گزاره‏هاى موجّه؛ بحثى منطقى يا فلسفى؟

ضمیمه	اندازه
7.pdf	1.37 مگابایت

سال هفتم، شماره سوم، بهار 1389، 133ـ158

محمّد سعيدى‏مهر1

چكيده

بحث درباره مواد ثلاث (وجوب، امكان و امتناع) و گزاره‏هاى موجّه، هم در منطق و هم در فلسفه مطرح است. منطق‏دانان مسلمان در آثار منطقى خويش، اغلب ضمن بحث درباره اقسام گزاره‏ها، گزاره‏هاى حملى را به گزاره‏هاى موجّه و غيرموجّه (مطلق) تقسيم، و سپس اقسام و احكام گزاره‏هاى موجّه را به تفصيل بررسى مى‏كنند. فيلسوفان نيز مفاهيم يا ماهيات را به سه دسته واجب‏الوجود، ممكن‏الوجود و ممتنع‏الوجود تقسيم، و درباره احكام فلسفى هريك بحث مى‏كنند. اكنون اين مسئله درخور طرح است كه چه تفاوتى ميان معناى منطقى و معناى فلسفى مواد و جهات هست و آيا اين بحث اصالتا بحثى فلسفى است يا منطقى؟ انديشمندان مسلمان در پاسخ به اين مسئله، دست‏كم سه ديدگاه را مطرح كرده‏اند كه به ترتيب عبارت‏اند از: 1. تمايز معنايى؛ 2. وحدت معنايى و اختلاف حيطه‏اى؛ 3. وحدت معنايى و تساوى حيطه‏اى.

در اين مقاله پس از طرح و نقد دو ديدگاه نخست، ديدگاه سوم به منزله رأى مختار ملّاصدرا بررسى مى‏شود. يكى از پيامدهاى اين ديدگاه آن است كه بحث درباره مواد و جهات، اصالتا بحثى فلسفى است، نه منطقى، و اگر در منطق درباره آن بحث شود استطرادى است. در بخش ديگر مقاله، ديدگاه سوم نيز نقد، و نشان داده مى‏شود كه اين ديدگاه با چالش‏هايى روبه‏روست؛ براى نمونه، لزوم اختصاص موجّهات به اقسام ويژه‏اى از گزاره‏هاى حملى. در پايان ديدگاه چهارمى به اختصار پيشنهاد مى‏شود كه بر پايه آن، تمايز معنايى ميان جهات منطقى و جهات فلسفى بنابر تمايز ميان جهات راجع به صدق و جهات راجع به وجود تبيين مى‏شود.

كليدواژه‏ها: مواد ثلاث، جهت، گزاره موجّه، وجود رابط، صدق، ملّاصدرا.

مقدّمه

بحث درباره مواد ثلاث (وجوب، امكان و امتناع) و جهات در عموم آثار منطق‏دانان مسلمان مطرح شده است. در اين آثار بحث درباره اقسام گزاره‏هاى حملى و تقسيم اين گزاره‏ها به موجّه و غيرموجّه به مناسبت پيش كشيده مى‏شود. نخست براى ارائه تصويرى روشن‏تر از گزاره موجّه، معناى اصطلاح «مادّه» (به معنايى كه اينجا موردنظر است) و تفاوت آن با معناى «جهت» بيان مى‏شود. براى نمونه، ابن‏سينا در كتاب الاشارات و التنبيهات مى‏گويد:

محمول در گزاره و آنچه همانند آن است،1 خواه گزاره موجبه و خواه گزاره سالبه، از سه حال بيرون نيست: يا نسبت محمول به موضوع، نسبتى است كه وجود آن در نفس‏الامر ضرورى است، مانند حيوان در گزاره «انسان حيوان است» يا «انسان حيوان نيست»؛ يا نسبتى است كه وجود يا عدم آن در نفس‏الامر ضرورتى ندارد، مانند نويسنده در گزاره «انسان نويسنده است» يا «انسان نويسنده نيست»؛ و يا نسبتى است كه عدمش ضرورت دارد، مانند سنگ در گزاره «انسان سنگ است» يا «انسان سنگ نيست». بنابراين اقسام مواد گزاره‏ها عبارت‏اند از: مادّه وجوب و مادّه امكان و مادّه امتناع.2

