معرفت فلسفی

سال هشتم، شماره چهارم، تابستان 1390، 55ـ74

نادیا مفتونى*

چکیده

فارابى اگرچه به نحو مدوّن و معنون وارد مسئله نقد خیال نشده است، امّا با عرضه این مسئله بر آثار وى مى‏توان به نتایجى دست یافت. مسئله نقد خیال متعلّق به گستره فلسفه هنر مى باشد و این‏گونه طرّاحى مسئله و تلاش براى حلّ آن، گامى در جهت توسعه فلسفه هنر اسلامى یا فلسفه هنر حکماى مسلمان است و از اهمیت راهبردى در تحلیل و نقد آثار هنرى برخوردار مى باشد. فارابى در نقد خیال با ملاک‏هاى صدق و کذب، زیبایى و زشتى، و خوبى و بدى داراى دیدگاه است و سرانجام همه این ملاک‏ها را در ترازوى سعادت ارزیابى مى‏کند. البته مفهوم صدق و کذب معطوف به صور خیال با صدق و کذبِ ناظر به قضیه و خبر تفاوت اساسى دارد. داور و حکم‏کننده در مقام سنجش خیال با ملاک‏هاى زیبایى و سعادت، تنها قوّه ناطقه است و قواى خیالى صلاحیت این داورى را ندارند.

کلیدواژه‏ها: فارابى، صور خیال، صدق و کذب، زیبایى و زشتى، خوبى و بدى، سعادت، فلسفه هنر.

مقدّمه

خیال با دامنه بى‏نهایت، و بدون قیود و ضوابط منطقى، به تصرّف در صور محسوس و محاکات از محسوس و معقول مى‏پردازد. نظر به اینکه خیال بالطبع آزاد و خلّاق است، چند مسئله جاى تأمّل دارد: فکر ذاتا سنجش‏پذیر مى‏باشد و ضوابطى بر آن حاکم است که در صورت مراعات آنها، به ثمر مى‏رسد و در صورت تخلّف از آنها، منتهى به خطا مى‏شود (این ضوابط در دانش منطق تدوین شده است)؛ امّا آیا صور خیالى نیز سنجش‏پذیر، و قابل ارزیابى‏اند و نقد آنها معناى محصّلى دارد؟ به فرض که صور خیالى نقد را برتابند، در چه ترازویى سنجیده مى‏شوند: صدق و کذب، زیبایى و زشتى، یا خوبى و بدى؟ ملاک نهایى نقد خیال کدام است؟ آیا چنین ملاکى وجود دارد؟ توضیح آنکه ملاک نهایى به این معناست که: اگر خیال به زیبایى و زشتى سنجیده مى‏شود، زیبایى و زشتى به چه سنجیده مى‏شوند؟ اگر خیال به خوبى و بدى سنجیده مى‏شود، خوبى و بدى به چه سنجیده مى‏شوند؟ اگر صور خیالى سنجش‏پذیرند، با نظر به هریک از معیارها و ملاک‏ها، داور کیست؟ آیا قوّه خیال مى‏تواند خود را ارزیابى کند یا داورى جز خیال ـ و فراتر از آن ـ قادر به سنجیدن آن است؟ در این میان، قوّه ناطقه نظرى و قوّه ناطقه عملى چه نقشى دارد؟

این پژوهش، که با هدف وسعت بخشیدن به فلسفه هنر اسلامى انجام شده است، ملاک‏هایى را براى تحلیل و نقد هنرى و اخلاق هنر به دست مى‏دهد و از این جهت اهمیت دارد که ارتباط نیکى و زیبایى را در مقام تحلیل و داورى، تبیین مى‏نماید.

خیال در ترازوى راست و دروغ

آیا حمل راست و دروغ بر صور خیال معنادار است یا اساسا کذب در خلّاقیت خیال اخذ شده است؟ اگر حمل صدق و کذب بر صور خیال بى‏معناست، چگونه باید این‏گونه حمل‏ها را در سخنان فیلسوفان فهم کرد؟

پیشینه بحث: ارسطو

ارسطو در تمایز خیال از فکر و اعتقاد مى‏گوید: خیال در قدرت ما و بسته به میل ماست، در حالى که اعتقاد و فکر ناشى از خود ما نیست.1 از آنجا که تفکّر رفتارى اختیارى است، تفاوت تفکّر و تخیّل نمى‏تواند معطوف به اختیار باشد. از این‏رو، سخن ارسطو را مى‏توان چنین تفسیر نمود که: تفکّرْ، مقیّد به قوانین و ضوابط منطقى است، امّا تخیّل محکوم به این ضوابط نیست؛ در نتیجه، خطا و صواب منطقى درباره تخیّل معنا ندارد. بنابراین، صدق و کذب در تخیّلاتْ صدق و کذب گزاره‏هاى منطقى به شمار نمى‏آید و در واقع، داراى ارزش داورى نیست؛ بلکه توصیف است. و تعبیر موافق یا مخالف با محسوسات، که در گفته‏هاى فارابى خواهد آمد، قرینه بر توصیف است.

ارسطو از یک‏سو مى‏گوید: «تخیّلْ هیچ‏یک از اعمالى نیست که همواره صائب است (مانند علم و تعقّل)؛ زیرا تخیّل مى‏تواند خطا باشد.»2 وى از سوى دیگر، خیال را در مقابل رأى قرار مى‏دهد: «ما درباره رأى رها نیستیم و نمى‏توانیم از تناوب صواب و خطا بگریزیم؛ در حالى که خیال، هرگاه بخواهیم، در قدرت ماست.»3 به نظر مى‏رسد، خطا در این دو بیان ناظر به دو معناست. همان‏طور که ذکر شد، صواب و خطا به معناى صدق و کذب در قضایا، درباره صور خیال بى‏معناست؛ زیرا «صور خیال» قضیه نیستند، امّا مى‏توانند دلالت التزامى بر خبر داشته باشند (و از این جهت، به گزاره‏هاى انشایى شباهت دارند.) براى مثال، انسانى مسکین در خیال خود تصوّر مى‏کند که بر تخت شاهى نشسته است. این تصویر به خودى خود، از حیث صدق و کذب، قابل سنجش نیست؛ ولى اگر با وضعیت مسکین در عالم واقع قیاس گردد، متّصف به کذب مى‏شود. به عبارت دیگر، صورت خیالى اوّلاً و بالذات نه صادق است و نه کاذب (زیرا شأنیت اتّصاف به راست و دروغ را ندارد)؛ امّا ثانیا و بالعرض متّصف به راست و دروغ مى‏شود. مسئله صدق و کذب در دیدگاه فارابى با تفصیل بیشترى بررسى خواهد شد.

