبات تعلّق ذاتى موجودات ناقص به موجود تام (حق تعالى) فراهم مىكند. مقصود ملّاصدرا اين است كه فاصله بين حق و خلق را در نظريات متعارف پيرامون حدوث عالم حذف كند. از نظر وى، «حادث» مفهومى است كه به نحوه هستىيابى جهان از وجود حق تعالى اشاره دارد. از دو منظر مىتوان به مفهوم حدوث و خلق نگريست: 1) با نگاه به اصل هستى موجودات، آنها به عنوان «مخلوق و آفريده خداوند» معرفى مىشوند؛ 2) در نظر به موجودات از منظر «نحوه وجود»، آنها حادث، پديده، و شأنى از پديدآورشان مىباشند (با اين نگرش، جهان ـ چه حادث و چه غيرحادث ـ مخلوق خداوند است.)
تعريف از حدوث به دو صورت رايج است: 1) مسبوق بودن وجود چيزى به عدم آن؛ 2) مسبوق بودن وجود چيزى به وجود چيز ديگر. تعريف اوّل از حدوث را برخى از متكلّمان براى حدوث زمانى به كار بردهاند؛ تعريف دوم نيز براى حدوث ذاتى در نظر گرفته شده است.22
ملّاصدرا بر اين اعتقاد است كه حقيقت حدوث در هر قسم يك چيز است: مسبوق بودن وجود چيزى به عدم آن. وى براى عدم، دو حيث قائل است: گاهى مقارنت زمانىِ آن با وجود محال، و گاهى ممكن است. در فرض نخست، حدوث زمانى مىباشد؛ امّا در فرض دوم، حدوث ذاتى است. براى مثال، حوادث امروز نسبت به ديروز حادث زمانىاند و مقارنت زمانى وجود و عدم آنها محال است؛ زيرا اثبات وجود براى آن به لحاظ غير (علّت) بوده، و به لحاظ ذات است كه وجود از آن سلب مىگردد. لذا ثبوت وجود براى ممكن، بعد از سلب وجود از آن است؛ زيرا آنچه مابالغير شمرده مىشود متأخّر از مابالذّات مىباشد. بنابراين، وجود ممكن مسبوق به عدم آن به لحاظ ذاتش مىباشد؛ يعنى حادث ذاتى است. بديهى است كه در اينجا، وجود و عدم به لحاظ زمانى مقارناند؛ زيرا عدم به جهت زمان سابق نمىباشد، بلكه به لحاظ ذات و ماهيت شىء است كه با وجود آن شىء از نظر زمان همراه است. بنا به تعريف ديگرى هم مىتوان تقارن زمانى وجود و عدم را در حادث ذاتى روشن دانست؛ زيرا طبق اين تعريف، حدوث عبارت است از: مسبوق بودن چيزى نسبت به وجود چيزى ديگر (مانند مسبوق بودن وجود معلول نسبت به وجود علّت). وجود علّت، اگرچه به لحاظ مرتبه بر وجود معلول تقدّم دارد، زمانا با معلول مقارن است؛ زيرا وجود معلول وابسته به وجود علّت است.23
نظر ابتدايى و نهايى ملّاصدرا درباره ماهيت
از آنجا كه نظر ملّاصدرا در مورد ماهيت تأثير بسزايى در طرح وى پيرامون حدوث دارد، در آغاز به اين موضوع مىپردازيم. ملّاصدرا در بحثهاى ابتدايى مربوط به احكام ماهيت و يا اجزاى تشكيلدهنده آن و نيز مباحث مربوط به جسم و صورت، فىالجمله، موافق نظر حكماى قوم است. از نظر وى، اشياى عالم خارج از ذهن را مىتوان به دو امر منحل نمود: يكى وجود شىء و ديگرى ماهيت آن. او ماهيت شىء را چيستى آن مىداند و مىگويد: گاهى مىتوان از ماهيت به «ما به الشىء هو هو» نيز تعبير كرد. از نظر او، ماهيت به اعتبار ذاتش موصوف به صفات متقابلى مثل «واحد و كثير» و «كلى و جزئى» مىشود؛ ولى هيچكدام از اين صفات در حوزه ذاتيات ماهيت قرار ندارند. براى مثال، ممكن است، پرسيده شود كه: انسان موجود است يا معدوم؟ به نظر ملّاصدرا، انسان ـ از حيث انسانيت ـ انسان است، و نه موجود و معدوم. پرسش ديگر آن است كه: با اين نگرش در مورد ماهيت، آيا ارتفاع نقيضين لازم خواهد آمد؟ ملّاصدرا ارتفاع نقيضين را از يك مرتبه از مراتب واقع ـ كه در اينجا مرتبه ذات است ـ محال نمىداند؛ او ارتفاع نقيضين را در جايى محال مىداند كه از جميع مراتب واقع صورت گيرد.24
ملّاصدرا، در نظر ابتكارى خويش، بسيارى از احكام ماهيت را مجازى مىداند؛ ولى در بحثهايى مانند وجود كلّى طبيعى در خارج و يا اعتبارات ماهيت، همگام با قوم، به طرح مسئله مىپردازد. وى همچون ابنسينا، نسبت كلّى طبيعى به جزئياتش را مانند نسبت يك پدر به فرزندانش نمىداند؛ بلكه از نظر او، نسبت بين يك كلّى و افرادش مانند نسبت پدران به فرزندان است.25
درباره نظر ابتكارى ملّاصدرا در مورد ماهيت بايد گفت: وى به واقعيت موجودى به نام «انسان» قائل بوده و گفته كه اين انسان، انسانى است كه صرفا به نفس ذات و ماهيت او نظر شده است؛ اين انسان هيچ قيد و شرطى اعم از «وحدت و كثرت» و يا قيود ديگر را نمىپذيرد. او اين واقعيت را كه از نظر حكما، كلّى طبيعى است، مىپذيرد و آن را موجودى بالعرض و نه بالذّات مىداند.26 وى شدّت و ضعف و تشكيك در مراتب شىء را مربوط به خصلت هستى و نحوه وجود آنها دانسته و ماهيات را در حدّ ذات خود از اين خصلت برخوردار نمىداند. او معتقد است كه آنچه منشأ آثار و مبدأ امور به شمار مىآيد، جز درجات وجود و مراتب هستى، چيز ديگرى نمىباشد. به عبارت ديگر، و به قول علّامه طباطبائى، لازمه تفكّر ملّاصدرا در باب حركت جوهرى اين است كه ما بايد وجود مستمر سيّال واحدى را در نظر بگيريم كه از حدود فرضى آن، ماهيات عقلى انتزاع شود.27