اين تعبير و تعابيرِ همانند آن سبب شده‏اند كه منطق‏دانان مادّه را به «كيفيت نسبت محمول و موضوع در نفس‏الامر» تعريف كنند. اما تفاوت «مادّه» با جهت چيست؟ ابن‏سينا در بيان اين تفاوت مى‏گويد:

تفاوت ميان جهت و مادّه آن است كه جهت، واژه‏اى است كه به آن تصريح شده، بر يكى از مواد دلالت مى‏كند؛ در حالى كه مادّه، حالتى ذاتى است براى گزاره كه به آن [در عبارت] تصريح نمى‏شود.3

بنابر سخن ابن‏سينا، گويا تفاوت ميان مادّه و جهت، تفاوت ميان دال و مدلول است؛ جهت، هويتى زبانى دارد و واژه‏اى است كه بر يكى از مواد دلالت مى‏كند.

البته همه منطق‏دانان در بيان تفاوت ميان مادّه و جهت، با نظر پيش‏گفته هم‏رأى نيستند. براى نمونه، خواجه نصير طوسى در شرح الاشارات، جهت را نه لزوما از سنخ واژه، بلكه اعم از واژه و مفهوم مى‏داند.4 تمايز ميان مادّه و جهت، تمايز دقيقى است كه طرح آن درخور اين مقال نيست. تنها لازم است بر اين نكته تأكيد شود كه در بحث‏هاى آتى، هرجا سخن از جهات به ميان مى‏آيد، مقصود همان جهات اصلى است كه عبارت‏اند از وجوب، امكان و امتناع.5

از سوى ديگر، چون هلّيات بسيط (كه در اصطلاح فلسفه معاصر «گزاره‏هاى وجودى»6ناميده مى‏شوند) از گزاره‏هاى حملى به شمار مى‏آيند، مادّه در اين گزاره‏ها نيز تنها دربردارنده يكى از سه حالت وجوب، امتناع و امكان است كه در نتيجه به تعبيرى مى‏توان موضوع آنها را به ترتيب واجب‏الوجود، ممتنع‏الوجود و ممكن‏الوجود دانست.

در فلسفه نيز «مفهوم» يا «ماهيت»، مقسمِ واجب‏الوجود، ممتنع‏الوجود و ممكن‏الوجود قرار مى‏گيرد. براى نمونه گفته مى‏شود كه ماهيت يا مقتضى وجود است؛ يا مقتضى عدم؛ يا نه مقتضى وجود و نه مقتضى عدم.7

البته گاه نيز در اين تقسيم، «موجود» به منزله مقسم در نظر گرفته مى‏شود كه در نتيجه (با حذف «ممتنع‏الوجود» از اقسام) تنها با دو قسم روبه‏رو خواهيم بود. ابن‏سينا در الاشارات مى‏گويد:

اگر موجود را از حيث ذات آن و بدون توجه به غير بنگريم يا به گونه‏اى است كه وجود برايش ضرورت دارد كه همان واجب‏الوجوب بالذات است؛ يا چنين نيست، كه در اين صورت چون نمى‏تواند ممتنع‏الوجود باشد، پس به گونه‏اى خواهد بود كه ممكن‏الوجود است. پس هر موجودى يا واجب بالذات است يا ممكن بالذات.8

از آنچه به اختصار گذشت روشن شد كه بحث درباره مواد و جهات قضايا، هم در منطق و هم در فلسفه مطرح است.9 طبيعى است كه در هريك از اين دو، معناى ويژه‏اى از مواد (مفاهيم وجوب، امكان و امتناع) اراده مى‏شود. بگذاريد معناى موردنظر در منطق را «معناى منطقى» مواد، و معناى موردنظر در فلسفه را «معناى فلسفى» مواد بناميم.10 اكنون دو پرسش بنيادين درخور طرح است:

