معرفت فلسفی

مقدّمه

دکارت در حوزه عقلگرایى، و برکلى و هیوم در حوزه تجربهگرایى، زمینه ظهور ایدهآلیسم در دوران مدرن را فراهم آوردند. با این حال، ایدهآلیسم در دوران جدید با انقلاب کوپرنیکى کانت به بیانى صریح و مسیرى مشخص دست یافت. کانت بود که شىء فىنفسه را ناشناختنى دانست. او با اینکه ذهن را متأثر از شىء فىنفسه مىپنداشت و مىپذیرفت که چیزها در قواى ادراکى ما اثر مىگذارند، ولى در تناقضى آشکارْ اطلاق مقولاتى مانند «وجود» و «علّت» را بر چیزى که در ذهن اثر مىگذارد (و در شکلگیرى شناخت دخیل است) نامشروع تلقّى مىکرد. به عبارت دیگر، او از یکسو مىپذیرفت که جهان مستقلى وجود دارد و از سوى دیگر، آن را ناشناختنى و رازآلود تصوّر مىنمود و تأکید مىکرد که سخن گفتن از چنین جهانى امکانپذیر نیست (روشن است که خود این سخن نوعى توصیف شمرده مىشود). به همین دلیل، ایدهآلیستهاى پس از کانت با هدف حلّ این تناقض به انکار اصل وجود شىء فىنفسه پرداختند.

به هر روى، در ایدهآلیسم کانتى، جهان آنگونه که به نظر مىرسد از جهان آنگونه که هست، جدا مىشود و زمینه حذف جهان آنگونه که هست (و پذیرش تکثّر جهانهاى پدیدارى) فراهم مىآید. کانت از این مطلب که «ما همه واقعیت را ادراک نمىکنیم» (یا اینکه «همه آنچه ادراک مىکنیم واقعى نیست»)، به این نتیجه مىرسد که: ما هیچ شناختى نسبت به واقعیت آنگونه که هست نداریم و نمىتوانیم داشته باشیم. از اینرو، منتقدان کانت را متهم به مغالطه «همه یا هیچ» مىکنند؛ چون راههاى میانه زیادى در این بین وجود دارند و مىتوان دیدگاههاى رئالیستى معتدلى را فرض کرد که در مسیرى بین «همه» و «هیچ» قرار دارند. در واقع، از نگاهى رئالیستى، قواى ادراکى نیز بخشى از جهان واقعى به شمار مىروند و کارکرد آنها تابع خواست فرد نیست؛ به همین دلیل، چگونگى به نظر رسیدن چیزها از اختیار فرد خارج است. براى نمونه، رنگ یا شکل چیزها در کنترل فرد نیست: درست است که میز روبهروى ما از یک چشمانداز به شکل دایره، و از چشماندازى دیگر به شکل بیضى است؛ امّا این مطلب خارج از حوزه اختیار ما مىباشد. بنابراین، اینکه جهان اینگونه به نظر مىرسد، مىتواند به این معنا باشد که جهان واقعى به گونهاى است که براى ما اینگونه نمودار مىشود؛ پس، نمودار مىتواند منشأ عینى داشته باشد. به عبارت دیگر، چرا نگوییم که این خاصیت عینى میز است که از یک چشمانداز دایره به نظر مىرسد و از چشماندازى دیگر بیضى؟ بر اساس این استدلال، تفاوت منظرها به معناى ذهنى بودن آنها نیست و به همین دلیل است که با تصمیم ذهن، نمىتوان منظر و چشمانداز را تغییر داد و از چشماندازى که میز دایره است آن را بیضى دید.

از نظر رئالیستها، اثرى که چیزها بر قواى شناختى دارند، نوعى رویارویى بین فاعل شناسا و واقعیت است و همین رویارویى دلیلى بر وجود و علّیت واقعیت فىنفسه و نوعى شناخت قلمداد مىشود. بنابراین، ذهن در تعامل با جهان خارج ـ دستکم ـ به تصویرى ناقص از آن مىرسد. البته، رئالیسم به معناى نفى فعالیت ذهن نیست؛ از اینرو، رئالیستها مدّعى نیستند که همه چیز مستقل از ذهن است یا اینکه وجود هر چیزى در دسترس همه اذهان قرار دارد. آنان حتى مىپذیرند که ادراک هر فرد مطابق توان و نیاز اوست؛ ولى این مطلب تنها بدین معناست که افراد قادر نیستند، به طور همزمان، به همه ابعاد جهان ـ یا حتى به همه ابعاد تأثیرى که جهان بر ادراک آنها دارد ـ توجه کنند.

مبانى معرفتى ایدهآلیسم

1. شکگرایى

به لحاظ تاریخى، شک مدرن بستر اصلى پیدایش ایدهآلیسم است. دکارت بود که براى نخستین بار، از شک به جزمى انسانمحور رسید. او با گذر از شک، به دنبال روشى بود که اگر شخص آن را درست و دقیق به کار گیرد، «هیچ امر دورى نیست که سرانجام به آن نرسد، و پنهانى ]نیست[ که آشکار نسازد.» دکارت در روش خود، براى تجربه، اهمیتى قائل نبود و تلاش داشت تا این علم خطاناپذیر و مطلق را بر اساس مفاهیم فطرى به دست آورد. او در مورد مفاهیم حاصل از قواى ادراکى مىنویسد:

لازم نیست این قبیل مفاهیم را به سازندهاى غیر از خودم نسبت بدهم، زیرا اگر آنها خطا باشند... از عدم نشئت یافتهاند؛ امّا اگر این مفاهیم حقیقت داشته باشند، باز هم از آنجا که واقعیت را آنچنان براى من ناچیز نشان مىدهند که حتى نمىتوانم مابهازاى آنها را از معدوم به روشنى بازشناسم، پس دلیلى نمىبینم که آنها را مخلوق خود ندانم.

حاصل شک هیوم نیز نوعى پدیدارگرایى بود که به انقلاب کوپرنیکى کانت، و در نهایت به ایدهآلیسم مطلق انجامید. این مطلب نشان مىدهد که شک مدرن به معناى اذعان به ضعف نیست، بلکه راهى براى انکار ضعفهاى معرفتى است. گفتنى است که در دوران معاصر، تامس کوهن در کتاب ساختار انقلابهاى علمى از نسبىگرایى معرفتشناختى به این نتیجه وجودشناختى رسید که هریک از هواداران پارادایمهاى رقیب، کار خویش را در جهانى متفاوت دنبال مىکنند. هاریس مىگوید:

همانگونه که از نظر گودمن متافیزیکدانها جهانها را با نیروى قراردادى نظریهها مىسازند، از نظر کوهن نیز دانشمندان جهانها را با نیروى واقعیتساز پارادایمها مىسازند. در هر دو مورد، معیارى براى ارزیابى درستى یا ترجیح یک نظریه یا پارادایم با کمک مفهوم مطابقت با جهان «واقعى» یافت نمىشود و در هر دو مورد با تکثّرى از جهانها روبهرو هستیم... و در هر دو دیدگاه نیز تمایز بین واقعیت و نظریه از میان مىرود.

بنابراین، از نظر تاریخى، شک مدرن زمینهساز ایدهآلیسم است. امّا پیوند بین شک و ایدهآلیسم به لحاظ منطقى با مشکلى جدّى روبهروست و به نظر مىرسد که شک با ایدهآلیسم سازگار نیست؛ چون شک بدون فرض جهانى مستقل از ذهن ممکن نمىباشد و اگر جهان مستقل از ذهن انکار شود، دیگر جایى براى شک باقى نمىماند. این سخن که «هیچ شناختى قطعى نیست» زمانى معنا دارد که چیزى مستقل از ذهن وجود داشته باشد. اگر جهان تابع و حاصل ذهن باشد، دیگر جهل یا شک یا خطا بىمعنا تلقّى خواهد شد و بدین ترتیب، همه حقیقت در برابر ذهن، و وابسته به آن خواهد بود.