بايد گفت: با توجه به اصالت وجود، نزد ملّاصدرا، بحث كلّى طبيعى نيز كه مقسم ماهيات است جايگاه خاصّى مىيابد و او براى آن، وجودى بالعرض در نظر مىگيرد. وى هرچند وجودات ممكن را ذاتا به خداوند مرتبط مىداند و معتقد است كه اين وجودات هرگز بدون علّت موجده خود يافت نمىشوند، بر آن است كه ماهيات به ذات حق مرتبط نيستند؛ فقط هنگامى مىتوان ماهيات را بدون لحاظ وجود شناخت كه در عقل موجودند. او ماهيت را امرى اعتبارى مىداند، از اينرو، وجود را تنها عنوان ظرف و شرط ادراك ماهيت مىشمرد و بر اين اعتقاد است كه ماهيت فقط در پرتو وجودْ موجود مىشود و مادامى كه از وجود بهرهاى نبرده است، حتى در فضاى عقل نيز قرار نمىگيرد؛ ضمن آنكه از حكم خود نيز كه عدم اقتضاست، بىنصيب مىماند.28
تأثير اصالت وجود در نظريه حدوث ذاتى از نظر ملّاصدرا
ملّاصدرا در باب حدوث ذاتى معتقد است: در هر ممكن الوجودى، ماهيت امرى مغاير با وجود است؛ وجود از ناحيه امرى غير از ماهيت مىباشد. و هرچه وجودش مستفاد از غير (علّت) باشد، وجودش مسبوق به آن خواهد بود به سبق بالذّات، و هرچه چنين باشد، «محدث بالذّات» است. او مىافزايد: وجودهاى مجعول، خود داراى نحوه ديگرى از تأخّر و حدوثاند كه همان فقر ذاتى مىباشد. موجود (ممكن) بماهو موجود، متقدّم به غير مىباشد؛ ولى ماهيت «من حيث هى هى» تعلّقى به جاعل ندارد. وى اذعان مىكند كه معناى دوم در حدوث، كه فقر ذاتى وجودهاى امكانى است، در ميان فلاسفه مشهور نمىباشد.29
از نظر وى، حق اين است كه منشأ حاجت به علّت، نه حدوث اشيا و نه امكان ماهوى در آنهاست، بلكه منشأ نياز به علّت همان تعلّق به غير است كه در موجود ممكن وجود دارد. بنابراين، با توجه به مبناى مهمّ اصالت وجود، فقط وجود در خارج اصالت دارد و منشأ تحقّق آثار است؛ موجودات ممكن داراى نحوهاى وجود هستند كه آميختهاى از تعلّق و نياز است.
ملّاصدرا با جدايىِ دو حيطه مختلف كه يكى ساحت مجرّدات و ابداعيات محض، و ديگرى ساحت مادّه و جسمانيات است، به طرح اين نكته مىپردازد كه در ساحت مجرّدات، قائل به قدم و دوام فيض و مستفيض است؛ او ورود زمان و زمانمندى و در نتيجه حدوث زمانى را به اين عالم بىمعنا مىداند. با اين حال، وى در ساحت دوم قائل به قدم فيض و حدوث مستفيض مىباشد.
ملّاصدرا در كتاب المشاعر به دنبال اثبات حدوث جهان از دو طريق جديد مىباشد. از نظر وى، همانطور كه گفته شد، فعل خداوند يا امر اوست يا خلق او. امر خداوند با وى معيّت دارد، امّا خلق وى حادث زمانى است. جهان مادّى، و همه آنچه در جهان مادّى يافت مىشود، حادث زمانى است؛ زيرا هيچ چيز در عالم نيست، مگر اينكه عدمش بر حدوثش سبقت گرفته است و اين سبقت به نحو زمانى مىباشد. تا اين قسمت كلام ملّاصدرا بسيار شبيه به گفتههاى متكلّمان است. وى در ادامه به طرح نظريه خود مىپردازد؛ او با اعتراف به اينكه با تدبّر در آيات قرآنْ به كشف حدوث زمانى نائل گرديده، در مقام توجيه نظر خود در كتاب المشاعر، از دو راه درصدد اثبات حدوث تدريجى عالم برآمده است: 1) اثبات تجدّد طبيعت؛ 2) اثبات علّت غايى براى اشيا. در مقاله حاضر، راه اوّل را بررسى مىكنيم.
اثبات حدوث زمانى از طريق اثبات تجدّد طبيعت
ملّاصدرا با اثبات حركت جوهرى مادّه، به طرح اين مسئله پرداخته است كه طبايع جوهرى اجسام از نظر هويّت وجودى متغيّرند؛ تغيير در جوهر اجسام راه دارد. به تبع اين تغيير، اعراض جسمانى نيز متغيّرند. مبدأ آثار در حركات طبيعى، نفس طبيعت است. بىگمان طبيعتى كه ثابت است نمىتواند مبدأ اعراض مختلف باشد. طبيعت جسمانى به اعتبار اينكه مادّى است و دائما در مادّه حاصل مىشود، در حركت دائمى از قوّه به فعل است و حقيقتى جز تجدّد و انقضا ندارد. علّت مباشر حركت نيز امرى ثابت نيست، لذا فاعل حركت نيز امرى متدرّج است؛ زيرا با فرض ثبات، مبدأ حركت نيز تبديل به سكون مىشود.
ملّاصدرا معتقد است: طرح اين مسئله كه هر متحرّكْ به محرّك نياز دارد، فقط در مورد حركات عرضيه صادق است؛ در حركت جوهريه، وجود تجدّدى نيازمند به مفيد حركت نيست، بلكه جعل وجود سيّال به عينيه جعل حركت است. از نظر وى، معناى حركت در جوهر سيّال، نحوه وجود جوهر سيّال است. وى موضوع حركت جوهريه را هيولى با صورتى به نحو ابهام در نظر مىگيرد و مفيد وجود در حركت جوهريه را موجود مفارق عقلى لحاظ مىكند كه فعليت محض و امرى ثابت است. از آنجايى كه موجود مادّى و فناشونده فرع و رقيقيه اين موجود عقلى است و غرض و نهايت حركات مادّى نيز اتّصال به اصل مىباشد، ميان اين فرع و آن اصل، اتّصال برقرار است. جهت بقا و دوام موجود مادّى نيز توسط همين موجود مفارق عقلى تأمين مىگردد كه داراى نسبتى مساوى با همه افراد است. ملّاصدرا حركت و زمان را به وجود واحد، موجود مىداند كه در سيلان و تجدّد، تابع طبيعت جسمانيه هستند. او حقيقت وجود را داراى مراتب مىداند كه بعضى از موجودات اين حقيقت، به حسب وجود خارجى، متدرّجاند و وجود سيّال دارند؛ تحقّق آنها بهگونهاى است كه منوط به زوال يك جزءوحدوث جزءديگر مىباشد.30
بايد گفت: مبناى اثبات اين حدوث، حركت و تغييرات بوده، و حركت و تغيير نيز همراه با زمان مىباشد. همه مصاديق اجسام و طبايعْ تغيير و حركت دارند؛ از اينرو، همه آنچه متغيّر است، محكوم به حدوث زمانى مىباشد. با اعتقاد ملّاصدرا به حدوث زمانى، سراپاى وجود مادّى اشيا دستخوش زوال و حدوث مىشود.