1. آيا معناى منطقى و معناى فلسفى مواد، يكى است؟

2. در صورتى كه اين دو معنا يكى باشند، آيا قلمرو كاربرد اين معنا در منطق با حيطه كاربرد آن در فلسفه متفاوت است؟

با نگاهى به آراى ارائه‏شده، در مجموع سه ديدگاه بنيادين قابل تفكيك‏اند كه در ادامه درباره آنها بحث خواهيم كرد. پاسخ ديدگاه نخست به پرسش نخست منفى است. ديدگاه دوم و سوم هر دو به پرسش نخست پاسخ مثبت مى‏دهند و تفاوت آنها در اين است كه ديدگاه دوم، بر خلاف ديدگاه سوم، به پرسش دوم نيز پاسخى مثبت مى‏دهد.

ديدگاه نخست: تمايز معنايى مواد در منطق و فلسفه (نظريه اشتراك لفظى)

ديدگاه نخست در باب نسبت ميان معناى منطقى و معناى فلسفى مواد، آن است كه اين دو معنا با يكديگر متفاوت‏اند و در نتيجه، كاربرد جهات در منطق و فلسفه به گونه اشتراك لفظى است. شايد نخستين كسى كه اين ديدگاه را به صراحت ابراز كرد، قاضى عضدالدين ايجى باشد. وى در كتاب مواقف اين بحث را پيش مى‏كشد كه مواد ثلاث، مفاهيمى اعتبارى‏اند كه در خارج وجود ندارند؛ سپس در ميانه اين بحث، نكته‏اى را مطرح مى‏كند كه در واقع دربردارنده آن چيزى است كه ما ديدگاه نخست ناميديم. عبارت ايجى چنين است:

و بدان كه اين امور [يعنى وجوب و امكان و امتناع، آن‏گونه كه در مباحث عقلى (فلسفه و كلام) به كار مى‏روند] با وجوب و امكان و امتناع كه جهات و مواد قضايا هستند [و در منطق مورد نظرند، به لحاظ معنايى] تفاوت دارند؛ چراكه در غير اين صورت، لوازم ماهيات، واجب بالذات مى‏بودند. پس وقتى مى‏گوييم: زوجيت براى عدد چهار واجب است، مقصود از اين وجوب، وجوب حمل [محمول بر موضوع] و امتناع انفكاك [آن دو از يكديگر] است و اين معناى وجوب [وجوب حمل] غير از وجوب ذاتى است.11

همان‏گونه كه ديده مى‏شود، ايجى در واقع معناى فلسفى وجوب را از معناى منطقى آن جدا مى‏سازد و با استفاده از تعبير خود او مى‏توانيم معناى نخست را وجوب حمل در برابر وجوب ذاتى بدانيم. اگر بخواهيم اين اصطلاح را تعميم دهيم، مى‏توانيم بگوييم كه از نگاه وى، در منطق از «جهات حمل» و در فلسفه از «جهات ذاتى» سخن مى‏گوييم.

بنابراين ادعاى ايجى آن است كه مواد در منطق و فلسفه به دو معناى متفاوت به كار مى‏روند. به ديگر سخن، واژگانِ حاكى از مواد (وجوب، امكان و امتناع) يا همان «جهات» ـ در كاربرد منطقى و فلسفى خود ـ مشترك لفظى‏اند. اما آيا ايجى دليلى هم بر مدعاى خود دارد.

با دقت در عبارت بالا مشخص مى‏شود كه ايجى ادعاى خود را با استدلالى همراه ساخته است. خلاصه استدلال وى چنين است: اگر مواد در منطق و فلسفه به يك معنا باشند، لازم مى‏آيد كه لوازم ماهيات «واجب بالذات» شوند. شايد بتوان استدلال ايجى را در قالب قياسى استثنايى به شرح زير صورت‏بندى كرد:

1. (مقدّمه اوّل) اگر جهات در منطق و فلسفه مشترك معنوى باشند، آن‏گاه لوازم ماهيت، واجب بالذات مى‏شوند؛

2. (مقدّمه دوم) لكن لوازم ماهيت واجب بالذات نيستند (رفع تالى)؛

3. (نتيجه) جهات در منطق و فلسفه، مشترك معنوى نيستند (مشترك لفظى‏اند).