فارابى و صدق و کذب خیال

فارابى هنگامى که از تصرّفات قوّه متخیّله و ترکیب و تفصیل‏هایى که متخیّله در خواب و بیدارى بر روى صور مأخوذ از حس انجام مى‏دهد سخن مى‏گوید، برخى از این تصرّفات را صادق و برخى را کاذب قلمداد مى‏کند.4 تفسیر صدق و کذب صور خیال در گفته‏هاى خود او وجود دارد: «اتّفاق مى‏افتد که برخى ترکیباتْ موافق با امور محسوس باشد و برخى مخالف.»5 امّا هنوز موافقت و مخالفت با محسوسْ مبهم است. هنگامى که خیال دو صورت محسوس را ترکیب مى‏کند و صورت سومى مى‏سازد (یا یک تصویر را به چند پاره تجزیه مى‏نماید)، اگر موافقت با محسوس به معناى موافقت اجزاى صور با محسوس است، همواره این اجزا از محسوسات اخذ مى‏شوند و با آنها موافقت دارند؛ امّا اگر موافقتِ نتیجه تصرّفات با محسوسات منظور است، این نتیجه همواره محصول تصرّف ذهن است و بنابراین متفاوت با اجزایى است که از عالم حس اخذ شده‏اند. علاوه بر این، فارابى صدق و کذب را به صور متصرّفه محدود نکرده است؛ مثلاً درباره هنر موسیقى مى‏گوید: «تخیّلات صادق و کاذب حاصل در نفس، پایه عمل استعداد قرار مى‏گیرند.»6

براى تحلیل معناى صدق و کذب در صور خیال، باید آن را در هریک از اقسام صور خیال به طور جداگانه مورد تأمّل قرار داد. فارابى قائل به سه دسته صور خیالى است: 1) صورى که به طور مستقیم از محسوسات اخذ مى‏شوند؛ 2) صورى که ناشى از تصرّفات و تجزیه و ترکیب‏هاى قوّه متخیّله‏اند؛ 3) صورى که از محاکات به دست مى‏آیند. محاکات داراى اشکالى است: محاکات محسوس توسط محسوس و محاکات از معقولات نظرى و معقولات عملى به واسطه صور محسوس.7 صور خیالى دسته اوّل همیشه در یک وضعیت، و مأخوذ از حسّ و مطابق با محسوسات‏اند؛ البته، مى‏توان صدق را بر آنها حمل کرد. در این صورت، همه این صور، پیوسته صادق‏اند و کذب در آنها راه ندارد. صور خیالى دسته دوم، ساخته‏هاى قوّه متخیّله‏اند و صدق در معناى مطابقت با محسوس، درباره آنها بى‏معناست؛ امّا فارابى موافقت و مخالفت با محسوس را بر آنها حمل مى‏کند. به نظر مى‏رسد، مخالفت با محسوس در مورد این صور به معناى محال وقوعى، و موافقت با محسوس به معناى ممکن وقوعى مى‏باشد. براى مثال، اگر خیالْ اسبى با سر انسان و بال‏هاى عقاب بسازد، کاذب است؛ زیرا چنین چیزى ممتنع وقوعى است. امّا اگر باغى را تجسّم کند که درختان آن به بار نشسته‏اند، ممکن وقوعى است. صور ناشى از محاکات نیز مى‏توانند ممکن‏الوقوع یا ممتنع‏الوقوع باشند؛ مثلاً مى‏توان گفتار ارزشمند حکیمان را با گوهر و مروارید، که داراى امکان وقوعى هستند، محاکات نمود. همچنین، مى‏توان بخل و حرص را با مار عظیم‏الجثه‏اى محاکات کرد که ساختمان‏ها، آدم‏ها و... را مى‏بلعد و ممتنع وقوعى است.

اینکه کذب در تخیّل به معناى محال وقوعى باشد، از سخن فارابى پیرامون تخیّل افلاک نیز دانسته مى‏شود. او بر آن است که افلاک و کواکب، محال را تخیّل نمى‏کنند و تخیّل آنها نمى‏تواند کاذب باشد؛ بلکه آنها تنها امور واجب را تخیّل مى‏نمایند؛ زیرا عوامل و اسباب تخیّل کاذب که عبارت است از: فساد مزاج، عدم تعادل مزاج، آشفتگى فکر و تهى بودن فکر از قوّه عقل، هیچ‏یک در فلک راه ندارد.8 بنابراین، کذب در صور خیالى دسته دوم و سوم به معناى آنکه مستقیما از محسوس اخذ نشده‏اند، اساسا مقوّم آنهاست؛ امّا کذب به معناى امتناع وقوعى، مقوّم آنها نیست و بر آنها قابل حمل مى‏باشد.