سبزوارى و نظريه حدوث اسمى
سبزوارى پس از پرداختن به انواع حدوث، و شرح حدوث دهرى، به بيان حدوث اسمى مىپردازد و آن را از مخترعات خود مىداند. امّا بايد ديد چرا وى برخلاف نظريات مرسوم در باب حدوث و قدم عالم، نظريه حدوث اسمى را طرح نموده است؟ آيا اين مطلب سابقهاى در نزد انديشمندان پيشين نداشته است؟
بايد گفت: سبزوارى با گذر از نظريه ملّاصدرا و با نگرشى متأثّر از مبانى عرفا، به بحث حدوث پرداخته است. شايد بتوان مقدّمات زير را بابى براى ورود به نظريه حدوث اسمى دانست.
تركيب اتّحادى و انضمامى مادّه و صورت
سبزوارى به عنوان شارح نظريات ملّاصدرا، آراى دوگانهاى راجع به ارتباط مادّه و صورت (اجزاى ماهيت) مطرح نموده است كه شايد بتوان آنها را دليلى بر عدول وى از حدوث صدرايى دانست. براى فهم بهتر نظر سبزوارى در باب تركيب انضمامى مادّه و صورت، و تأثير احتمالى آن در نظريه حدوث اسمى، به بررسى كوتاه نظر ملّاصدرا در باب تركيب اتّحادى مادّه و صورت مىپردازيم.
آنچه از نظر ملّاصدرا واقعيت دارد، وجود است. او معتقد است: مفاهيمى چون «ماهيت» و اجزاى آن داراى وجود ظلّى و تبعى هستند و با اعتقاد به حركت جوهرى، ماهيات امور مادّى، از هويّاتى ثابتْ به هويّاتى سيّال ـ و به طيفى از ماهيات ـ تبديل مىشوند. ملّاصدرا، با پذيرش تركيب اتّحادى مادّه و صورت، اين اتّحاد را از قبيل اتّحاد امر متحصّل با لامتحصّل مىداند؛ او نحوه وجود مادّه و صورت را نظير وجود جنس در فصل مىانگارد. وى مىگويد: عقلْ وجودى را كه در خارج واحد است، تحليل مىكند و براى آن، دو اعتبار قائل مىشود: به يك اعتبار، كه جنبه مشترك آن است، آن را جنس، و به اعتبار ديگر، آن را فصل مىنامد. از طرفى، مادّه وجودى جداى از وجود صورت ندارد؛ حكم مادّه همان حكم صورت است. وى شواهدى را از قول حكما نقل مىكند و مىگويد: نظر من هيچ تعارضى با آراى ايشان ندارد. او ضمن بيان دلايل چهارگانه، به اثبات اين تركيب مىپردازد و البته خود نيز اعتراف مىكند كه تركيب اتّحادى مادّه و صورت، به دليل پيچيدگى، مورد قبول حكماى مشهور قرار نگرفته؛ زيرا پذيرش اين قاعده خود مبتنى بر پذيرش اصولى مخالف با نظر مشهور است: 1. در هر چيزى، وجود، موجود است؛ 2. وجود واحد، قابل شدّت و ضعف است؛ 3. جوهر فىذاته، قابل حركت است؛ 4. جهت ضعف وجودى در مادّه شىء، و جهت شدّت وجودى در صورت آن است.31
ملّاصدرا ورود صور و تبدّل و تحوّلات آنها را بر هيولى به نحو تجدّدات ذاتى و تحولات ذاتى مىداند. او مىگويد: هيولى مانند جنس امرى مبهم است و اصل مادّه بدون صورت داراى وجودى نمىباشد؛ تحصّل مادّه از ناحيه صورت است. در حقيقت، خود مادّه نيز داراى تحوّل مىباشد و فهم اين نكته دقيقا ما را در اين جهت هدايت مىنمايد كه به چگونگى سيلان در صورت نائل شويم. ملّاصدرا كون و فساد را نمىپذيرد و تبديل هر صورت را به صورت ديگر از جهت اشتداد در جوهر مىداند. بنابه حركت جوهرى، شىء متحرّك و امر تدريجىالوجود، صور نوعيه و طبايع جوهريه مىباشند؛ مصحّح اين حركت و منشأ سيلان نيز خود صورت است. محال است كه جهت قوّه منشأ تحوّل در امرى باشد؛ مادّه به تبع صورتْ متحرّك و متجدّد مىباشد.
از طرف ديگر، سبزوارى در بحث از ماهيت و لواحق آن مقام تركيب انضمامى را رأى مناسب مقام تعليم و تعلّم مىداند و معتقد است: «سيّد سند تركيب اجزاى عينى (خارجى) يعنى مادّه و صورت را اتحادى دانسته، و ملّاصدرا نيز به همين نحو عمل كرده است (زيرا مادّه را محل، و صورت را حال، و جسم را مركّب خارجى گرفتهاند).» سبزوارى معتقد است: «با آوردن عذرى مىتوان سخن آنها را رد كرد؛ زيرا برخلاف تركيب اتّحادى كه اجزا در آن جدانشدنىاند، صورت بعد از تجرّد از هيولا در عالم مثال بدون مادّه باقى مىماند. و هيولاى ثانيه نيز قبل از پذيرش اين صورت خاص، صورت ديگرى را پذيرفته بود.»32
از طرف ديگر، شارحان منظومه سبزوارى اين نظر را با آنچه وى در مباحث وجود ذهنى آورده است مغاير مىدانند؛ مثلاً ميرزا مهدى آشتيانى مىگويد: «بر سبزوارى، اين ايراد وارد است كه آنچه او در اينجا بيان مىكند با آنچه در مباحث وجود ذهنى گفته كه آن پذيرش قول به تركيب اتّحادى است، منافات دارد.»33
به نظر نگارنده، شايد اعتقاد دوگانه سبزوارى به اين دليل است كه وى ربطى بين تركيب اتّحادى مادّه و صورت و حركت جوهرى قائل نيست. گويا نحوه مواجهه وى با بحث حركت و طرح آن ذيل مباحث طبيعيات نيز ناشى از اين اعتقاد است. وى به دو دليل نمىتواند تركيب اجزاى خارجى را اتّحادى بداند: 1) حيثيت قوّه منافات با فعليت دارد (دليل قوّه و فعل نيز كه براى اثبات هيولى به كار مىرود، دالّ بر اين معناست)؛ 2) تركيب اتّحادى، در واقع، ميان دو امر متحصّل انجام گرفته است: هيولى و صورت كه اجزاى خارجىاند، هر دو، متحصّلاند؛ اگرچه هيولى قوّه محض است، هيچ فعليتى ندارد، و وجودش در غايت ضعف است. و اين بدان معنا نيست كه قوّه و فعليت داراى حيثيت واحدىاند و تعاندى بين آنها وجود ندارد.