شک به معناى پذیرش ضعف و نقصى معرفتى است، در حالى که ایدهآلیسم دیدگاهى فروتنانه نیست و نوعى مطلقاندیشى به حساب مىآید که بر اساس آن، هر چیزى وابسته به ذهن است و هیچ چیزى مستقل از ذهن وجود ندارد. بنابراین، از نظر منطقى، نمىتوان شک و ایدهآلیسم را با یکدیگر جمع کرد؛ در حالى که این دو در فلسفه مدرن با یکدیگر جمع شدهاند. بسیارى از فیلسوفان غربى در معرفتشناسى با شک، و در وجودشناسى با ایدهآلیسم شناخته مىشوند.

2. ضدّیت با متافیزیک

با اینکه اغلب شک هیوم را به عنوان زمینه انقلاب کوپرنیکى کانت معرفى مىکنند، امّا به نظر مىرسد که تجربهگرایى هیوم و ضدّیت او با متافیزیک نقش مؤثرترى در پیدایش ایدهآلیسم داشته است. هیوم از دو جهت مشروعیت جودشناسى را به چالش مىکشید: نخست آنکه وجود را محمولى واقعى نمىدانست؛ دوم اینکه عقل را به عنوانى راهى براى ناخت واقعیت به رسمیت نمىشناخت. در واقع، او تلاش داشت تا بنیان شناخت را صرفآ با تکیه بر دادههاى تجربى پىریزى کند. این در حالى است که در فرایند شناخت، اگر تنها به دادههاى تجربى بسنده شود، موضوع شناخت امرى ذهنى خواهد بود و راهى به بیرون از ذهن نخواهد داشت. به همین دلیل، تجربهگرایى هیوم به پدیدارگرایى، و سرانجام به خودباورى (سولیپسیسم) ختم مىشود.

به هر روى، تنها بر پایه استدلال عقلى است که مىتوان دادههاى تجربى را حاصل و نشانه جهان خارج از ذهن دانست. امّا تجربهگرایان ـ به پیروى از هیوم ـ شناخت عقلى را شناختى تحلیلى و کماهمیت تلقّى مىکنند و فقط شناخت تجربى را به رسمیت مىشناسند؛ حال آنکه در این صورت، براى دفاع از مشروعیت شناخت تجربى، راهى نمىماند. شناخت تجربى از دو جهت به شناخت عقلى نیازمند است:

الف) در تبیین سازوکار شناخت تجربى، باید وجود دادههاى تجربى را پذیرفت؛ امّا داده تجربى، جسم محسوس نیست که با روش تجربى قابل شناخت باشد. بنابراین، تنها در وجودشناسى عقلى و دوگانهانگار است که مىتوان داده تجربى نامحسوس را مبناى شناخت جسم محسوس دانست.

ب) در علوم تجربى، استقرا به عنوان روش اصلى شمرده مىشود. این روش نیازمند توجیه است؛ ولى تلاشهاى تجربهگرایان براى توجیه تجربىِ آن تاکنون ناموفق بوده است.

بنابراین، تجربهگرایى به عقلگرایى وابسته است: بدون عقل، تجربه نیز حجّیت خود را از دست مىدهد و بىمبنا مىشود. روشن است که با کنار رفتن عقل و تجربه، و در غیاب هرگونه عقلانیت، دیگر راهى براى اثبات خارجیت چیزها باقى نمىماند. از اینرو، انحصارگرایى تجربى بدین معناست که نفى حجّیت روش عقلى مىتواند زمینهساز ظهور ایدهآلیسم باشد. البته این مطلب در مورد انحصارگرایى عقلى نیز صدق مىکند؛ یعنى نفى حجّیت روش تجربى و اکتفا به روش شهودى و استنتاجى نیز متضمّن نوعى در خود فرو رفتن و ایدهآلیسم است که در فلسفه دکارت دیده مىشود.

ناگفته نماند که ایدهآلیسم پس از کانت، مصداق بارز متافیزیک به شمار مىرود و مىتوان گفت: ضدّیت با متافیزیک که از زمان هیوم باب شد، با ظهور نتایج آن، به دیدگاهى خودویرانگر تبدیل شد؛ چون پس از هیوم، فلسفه تبدیل به ذهنشناسى گشت و بدین ترتیب، متافیزیک با چهره جدیدى در چارچوبهاى ایدهآلیستى به حیات خود ادامه داد (یعنى فلسفه هنوز وجودشناسى بود و تنها تحوّلى که به وجود آمد این بود که جهان هستى منحصر به ذهن و پدیدارهاى ذهنى تلقّى شد.) مشابه همین اتّفاق در فلسفه تحلیلى نیز رخ داد. فیلسوفان تحلیلى در دوران معاصر تلاش زیادى کردند تا بدون گرفتار شدن به ایدهآلیسم، از روش عقلى فاصله بگیرند. این فیلسوفان پدیدارها را حاصل فعالیت ذهن نمىدانستند و به دنبال بیان ساختار ذهن یا مقولات ثابت ذهنى یا تاریخ عقل نبودند. امّا در متن فلسفه تحلیلى، جریان ضدّرئالیستى بسیار گستردهاى ظهور کرد که به جاى تأکید بر نقش ذهن، بر نقش زبان در ساختار جهان اصرار مىورزید. نلسون گودمن، که شاخصترین نماینده جریان یادشده است، در این مورد مىنویسد:

ما تاحدودى مانند کانت قائلیم به اینکه اعتبار استقرا نه تنها به آنچه ارائه مىشود، بلکه به نحوه تنظیم و ساماندهى آن نیز وابسته است. امّا تنظیم و ساماندهىاى که به آن اشاره کردیم، متأثر از کاربرد زبان است و به هیچ امر قطعى یا غیرقابل تغییر در ماهیت شناخت آدمى مستند نیست.

به نظر مىرسد، اتّفاقى که با انقلاب کوپرنیکى کانت در حوزه ذهن رخ داد، بار دیگر در حوزه زبان تکرار شده است؛ یعنى هنوز فلسفه همان جهانشناسى است، امّا اینبار حدّ جهان با حدّ زبان یکسان دانسته شده و نوعى متافیزیک جدید با محوریت زبان ظهور کرده است.

3. دلیل اصلى ایدهآلیسم

استدلال مشترکى که بسیارى از ایدهآلیستها از آن استفاده مىکنند استدلالى است که محور فلسفه برکلى را تشکیل مىدهد. برکلى وجود را به معناى ادراک شدن یا ادراک کردن مىدانست و چنین استدلال مىکرد: زمانى مىتوان ادعا کرد درخت وجود دارد که درخت ادراک شود. در فلسفه معاصر، مشابه چنین استدلالى بارها تکرار شده است. بر اساس این استدلال، هر آنچه در مورد جهان مىدانیم توصیفها یا قرائتهایى از جهان است؛ بنابراین، وجود هر چیزى به توصیفها و قرائتها بستگى دارد.

نتیجه این استدلال در وهله نخست این است که: رئالیسم، اگر هم درست باشد، راهى براى شناخت آنچه رئالیستها از آن سخن مىگویند شمرده نمىشود، و یا حتى ممکن است گفته شود: وقتى جهان مستقل از ذهن قابل شناخت نیست، پس سخن گفتن از آن بىمعناست و باید به آنچه شناخته مىشود یا به زبان درمىآید بسنده کرد. ادعاى شناخت شىء فىنفسه، مانند ادعاى سخن گفتن بدون استفاده از مفاهیم و الفاظ است. از اینرو، رئالیسم نه تنها بىدلیل است، بلکه بىمعنا یا حتى متناقض نیز شمرده مىشود. در یک کلام، دلیل این مطلب این است که: نمىتوان جهان را توصیف کرد، مگر اینکه آن را توصیف کرد. نیگل استدلال ریچارد رورتى در اینباره را اینگونه نقل مىکند:

به باور افرادى مانند کوهن، دریدا و من، این پرسش بىفایده است که آیا کوهها در واقع وجود دارند یا اینکه سخن گفتن از کوهها صرفآ مفید است؟ ما همچنین فکر مىکنیم این پرسش بىوجه است که آیا به عنوان نمونه، نوترونها موجوداتى واقعى هستند یا صرفآ افسانههاى ذهنى مفیدى هستند؟ ما این مطلب را با این سخن بیان مىکنیم که این پرسش بىفایده است که آیا واقعیت مستقل از شیوههاى سخن گفتن ما درباره آن است؟ اگر سخن گفتن از کوهها مفید باشد، که به طور قطع هست، یکى از صدقهاى روشن در مورد کوهها این است که هنگامى که از آنها سخن مىگوییم، روبهروى ما قرار دارند. اگر چنین مطلبى را باور ندارید، احتمالا نمىدانید چگونه در بازىهاى زبانى که واژه «کوه» در آنها کاربرد دارد شرکت کنید. ولى کلّ این بازىهاى زبانى چیزى در مورد این پرسش که آیا واقعیت فىنفسه، جداى از شیوه توصیفى که براى انسان مفید است، متضمّن کوههاست، بیان نمىکند.