صورت اين استدلال آشكارا معتبر است؛ قياسى استثنايى كه در آن با رفع تالى به رفع مقدّم مى‏رسيم. اما از نظر مادّه چطور؟ از مقدّمه نخست (گزاره شرطى) آغاز كنيم. دفاع از صدق اين مقدّمه (آن‏گونه كه ظاهرا موردنظر ايجى است) دست‏كم بر دو مقدّمه استوار است:

الف) در اين گزاره با مفهوم «لوازم ماهيت» روبه‏روييم. بدون وارد شدن به بحث تفصيلى، عجالتا مى‏پذيريم هر ماهيتى مى‏تواند لوازمى داشته باشد كه هرچند خارج از ذات آن ماهيت‏اند، هيچ‏گاه از آن ماهيت جدا نمى‏شوند. مثالى كه ايجى در نظر دارد، زوجيت است كه از لوازم اعداد زوج، مانند عدد چهار به شمار مى‏آيد. (زوجيت در ذات چهار نيست و از اين‏رو در تعريف چهار نمى‏آيد؛ ولى لازمِ آن است؛ يعنى هرگز نمى‏توان چهارى را تصور كرد كه زوج نباشد). بر پايه مفهوم «لازم ماهيت» و مقتضيات آن (اينكه هيچ‏گاه از ماهيت جدا نمى‏شود) مى‏توانيم از ديدگاهى منطقى، گزاره زير را اظهار كنيم:

4. عدد چهار ضرورتا (بالوجوب) زوج است؛

يا به عبارت ديگر:

5. زوج بودن (زوجيت) براى عد چهار واجب است.

گزاره 5 نيز به ظاهر مستلزم گزاره زير است:

6. زوجيت واجب است:

ب) مقدّمه دوم ظاهرا بر آن است كه مقصود از وجوب در فلسفه، «وجوب ذاتى» است؛ براى نمونه وقتى مى‏گوييم خدا واجب است، يعنى واجب بالذات است؛ به اين معنا كه وجود براى ذات او ضرورت دارد. در اين معنا، هر شيئى كه متصف به وجوب مى‏شود، واجب‏الوجود خواهد بود.

در صورت درست بودن اين دو مقدّمه مى‏توان نتيجه گرفت كه اگر مقصود از وجوب در معناى منطقىِ آن (كه در گزاره 6 به كار رفته است) همان وجوب فلسفى باشد كه در مقدّمه ب به معناى آن اشاره شد، بنابر مقدّمه ب لازم مى‏آيد كه وصف زوجيت، واجب بالذات باشد. با تعميم اين مثال به همه لوازم ماهيت، نتيجه مى‏شود كه اگر معناى فلسفى و منطقى جهات يكى باشد، لازم مى‏آيد كه همه لوازم ماهيت، واجب بالذات باشند كه همان مفاد مقدّمه اول استدلال ايجى، يعنى گزاره 1 است.

صدق گزاره 2 (مقدّمه دوم استدلال ايجى) نيز با پذيرفتن اصل توحيد ذاتى آشكار است. بر پايه اين اصل، واجب‏الوجود بالذات واحد است و هر آنچه جز او هست، ممكن‏الوجود بالذات است. بنابراين اگر تحليل ما از استدلال ايجى پذيرفتنى باشد، استدلال او معتبر خواهد بود.

امّا مقدّمه اول استدلال ايجى كاملاً بحث‏انگيز است. با نگاه به تقريرى كه از استدلال او ارائه كرديم، اجمالاً به نظر مى‏رسد كه مى‏توان مقدّمه الف را نپذيرفت و گفت كه گذار از 5 به 6 پذيرفتنى نيست. گزاره 5 به اين معناست كه نسبت ميان زوجيت و عدد چهار، نسبتى ضرورى و واجب است؛ ولى 6 ظاهرا به اين معناست كه عدد چهار واجب بالذات است؛ يعنى نسبت ميان
زوجيت‏و وجود، نسبتى ضرورى است! روشن است كه مفاد گزاره 5 به تنهايى مستلزم 6 نخواهد بود. به ديگر سخن، هيچ قاعده منطقى‏اى به ما اجازه نمى‏دهد كه از 5، 6 را نتيجه بگيريم.