صور خیال در ترازوى زیبایى و زشتى

مهم‏ترین ویژگى صور خیال که بیش از سایر اوصاف آن، در فلسفه هنر انعکاس دارد و دانش زیبایى‏شناسى پیرامون آن تأسیس شده، زیبایى است. صرف‏نظر از خلّاقیت و ابداع، که مقوّم و جوهر خیال است، نخستین ترازویى که براى سنجش صور خیال به اذهان متبادر مى‏شود، ترازوى زیبا و زشت است.9 زیبا و زشت على‏رغم بداهت ظاهرى، هم در مقام مفهوم‏سازى و هم در مقام تعیین مصداق، بسیار چالش‏خیز بوده است. تا زمانى که مورد سؤال نیستیم، مى‏دانیم زیبا و زشت چیست؛ امّا همین که مورد سؤال واقع شدیم، از پاسخ درمى‏مانیم. آیا مى‏توان زیبایى را تعریف کرد؟ صرف‏نظر از تعریف، آیا مى‏توان براى تمیز مصادیق زیبا و زشت ملاک ارائه داد؟

پیشینه بحث: سقراط، افلاطون و ارسطو

حکماى پیش از فارابى، همچون سقراط، افلاطون و ارسطو، تلاش‏هایى براى تعریف زیبایى داشته‏اند و این تلاش‏ها نشان‏دهنده دشوارى آن است. سقراط گفت‏وگویى با هیپیاس در پى جوابى براى چیستى زیبایى دارد که افلاطون آن را بازگو نموده است. روش سقراط گفت‏وشنود است؛ وى در خلال آن مى‏کوشد تا اندیشه‏هاى طرف گفت‏وگو را درباره مسئله‏اى دریابد. براى مثال، سقراط اقرار مى‏کند که معناى زیبایى را نمى‏داند و از طرف گفت‏وگو مى‏پرسد که آیا او چیزى در این‏باره مى‏داند؟ «گفت‏وشنود» از تعاریف کمتر کافى آغاز مى‏شود و به تعاریف کافى‏تر مى‏رسد و یا از بررسى موارد جزئى به تعریفى کلّى مى‏انجامد؛ البته، در پاره‏اى از موارد، این روش به هیچ نتیجه مثبت یا معیّنى ختم نمى‏شود. در گفت‏وگو پیرامون زیبایى، هم سقراط و هم هیپیاس مثال‏هاى متعدّدى از امور و اشیاى زیبا به میان مى‏آورند؛ امّا سقراط به دنبال آن است که بداند خود زیبایى چیست؟ سخن نهایى او این است: «زیبا، دشوار است.»10

افلاطون همان‏طور که براى همه موجودات عالم طبیعت قائل به مثال و نمونه اعلى بود، قائل به زیبایى بنفسه و قائم به ذات بود که اشیا برحسب بهره‏مندى از آن، متّصف به درجات زیبایى مى‏باشند. زیبایى مطلق، که منبع هر زیبایى است، نامحسوس و غیرمادّى مى‏باشد و برتر از همه زیبایى‏هاى جهان طبیعت به شمار مى‏رود؛ چراکه زیبایى محسوس و مادّى روگرفتى از زیبایى مجرّد است. افلاطون بر آن است که اندازه و تناسب، همواره، به زیبایى و فضیلت مى‏رسد.11

ارسطو نیز مسئله زیبایى را مسئله اندازه و نظم تلقّى مى‏کند. موجود زنده براى آنکه زیبا پنداشته شود، باید در ترتیب اجزاى خود نظمى داشته و نیز داراى اندازه معیّنى باشد (نه خیلى بزرگ و نه خیلى کوچک.)12 او مى‏گوید: «فرم‏هاى اصلى زیبایى عبارت‏اند از: نظم و تقارن و تعیّن که علوم ریاضى آنها را در درجات معیّنى مشخص مى‏کنند.»13

فارابى و تعریف زیبایى

فارابى در تعریف زیبایى مى‏گوید: «جمال و بها و زینت در هر موجودى آن است که وجود او به نحو افضل و برتر وجود یابد و کمالات اخیر، او را حاصل آید.»14 او تعریف زیبایى بر اساس کمال وجودى را هم در انسان و هم در موجود اوّل تصریح نموده است؛ با این تفاوت که جمال و کمال انسان خارج از ذات او، و جمال و کمال خداوند عین ذات اوست. وى درباره انسان مى‏گوید: «جمال و زینت و بهاى ما به سبب اعراضى است که در ماست و اعراض بدنى ماست و به خاطر امورى خارج از ذات ماست.»15 وى چگونگى زیبایى موجود اوّل را این‏گونه توصیف مى‏کند:

جمال و بها و زینت در هر موجودى آن است که وجود افضل و برتر وى موجود شود و آن موجود به کمال اخیر خود دست یابد. پس، موجود اوّل که داراى برترین وجودهاست، جمال او از هر صاحب جمالى برتر است و به همین ترتیب، زینت و بها و جمال او به جوهر و ذات اوست.16

تعریف فارابى از زیبایى، گذشته از تعریف، مى‏تواند ملاک تمایز را نیز به دست دهد و در تشخیص مصادیق زیبا و زشت به کار آید؛ به این ترتیب که تخیّل و خیال‏انگیزى اگر براى ایجاد کمال وجودى همچون کمال علمى یا کمال اخلاقى شکل گیرد، زیبا خواهد بود و اگر براى ایجاد نقصان وجودى مانند جهل و رذایل اخلاقى صورت پذیرد، زشت قلمداد خواهد شد.