نیگل در پاسخ به این استدلال، چند گزاره را طرح مىکند؛ گزارههایى که ایدهآلیستها به ناچار صدق آنها را تأیید مىنمایند:

1. صدقهاى زیادى در مورد جهان وجود دارند که ما آنها را نمىدانیم و راهى براى دانستن آنها نداریم.

2. برخى از باورهاى ما کاذب هستند و کذب آنها هیچگاه معلوم نمىشود.

3. باورى که صادق است، حتى اگر باور هیچکس نباشد، باز هم صادق خواهد بود. بنابراین، به نظر مىرسد، مفاهیمى مانند «صدق» و «واقعیت» با ایدهآلیسم سازگار نیستند.

ممکن است ایدهآلیستها استدلال کنند که «جهان براى ما» نمىتواند خارج از مفهومسازى قرار بگیرد. همچنین، هر تصوّر را تنها مىتوان با مفاهیم و باورهاى دیگر مقایسه کرد؛ مثلا تصوّر الکترون را نمىتوان با خود الکترون مقایسه کرد، و حتى براى واقعى دانستن الکترون نیز باید از مفهوم واقعیت استفاده نمود. بنابراین، نظریه رئالیستها نیز به دلیل بهرهگیرى از مفاهیم بشرى، تأییدکننده ایدهآلیسم به شمار مىرود. البته، میان «شناختنى» و «ناشناختنى» مرز معیّن و قاطعى وجود ندارد، چون مصادیق این دو مفهوم ـ بسته به تعریف شناخت یا ابزار و روش آن ـ تغییر مىکنند؛ ولى همین که از روش نهایى دانش تجربى و ابزارهاى آن آگاه نیستیم، نشان مىدهد که همیشه حوزههایى از واقعیت فراتر از شناخت خواهند بود.

اگر مضمون هر تصوّرى حاصل ارتباط آن با دیگر تصوّرات باشد، در این صورت، همه تصوّرات و باورهاى ما بىمحتوا خواهند شد. تصوّرات واقعى در نهایت باید مضمون خود را از راه تجربه ادراکى کسب کنند. در واقع، مشکل این استدلال این است که در آن، از شناخت حضورى که از سنخ وجود است و مقدّم بر فرایند مفهومسازى و شرط تحقّق آن شمرده مىشود غفلت شده است. شناخت با «مفهوم» آغاز نمىشود، بلکه با «مواجهه با هستى» آغاز مىشود و مفاهیم ابزار بیان این مواجهه هستند. براى اینکه مغالطه این استدلال کانتى روشن شود، مىتوان در استدلالى مشابه چنین ادعا کرد که: «انسان داراى علم مطلق است»؛ چون هر مورد نقضى که براى علم مطلق بشر ارائه شود، نخست باید در حوزه شناخت انسان قرار گیرد، پس مورد نقض نخواهد بود.

به هر حال، ایدهآلیستها به مغالطه آشکارى دست زده و ناشناختنى بودن را دلیل عدم وجود دانستهاند. روشن است که از نظر منطقى، نیافتن بیانگر نبودن نیست. البته، ادعاى ناشناختنى بودن جهان مستقل از ذهن نیز قابل قبول نیست. پیشفرض این ادعا این است که: فقط تصوّرات، موضوع آگاهى را تشکیل مىدهند. در این پیشفرض، بین مضمون شناخت و فرایند شناخت، خلط شده است: اینکه ما نمىتوانیم بدون الفاظ سخن بگوییم معنایش این نیست که صرفآ در مورد الفاظ سخن مىگوییم؛ همچنین، اینکه ما تنها از راه تصوّرات خود به شناخت مىرسیم معنایش این نیست که تنها از تصوّرات خود آگاه مىشویم، چون تصوّر ابزار شناخت است (نه موضوع شناخت.)

امّا ممکن است استدلال شود که مضمون تصوّر نیز چیزى است که به شناخت درآمده است و نمىتوان آن را مستقل از ذهن دانست. البته اگر شناخت به معناى مفهومسازى باشد، آنگاه واقعیت مستقل از ذهن از حوزه شناخت خارج است؛ چراکه واقعیت یادشده از سنخ مفاهیم نیست. امّا اگر شناختِ چیزى به معناى تأثیر بر قواى ادراکى باشد، آنگاه جهان مستقل به دلیل تأثیرى که بر قواى ادراکى دارد موضوع شناخت است. در واقع، تفاوتها و شباهتهایى که در فرایند تأثر از جهان خارج در دسترس قرار مىگیرند انکارناپذیرند. این تفاوتها و شباهتها امکان طبقهبندىِ چیزها و مفهومسازى را فراهم مىسازند و تقدّمى منطقى بر مفاهیم دارند. رئالیستها، همچنین، مىتوانند به وجود واقعیتهاى تجربى زیادى اشاره کنند؛ واقعیتهایى که ناشناختىاند، امّا وجود آنها انکارپذیر نیست. بیشتر واقعیتهاى مربوط به زمان گذشته، و حتى مربوط به زمان حال، ناشناختنى هستند.

به هر روى، با سیطره ایدهآلیسم بر فلسفه مدرن، حوزههاى گوناگونى مانند الهیات، منطق، معرفتشناسى، و انسانشناسى تحوّلى اساسى یافتند؛ همچنین، نتایج این دیدگاه در حوزههاى عملى مانند سیاست و اخلاق نیز ظهور کرد. در مقاله حاضر، مجال بررسى همه نتایج ایدهآلیسم نیست؛ از اینرو، تنها به نقد سه پیامد معرفتى مهم خواهیم پرداخت که از جهات زیادى با یکدیگر در ارتباط هستند.

پیامدهاى معرفتى ایدهآلیسم

1. انسجامگرایى

تقدّم مشاهده بر نظریه، که میراثى کانتى به حساب مىآید، در پیدایش انسجامگرایى دخیل بوده است. اگر مشاهده حاصل نظریه باشد، نمىتواند نقشى توجیهى در ارزیابى نظامهاى فکرى داشته باشد و انسجام که وصف درونى باورهاست، تنها معیار عقلانیت خواهد بود. به عبارت دیگر، پیشفرض نظریه انسجام این است که شناخت منحصر به چارچوبهاى مفهومى است؛ در این پیشفرض، رابطه بین وجود و شناخت قطع است.

در انسجامگرایى، صدق بر اساس نسبت بین گزارهها تعیین مىشود؛ بنابراین، محصور در ذهن است و به ارتباط گزارهها با جهان خارج مربوط نیست. به عبارت دیگر، در انسجامگرایى، پیوند بین شناخت و واقعیت قطع مىشود و صدق تابع روابط بین گزارهها خواهد بود. در این صورت، واقعیت به امرى قراردادى تبدیل مىشود. از اینرو، راسل در نقد نظریه صدقِ همپل و نویرات، که مخالف نظریه مطابقت بودند، این دو را متهم مىکرد که بر اساس نظریه آنها، پلیس مىتواند صدق تجربى را تعیین کند.

البته در رئالیسم نیز انسجام شرط لازم عقلانیت است، امّا شرط کافى نیست، و تطابق باور با واقعیت هم لازم است. نظریه مطابقت بر پایه پذیرش جهان مستقل از ذهن طرح شده و فرض آن بر این است که با نشانههاى زبانى مىتوان به چنین جهانى اشاره کرد. فیلسوفان مسلمان با دو مفهوم «وجود ذهنى» و «علم حضورى»، پیوند شناخت و وجود را بیان مىکنند. علم حضورى ترکیبى خوشساخت است که به معناى شناخت بىواسطه وجود مىباشد و در برابر علم حصولى و مقدّم بر آن است. تقدّم علم حضورى بر علم حصولى به این معناست که مفهومسازى، از نظر منطقى، در گرو شناخت وجود است. موضوع چنین شناختى وجودى ذهنى است که از سنخ مفاهیم نیست و شرط منطقى مفهومسازى است؛ یعنى مفاهیم بر اساس تفاوتها و شباهتهایى که از راه وجود ذهنى و علم حضورى به دست مىآیند ساخته مىشوند و بدون وجود ذهنى، مفاهیم نیز محتواى خود را از دست مىدهند.