تفتازانى در كتاب شرح المقاصد اشكال يادشده را با بيانى متفاوت بر استدلال ايجى وارد ساخته است كه در اين بخش آن را توضيح مى‏دهيم.

نقد تفتازانى بر ديدگاه ايجى: تفكيك وجود محمولى و وجود به منزله رابطه

تفتازانى پس از تفكيك جهات ذاتى، غيرى، وضعى (وصفى)، وقتى و... مى‏گويد:

جهتى كه متصف به ذاتى بودن مى‏شود، اگر وجود محمول باشد، يا واجب‏الوجودِ لذاته است يا ممتنع‏الوجود لذاته؛ و اگر وجود به منزله رابطه در نظر گرفته شود، يا واجب‏الوجود براى شى‏ء [ديگرى] است با نظر به ذات آن شى‏ء، يا ممتنع‏الوجود براى شى‏ء [ديگرى] است با نظر به ذات آن شى‏ء. بنابراين لوازم ماهيت، مانند زوجيت براى عدد چهار، براى آن ماهيت با نظر به ذاتش واجب‏الوجودند نه اينكه واجب‏الوجود بالذات (با نظر به ذات خودشان) باشند.12

مى‏توان سخن تفتازانى را چنين تفسير كرد: جهات ذاتى (به معناى مقابل با جهات غيرى، وصفى، و...) در هلّيات بسيط (كه در فلسفه مورد توجه‏اند) با جهات ذاتى در هلّيات مركب (كه در منطق موردنظر و كاربردند) معناى واحدى دارند؛ اما وجود، در هلّيات مركب به صورت رابط ميان موضوع و محمول اخذ مى‏شود و در هلّيات بسيط در جايگاه محمول قرار دارد. حال براى نمونه هنگامى كه مى‏گوييم:

7. ضرورتا خداوند موجود است؛

و

8. ضرورتا عدد چهار زوج است.

ضرورت يا وجوب دقيقا به يك معنا، يعنى همان وجوب ذاتى است؛ اما چون در گزاره اول وجود محمول است، معناى اين گزاره موجّه چنين است: خداوند واجب بالذات (يا به تعبير تفتازانى، «واجب لذاته») است؛ ولى گزاره دوم، تنها به اين معناست كه زوجيت به گونه وجوب ذاتى (در برابر غيرى، وصفى، وقتى و...) براى ذات ماهيت يعنى عدد چهار ثابت است. پس اگر تفاوتى ميان معناى كلى اين دو گزاره ديده مى‏شود، اين تفاوت نه در معناى وجوب ذاتى، بلكه به سبب تفاوت اين دو گزاره از حيث وجود محمولى و وجود رابط است.13

اما در برابر استدلال ايجى چه پاسخى مى‏توان داد؟ تفتازانى با تحليلى دقيق، مغالطى بودن اين استدلال را نشان مى‏دهد. ديديم كه ايجى، تالى گزاره شرطى مقدّمه اول استدلال خود را به اين صورت بيان كرد: «لكانت لوازم الماهيات واجبة لذواتها». ترجمه تحت‏اللفظى اين عبارت چنين است: «لوازم ماهيات براى ذوات آنها واجب خواهند شد». پرسش اين است كه مرجع ضمير «ها» در عبارت «لذواتها» چيست؟ به ظاهر دو احتمال در ميان است:

الف) مرجع ضمير، كلمه «لوازم» است كه در اين صورت معناى جمله چنين خواهد بود: «لوازم ماهيات براى خودشان واجب مى‏شوند». در واقع تعبير رساتر اين است كه لوازم ماهيت، واجب بالذات خواهند شد؛ اما اگر چنين باشد، ملازمه‏اى كه در گزاره 1 ادعا شده، برقرار نيست و اين گزاره كاذب است؛