فارابى زیبایى را به کمال غیرحسّى محدود نمى‏کند و آن را شامل موجودات مادّى و صور محسوس نیز مى‏داند. سخن وى پیرامون زیبایى جسمانى آدمى گذشت.17 علاوه بر آن، وى درباره زیبایى‏هاى محسوس مى‏گوید: «زیبا در بسیارى از موجودات بر کمال در رنگ یا در شکل و یا در وضع دلالت مى‏کند.»18 بنابراین، موضوع و متعلّق زیبایى نزد فارابى اعم از امور محسوس و غیرمحسوس است و شامل هرگونه کمال مى‏شود. شاید به نظر رسد که این تعریف از زیبایى به قدرى عام است که هیچ وضوح و تمایزى را افاده نمى‏نماید. این مشکل در مفهوم‏سازى زیبایى همواره وجود داشته است. امروز گفته مى‏شود: صاحب‏نظران دیگر حتى به صورت ناخودآگاه در پى ارائه تعریف زیبایى نیستند و چنین تلاش‏هایى را ناممکن و بیهوده قلمداد مى‏کنند.19

این تعریف فارابى از زیبایى با یکى از معانى حسن و قبح که متکلّمان ارائه نموده‏اند، ارتباط دارد. فارابى تعریف دیگرى هم براى زیبایى ارائه داده است: «زیبا و جمیل آن چیزى است که عقلا آن را نیکو مى‏شمارند.»20 این تعریف نیز مطابق با یکى دیگر از معانى حسن و قبح است که در آثار کلامى وجود دارد. تعابیر متکلّمان براى نیل به وضوح و تمایز در رأى فارابى از نظر خواهد گذشت.

نسبت زیبایى فارابى و زیباشناسى

گذشت که فارابى زیبایى را کمال مى‏داند؛ اعم از کمال در رنگ و شکل و وضع موجودات طبیعى و محسوس، کمال در امور ارادى که از انسان صادر مى‏شود، و کمال در مفارقات و سبب اوّل که ذات او کمال است. مفهوم زیبایى در دانش نوین زیباشناسى چه نسبتى با زیبایى فارابى دارد؟ واژه «Aesthetics»، که بر این دانش اطلاق مى‏شود، از واژه یونانى «Aistheta» به معناى شى‏ء محسوس، و «Aisthetikos» به معناى ادراک حسّى اخذ شده است. علاوه بر اینکه ریشه واژه «زیباشناسى» دالّ بر ادراک حسّى است، محتواى بحث‏هاى این حوزه نشان مى‏دهد که مسائل آن پیرامون زیبایى‏هاى حسّى است؛ براى نمونه، کانت در کتاب نقد قوّه حکم چنین مثال‏هایى را مورد تحلیل قرار مى‏دهد:

آیا قصرى را که در برابرم مى‏بینم زیبا مى‏یابم؟... براى یک شخص، رنگ بنفش ملایم و دوست‏داشتنى است... یک شخص صداى آلات بادى موسیقى را دوست دارد... خانه‏اى که مشاهده مى‏کنیم، لباسى که شخصى به تن دارد، کنسرتى که مى‏شنویم،... سبزى چمنزار... نواى یک ویلون.21

زیباشناسى در آثار فیلسوفانى چون مارتین هایدگر (1889ـ1976) نیز ناظر به ادراک حسّى است.22

البته الکساندر باومگارتن (1714ـ1762) فیلسوف آلمانى که براى نخستین بار اصطلاح «استتیک» را به کار برد، ادراک زیبایى را ادراک کمال در جهان مى‏دانست که شامل کمال اشیا و بالاتر از آن، کمال اخلاقى انسان‏ها مى‏شد.23 امّا این واژه پس از وىبر فلسفه ذوق و علم زیبایى در اصطلاح کانتى اطلاق گردید. بنابراین، هنگام تحلیل آراى فارابى درباره زیبایى، باید میان مفهوم زیبایى در فلسفه وى و مفهوم زیبایى در دانش زیباشناسى تمایز قائل شد. زیبایى نزد فارابى هرچند شامل زیبایى مورد بحث این دانش مى‏شود، امّا مصادیق دیگرى را هم دربر مى‏گیرد.

خیال در ترازوى خوب و بد

تأمّل در خوب و بد از دو جهت ضرورت دارد: یکى اینکه اصطلاح زیبا و زشت نزد فارابى با خوب و بد مرتبط است؛ دیگر آنکه نگاه فیلسوف به خوب و بد مبناى آراى او در اخلاق هنر به حساب مى‏آید. فارابى براى خوب و بد تعریفى ذکر نمى‏کند؛ امّا اصطلاح خوب و بد نزد وى تناسبى با اصطلاح خوب و بد نزد متکلّمان دارد. لذا مرور آنچه متکلّمان پیرامون معانى خوب و بد گفته‏اند، مفید است.

خوب و بد نزد متکلّمان

متکلّمان معانى گوناگونى براى حسن و قبح یا خوبى و بدى ذکر کرده‏اند. البته خوبى و بدى در نظر ایشان مشترک لفظى نیست، بلکه مشترک معنوى است که در موارد گوناگون، ملاک‏هاى متفاوت دارد. متکلّمان چهار ملاک براى موارد استعمال حسن و قبح به دست داده‏اند:24

1. سازگارى و ناسازگارى با طبع: گاهى «خوب» به یک منظره زیبا یا غذاى خوشمزه یا صداى خوش گفته مى‏شود، به این معنا که این امور با طبیعت آدمى سازگار هستند. در مقابل اینها، به منظره ترسناک، داروى تلخ یا صداى ناهنجار «بد» اطلاق مى‏شود؛ زیرا با طبع انسان، هماهنگ نیستند.

2. موافقت با غرض و مصلحت و مخالفت با آن: مصلحت و غرض، خود بر دو قسم «نوعى» و «شخصى» است. گفته مى‏شود: عدل خوب است، زیرا مصالح نوع بشر را حفظ مى‏کند. در مقابل، ظلم بد است؛ چراکه ظلم، نظام اجتماع و مصالح نوع بشر را تباه مى‏کند. همچنین، نابود شدن دشمن یک شخص براى آن شخص خوب است، زیرا با غرض او موافق است؛ در حالى که این امر براى خانواده آن دشمن، بد است و موافق مصالح آنها نیست. هنگامى که مى‏گویند: این کفش براى کوهنوردى بد است یا این قلم‏مو براى نقاشى خوب است، ناظر به همین معناست.

3. کمال براى نفس یا نقصان براى آن: در این معنا، همه امورى که براى نفسْ کمال به شمار مى‏روند (همانند علم، قدرت و شجاعت) خوب تلقّى مى‏شوند و همه چیزهایى که براى نفسْ نقیصه به شمار مى‏آیند (همچون جهل، ناتوانى و ترس) بد قلمداد مى‏شوند.