سبزوارى در هر چيز دو حيثيت مختلف را براى وجود در نظر مىگيرد: 1) وجود عينى و خارجى؛ 2) وجود ذهنى و ظلّى (توضيح آنكه ماهيت واحد در هر مورد مىتواند اين دو حالت وجود را بپذيرد.) وى نيز تحت تأثير ديگر فلاسفه اسلامى، قائل به تمايز بين وجود و ماهيت مىباشد؛ او اين تمايز را به طور كامل وارد هستىشناسى خود نموده است. سبزوارى اين دو جنبه مختلف را در هر شىء مورد دقّت قرار مىدهد و راجع به آن مىگويد: وجودْ اصل وحدت اشياست؛ در حالى كه ماهيت فقط غبار كثرت را برمىانگيزد.
ايزوتسو معتقد است:
از نظر ملّاصدرا و سبزوارى، وجود و ماهيت به لحاظ شناخت هستى در يك سطح و يك رده واقعيت قرار ندارند. بايد به اين مطلب عطف توجه گردد كه بر اساس درك اشراقى ـ عرفانى كه از طريق تصوّف حاصل مىگردد، اين تجربه و دانش به دست مىآيد كه اگر «وجود مطلق» تجلّى نمايد، ديگر ماهيات آنگونه كه در بادى امر به نظر مىرسيد، داراى استقلال و انسجام نيستند و بستگى زيادى به تعيّنات نسبى و منقسم نمودن وجود واحد حقيقى دارند.34
سبزوارى وجود را «بود»، عدم را «نبود»، و ماهيت را «نمودِ بود» مىنامد. توضيح آنكه «نمودِ بود» آنسوى برونى وجود به حساب مىآيد؛ وجود يك جهت درونى دارد كه عبارت از هستى و وجود و تحقّق و عينيت است، ولى آن جهت برونى وجود كه در آنجا وجود تمام مىشود، «نمود وجود» است. اين حدود و محدوديتهايى كه قالب هستى را مشخّص مىكند، ماهيت است. وقتى وجود در هر مرتبه از مراتب خودش تعيّن مىيابد، ماهيت پيدا مىشود.35
اصطلاح «حدوث اسمى»
ميرزا مهدى آشتيانى، كه از شارحان سبزوارى قلمداد مىشود، معتقد است: اگرچه نامگذارى حدوث به اين اسم از اصطلاحات سبزوارى است، امّا توجه به اين حدوث اختصاص به وى ندارد و عرفا به اين نكته متذكّر شدهاند. حدوث اسمى اساسا مطلبى عرفانى و مربوط به عرفان نظرى مىباشد.36
سبزوارى مراتب ششگانه وجود را از نظر عرفا بيان كرده كه مختصرا چنين است: 1) مرتبه احديت كه مرتبه ذات است؛ 2) مرتبه واحديت كه الحضرة الاسمائيه است؛ 3) مرتبه ارواح مجرّده و حضرت جبروت كه عالم عقول كليه است؛ 4) مرتبه نفوس سماويه (كه مظاهر عالم مثالاند) و حضرت ملكوت؛ 5) مرتبه عالم ناسوت و حضرت الملك؛ 6) مرتبه كون جامع كل و حضرت الخليفة و مرآت الحضرت الالهية و مجلى المرتبة الواحديه است (زيرا مظهر ذات به جميع اسماى حسنى، انسان كامل است.)37 همانطور كه مشاهده مىشود، بيان سبزوارى در مورد مراتب وجود دقيقا همانند بيان عرفا در اين مورد مىباشد.