ب) مرجع ضمير، كلمه «ماهيات» است كه در اين صورت، معناى عبارت چنين خواهد بود: «لوازم ماهيات براى آن ماهيت واجب خواهند شد». اگر عبارت ايجى را چنين تفسير كنيم، ملازمه ادعا شده در گزاره 1 برقرار، و اين گزاره صادق مى‏شود؛ ولى ديگر گزاره 2 صادق نخواهد بود؛ زيرا لوازم ماهيات، واجب بالذات نيستند، ولى براى ماهيات (يا همان ملزوماتشان) واجب‏اند؛ به اين معنا كه با نظر به ذات ماهيات، و بدون نياز به امرى ديگر، ضرورتا براى آن ماهيات ثابت‏اند.14

با توجه به آنچه گذشت، به نظر مى‏رسد كه ديدگاه ايجى قابل دفاع نيست.

ديدگاه دوم: وحدت معنايى مواد در منطق و فلسفه (اشتراك معنوى) و تمايز حيطه‏اى

در ديدگاه دوم ميان معناى منطقى و معناى فلسفى مواد تمايزى نيست و اين واژگان در منطق و فلسفه به اشتراك معنوى به كار مى‏روند. با اين حال، ميان كاربرد منطقى و فلسفى اين اصطلاحات، به لحاظ حيطه و گستره كاربرد تفاوت هست؛ به اين‏گونه كه حيطه كاربرد منطقى عام‏تر است. منطق جهات را هم در هلّيات مركبه و هم در هلّيات بسيطه به كار مى‏برد، ولى در فلسفه، جهات تنها درباره هلّيات مركبه به كار مى‏روند.

از جمله كسانى كه اين ديدگاه را اختيار كرده‏اند مير سيدشريف جرجانى در شرح كتاب مواقف است.15 همان‏گونه كه ديديم، ايجى در متن كتاب مواقف، ديدگاه نخست را اختيار كرد؛ ولى درخور توجه است كه جرجانى در شرح سخن ايجى كه از قضا شرحى مزجى16 است، رأى متفاوتى را برمى‏گزيند. خلاصه سخن جرجانى آن است كه جهات، بيرون از حوزه منطق، به معناى وجوب وجود و امتناع وجود، و امكان وجود و عدم‏اند و به ديگر سخن، بيرون از منطق با جهات و موادى سروكار داريم كه در هلّيات بسيط مطرح‏اند؛ ولى در منطق بحث از جهات و مواد در همه گزاره‏ها، اعم از هلّيات بسيط و مركب جارى است. بنابراين حيطه بحث درباره جهات در فلسفه اخص از حيطه بحث در منطق است.17

ملّاصدرا نيز در جايى پس از نقد ديدگاه اول، اشاره‏اى به ديدگاه دوم مى‏كند. وى در نقد استدلال ايجى مى‏گويد: «لازمه استدلال او آن است كه عدد چهار، واجب‏الزوجيه باشد نه واجب‏الوجود. بنابراين اختلاف معنا در اين بحث، به سبب اختلاف محمول است (چراكه در هلّيات بسيط، محمول وجود است و در هلّيات مركب، مفهومى غير از وجود) نه بر حسب اختلاف در مفهوم وجوب كه مادّه و جهت است.»

وى سپس به اين نكته اشاره مى‏كند كه وقتى در فلسفه (علم كلى) از وجوب و امكان و امتناع سخن گفته مى‏شود معنايى كه به ذهن مى‏رسد آن است كه تنها با وجود ارتباط دارد. به عبارت ديگر، اين معنا همان است كه در منطق موردنظر داريم؛ با اين تفاوت كه آن را مقيّد به محمولى ويژه، يعنى محمول وجود به كار مى‏رويم. عبارت ملّاصدرا از اين قرار است:

... لكن حيثما يطلق الواجب و قسيماه فى العلم الكلى يتبادر الذهن إلى ما يكون بالقياس إلى الوجود فهذه بعينها هى المستعملة فى فن الميزان لكن مقيّدة بنسبة محمول خاص هو الوجود.

تعبير «فهذه بعينها المستعملة فى فن الميزان» به صراحت بر اشتراك معنوى جهات دلالت دارد. البته خواهيم ديد كه ملّاصدرا سرانجام از ديدگاه سوم دفاع مى‏كند و شايد به همين دليل باشد كه تعبير «يتبادر الذهن» را به كار مى‏برد.