4. ستایش و نکوهش عقلا: امورى که از طرف عقلا مدح مى‏شود «خوب»، و امورى که از جانب ایشان نکوهش مى‏شود «بد» است. هنگامى که گفته مى‏شود: جزاى احسان به احسان، خوب است و جزاى احسان به اسائه، بد است، همین معنا مراد است.

رابطه زیبایى نزد فارابى و خوبى نزد متکلّمان

اوّلین تعریفى که از فارابى براى زیبایى بیان شد، یعنى وجود یافتن به وجودى افضل و برتر (و دست‏یابى به کمال)، منطبق بر معناى سوم متکلّمان از خوبى است؛ با این تفاوت که متکلّمان کمالات نفس را مطرح کرده‏اند، ولى فارابى کمال و زیبایى را به صورت اعم براى همه موجودات مادّى، انسان، و موجود اوّل عنوان نموده است. دومین تعریف فارابى از زیبایى، یعنى آنچه موجب تحسین عقلا مى‏شود، مطابق با معناى چهارم متکلّمان از خوبى است. برخى متکلّمان معناى چهارم حسن و قبح را به معناى سوم ارجاع داده‏اند؛ به این ترتیب که عقل در مدح یک فعل، ملاحظه تناسب آن فعل با کمال وجودى موجود عاقل مختار را مى‏نماید و در مذمّت یک فعل نیز معطوف به نقصان آن براى موجود عاقل مختار است و توجهى ندارد که آن فعل مشتمل بر نفع شخصى یا نوعى باشد. براى مثال، هنگامى که عقل حکم به خوبىِ جزاى احسان به احسان مى‏کند یا حکم به بدىِ جزاى احسان به اسائه مى‏نماید، صرفا نظر به آن دارد که برخى افعال براى موجود زنده مختار، کمال است و برخى افعال نقص است.25

فارابى از زیبایى محسوس و جسمانى سخن گفته، امّا آن را به کمال برگردانده است. امروزه، زیبایى حسّى متعلّق زیباشناسى و هنرهاى زیبا، به معناى نخست متکلّمان پیرامون حسن، نزدیک است و در مفهوم‏سازى کانتى به امر مطبوع و خوشایند حواس اطلاق مى‏شود که برحسب درجات گوناگون مطبوعیت، به صورت دل‏پسند، دوست‏داشتنى، لذّت‏بخش، دل‏ربا و غیره جلوه مى‏کند.26

خوب و بد نزد فارابى و رابطه آن با زیبا و زشت

فارابى تعریفى از خوب و بد ارائه نمى‏نماید، ولى ملاک تمایز آن را به دست مى‏دهد:

خوب مطلق، سعادت و نیک‏بختى است؛ خوبى سعادت، بالذّات است، و هرچه در راه رسیدن به سعادت سودمند افتد، از قبیل اسباب و وسایل نیل به سعادت همه خوب است، امّا خوبى اسباب و وسایل، بالذّات نیست؛ بلکه از جهت سودى است که در راه وصول به سعادت دارند. و هر چیزى که به نحوى عایق و مانع سعادت باشد، على‏الاطلاق بد و شر است.27

البته، از نظر فارابى، شر مصداقى در عالمِ وجود ندارد و آنچه وجودش وابسته به اراده انسان نیست بالجمله خیر است. و شر منحصر به اعمال ارادى آدمى است.28 فارابى «خوب و بد» و «زیبا و زشت» را در بحث امور ارادى به ترتیب بر هم عطف نموده است: «انسان به واسطه اراده، مى‏تواند به سوى سعادت تلاش کند و یا تلاش نکند، و توسط اراده مى‏تواند فعل خیر و شر و زیبا و زشت انجام دهد.»29 عطف زیبا و خوب، و زشت و بد، در آثار دیگر فارابى نیز به چشم مى‏خورد.30 علاوه بر این عطف‏ها که عطف تفسیرى به نظر مى‏رسد، وى صراحتا خیر ارادى و شرّ ارادى را که اختصاص به انسان دارد به زیبا و زشت تعریف مى‏کند: «خیر ارادى و شرّ ارادى که عبارت از زیبا و زشت مى‏باشند، تنها از انسان پدید مى‏آیند.»31

بنابراین، «خوب و زیبا» و «بد و زشت»، در افعال ارادى انسان به یک معنا به کار رفته‏اند. فارابى، در توصیف افعال ارادى، جمیل و قبیح را بر محمود و مذموم نیز عطف نموده است.32 لذا مى‏توان خوب و بد را در این موضع بر معناى چهارم متکلّمان، یعنى آنچه موجب ستایش یا نکوهش عقلا مى‏شود، منطبق دانست. زشت و زیبا که وصف افعال ارادى قرار گرفته، از حیث مصداق، اخصّ از تعریف اوّل فارابى از زیبایى است که مبتنى بر کمال وجودى مى‏باشد و همه موجودات را دربر مى‏گیرد و از آنجا که مدح و تحسین عقلا در آن ملاک قرار گرفته، منطبق بر تعریف دوم فارابى از زیبایى است. البته، افعال ارادى شامل همه امورى است که به نحو ارادى از انسان صادر مى‏شود؛ اعم از افکار و علوم و اعمال و اخلاق. همان‏گونه که وى در تقسیم امور زیبا مى‏گوید:

زیبا خود بر دو قسم است: یک دسته تنها علم و دسته دیگر علم و عمل. لذا صناعت فلسفه هم بر دو گونه است: یک گونه آنچه به وسیله آن شناخت موجوداتى که انسان در آنها فعلى ندارد، حاصل مى‏شود... و دومى صناعتى که به وسیله آن شناخت امورى که شأن آنها این است که به صورت عملى درآیند، به دست مى‏آید.33

این صناعت دوم که فلسفه مدنى یا عملى نام دارد، شامل اخلاقیات و سیاست مدنى مى‏باشد.34 بنابراین، زیبایى‏هاى افعال انسانى اعم از دانش‏ها، خلقیات، و اعمال است.