ميرزا مهدى آشتيانى در بيان حقيقت وجود و اعتباراتى كه ارباب بصيرت و درايت در اينباره داشتهاند، مىگويد: ايشان نظير همان اعتباراتى را كه در ماهيت ملحوظ نموده، از قبيل لا به شرط قسمى و مقسمى و به شرط لا و به شرط شىء، در حقيقت وجود نيز اعتبار فرمودهاند.38
سبزوارى با تمسّك به قاعده معروف «كلّ ممكن زوج تركيبى له ماهية ووجود»، بر اين نكته تأكيد دارد كه عالم ممكنات داراى ماهيت و وجود مىباشد. وى معتقد است: وجود ممكناتْ از صقع ربوبى نشئت گرفته است، لذا مسبوق به عدم نيست؛ هيچ حدوثى نيز در آن راه ندارد. از طرف ديگر، وجود منبسط كه فعل حق است ـ در عالم ـ داراى مراتبى از مرتبه عقل و سپس مرتبه نفس، مُثل معلّقه، صور نوعى و جسميه و هيولاست. اين اسامى، يعنى عقل و نفس، اسمها و نامهايى هستند كه مسبوق به عدم و تأخّر از مرتبه احديت مىباشند و از آنجايى كه متأخّر از مقام احديت هستند، حادثاند؛ يعنى مسبوق به عدم خود در مرتبه احديتاند. اين اسما به دليل اينكه حادثاند، در نهايت، زائل مىشوند؛ همانطورى كه هرچه قديم است، عدمش محال مىباشد.39
سبزوارى در ادامه به شواهد قرآنى و بيان معصومان عليهمالسلام چنگ مىزند و به نقل از قرآن مىفرمايد:«إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاء سَمَّيْتُمُوهَا أَنتُمْ وَآبَاؤُكُم مَّا أَنزَلَاللَّهُ بِهَا مِن سُلْطَانٍ»(نجم:23)؛ بتهاى مورد پرستش (لات و عزّى) نامهايى هستند كه خدا سلطان و شاهد و گواهى براى آنها نفرستاده است و اين كارى است كه شما و پدرانتان مىكنيد. او مىگويد: اگرچه ضمير «هى» به اصنام در جاهليت برمىگردد، امّا ماهيت نيز اصنام عقول جزئى و وهمىاند. در واقع، بنا به نظر سبزوارى، ماهيات مانند بتها هستند كه ما خيال مىكنيم در مقابل حقاند. اين ماهيات داراى هيچ استقلالى در مقابل خداوند نيستند.40
همانطور كه بيان شد، در مقام واحديت است كه مقام اسما و صفات پيش مىآيد و به تبع و به دنبال آن، ماهيات پيدا مىشوند. اگر بخواهيم فرق بين اسم و صفت را بيان كنيم، مىتوانيم بگوييم: علم، قدرت، و حيات «صفت» مىباشند و «اسم» همان ذات با علم يا با قدرت است در مقام واحديت كه كثرت پيش مىآيد؛ مثلاً علم غير از قدرت، و عالم غير از قادر و... است. اين كثرتْ كثرت مفهومى است، نه مصداقى؛ به اين معنا كه تمام صفات مصداقا عين يكديگر، و همه عين ذاتاند. اعيان ثابته، كه همگى ماهيات ممكنه هستند، از لوازم همين اسما و صفاتاند. از نظر سبزوارى، اين اعيان ـ كه معلوم حقتعالى، و موجود به وجود حق مىباشند ـ ماهيات مسبوق به عدم در مقام غيبالغيوب و در مقام دوم (كه تعيّن اوّل و مقام ادنى است) نمىباشند و «نيست» شمرده مىشوند. وى وجود ممكنات را از آن حقتعالى مىداند؛ البته نه به اين صورت كه وجود ممكناتْ خدا باشد. بنابر اصطلاح عرفا، وجودات ممكناتْ پرتو و تجلّى خدا و ربط محض هستند كه بدون حقتعالى نمىتوانند وجود خارجى پيدا كنند؛ حتى معرفت به آنها بدون حق ممكن نيست. اين وجوداتْ عطاى حقتعالى هستند و در قيامت، به هنگام تجلّى خداوند، به اسم «القاهر» محو مىشوند. امّا ماهيات همان اعيان ثابته عرفا شمرده مىشوند و به نظر ايشان نيز از لوازم اسما و صفات الهى مىباشند.
بايد گفت: ديدگاه سبزوارى در باب حدوث عالم، از اختلافات فلاسفه و عرفا درباره وحدت و كثرت در وجود ناشى شده است. حكما براى مفهوم «وجود» مصداق قائلاند و آن را حقيقت واحد مقول به تشكيك مىدانند؛ آنان همچنين براى وجود، با حفظ وحدت اصلى، مراتب مقول به تشكيك قائلاند و به تشكيك خاصّى اعتقاد دارند. امّا محققان از عرفا، وجود را اصيل و متحقّق در اعيان و اصل واحد و سنخ فارد مىدانند؛ ولى اصل حقيقت وجود را داراى مراتب مقول به تشكيك نمىدانند، بلكه حقيقت وجود را واحد دانسته و از آن به واحد شخصى تعبير نمودهاند.41
از نظر سبزوارى، قول حقْ قول كُمّل از عرفاست كه حقيقت وجود را واحد شخصى، و كثرات امكانيه را نسب وجود حق و شئون و تجلّى واحد مطلق مىدانند. در اينجا، شايد بتوان گفت: رأى نهايى ملّاصدرا در وجود نيز عقيده اهل توحيد است؛ زيرا وى موجودات را عين تعلّق محض به مبدأ مىداند. به عقيده برخى از معاصران، اينكه ملّاصدرا در برخى از موارد حقيقت وجود را صاحب مراتب مىداند و در پارهاى موارد قائل به وحدت شخصيه است، تناقضى ايجاد نمىكند.42
امّا بايد گفت: سبزوارى در بحث حدوث اسمى، به طور كلّى، از نظر حكما (كه براى مفهوم وجود، مصداق قائلاند و وجود را حقيقت واحد مقول به تشكيك مىدانند) عدول نموده و به قول عرفا روى آورده است. آنچه از سخن او برمىآيد اين است كه وجودات اشيا مربوط به حقتعالى و ملك اوست؛ ماهيات نيز هيچ چيزى نمىباشند.
مرحوم آملى ديدگاه سبزوارى و ملّاصدرا در مورد حدوث اسمى و تدريجى را مقايسه، و درباره آن، اينگونه داورى مىكند: در نظر سبزوارى، ماهيات از حدود وجود منبسط و تعيّنات آن انتزاع مىشوند؛ امّا وجودات اشيا خارج از صقع ربوبى نبوده و به عنوان تنزّلات وجود حق و تجلّيات و رشحات آن مىباشند (و فرق آنها به تشكيك، و نه به تباين است.) ولى در حدوث طبيعى عالم، كه نظر ملّاصدراست، متأخّرْ وجود مىباشد (نه ماهيت، از آن حيث كه ماهيت است)، و عقول مفارقه نيز از حكم حادث بودن خارجاند؛ زيرا آنها ملحق به صقع ربوبى بوده و به جهت غلبه احكام وجود در آنجا، گويى كه به وجود حقتعالى و نه به ايجاد وى موجود مىباشند. ملّاصدرا در مورد ماسواى عقول معتقد است: بنابر حركت جوهرى، نفوس و اجسام و اعراض آنها حادث به حدوث طبيعىاند و عقول به جهت اينكه از عالم مادّه خارجاند، محكوم به حدوث نمىشوند؛ امّا در نزد سبزوارى، همه عالم ـ از عقول و نفوس و اجسام و اعراض ـ به حكم واحدْ محكوم به حدوثاند.43
مقايسه آراى دوانى، ملّاصدرا، و سبزوارى در باب وجود و ماهيت و رابطه حقتعالى با موجودات
در آثار ملّاصدرا، دو نوع تفكّر از او ديده مىشود: نظر متوسط و نظر نهايى. نظر متوسط وى بر اساس تشكيك وجود، و نظر نهايى وى بر اساس وحدت شخصى هستى است. بر اين اساس، وجود و موجود، واحد است و كثرات، ظلال و سايههاى هستى واحد شمرده مىشوند و خود سهمى از هستى ندارند. نظر دوانى، كه وحدت وجود و كثرت موجود (ذوق التأله) مىباشد، با نظر متوسط و نظر نهايى ملّاصدرا هماهنگ نيست؛ زيرا در نظر متوسط ملّاصدرا، وجود و موجود هر دو كثيرند، ولى اعلا مراتب وجودْ واجب است و ديگر مراتب آنْ ممكن هستند. همچنين، در نظر نهايى ملّاصدرا، وجود و موجود هر دو واحدند؛ اطلاق موجود به نحو حقيقتْ مختصّ ذات بارى است و بقيه سايههاى آن موجود حقيقى مىباشند.44
امّا از نظر دوانى، موجود قائم بالذّاتْ حقيقت واجبالوجود است؛ موجود بودن ممكنات تنها به دليل نحوه ارتباط و انتسابى است كه آنها با واجب پيدا نمودهاند. مطلب ديگر اينكه حدوث تدريجى عالم دقيقا ناشى از مبانى خاصّى است كه وى بنا نموده است، در حالى كه دوانى اعتقاد به حدوث دهرى عالم را ناشى از اصالت ماهيت نمىداند. در پايان، سبزوارى (نماينده مكتب خراسان و وارث انديشه فيلسوفان گذشته)، به طور كلّى، از نظر حكما ـ كه براى مفهوم «وجود» مصداق قائلاند و وجود را حقيقت واحد مقول به تشكيك مىدانند ـ عدول نموده و به قول عرفا روى آورده است. آنچه از سخن سبزوارى برمىآيد اين است كه وجودات اشيا، مربوط به حقتعالى و ملك اوست؛ ماهيات نيز هيچ چيزى نمىباشند.