2. پراگماتیسم

پراگماتیسم نیز به اندازه نظریه انسجام، متأثر از ایدهآلیسم کانتى است. همانگونه که بیان شد، در معرفتشناسى کانت، هرگونه شناختى در گرو مفهومسازى است؛ به همین دلیل، در دیدگاههایى که بر معرفتشناسى کانت استوارند، پیوند بین شناخت و وجود قطع است. تعریف شناخت به «باور صادق موجّه» در فلسفه مدرن، بر پایه چنین دیدگاهى است و به معناى انحصار شناخت در باورها و نادیده گرفتن معرفت حضورى مىباشد. رورتى در اینباره مىنویسد:

درباره چیزى هیچ نمىتوان دانست، مگر اینکه چه جملههایى درباره آن صادق است. ... از آنجا که تنها کارى که از عهده جملهها برمىآید این است که میان چیزها نسبت برقرار سازد، هر جملهاى که چیزى را وصف کند، به تصریح یا به تلویح، ویژگى نسبىاى را به آن نسبت داده است.

در خصوص این تلقّى پراگماتیستها، پرسشى قابل طرح است: آیا وجود چیزها نیز نسبى است؟ ویلیام جیمز در پاسخ به این پرسش، مىپذیرد که وجود واقعیت انکارشدنى نیست؛ امّا وى واقعیت را به سنگ مرمرى تشبیه مىکند که ما بر اساس خواستههاى خود از آن مجسّمه مىسازیم. او مدّعى است که: «ما جریان واقعیت محسوس را به میل خود به صورت چیز خُرد مىکنیم. ما موضوعات قضایاى صادق و نیز موضوعات قضایاى کاذب را خلق مىکنیم. ما محمولها را نیز خلق مىکنیم.» جیمز براى اثبات این مطلب به مثالهایى ساده، مانند اینکه ستاره داوود را مىتوان به صورت یک ستاره یا دو مثلث دید، تمسّک مىجوید و از این مثالهاى ساده به نتیجهاى بسیار شگفتآور مىرسد. از نظر او، «ریاضیات و منطق، در اثر بازآرایىهاى انسانى، به جنبش درآمدهاند؛ فیزیک، ستارهشناسى، و زیستشناسى از انبوه اشارات منبعث از امیال و سلیقههاى ما پیروى مىکنند.» او حتى اصل امتناع تناقض را نیز از ملاحظات بشرى مىداند و دیدگاه پراگماتیستها را اینگونه خلاصه مىکند که: «از نظر پراگماتیسم ... حقیقت در درون همه تجارب متناهى رشد مىکند. این تجارب به همدیگر تکیه مىکنند؛ امّا کلّ آنها، اگر کلّى بتواند در کار باشد، به هیچ چیز تکیه ندارد.»

بنابراین، به نظر مىرسد که پراگماتیسم نیز در نهایت به نوعى ایدهآلیسم مطلق ختم مىشود. البته برخى از پراگماتیستها، براى تلطیف دیدگاه خود، به جمعى بودن تجربه تمسّک جستهاند؛ براى نمونه، پیرس بر این باور است که تجربهاى که مبناى حقیقت مىباشد تجربهاى جمعى است و بنابراین، حقیقت تابع هوسهاى فردى نیست. از نظر او، مفهوم واقعیت به طور ذاتى مستلزم تصوّر جامعهاى است که فاقد محدودیتهاى معیّن، و داراى قابلیت حجم معیّنى از شناخت است.

مشکل این دیدگاه این است که اگر هر واقعیتى جمعى باشد، تعیّن یافتن یک جامعه نیز جمعى است و براى تحقّق آن به یک جامعه نیاز است و این تسلسل تا بىنهایت ادامه خواهد داشت. در ضمن، با جمعى دانستن واقعیت، مسئله تبعیّت واقعیت از هوسهاى فردى حل نمىشود، چون وجود جامعه وابسته به وجود فرد است و نمىتوان عادات و قواعد جمعى را از هوسهاى فردى جدا کرد؛ مگر اینکه ادعا شود که وجود جامعه، مستقل از ذهن فردى است که در این صورت، اثبات وجود مستقل از فرد براى جامعه دشوار است. براى اثبات وجود چنین حقیقتى، اغلب به نشانهها و آثار وجود آن تمسّک جستهاند؛ ولى آیا مىتوان ادعا کرد که نشانههاى وجود جامعه، به عنوان حقیقتى بىهمتا و فراتر از وجود افراد (که هر واقعیتى وابسته به آن است)، بیش از نشانههاى وجود خداى ادیان است؟

این ادعا که هر صدقى ذهنى یا تاریخى است، اگر صدقى عینى است، پس مورد نقضى براى خود است و اگر صدقى ذهنى و تاریخى است، پس عرصه را براى نظریههاى رقیب تنگ نمىکند و صدقهاى عینى را نفى نمىکند. به بیان نیگل، «مفهوم ذهنیت همیشه مستلزم چارچوبى عینى است که شخص در آن اقامت گزیده و چشمانداز ویژه او و مجموعه واکنشهاى او در آن چارچوب توصیف شده است.» بنابراین، به نظر مىرسد، ذهنیت بدون عینیت ناممکن است.

تمسّک به خطاهاى قواى شناختى نیز تأییدى بر نسبیّت پراگماتیستى نیست؛ چون این خطاها را تنها مىتوان با تمسّک به همین قوا کشف کرد، و اگر خطاهاى یادشده را دلیلى بر عدم اعتبار قواى شناختى بدانیم، با استدلالى خودویرانگر روبهرو مىشویم. براى نمونه، مسطّح بودن زمین، تجربهاى خطاست. خطا بودن این تجربه را مىتوان با استفاده از تجربههاى دیگرى نشان داد. امّا اگر خطا بودن یک یا چند تجربه را به معناى بىاعتبارى هر نوع تجربهاى بدانیم، در این صورت، دیگر راهى براى اثبات وجود خطا نخواهیم داشت. ضمن آنکه پراگماتیستها، در تبیین نظریه خویش و دفاع از آن، هنوز به شهودهاى عرفى دست مىیازند، و منطق آنها بیرون از شهودهاى عرفى نیست؛ چراکه هنوز استدلالهاى خود را در چارچوب منطق شهودى طرح مىکنند، و اگر بدون پایبندى به لوازم منطق سخن بگویند، شنیدن سخنان آنها جذابیتى ندارد. نیگل درباره رورتى مىنویسد:

من همیشه هنگام خواندن رورتى احساس مىکنم موضع فلسفى او باید بازتابى از تجربه ذهنى خود او باشد که با تجربه متعارف بسیار فاصله دارد. به نظر مىرسد، او ـ در واقع ـ ممکن مىداند که باورهاى خود را به خواست خود تغییر دهد، نه بر اساس توان قطعى شاهد یا استدلال، بلکه به این دلیل که این تغییر باعث مىشود زندگى بیشتر لذتبخش و کمتر کسالتآور باشد.

3. ساختگرایى

تمسّک به توافق جمعى، که مورد توجه پراگماتیسم بود، محور دیدگاه ساختگرایان را نیز تشکیل مىدهد. ساختگرایى رویکردى در جامعهشناسىِ شناخت است که تلاش دارد تا دستاوردهاى علم را به عنوان حاصل فرایندى جمعى تبیین کند. در جامعهشناسى شناخت، حتى منطق نیز امرى جمعى تلقّى شده است و طرفداران این دیدگاه استدلال و پیوند بین مقدّمات و نتیجه را تابع امور جمعى دانستهاند. در این صورت، حتى پیوند بین شواهد و نتیجه نیز به معیارهاى مورد پذیرش جامعه بستگى خواهد داشت.