همان‏طور که گذشت، از نظر فارابى، «خوب مطلق» سعادت است و سعادت ذاتا خوب مى‏باشد. از سوى دیگر، سعادت نوعى کمال است.35 بنابراین، «خوب» نوعى کمال است و از آنجا که تعریف عامّ زیبایى مبتنى بر کمال وجودى است، «خوب» در افعال ارادى، شاخه‏اى از زیبایى است36 و خوب و زیبا و محمود به عنوان وصف افعال ارادى، مصداقى از زیبا به معناى اعم و به معناى کمال مى‏باشند. پیشتر اشاره شد که برخى متکلّمان هم خوب به معناى چهارم را به معناى سوم خوب ارجاع داده‏اند.

داور کیست؟

صور خیال چه در مرتبه خیال و چه آن‏گاه که به صورت اثر هنرى تجسّم مى‏یابند، به زیبا و زشت متّصف مى‏شوند؛ مانند اینکه حکم مى‏کنیم: این تصویر گل، زیباست یا این قطعه موسیقى، زیبا نیست. آیا این قوّه بینایى است که حکم به زیبایى گل مى‏کند؟ آیا این قوّه شنوایى است که حکم به زیبایى یک آواز مى‏نماید؟ آیا قوّه متخیّله این احکام را صادر مى‏کند یا قوّه ناطقه است که صور خیالى را در ترازوى زیبا و زشت مى‏سنجد؟

فارابى قواى سه‏گانه ادراکى یعنى قوّه حسّاسه، قوّه متخیّله، و قوّه ناطقه را علاوه بر حکمت نظرى، از منظر حکمت عملى نیز مورد تأمّل قرار داده است.37 قوّه حسّاسه صرفا قادر به درک امور لذّت‏بخش و دردناک است. قوّه متخیّله، علاوه بر لذّت و اذیت، امور و اشیاى سودمند و زیان‏بخش را نیز ادراک مى‏نماید. قوّه ناطقه علاوه بر ادراک لذّت و اذیت و سود و ضرر، قادر به درک زیبا و زشت است. بنابراین، تنها قوّه‏اى که قادر به داورى و تمیز زشت و زیباست قوّه ناطقه مى‏باشند و نه قوّه متخیّله و قوّه حسّاسه. قبلاً روشن شد که فارابى زیبا و خوب را در امور ارادىِ صادره از انسانْ مترادف مى‏داند و به همین ترتیب، زشت و بد را در یک معنا به کار مى‏برد. بنابراین، داورى قوّه ناطقه پیرامون زشت و زیباى افکار و رفتار و اخلاق انسان، چیزى غیر از قضاوت اخلاقى پیرامون خوبى و بدى آنها نیست. این نتیجه درست است؛ امّا همان‏طور که گذشت، علاوه بر زیبایى‏هاى ارادى، زیبایى‏هاى محسوس و جسمانى هم مورد اعتراف فارابى است. وى علاوه بر این، آنجا که سخن از قدرت قوّه متخیّله در محاکات دارد، از محسوسات زیبا و زشت یاد مى‏کند: «قوّه متخیّله... محاکات از سبب اوّل و مفارقات و سماویات را به واسطه برترین محسوسات از قبیل چیزهاى زیبا انجام مى‏دهد، چنان‏که محاکات از معقولات ناقصه را به وسیله پست‏ترین و ناقص‏ترین محسوسات از قبیل اشیاى زشت انجام مى‏دهد.»38

فارابى همچنین در کتاب موسیقى کبیر، وصف زیبا را براى صوت و نغمه39 و لحن40 به کار برده است.41 اساسا محتواى موسیقى کبیر معطوف به زیبایى در همان معنایى است که دانش نوین زیباشناسى ناظر به آن مى‏باشد. بنابراین، فارابى زیبایى محسوس و متخیّل و معقول را مى‏پذیرد؛ یعنى زیبایى هم مى‏تواند ویژگى امور محسوس باشد و هم امور متخیّل و صور خیال و هم امور معقول. امّا قوّه‏اى که حکم به زیبا و زشت مى‏کند قوّه حسّاسه یا متخیّله نیست؛ درک زیبا و زشت در شأن این دو قوّه نمى‏باشد. قوّه بینایى، رنگ و شکل را تشخیص مى‏دهد. قوّه شنوایى، بلندى و کوتاهى و زیر و بمى صداها را تمیز مى‏دهد. قوّه متخیّله نیز قادر به بازشناسى همین ویژگى‏هاى حسّى است. تنها قوّه ناطقه و عاقله است که شأنیت ادراک زیبایى را دارد.42

البته، از سخنان فارابى نمى‏توان دریافت که درک زیبایى محسوس متعلّق قوّه ناطقه نظرى است یا عملى. از نظر فارابى، قوّه ناطقه قادر به ادراک زیبایى به معناى اعم، شامل زیبایى‏هاى محسوس، زیبایى دانش و فکر، و زیبایى اعمال و اخلاق است. زیبا در معناى علم محض، متعلّق قوّه ناطقه نظرى است و زیبا در معناى علم توأم با عمل، متعلّق قوّه ناطقه عملى است. به تعبیر دیگر، قوّه ناطقه نظرى قوّه زیباشناسى نظرى، و قوّه ناطقه عملى قوّه زیباشناسى عملى است. فارابى حکم به زیبایى فکر، خُلق، و رفتار را همان حکم به خوبى مى‏داند؛ امّا حکم به زیبایى‏هاى مادّى و محسوس، هرچند مستند به قوّه ناطقه است، روشن نیست که از احکام ناطقه عملى است یا نظرى؟!43