از ديگر مسائلى كه در كنار پرداختن به حدوث و قدم عالم، در فلسفه ملّاصدرا قابل طرح است و با ذكر آن مىتوان تكليف حدوث و قدم عالم را از نظر ملّاصدرا روشن نمود، مسئله عدم منافات اعتقاد به حدوث جهان با اصل دوام فيض وجود خداوند مىباشد. سبزوارى در اينباره معتقد است: ملّاصدرا، همرأى با حكماى قديم، به حدوث زمانى در معناى تجدّد ذاتى وجودى كلّ عالم طبيعى قائل است؛ زيرا همه اجسام حركت جوهرى دارند و به طبيعت خود سيّال مىباشند. عالم نه فقط در اعراض، بلكه در جواهر خود متغيّر است؛ هر متغيّرى حادث مىباشد. در عالم، در عين حال كه متّصل واحد است، عوالم بسيارى وجود دارد؛ و در هر زمان، عالم جديدى حادث مىشود كه محفوف به دو عدم سابق و لاحق است. منظور از حدوث زمانى نيز مسبوقيت وجود به عدم مقابل است. عالم چنين مىباشد؛ زيرا، كلْ وجودى جز وجود اجزا ندارد. كلّيات طبيعى نيز وجودى سواى وجود جزئيات ندارند؛ و حدوث زمانى ملّاصدرا جامع و ضعين (حدوثِ عالم و قدمِ جود و احسان خداوند) است.45
نتيجه گيرى
بررسى تحوّلات اصالت وجود و ماهيت، در سير نظريه آفرينش عالم (از مكتب شيراز تا خراسان)، نمايانگر آن است كه: از نظر دوانى، خداوند هستىبخش به تمامى امور مىباشد. وى معتقد است: اطلاق مفهوم «موجود» بر ماهيات ـ در واقع ـ بيانگر نسبت ماهيات با واجب است؛ كثرت در وجود راه ندارد و آنچه كثير است، تنها به ماهيات منسوب به وجود مربوط مىشود. همچنين، اطلاق عنوان «موجود» بر حقيقت وجود، به معناى آن است كه موجود، نفس وجود به شمار مىآيد. او با پرداختن به اين مسئله، زمينه را براى طرح حدوث دهرى فراهم مىسازد.
دوانى ضمن طرح سه نظريه حدوث زمانى، ذاتى، و دهرى، از آنجا كه وجود حقيقى را واجب تعالى مىانگارد، تقدّم خداوند را بر تمام هستى عينا تقدّم انفكاكى او بر جهان مىداند. وى جهان را داراى سه نظام طولى دانسته است: 1) عالم زمان: اين عالم، كه شامل موجوداتى داراى كمّيت و مقدار مىباشد، مسبوق به عدم خارجى است (در واقع، عالم مادّه مسبوق به عدم دهرى، و نه عدم زمانى است)؛ 2) عالم دهر: عالمى ثابت و لايتغيّر است كه موجودات آن فاقد مقدار، و محيط بر عالم زماناند؛ 3) عالم سرمد: عالمى ثابت و لايتغيّر است كه مقام ساحت الهى به شمار مىرود و ماسواى آن، همه حادثاند. مادّيات و اجسام به حدوث زمانى، نفس عالم مادّى به حدوث دهرى، و عالم دهر به حدوث سرمدى حادث است. به رغم لوازمى كه بر نظريه ذوق التأله مترتّب است، شايد بتوان دوانى را حكيمى اصالت ماهيتى دانست كه بر اساس دغدغههاى دينى يك حكيم مسلمان، به طرح اين نظريه پرداخته است؛ چنانكه خود نيز بحث حدوث دهرى را با عنوان «من اصولالدين فى حدوثالعالم» مطرح مىكند.
ملّاصدرا با طرح نظريه حدوث تدريجى عالم، جهانى را ترسيم مىكند كه حادث به حدوث مستمرّ زمانى است؛ يعنى جهان، لحظه به لحظه، موجود و معدوم مىگردد. اين نظريه از بركات نظريه حركت جوهرى است كه با نظريات متكلّمان كه قائل به حدوث دفعى عالم، و با نظريات فلاسفه مشّاء كه قائل به قدم زمانى و حدوث ذاتى مىباشند، تفاوت چشمگيرى دارد. ملّاصدرا معتقد است كه خداوند بر جهان هستى تقدّم دارد؛ اين تقدّم حقيقى است، و همه هستى، شئون حق مىباشد. از نظر او، خداوند در عين اين تقدّم ـ نسبت به جهان ـ معيّت دارد. هم فيض قديم خداوندْ تقدّم او را بر زمان توجيه مىكند و هم اينكه خداوند هيچگاه از زمان جدا نيست؛ او نسبت به زمان، كه با جهان است، معيّت دارد. با توجه به اين مطلب، مىتوانيم بگوييم: عالم مادّه نوعى تأخّر زمانى از وجود خداوند دارد؛ با اين قيد كه زمان و زمانيات فقط در قطعات عالم مادّى قابل توجيه هستند ولى در عين حال با توجه به اينكه براى كل استغراقى مىتوان قائل به حدوث زمانى بود. از نظر تجدّد و حدوث حقيقى است كه كلّ عالم را مسبوق به عدم زمانى، در كنه جوهر خويش مىكند و عدم زمانى سابق مقوّم ذات و جوهر عالم جسمانى است. عالم در هر لحظه محكوم به عدم و فناست؛ اين نابودى از مقوّمات حقيقت عالم مىباشد. از نظر ملّاصدرا، حدوث منحصر در عالم مادّه است؛ عقول و انوار مجردّه از موجودات عالم سرمد مىباشند.