جامعهشناسان شناخت تمایل دارند چنین وانمود کنند که بىطرفانه به آزمایشگاهها رفتهاند و گزارشى عینى از آنچه در فرایند تولید دانش مىگذرد ارائه کردهاند. امّا خواهیم دید که دیدگاههاى این گروه از جامعهشناسان آکنده از پیشفرضهاى فلسفى است، و جامعهشناسى شناخت متضمّن دیدگاههایى ایدهآلیستى مىباشد. به هر حال، اگر تلاش جامعهشناسان شناخت موفقیتآمیز باشد، علّت پیدایش یک نظریه یا رشته علمى به دست خواهد آمد؛ امّا پس از دانستن علّت پیدایش یک نظریه، هنوز پرسش از توجیه و صدق آن نظریه قابل طرح است. به عبارت دیگر، علم جنبهاى جامعهشناختى و جنبهاى عقلانى دارد؛ به طورى که این دو جنبه نمىتوانند جایگزین یکدیگر شوند.

مشکل اصلى این است که جامعهشناسان شناخت نیز دچار معیارى دوگانه هستند: زمانى که علم را به مثابه حقیقت مورد مطالعه قرار مىدهند، روش خود را علمى مىدانند و علم را عینى و قابل اعتماد تلقّى مىکنند، امّا زمانى که از علمى سخن به میان مىآورند که جهان خارج را مورد مطالعه قرار مىدهد، آن را تاریخى و متأثر از سیاق جمعى و فاقد عقلانیت معرفى مىکنند. آنها بر اساس این فرض شکّاک که راهى براى اثبات عقلانیت شناخت نیست، چنین نتیجه مىگیرند که: 1) شناخت غیرعقلانى است؛ 2) غیرعقلانى بودن شناخت امرى اثباتشده است. این در حالى است که

فرض شکّاک اثبات نشده است و در صورت اثبات نیز از نظر منطقى، نتیجه نخست را به دنبال ندارد؛ همچنین، نتیجه دوم که مدّعى اثبات است، حتى اگر درست باشد، مورد نقضى براى فرض شکّاک است.

ساختگرایى، در تبیین معرفت، به عقلانیت فاعل شناسا و نقش جهان خارج در تشکیل شناخت توجه نمىکند. اینکه هر فاعلى در سیاقى اجتماعى قرار دارد بدین معنا نیست که قواى شناختىِ فاعل صرفآ از نیروهاى جمعى تبعیت مىکند یا اینکه جهان خارج هیچگونه نقش مستقیمى در تحقّق معرفت ندارد. البته چشمپوشى از جهان خارج، و در پرانتز قرار دادن آن، به معناى انکار وجود جهان خارج نیست؛ امّا از چشمپوشى تا انکار فاصله زیادى نیست و در پرانتز قرار دادن جهان خارج مىتواند زمینهساز انکار آن باشد. این پرانتز ـ در واقع ـ نسبت علّى بین جهان و معرفت را قطع، و پشتوانه عینى معرفت را حذف مىکند.

به همین دلیل، جامعهشناسى شناخت در نهایت جهان را داراى ساختارى زبانى معرفى مىکند. ساختگرایان براى اینکه تمایز بین امر عینى و غیرعینى را توضیح دهند، به توافق جمعى تمسّک مىجویند و زبان جمعى را معیار عینیت قلمداد مىکنند. در این صورت، همهچیز تابع قراردادهاى بشرى خواهد بود و تفاوت میان واقعى و غیرواقعى نیز تنها در این امر خواهد بود که واقعى مورد اتفاق جمع است، امّا غیرواقعى چنین نیست:

این قدرت واقعیتآفرینىِ گفتوگو، در جلوههاى عینى زبان، آشکار است. ما دریافتهایم که زبان چگونه جهان را عینى مىسازد و تمام تجربه را به نظامى منسجم تبدیل مىکند. زبان در مستقر ساختن این نظام، جهانى را در معنایى دوگانه تحقّق مىبخشد؛ یعنى آن را هم قابل فهم مىسازد و هم به وجود مىآورد.

بنابراین، در ساختگرایى نیز انسان خالق پدیدهها معرفى مىشود. البته، به نظر مىرسد، ساختگرایان به استقلال جهان از زبان هم توجه دارند؛ امّا این جنبه از جهان را نیز حاصل توان عینیتبخشى زبان مىدانند. به عبارت دیگر، انسان این توان را دارد که آنچه را با زبان خود خلق مىکند عینیت ببخشد و آن را از زبان جدا کند یا اینکه جدا بپندارد. این مطلب در ساختگرایى تحت عنوان «عمل شىءانگارى» مطرح مىشود:

شىءانگارى عبارت است از «تلقّى پدیدههاى انسانى به صورتى که گویى آنها اشیائند...». روش دیگر بیان این مطلب آن است که شىءانگارى عبارت است از «تلقّى فرآوردههاى فعالیت آدمى به نحوى که گویى آنها چیزى غیر از فرآوردههاى آدمى هستند؛ از قبیل حقایق طبیعت، نتایج کیهانى، و... .»

بر این اساس، از نظر ساختگرایان، توافق برسر وجود هر شىء نتیجه وجود آن شىء نیست؛ بلکه علّت وجود آن است. در نقد این دیدگاه، باید گفت: همانگونه که شناخت فرد متأثر از سیاقى جمعى است، جامعه نیز تحت تأثیر طبیعتِ جهان و عقلانیتِ افراد شکل مىگیرد. بنابراین، در تبیین شناخت اگر به نقش جهان خارج و نقش عقلانیت یا اراده افراد توجه نشود، نقش جمع نیز به درستى بیان نخواهد شد. براى روشنتر شدن مشکل تلقّى ساختگرایان از نسبت زبان و جهان، مىتوان آن را با تلقّى یکى از رئالیستها مقایسه کرد:

ما به واسطه قواى ادراکى و زبانى خود، مىتوانیم توافق کنیم که آنچه روبهروى ماست یک میز است. وجود این میز را نمىتوان با توافق ما تبیین کرد، بلکه امکان توافق ما را مىتوان با وجود ثابت میز تبیین کرد. رئالیسم انتقادى، این تبیین براى اجسام متعارف (یعنى تقدّم وجودشناختى آنها بر ادراکها و نظریههاى ما پیرامون آنها) را به امور علمى نیز تعمیم مىدهد. شواهد فسیلى کنونى دلیلى قیاسى را بر وجود دایناسورها در بیش از سیصد میلیون سال قبل تأیید مىکنند؛ و وجود پیشین این حیوانات (قرنها پیش از آنکه مفهومى که آنها را معرفى مىکند جعل شود)، و نشانههایى که از آنها براى آیندگان باقى مانده است، توافق کنونى ما را تبیین مىکند.

مشکل دیگر این است که ساختار زبانى نیازمند زباندان است؛ همچنین، چگونه مىتوان پذیرفت اینکه مثلا «من وجود دارم» تنها در یک ساخت زبانى داراى معناست و وجود «من» به قرارداد جمعى بستگى دارد؟ به هر حال، ساختگرایى نهایتآ به دیدگاهى خودویرانگر تبدیل خواهد شد؛ چون ساختگرایان خود را دانشمندانى تجربى مىدانند که پدیده نوظهورى به نام «علم» را مطالعه مىکنند و علّت پیدایش آن را توضیح مىدهند، امّا در بیان علّت پیدایش این پدیده از جهان خارج چشمپوشى، وجود آن را انکار، و در نهایت علم تجربى را محصول قراردادهاى زبان جمعى معرفى مىکنند. روشن است که با انکار جهان خارج، روش تجربى نیز عقلانیت خود را از دست مىدهد؛ همچنین، ساختگرایى مانند سایر قراردادهاى جمعى دچار تزلزل خواهد شد.

دلایل وجود جهان مستقل از ذهن

بیشتر مشکلاتى که در مبانى و پیامدهاى ایدهآلیسم به چشم مىخورد، ناشى از انکار وجود جهان مستقل از ذهن است. البته، در نگاه نخست، به نظر مىرسد که وجود جهان مستقل از ذهن روشنتر از آن است که به بیان دلیل نیازمند باشد؛ از اینرو، این موضوع تا زمانى که مخالفى نداشته باشد، مسئلهاى جدّى در فلسفه به شمار نمىآید. امّا به علّت نمود یافتن مخالفتهاى گستردهاى که در اینباره وجود داشته، و با توجه به نتایج نامعقولى که این مخالفتها به دنبال داشته، لازم است که دلایل وجود جهان مستقل از ذهن را مرور کنیم.