ملاک نهایى نقد صور خیال

قوّه ناطقه با ملاک «خوب و بد» و «زیبا و زشت»، به سنجش سایر قواى نفس و حتى موجودات طبیعى مى‏پردازد. از نظر فارابى، ملاک نهایىِ این ملاک‏ها «سعادت» است که تنها قوّه ناطقه مى‏تواند آن را دریابد:

هنگامى که قوّه ناطقه، سعادت را بشناسد و با قوّه نزوعیه به آن مشتاق شود، و در آنچه سزاوار انجام دادن است، اندیشه کند تا به کمک قوّه ناطقه عملى به آن نائل گردد و آنچه را استنباط کرده، توسط آلات قوّه نزوعیه، جامه عمل بپوشاند و قواى متخیّله و حسّاسه، در این راه، یاور و فرمانبر قوّه ناطقه باشند تا انسان را به سوى اعمالى که منتهى به سعادت مى‏شوند، وادار سازند، در این صورت هرچه از انسان صادر شود، خوب و زیبا خواهد بود.44

و این تنها راه حصول خیر ارادى، و یگانه حالتى است که قوّه متخیّله، زیبا و خوب تلقّى مى‏شود. در مقابل، شر ارادى به این علّت پدید مى‏آید که قواى متخیّله و حسّاسه، هیچ‏یک، قادر به ادراک سعادت نیستند. البته، قوّه ناطقه هم در همه احوالْ سعادت را درنمى‏یابد؛ بلکه فقط هنگامى آن را درمى‏یابد که براى ادراکش تلاش کند.45 امور فراوانى وجود دارد که مى‏تواند در خیال انسان، به جاى سعادت، به منزله هدف و غایت زندگى تلقّى شود؛ مانند امور لذّت‏بخش، سودمند، و جز آن.46

هرگاه انسان سعادت را درنیابد تا به آن مشتاق شود و هدف خود را چیزى جز سعادت قرار دهد، همچون امور لذّت‏بخش یا سودمند یا چیرگى یا...، و توسط قوّه نزوعیه به سوى آنها مشتاق گردد، و با قوّه ناطقه عملى، در استنباط اسباب نیل به این قبیل غایاتْ اندیشه کند و آنچه را استنباط نموده، با آلات قوّه نزوعیه انجام دهد و قواى متخیّله و حسّاسه، او را در این راه، مدد رسانند، هرچه از آدمى صادر مى‏شود، همگى زشت و شر خواهد بود و همین‏طور است اگر انسان سعادت را با عقل نظرى دریابد، ولى آن را غایت قرار ندهد و شوقى به آن نداشته باشد و یا شوقش ضعیف باشد، باز همه آنچه انجام مى‏دهد شر خواهد بود.47

پس، در چنین حالتى، قوّه متخیّله و تخیّلات انسان نیز همگى زشت و شر قلمداد مى‏شود. بنابراین، قواى انسان از جمله قوّه متخیّله و صور خیالى ـ به خودى خود ـ خوب یا بد نیستند. همچنین، آنها زیبا یا زشت به معناى خوب و بد نیستند. سنجش آنها توسط قوّه ناطقه، و با ملاک سعادت، صورت مى‏پذیرد. قوّه ناطقه با ملاک سعادت، نه تنها سایر قواى انسان و اعمال او را نقد مى‏کند، بلکه موجودات طبیعى و غیرارادى را هم مى‏سنجد: «خیرى که در رسیدن به سعادت سودمند است، گاهى موجود طبیعى است و گاهى موجود ارادى است و بدى مانع از سعادت، گاهى موجود بالطبع است و گاهى به وسیله اراده حادث مى‏شود.»48

فارابى در جاى دیگر هم ابراز مى‏دارد که اشیاى غیرارادى حکم اشیاى ارادى را مى‏پذیرند:

بسیارى از چیزهایى که عمل آنها در اراده ما نیست، با آن چیزهایى که عملشان در اراده ماست، یارى مى‏شوند و این چیزهاى کمکى، یا تمهیدى هستند براى آنها و یا حافظ و یا راهنماى آنها، و اینها همه، به شمار آنچه عمل آنها در اراده ماست درمى‏آیند... و بالجمله، چیزهایى که در انسان یا براى انسان، خیر و شر خوانده مى‏شوند، برخى به نفسْ منسوب‏اند و برخى به بدن، و برخى بیرون از این دو دسته‏اند.49

بنابراین، ملاک نهایى ارزیابى خیال و سایر قوا و افعال و حتى اشیا و موجودات غیرارادى که به نحوى مرتبط با افعال ارادى‏اند، سعادت است و داور و حاکم، قوّه ناطقه است.50

نتیجه‏ گیرى

ملاک‏هاى نقد خیال نزد فارابى مشتمل بر صدق و کذب، زیبایى و زشتى، و خوبى و بدى است. صور خیال به صدق و کذب متّصف مى‏شوند؛ امّا صدق و کذب، در این‏گونه حمل‏ها، متفاوت با صدق و کذب معطوف به خبر است. در صور خیال، صدق به معناى امکان وقوعى، و کذب به مفهوم امتناع وقوعى است.

زیبایى، از نظر فارابى، دست یافتن به کمال اخیر است. این تعریف مى‏تواند ملاک تمایز را نیز به دست دهد و در تشخیص مصادیق زیبا و زشت به کار آید؛ به این ترتیب که اگر تخیّل و خیال‏انگیزى براى ایجاد کمال وجودى همچون کمال علمى یا کمال اخلاقى شکل گیرد، زیبا خواهد بود و اگر براى ایجاد نقصان وجودى مانند جهل و رذایل اخلاقى صورت پذیرد، زشت قلمداد خواهد شد. فارابى «خوب و زیبا» و «بد و زشت» را در مورد افعال ارادى انسان، در یک معنا، به کار مى‏برد. این مطلب نیز تأکیدى است بر اینکه سنجش صور خیال از حیث زیبایى، بدون توجه به آثار خوب و بد آن، تمام نیست. قواى حاسّه و متخیّله قادر به درک زیبایى نیستند. ادراک زیبایى فقط در شأن قوّه ناطقه است. همچنین، تنها قوّه ناطقه مى‏تواند سعادت را که ملاک نهایى نقد خیال است، دریابد.