سبزوارى نيز به عنوان شارح حكمت صدرايى و وفادار به برخى از مطالب مشّاييان، با الهام از نظريه عرفا، به طرح نظريه حدوث اسمى مىپردازد. وى همچون مشّاييان، عالم ممكنات را داراى ماهيت و وجود دانسته؛ امّا، همانند عرفا، وجود ممكنات را ناشى از صقع ربوبى پنداشته و گفته است كه: ممكناتْ مسبوق به عدم نيستند و هيچ حدوثى در آنها راه ندارد. او وجود منبسط را فعل حق مىداند كه در عالم، داراى مراتبى از مرتبه عقل و مرتبه نفس، مثل معلّقه، صور نوعى و جسميه و هيولاست. از نظر وى، اسامى عقل و نفس، اسمها و نامهايى هستند كه مسبوق به عدم و تأخّر از مرتبه احديت مىباشند و از آنجا كه متأخّر از مقام احديتاند، حادث به شمار مىروند؛ يعنى مسبوق به عدم خود در مرتبه احديتاند. اين اسما و رسوم به دليل اينكه حادثاند، در نهايت، زائل مىشوند؛ همانطورى كه هرچه قديم است، عدمش محال مىباشد. سبزوارى همه عالم را، از عقول و نفوس گرفته تا اجسام و اعراض، حادث به حدوث اسمى مىداند. وى كه از شارحان مهمّ تفكر صدرايى است، با داشتن وجوه مشتركى با مشّاييان (بيان مبحث حركت در طبيعيات و ملزم نبودن به تركيب اتّحادى مادّه و صورت) طرح ايشان را در باب حدوث جهان كافى نمىداند؛ او با تأثيرپذيرى آشكار از عرفا، به طرح حدوث عالم مىپردازد.
......................................................................................................... منابع
ـ آشتيانى، سيد جلالالدين، شرح مقدّمه قيصرى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1370.
ـ ـــــ ، نقد تهافتالفلاسفه، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1380.
ـ آشتيانى، مهدى، اساسالتوحيد در قاعده الواحد و وحدت وجود، تهران، دانشگاه تهران، 1330.
ـ ـــــ ، تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزوارى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1372.
ـ آملى، سيد محمّدتقى، شرح غررالفرائد يا شرح منظومه حكمت، تصحيح مهدى محقق و توشيهيكو ايزوتسو، تهران، دانشگاه تهران، 1368.
ـ ابراهيمى دينانى، غلامحسين، ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام، تهران، طرح نو، 1378.
ـ ـــــ ، نيايش فيلسوف، مشهد، دانشگاه علوم رضوى، 1377.
ـ انصارى شيرازى، يحيى، دروس شرح منظومه، قم، بوستان كتاب، 1383.
ـ ايزوتسو، توشيهيكو، بنياد حكمت سبزوارى، ترجمه سيد جلالالدين مجتبوى، تهران، بىنا، 1368.
ـ تفتازانى، سعدالدين، شرح المقاصد، مصر، بىنا، 1406ق.
ـ جرجانى، سيدشريف، شرح المواقف، مصر، مطبعهالسعاده، 1325ق.
ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحيق مختوم، قم، اسراء، 1405ق.
ـ حائرى يزدى، مهدى، هرم هستى، تحليلى از مبادى هستىشناسى تطبيقى، تهران، مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1361.
ـ خامنهاى، سيدمحمّد، ميرداماد، تهران، بنياد حكمت صدرا، 1384.
ـ خواجويى، ملّااسماعيل، سبع رسائل، تقديم و تحقيق احمد تويسركانى، تهران، ميراث مكتوب، 1411ق.
ـ دشتكى، غياثالدين، اشراق هياكل النور، تقديم و تحقيق على اوجبى، تهران، ميراث مكتوب، 1382.
ـ دوانى، جلالالدين، الرسائل المختاره (رساله نورالهدايه)، گردآورنده و مصحح احمد تويسركانى، اصفهان، كتابخانه عمومى امام اميرالمؤمنين عليهالسلام، 1405ق.
ـ ـــــ ، ثلاث رسائل (رساله شواكلالحور، رساله انموذج العلوم)، تحقيق احمد تويسركانى، مشهد، مجمع البحوث الاسلاميه، 1411ق.
ـ دوانى، جلالالدين و ملّااسماعيل خواجويى، سبع رسائل، تقديم و تحقيق احمد تويسركانى، تهران، ميراث مكتوب، 1381.
ـ دهباشى، مهدى، «تحليلى از انديشههاى فلسفى و كلامى جلالالدين محقق دوانى»، خردنامه صدرا، ش 3، فروردين 1375، ص 40ـ52.
ـ رحيميان، سعيد، فيض و فاعليت وجودى از فلوطين تا صدرالمتألّهين، قم، بوستان كتاب، 1381.
ـ سبزوارى، ملّاهادى، اسرارالحكم، مقدمه توشيهيكو ايزوتسو، تهران، مولى، 1361.
ـ ـــــ ، بنياد حكمت سبزوارى، تصحيح مهدى محقق و توشيهيكو ايزوتسو، تهران، دانشگاه تهران، 1368.
ـ ـــــ ، شرح المنظومه، قم، علّامه، 1369.
ـ لاهيجى، عبدالرزاق، شرح رسالة المشاعر، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، تهران، نشر مركز، 1360.
ـ محمدى، مقصود، مجموعه مقالات همايش جهانى ملّاصدرا، تهران، بنياد حكمت صدرا، 1378.
ـ مصباح، محمّدتقى، تعليقه على نهاية الحكمه، قم، مؤسسه در راه حق، 1405ق.
ـ مطهّرى، مرتضى، مقالات فلسفى، تهران، حكمت، 1369
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعه، بيروت، داراحياء التراثالعربى، 1419ق.
ـ ـــــ ، الشواهد الربوبيه، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، مشهد، بىنا، 1360.