1. شرط منطقى شرکت در هر گفتوگویى، پذیرش جهان مستقل از ذهن است: نوشتن، استدلال کردن، سخن گفتن، و دفاع کردن از دیدگاهى خاص، بدون رئالیسم، ناتمام خواهد بود. به بیان دیگر، رئالیسم مبنا و پیشفرض منطقى زبان، تفاهم، و سخن است. بنابراین، حتى طرح دیدگاههاى ایدهآلیستى نیز بدون پذیرش رئالیسم ممکن نیست.

2. انفعال در دریافت ادراکات را مىتوان مهمترین دلیل رئالیسم دانست. آنچه از راه ادراک حسّى دریافت مىشود به اختیار فرد نیست و او نمىتواند این ادراکات را با اختیار خویش تغییر دهد. در واقع، انگیزه اصلى دیدگاههاى ایدهآلیستى تبیین مبنایى براى آزادى مطلق است. اکنون مىتوان گفت که: نبودن آزادى مطلق، نشانه شکست پروژه ایدهآلیسم است. جهان خارج با تمام ویژگىهایش به ادراک فرد تحمیل مىشود و نمىتوان قوانین آن را نادیده گرفت. بایدهاى اخلاقى، منطقى و دینى نیز به رغم آرزوهاى ایدهآلیستها، هنوز بر رفتار بشر حکمفرما هستند و چشماندازى براى کاهش نفوذ آنها وجود ندارد.

3. در ایدهآلیسم، موضوع شناخت منحصر به اندیشههاى «من» است. در این صورت، راهى براى اثبات اذهان دیگر باقى نمىماند؛ چون بدنها تنها راه شناخت اذهان دیگر شمرده مىشوند، حال آنکه از نظر ایدهآلیست، بدن نیز تصوّر ذهنى «من» مىباشد. پوپر استدلال مىکند که: آثار علمى و هنرى مانند ایلیاد و اودیسه یا موسیقىها و نقاشىهاى موجود را من نساختهام، زیرا تخیل من توان ساخت آنها را ندارد؛ پس آنها نمىتوانند محصول ذهن من باشند. او این دلیل را براى اثبات جهان خارج نیز پذیرفتنى مىداند و تأکید مىکند که: تخیل من قدرت ساختن زیبایىهاى جهان را ندارد.

4. گاه انسانها ناخواسته و نادانسته به ایجاد پدیدهاى اقدام مىکنند که پس از تحقّق آن، از راه آثار آن، به وجود آن آگاهى مىیابند. اینگونه پدیدهها گاه به مشکلاتى اساسى در محیط زیست یا زندگى جمعى بشر تبدیل مىشوند؛ گویى انسان در بازى دوطرفهاى حضور دارد که هر کنشى با واکنشى پیشبینى نشده روبهرو مىگردد، و قواعد و مسیر بازى لزومآ آگاهانه ـ و با اختیار ـ برگزیده و پیموده نمىشود.

5. استقلال جهان به گونهاى است که هر فردى در زندگى خود، به جهان خارج از ذهن وابسته است و در نهایت، قوانین همین جهان به زندگى او پایان مىدهد. روشن است که آنچه در وجود خود وابسته به ذهن است نمىتواند نیازهاى ذهن را برطرف کند یا باعث نابودى خود ذهن شود. دلبستگىهاى ما به جهان، و رنجى که به واسطه از دست دادن فرزند یا ثروت به ما مىرسد، و همچنین دیگر نگرانىها، ترسها، و عشقهاى ما ـ بدون وجود امرى مستقل از ذهن ـ قابل فهم نیستند.

6. هیچکس دانشمندان را از نظر اخلاقى، مسئول وجود میکروبها نمىداند. این مطلب بدین معناست که موجودات یادشده، جداى از ذهن دانشمندان، وجودى مستقل دارند و به همین دلیل است که میکروب واحدى ممکن است به طور همزمان توسط چند دانشمند یا چند آزمایشگاه کشف شود؛ کشف همزمان در صورتى معنادار است که آنچه کشف مىشود ساختگى نباشد.

7. با پذیرش ایدهآلیسم، توصیهها و احتیاطهایى که مبناى علمى دارند بىمعنا مىشوند؛ براى نمونه، توصیههاى کارشناس هواشناسى در صورتى معنا دارد و مورد توجه ما قرار مىگیرد که با دیدگاهى رئالیستى به تغییرات طبیعت بنگریم.

8. در ایدهآلیسم، گزارههاى مربوط به گذشته نیز با مشکل روبهرو مىشوند؛ براى مثال، نظریههاى باستانشناسان متضمّن گزارههاى زیادى راجع به دوران پیش از پیدایش نوع انسان هستند: این گزاره که «دایناسورها پیش از پیدایش انسان وجود داشتهاند»، تنها مىتواند در تلقّى رئالیستى صادق باشد؛ امّا اگر به ضدّرئالیسم پایبند باشیم، باید ادعا کنیم که در صورتى دایناسور پیش از پیدایش نوع انسان وجود داشته است که چارچوب مفهومى این گزاره که «دایناسور وجود دارد» در آن زمان تحقّق داشته باشد. روشن است که در آن زمان، ذهنى بشرى نبوده است که چنین مفاهیمى را بسازد و گزارهاى وجود نداشته است که صادق باشد. آیا بر اساس ایدهآلیسم، باید گفت که: این ما هستیم که به نحوى علّى بر گذشته اثر مىگذاریم و با ساختار زبانى کنونى خویش گذشته را شکل مىدهیم؟ در این صورت، این واقعیت که دایناسورها در گذشته وجود داشتهاند به واقعیتى در مورد اکنون تبدیل مىشود؛ یعنى بر اساس چارچوب مفهومى کنونى بشر، دایناسورها در گذشته وجود داشتهاند. به این ترتیب، گذشته هویّتى مستقل از اکنون ندارد و وجود دایناسورها در گذشته صرفآ بخشى از ساختار کنونى ذهنیت یا زبان ماست.

9. نیاز به رئالیسم تنها در گزارههاى مربوط به گذشته یا آینده نمایان نمىشود؛ بلکه علم حتى در خصوص گزارههاى مربوط به اکنون نیز به رئالیسم نیازمند است، چون هدف اصلى علم تبیین است و بدون فرض وجود چیزى که به تبیین نیاز داشته باشد، جایى براى علم باقى نمىماند. در واقع، ذهن ابزارى است که با آن مىتوان

پرسشهایى را از جهان پرسید و پاسخ این پرسشها دیگر با ذهن یا قواعد زبان تعیین نمىشود. این جهان است که مستقل از قواعد زبان، به پرسش ما پاسخى مثبت یا منفى مىدهد.

10. تنها تبیین براى فهم علّت کارایى علوم تجربى ـ همانا ـ فرض وجود جهانى مستقل از ذهن است. در واقع، رشد حیرتآور صنعت به مثابه محصول علم تجربى ملموسترین دلیل دانشمندان علوم تجربى براى ادعاى عینیت به شمار مىرود. اجماع دانشمندان در زمینه واقعیتها، و استفاده کاربردى از آنها، بر استقلال این واقعیتها از ذهن و زبان دلالت مىکند. اگر افراد وجود قلّه اورست را مىپذیرند، به این دلیل است که قلّه اورست در وجود خود وابسته به مفاهیم یا اندیشههاى افراد نیست.

سه مشکل نهایى ایدهآلیسم

1. بطلان ادعاى مدارا

شمار دلایل وجود جهان مستقل از ذهن بیش از مواردى است که بیان شد؛ امّا به نظر نمىرسد ایدهآلیستها با شنیدن این دلایل تغییر موضع دهند. به هر روى، ممکن است گفته شود که ماندگارى و جذابیت ایدهآلیسم، براى انسان مدرن، به دلیل نتایج اخلاقى آن است: این دیدگاه نوعى تساهل را در مناسبات انسانى حاکم مىکند. امّا باید توجه داشت که تساهل، اگر مبنایى رئالیستى نداشته باشد، به سادگى مىتواند به ضدّ خود تبدیل شود. این سخن ضدّرئالیستها که دیگرى باورها و تمایلهاى متفاوتى دارد، و اساسآ در جهان متفاوتى زندگى مىکند، به معناى احترام به دیگرى نیست؛ بلکه بیشتر به معناى انکار دیگرى، و نادیده گرفتن باورهاى اوست. برایان فى مىگوید:

این گام گذاشتن در راه سراشیبى لغزندهاى است که با این شروع مىشود که مىگوییم: «آنها مثل ما فکر نمىکنند»؛ در گام بعدى، مىگوییم: «آنها درد و عشقشان با درد و عشق ما یکى نیست»، و در گام بعدى «آنها مثل حیوان رفتار مىکنند...». بدین ترتیب، پافشارى بر تفاوت، مىتواند منجر به عدم تساهل و تسامح شود.