* استادیار گروه فلسفه دانشگاه تهران. دریافت: 20/12/89 ـ پذیرش: 11/4/90.

nadia.maftouni@ut.ac.ir

1ـ ارسطو، درباره نفس، 427 ب 16ـ17.

2ـ همان، 428 الف 71.

3ـ همان، 427 ب 20.

4ـ ابونصر فارابى، السیاسة المدنیة، تصحیح و ترجمه حسن ملکشاهى، ص 33؛ همو، الفصول المنتزعه، تصحیح و ترجمه حسن ملکشاهى، ص 11؛ همو، آراء اهل المدینة الفاضله، مقدّمه و حواضى على بوملحم، ص 177.

5ـ همو، آراء اهل المدینة الفاضله، ص 154.

6ـ همو، موسیقى کبیر، ترجمه آذرتاش آذرنوش، ص 13.

7ـ همو، آراء اهل المدینة الفاضلة، ص 193ـ197.

8ـ همو، التعلیقات، ص 148.

9ـ زیباشناسى، به منزله دانش، در قرن هجدهم نضج گرفت. ویلیام هوگارت 1697ـ1764، نقّاش انگلیسى، در سال 1753 کتاب تحلیل زیبایى را نوشت. ادموند برک (1730ـ1797)، در سال 1757، کتاب تحقیقى فلسفى در منشأ تصوّرات ما از والایى و زیبایى را انتشار داد. و کانت نقد سوم خویش را پیرامون زیبایى و والایى در سال 1790 نگاشت و آن را نقد قوّه حکم نامید. «پیش از نقد سوم کانت، هیچ اثرى نظریه زیبایى‏شناسى را در دل نظام فلسفى جامعى عرضه نکرده بود و امروزه اهمیت و تأثیر این کتاب در همان چند دهه نخست بعد از انتشار آن، به ثبوت رسیده است.» دانلد کرافورد، دانش‏نامه زیبایى‏شناسى، ترجمه جمعى از مترجمان، ص 41

10ـ افلاطون، دوره آثار هیپیاس بزرگ، ترجمه محمدحسین لطفى، ج 5، ص 289؛ ج 8، ص 287.

11ـ همو، دوره آثار مهمانى، 211 الف 2ـ ب2.

12ـ همو، 1449 الف 32ـ34.

13ـ همو، 1078 ب 1.

14ـ ابونصر فارابى، السیاسه‏المدنیة، ص 70؛ همو، آراء اهل المدینه‏الفاضله، ص 84.

15ـ همو، آراء اهل المدینه‏الفاضله، ص 84.

16ـ همان؛ همو، السیاسه‏المدنیة، ص 70.

17ـ همو، آراء اهل المدینه‏الفاضله، ص 84.

18ـ همو، السیاسه‏المدنیة، ص 72.

19. J. Lacoste J., L'idee de Beau, p. 3.

20ـ ابونصر فارابى، تلخیص نوامیس افلاطون، ص 54.

21ـ ایمانوئل کانت، نقد قوّه حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص 101، 111 و 127.

22. M. Poetry Heidegger, Language, Thaught, tr. A. Hofstadter, p. 79.

23. C.f. A. Baumgarten, Aesthetica.

24ـ سعدالدین تفتازانى، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، ج 4، ص 282.

25ـ جعفر سبحانى، محاضرات فى الالهیات، تلخیص على ربّانى گلپایگانى، ص 220.

26ـ ایمانوئل کانت، همان، ص 102.

27ـ ابونصر فارابى، السیاسه‏المدنیة، ص 181.

28ـ همو، الفصول المنتزعه، ص 73.

29ـ همو، السیاسه‏المدنیة، ص 181.

30ـ همو، تحصیل السعادة و التنبیه على سبیل السعادة، ترجمه على‏اکبر جابرى‏مقدم، ص 39.

31ـ همو، السیاسه‏المدنیة، ص 182.

32ـ همان، ص 181.

33ـ همو، التحصیل السعادة، ص 111.

34ـ همان، ص 112.

35ـ همان، ص 83.

36ـ آندره ژید، که از بنیان‏گذاران نظریه «هنر براى هنر» است، اخلاق را شاخه‏اى از زیباشناسى قلمداد مى‏کند:

Q- What is morality, according to you?

Gide-A branch of Aesthetics. (Jacques Maritain, The Responsibility of the Artist, p. 1)

این سخن را نباید با سخن فوق هم‏معنا دانست؛ زیرا معناى واژه «زیبایى» در دانش زیباشناسى، مباین با معناى فوق است، هرچند از حیث مصادیق، عام و خاص مطلق مى‏باشند.

37ـ ابونصر فارابى، الفصول المنتزعه، ص 11؛ همو، السیاسة المدنیة، ص 33.

38ـ همو، آراء اهل المدینه‏الفاضله، ص 196ـ197.

39ـ ابونصر فارابى، موسیقى کبیر، ص 105.

40ـ همان، ص 11.

41ـ همان، ص 19، 28 و 555.

42. L. Shaftesbury, Philosophies of Art and Beauty, p. 259,

43ـ ایمانوئل کانت، همان، ص 58.

44ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدینه‏الفاضله، ص 188؛ همو، السیاسه‏المدنیة، ص 182.

45ـ همو، السیاسه‏المدنیة، ص 182.

46ـ همان.

47ـ همان؛ همو، السیاسه‏المدنیة، ص 188.

48ـ همو، السیاسه‏المدنیة، ص 181.

49ـ همو، موسیقى کبیر، ص 561ـ562.

50ـ خواجه نصیرالدین طوسى، رساله آغاز و انجام، به کوشش ایرج افشار، ص 36ـ37.