ـ ميرداماد، محمّدبن محمّد، قبسات، به اهتمام مهدى محقق، تهران، دانشگاه تهران، 1367.
* استاديار گروه فلسفه دانشگاه زنجان. دريافت: 20/10/89 ـ پذيرش: 29/1/90.
1ـ ر.ك: مهدى دهباشى، «تحليلى از انديشههاى فلسفى و كلامى جلالالدين محقّق دوانى»، خردنامه صدرا،ش 3، ص 40ـ51؛ غلامحسين ابراهيمى دينانى، ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام، ج 2، ص 283ـ284.
2ـ اسماعيل خواجويى، سبع رسايل، تقديم و تحقيق احمد تويسركانى، ص 269ـ271.
3ـ برخى معتقدند: اوّلين كسى كه پيش از ملّاصدرا، اين مسئله را طرح نموده، و به آن پرداخته، ميرداماد است مرتضى مطهّرى، مقالات فلسفى، ج 3، ص 82. برخى ديگر نيز معتقدند: «مسئله اصالت ماهيت، به آن سبك و انسجامى كه در آثار ميرداماد مطرح شده، در آثار حكماى پيش از وى مطرح نبوده است؛ چنانكه مسئله اصالت وجود نيز به آن ترتيب و نظامى كه در آثار ملّاصدرا محكم و مستدل شده، در آثار هيچيك از حكما و فلاسفه پيشين نيامده است. و برخى از محشيان تجريدالكلام خواجه نصير كه همعصر و جزء مكتب شيراز بودند، مانند سيد صدرالدين و مير غياثالدين دشتكى و جلالالدين دوانى و فاضل خفرى، غيرمستقيم به اين مبحث مىپرداختند و نظريه معروف به «ذوق تأله» كه بين وجود در ذات بارىتعالى و ديگر موجودات فرق مىگذاشت، بيشتر، توجه حكما را به درجه اصالت وجود يا ماهيت برمىانگيخت: (سيدمحمد خامنهاى، ميرداماد، ص 16.)
4ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى، نيايش فيلسوف، ص 428.
5ـ جلالالدين دوانى، سبع رسائل، ص 128ـ131.
6ـ محمّدبن محمّد ميرداماد، قبسات، ص 43.
7ـ جلالالدين دوانى، سبع رسائل، ص 131.
8ـ محمدبن محمّد ميرداماد، همان، ص 3ـ36.
9ـ ملّاهادى سبزوارى، شرحالمنظومه، ص 69.
10ـ محمّدبن محمّد ميرداماد، همان، ص 75؛ مقصود محمّدى، مجموعه مقالات همايش جهانى ملّاصدرا، ج 3، ص 340.
11ـ اسماعيل خواجويى، همان، ص 269ـ271.
12ـ جلالالدين دوانى، ثلاث رسائل، ص 288.
13ـ همان، ص 293.
14ـ همان، ص 290ـ301.
15ـ جلالالدين دوانى، الرسائل المختارة رسالة نور الهداية، ص 114.
16ـ همان.
17ـ همان.
18ـ همان.
19ـ جلالالدين دوانى، ثلاث رسائل رساله شواكلالحور، ص 192؛ غياثالدين دشتكى، اشراق هياكلالنور، تقديم و تحقيق على اوجبى، ص 272ـ274.
20ـ جلالالدين دوانى، سبع رسائل، ص 174ـ175.
21ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 1، ص 330.
22ـ سيدشريف جرجانى، شرح المواقف، ج 4، ص 2ـ3؛ سعدالدين تفتازانى، شرح مقاصد، ج 2، ص 7.
23ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 3، ص 246ـ249.
24ـ همان، ج 2، ص 1؛ ملّاهادى سبزوارى، شرحالمنظومه، ص 93.
25ـ همان، ج 2، ص 5.
26ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، ج 1، ص 161ـ162؛ محمدتقى مصباح، تعليقه على نهاية الحكمة، ص 111ـ112.
27ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 3، ص 64.
28ـ همان، ج 1، ص 86ـ87؛ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، ج 2، ص 26ـ29.
29ـ همان، ج 3، ص 249ـ250.
30ـ عبدالرزاق لاهيجى، شرح رسالهالمشاعر، ص 353ـ364 و 365و366.
31ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 5، ص 283، 300و301.
32ـ ملّاهادى سبزوارى، شرحالمنظومه، ص 105.
33ـ همان، ص 397.
34ـ توشيهيكو ايزوتسو، بنياد حكمت سبزوارى، ترجمه سيد جلالالدين مجتبوى، ص 50.
35ـ مهدى آشتيانى، تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزوارى، ص 345ـ346؛ مهدى حائرى يزدى، هرم هستى، تحليلى از مبادى هستىشناسى تطبيقى، ص 202و203.
36ـ مهدى آشتيانى، تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزوارى، ص 345ـ346.
37ـ ملّاهادى سبزوارى، اسرارالحكم، مقدّمه توشيهيكو ايزوتسو، ص 172.
38ـ مهدى آشتيانى، اساسالتوحيد در قاعده الواحد و وحدت وجود، ص 64.
39ـ ملّاهادى سبزوارى، شرحالمنظومه، ص 82ـ83.
40ـ ر.ك: يحيى انصارى شيرازى، دروس شرح منظومه، ص 466؛ ملّاهادى سبزوارى، بنياد حكمت سبزوارى، 434.
41ـ سيد جلالالدين آشتيانى، شرح مقدّمه قيصرى، ص 115؛ همو، نقد تهافتالفلاسفه، ص 430.
42ـ سيد جلالالدين آشتيانى، نقد تهافتالفلاسفه، ص 50ـ51.
43ـ سيد محمدتقى آملى، شرح غررالفرائد يا شرح منظومه حكمت، تصحيح مهدى محقق و توشيهيكو ايزوتسو، ص 430.
44ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 1، ص 546ـ547.
45ـ ملّاهادى سبزوارى، بنياد حكمت سبزوارى، ص 114؛ براى بحث تفصيلى درباره نگرش فلاسفه اسلامى به «مسئله فيض و فاعليت وجودى»، ر.ك: سعيد رحيميان، فيض و فاعليت وجودى از فلوطين تا صدرالمتألّهين، ص 90 و 146.
سال انتشار:
8
شماره مجله:
32
شماره صفحه:
137
- مريم خوشدل روحاني
- وجود
- ملّاهادى سبزوارى.
- ملّاصدرا
- ماهيت
- حدوث عالم
- حدوث زمانى
- حدوث ذاتى
- حدوث دهرى
- حدوث اسمى
- حادث
- جلالالدين دوانى