رئالیسم براى دفع این خطر، قابلیتهاى فراوانى دارد. پذیرش دیگرى به منزله موجودى مستقل از ذهن، که با من در جهان مشترکى زندگى مىکند، تنها بر اساس دیدگاهى رئالیستى امکانپذیر است. تنها در رئالیسم است که پذیرش هویّت مستقل دیگرى صورى و ساختگى نیست و راه براى نقّادى و تعامل باز است. نقّادى، و تلاش براى اصلاح دیگرى، به معناى ارزش دادن به دیگرى و جدّى گرفتن اوست.

دین، فلسفه، علم، منطق، ریاضى و حتى هنر چشماندازهاى متفاوتى هستند که هریک، در رئالیسم به لایهاى از حقیقت مىپردازند و آن را از برش و نگرش خاصى مورد مطالعه قرار مىدهند. امّا در ایدهآلیسم، این نگرشهاى متعدد همگى در حد اسطوره پایین مىآیند تا امکان همزیستى بیابند. بنابراین، تساهل و مدارایى که حاصل ایدهآلیسم مىباشد بیشتر به معناى بىتفاوتى و نادیده گرفتن است. دیدگاهى که از این مدارا بهره مىبرد چشمانداز خود و دیگرى را در حد یک اسطوره تلقّى مىکند.

دستاورد اخلاقى دیگرى که براى ایدهآلیسم بیان شده این است که ایدهآلیسم به منزله راهى براى مخالفت با حاکمیت علوم تجربى به دلیل پیامدهاى نامطلوب این علوم شمرده مىشود. سلاحهاى کشتار جمعى، آلودگى محیط زیست، مصرفزدگى، غلبه ابزار بر انسان و نفوذ رسانهها در زندگى شخصى افراد، بخشى از پیامدهاى علوم تجربى است که ممکن است دستاویزى براى مخالفت با نگرش رئالیستى حاکم بر آن قلمداد شود.

ولى سؤال این است که با نفى مشروعیت و عقلانیت علم، کدامیک از این مشکلات برطرف خواهند شد؟ علم به خودى خود ابزارى است که بشر از آن استفاده مىکند و گرفتن این ابزار از دست بشر نه شدنى است و نه مطلوب. پیامدهاى علم به چگونگى استفاده از این ابزار مربوط مىشود. از نظر منطقى نیز این تلقّى ایدهآلیستها که طبیعت ساخته و وابسته به ذهن بشر است مىتواند او را در تخریب طبیعت و زیستبوم خود گستاختر کند. بنابراین، به جاى گرفتن این ابزار از دست بشر، باید خواستهها و اهداف او را تغییر داد. در این صورت، مشکلات ناشى از علم و راهحل آنها را خود علم نشان خواهد داد.

بنابراین، اگر چشماندازى براى حل این مشکلات باشد، نخست باید از مشروعیت علم دفاع کرد. به جاى این شعار برخى از پستمدرنها که «جامعه را از سیطره دانشمندان نجات دهید»، باید این شعار طرح شود که «دانشمندان را از سلطه زورمداران و شهوتپرستان نجات دهید». اینکه علم دستاویز گروه خاصى است یا در خدمت قدرت مىباشد یا به یک ایدئولوژى تبدیل شده است، نمىتواند همطرازى نظریههاى علمى با اسطورهها را نشان دهد. حتى نظریه درست نیز ممکن است مورد سوءاستفاده قرار گیرد و یا به بخشى از یک ایدئولوژى سلطهگر تبدیل شود.

2. جزماندیشى

برخى در نقد پدیدارگرایى هیوم به نکتهاى اشاره کردهاند که به نظر مىرسد بر دیدگاههاى ایدهآلیستى پس از هیوم نیز قابل انطباق باشد. از نظر اینان، دیدگاه هیوم نوعى تاریکى را ایجاد مىکند که در آن هیچ مسئلهاى باقى نمىماند و به همین دلیل، همه معمّاها به گونهاى سطحى حل مىشوند. در دیدگاه هیوم، جهان چیزى سواى دریافتهاى حسّى و بازتاب آنها در حافظه ما نیست. بر همین اساس، در جهان، چیزى براى اکتشاف کردن وجود ندارد؛ زیرا که هیچچیز پوشیده نیست. خلاصه، جهان از نظر هیوم جهانى است که درباره آن چیزى یافتنى و دانستنى وجود ندارد؛ جهانى است بدون معمّاها. بنابراین، شناختشناسىِ ظاهرآ شکّاکانه هیوم به این آموزه انجامید که طبیعت کتابى گشوده مىباشد و حقیقت آشکار است. در طبیعت، چیزى جز اندیشهها وجود ندارد؛ از اینرو، نمىتواند معمّایى در طبیعت وجود داشته باشد.

این سخن، همچنین، در مورد سایر دیدگاههایى که جهان مستقل از ذهن را نادیده مىگیرند، صدق مىکند. بر این اساس، ایدهآلیسم به دلیل آنکه هستى را منحصر در امور ذهنى مىداند، به جزماندیشى مشابهى مبتلاست. این جزماندیشى حاصل نوعى انحصارگرایى در حوزه وجودشناسى است که با شک مدرن آغاز شد. شایان ذکر است، شک مدرن ابزارى براى نفى و انکار شمرده مىشود. ضدّرئالیستها با توسّل به شک، دایره وجود را به اندازهاى محدود مىکنند که در نهایت چیزهاى خارج از حیطه شناخت یا زبان انکار مىشوند؛ از اینرو، همه هستى در دسترس فاعل شناسا قرار خواهد گرفت و شناخت بشرى مطلق خواهد بود. نینیلوتو در این مورد مىنویسد:

به نظر مىرسد، ضدّرئالیستها به این نتیجه شگفتانگیز مىرسند که کلّ واقعیت یا همه صدقها با پژوهش علمى در دسترس خواهند بود؛ ولى این نتیجه از استدلالى سطحى به دست آمده است: واقعیت یا سخن معنادار ـ به طور کامل ـ محدود و منحصر شده است به گونهاى که کاملا برابر با شناخت علمى تلقّى شده است.

3. از خصومت با خدا تا مرگ انسان

(أَوَلَمْ یَرَ الْإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن نُطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ.) (یس: 77)

اونامونو، که از فیلسوفان وجودى ایتالیاست، الحاد را به «خصومت با خدا» تعریف مىکند و مىنویسد:

اگر در حال اکثر کافرکیشان و بىخدایان تأمّل کنید، خواهید دید که کفر و بىخدایىشان از سر خشم است؛ خشم از اینکه نمىتوانند ایمان داشته باشند که خدایى هست. اینان کینه شخصى با خدا دارند؛ اینان صرفآ به نبودن خدا قانع نیستند و به نیستى او تشخّص و شخصیت بخشیدهاند؛ همین است که بىخدا نیستند، ضدّ خدا هستند.

بنابراین، ایدهآلیسم اگر به معناى انکار جهان مستقل از ذهن باشد، صورتى از الحاد به شمار مىرود که خصومت با خدا در آن بسیار بارز است. نیگل اعترافنامه شجاعانهاى در اینباره دارد:

در روزگار و دوران کنونى، این اندیشه که نسبت بین ذهن و جهان بنیادى است، بسیارى را عصبانى مىکند. از نظر من، این بازتابى از ترس از دین است...؛ خود من به شدّت گرفتار چنین ترسى هستم و دوست دارم الحاد درست باشد... . مطلب فقط این نیست که چون به خدا باور ندارم، به طور طبیعى، آرزو مىکنم که باورم درست باشد؛ مطلب این است که من آرزو مىکنم خدایى نباشد! من نمىخواهم خدایى وجود داشته باشد، نمىخواهم جهان اینگونه باشد.