ديدگاه سوم: وحدت معنايى (اشتراك معنوى) موجّهات در منطق و فلسفه، و تساوى حيطه‏اى

بنابر ديدگاه سوم، بحث درباره جهات در منطق و فلسفه، نه از جهت معنايى متفاوت است و نه از جهت حيطه بحث. با اين حال در پاسخ به اين پرسش كه مفاهيم جهات و بحث درباره آنها اصالتا فلسفى‏اند يا به گونه منطقى ادعا مى‏شود كه اين مفاهيم اصالتا فلسفى‏اند (چون از عوارض موجود مطلق‏اند و بحث درباره جهات، بحث درباره احكام وجود (يا موجود) است).

اينكه جهات در هلّيات بسيط، از احكام و عوارض وجود باشند تا حدى پذيرفتنى است؛ ولى درباره هلّيات مركب چه مى توان گفت؟ براى جارى ساختن ادعاى مزبور درباره جهات به كار رفته در هلّيات مركب، بايد پاى وجود را به اين گزاره‏ها گشود. اما چگونه؟ حل مسئله در گرو توسل به وجود رابط است. در واقع، ادعا اين است كه نسبت حملى ميان موضوع و محمول، هم در هلّيات بسيط و هم در هلّيات مركب حاكى از وجود رابط است. بدين ترتيب مواد و جهات، از آن جهت كه به وضعيت وجود رابط بازمى‏گردند، از احكام و عوارض وجود (به معناى عام آن، كه دربردارنده وجود محمولى و وجود رابط مى‏شود) خواهند بود.

ملّاصدرا در تعليقه خود بر حكمت الاشراق، اين ديدگاه را مطرح مى‏سازد. ملّاصدرا نخست اين نكته را گوشزد مى‏كند كه جريان بحث در هلّيات بسيط، متبادر از بحث جهات در فلسفه، و جريان بحث در هلّيات مركب متبادر از بحث جهات در منطق است؛ ولى در حقيقت حيطه بحث در هيچ‏يك از اين دو علم، به نوع ويژه‏اى از گزاره‏ها اختصاص ندارد.

ملّاصدرا در ادامه، تحليل تفتازانى را در ردّ استدلال ايجى بسنده نمى‏داند؛ چراكه تحليل تفتازانى به گونه‏اى، اختلاف معنايى مواد و جهات در كاربردهاى منطقى و فلسفى آن را منجر مى‏شد؛ هرچند در اصل مفهوم وجوب ذاتى (در مقابل وجوب غيرى و وصفى و...) قايل به اشتراك بود. حاصل ادعاى ملّاصدرا در نقد تفتازانى اين است كه جهات از اين حيث كه هم در هلّيات بسيط و هم در هلّيات مركب، بيانگر وضعيت وجود رابط‏اند، تفاوتى با هم ندارند؛ زيرا وجود (آن‏گاه كه محمول واقع مى‏شود) نيز مانند ديگر محمولات است. بنابراين واجب‏الوجود بودن با واجب‏الزوجيه بودن تفاوتى ندارد، زيرا هر دو مورد بيانگر اين مطلب‏اند كه وجود رابط ميان موضوع و محمول (كه در اولى «وجود» است و در دومى «زوجيت») ضرورت دارد؛ به گونه‏اى كه ممكن نيست محقق نشود.18

عبارت ملّاصدرا چنين است:

قد وقعت الاشارة إلى أن الوجود قد يكون محمولاً والقضية بحسبها هلية بسيطة و قد يكون رابطة و القضية بحسبها هلية مركبة و على التقديرين يحصل عقود ثلاثة دالة على تأكد الرابط وضعفه هى الوجوب و الامتناع و الامكان و هى عناصر و مواد فى انفسها.