در ادامه، وى اعتراف مىکند که این خصومت با خدا، از راه نفى غایت و معناى هستى برطرف نمىشود؛ چون «هنوز شاید وجود خود قوانین فیزیک و در واقع اصلا وجود هر چیزى خطرى دینى به شمار رود، ولى این براى بیشتر ملحدین ترس کمترى ایجاد مىکند.»

بر این اساس، مىتوان گفت: انکار جهان مستقل از ذهن، در دیدگاههاى ایدهآلیستى، صورتى از الحاد است که در آن تلاش مىشود تا هرگونه وجودى که به تعبیر نیگل خطرى دینى به شمار مىرود انکار شود. امّا به نظر مىرسد، در این تلاش، آنچه قربانى مىشود خود انسان است. به تعبیر ژیلسون، انسان اگر به ارزش خود پى نبرد، خویش را حیوان تلقّى خواهد کرد و اگر از ضعف خود آگاه نباشد، خویش را به مقام آفریدگار خواهد رساند. خودحیوانانگارى و خودخداانگارى در دو جریان فلسفى مدرن، یعنى ماتریالیسم و ایدهآلیسم، باعث نوعى از خودبیگانگى در انسان مدرن شده است؛ در هر دو جریان، کسى که مىمیرد، خود انسان است. مرگ انسان در ماتریالیسم به این دلیل است که در این دیدگاه، گوهر آگاهى و اراده انسان از دست مىرود و رفتار انسان تابع جبر طبیعى تلقّى مىشود. همچنین، در ایدهآلیسم، مرگ انسان به این دلیل است که محدودیتهاى شناختى و وجودى انسان انکار مىشود؛ در این صورت، آنچه اثبات مىشود قادر و عالم مطلقى است که خالق جهان شمرده مىشود و وجود هر چیزى وابسته به اوست. از اینرو، این ادعا که وجود هر چیزى وابسته به ذهن است نوعى خداشناسى نوین است و پیش از هر چیز، نشان مىدهد که تردیدى در مورد وجود خدا در کار نیست (أَفِی اللّهِ شَکٌّ) (ابراهیم: 10). به تعبیر اونامونو، با نیچه، اخلاقى که جایگزین اخلاق دینى شد متضمّن «اعتقاد به خدایان و سروران بسیار است، و همه مىخواهند به صورت خدایان درآیند، جاودانه شوند و با تسلّط یافتن بر دیگران به این هدف برسند.» گویى انسان براى انکار خدا، نخست باید مرزهاى وجودى و معرفتى خود

را انکار کند و اوصاف خدا را به خود نسبت دهد، و این به معناى انکار خود و اثبات خداست. فوکو مىگوید:

قول نیچه، از پایان خود بشر حکایت مىکند. این واپسین بشر که ادعا مىکند خدا را کشته است و خود را به جاى او گذاشته، بعد از این، باید جوابگوى خود باشد؛ امّا این قاتل خود در حال مرگ و نابودى است، این قتل پایان کار خود قاتل است.

نتیجهگیرى

حاصل آنکه ایدهآلیسم، در واقع، نوعى الهیات اسطورهاى است؛ چراکه سراسر آن، مدح و تقدیس موجودى متعالى است که مبدأ و محور هستى به شمار مىرود. شرکآمیز بودن این دیدگاه نیز به این دلیل است که بر وحى و عقل استوار نیست و به نوعى شرک پنهان مبتلاست. این مطلب درباره ایدهآلیسم ذهنى، که وجود چیزها را وابسته به ذهن فردى بشرى تلقّى مىکند، بسیار روشن است؛ امّا در خصوص ایدهآلیسم عینى، باید با احتیاط بیشترى سخن گفت؛ چون ایدهآلیستهاى عینى، با اینکه جهان را واقعیتى ذهنى تلقّى مىکنند، ولى هویّتى غیرفردى براى ذهن در نظر مىگیرند. این هویّت غیرفردى مىتواند خدا یا جامعه باشد؛ براى نمونه، در ایدهآلیسم برکلى، هر چیزى در وجود و تداوم خود وابسته به عقلى الهى است. همچنین، دیدگاه هگل، به دلیل نقشى که این فیلسوف براى تاریخ قائل است، به منزله نمونهاى از ایدهآلیسم عینى ـ که وجود هر چیزى را وابسته به ذهن جمعى و تاریخى مىداند ـ قابل تفسیر است. فضاى فلسفه تحلیلى نیز به ایدهآلیسم عینى نزدیک است: برخى از فیلسوفان تحلیلى زبان را که صبغهاى جمعى دارد، آشکارا، جایگزین ذهن جمعى و تاریخى ایدهآلیستها مىکنند. ایدهآلیسم عینىِ امثال برکلى، به دلیل آنکه وجود خداوند را به عنوان امرى مستقل از ذهن بشرى مىپذیرد، با رئالیسم منافاتى ندارد؛ امّا ایدهآلیستهایى که ذهن جمعى و تاریخى یا زبان جمعى بشر را به جاى خداوند قرار مىدهند، با اینکه نسبت به ایدهآلیسم ذهنى این امتیاز را دارند که فرد انسانى را خالق چیزها نمىدانند، مفاهیمى انتزاعى مانند ذهن جمعى را منشأ چیزها مىدانند؛ در حالى که ذهن جمعى جداى از ذهن فردى اسمى فاقد مسمّاست.

البته، بسیارى از ایدهآلیستها تمایل دارند که با تمسّک به دیدگاهى فرویدى، وجود چیزها را حاصل فعالیت ذهن ناخودآگاه فرد یا جامعه بدانند. چنین شگردى با اینکه ایدهآلیسم حاصل از دیدگاه فرویدى را اندکى تلطیف مىکند، امّا آن را با مشکل جدیدى روبهرو مىسازد که عبارت است از: تبیین و اثبات موجودى به نام ذهن ناخودآگاه و دفاع از خالقیت آن. پذیرش وجود چنین هویّت رمزآلودى نیازمند دلیل است و به نظر نمىرسد که دلایل و نشانههاى چنین موجودى قوىتر و روشنتر از دلایل وجود خداى ادیان توحیدى باشد. مسئله دیگر این است که ماهیت ذهن در آگاهى و اراده آن تجلّى مىیابد و ذهن ناخودآگاه، اگر خارج از آگاهى و اختیار فرد قرار دارد، نمىتواند بخشى از ذهن خود فرد باشد. مسئله جدّىتر این است که شرط خلقت آگاهى است؛ حال آنکه ذهن ناخودآگاه، همانگونه که از نام آن پیداست، حتى به وجود خود نیز آگاه نیست؛ بنابراین، نمىتواند مسئولیت ایجاد موضوع آگاهى را بر عهده گیرد.

به هر حال، تداوم این بحث زمانى مفید است که فرد تابع دلیل باشد و اسیر احساس نباشد. میلر معتقد است: بیشتر مخالفان رئالیسم «اسیر استدلالاند». البته، فیلسوف ایدهآل فقط باید اسیر استدلال باشد. امّا نباید در مورد نقش استدلال و عقل در فلسفه مبالغه کرد: فلسفه و استدلال یک جنبه از حیات بشر است. اگر این جنبه را از سایر جنبهها جدا بدانیم، فلسفه به جزیرهاى مهآلود و جداى از سیاق اصلى خود تبدیل مىشود. واقعیت این است که فیلسوف زمانى که قلم به دست مىگیرد، تنها با عقل خود نمىنویسد، او با تمام وجود خود مىنویسد؛ وجودى که از گوشت و پوست و خون تشکیل شده است، دغدغه نان و نام دارد، داراى غرور و تعصب است، نیاز به توجه دارد، و... . براى فیلسوف مدرن، تیراژ کتاب و جاودانگى نام وسوسهانگیز است؛ او نمىتواند هنگام نوشتن دغدغههاى خود را فراموش کند. فراموش نکنیم که گرگیاس را همه ما فقط به این دلیل مىشناسیم که گفته است: «چیزى وجود ندارد»؛ امّا اگر مىگفت: «چیزى وجود دارد»، نامى از او در تاریخ باقى نمىماند.