ملّاصدرا در ادامه، استدلال ايجى بر اشتراك لفظى جهات در منطق و فلسفه را رد مى‏كند. وى نخست پاسخ اين استدلال را بنابر مبناى ديگران مى‏دهد (كه همان پاسخ تفتازانى است)؛ ولى آن را كافى نمى‏داند. چكيده پاسخ او اين است كه آنچه بر اساس اشتراك معنوى لازم مى‏آيد، بيش از اين نيست كه عدد چهار «واجب‏الزوجيه» و انسان «واجب‏الحيوانيه» شود؛ ولى لازم نمى‏آيد كه عدد چهار يا انسان واجب‏الوجود شوند. اما اين پاسخ بر مبناى مختار او مبنى بر اينكه جهات هم در هلّيات بسيط و هم در هلّيات مركب بيانگر وضعيت وجود رابط‏اند، پاسخ درستى نخواهد بود. بنابر ديدگاه مختار او، چنان‏كه خود تصريح مى‏كند، «واجب‏الحيوانيه» بودن انسان به معناى آن است كه وجود رابط حيوانيت و انسان، وجودى ضرورى و واجب است و بنابراين در هلّيات مركب نيز وجوب (و ديگر مواد) به وضعيت وجود (به معناى عام، شامل وجود محمولى و وجود رابط) بازمى‏گردد.19

در اين صورت، آيا ميان معناى وجوب در هلّيات بسيط و مركب هيچ تفاوتى نيست؟ ملّاصدرا در حالى كه تفكيك تفتازانى را بنابر ديدگاه خود رد مى‏كند، خود تفاوت ديگرى ميان اين دو گزاره موجّه در نظر مى‏گيرد:

ضرورت در هلّيات بسيط ضرورت ازلى است و در هلّيات مركب، ضرورت ذاتى است. در اين ديدگاه، موضوع در هلّيات بسيط ضرورى ـ مانند بارى‏تعالى بالضرورة موجود است ـ بدون هيچ‏گونه حيثيت و قيدى، حتى قيد تحقق يا موجوديت ذات آن، مورد لحاظ قرار مى‏گيرد؛ ولى در هلّيات مركب ضرورى ـ مانند انسان بالضروره حيوان است ـ موضوع مشروط به تحقق يا موجوديت ذات موردنظر است.20

همان‏گونه كه اشاره شد، يكى از پيامدهاى مهم ديدگاه سوم ـ كه مى‏توان آن را «رأى مختار» ملّاصدرا ناميد ـ اين است كه بحث درباره مواد و جهات بحثى، فلسفى است و در نتيجه، اگر در منطق درباره آن بحث شود، بايد آن را بحثى استطرادى به شمار آورد. در ادامه اين ديدگاه را دقيق‏تر بررسى مى‏كنيم.

بررسى ديدگاه سوم (رأى مختار ملّاصدرا)

رأى مختار ملّاصدرا از دو بخش اصلى تشكيل شده است:

1. معناى منطقى و معناى فلسفى مواد، يكسان است (اشتراك معنوى)؛

2. بحث درباره مواد و جهات، به دليل رجوع آن به بحث از وجود رابط، اصالتا بحثى فلسفى است.

ترديدى نيست كه اين ديدگاه بر مبانى ويژه‏اى استوار است و پيامدهاى ويژه‏اى دارد. با اين حال، تأمّل در برخى زواياى اين ديدگاه، چالش‏هايى را فراروى ما قرار مى‏دهد. در اين بخش، در مقام ارزيابى رأى ملّاصدرا، برخى از اين زوايا را بررسى مى‏كنيم.

1. تحليل سه جزئى گزاره‏هاى حملى

يكى از مبانى رأى مختار ملّاصدرا كه ويژگى‏اى منطقى دارد و پذيرفته عموم فيلسوفان و منطق‏دانان مسلمان بوده است، تحليل سه جزئىِ گزاره‏هاى حملى است. در اين ديدگاه، ساده‏ترين گزاره حملى لزوما از سه جزء تشكيل مى‏شود: موضوع، محمول و نسبت ميان آن دو كه از آن به نسبت حكميه تعبير مى‏شود. پذيرش اين تحليل، زمينه را براى طرح مفهوم وجود رابط آمادّه مى‏سازد. به عبارت ديگر، نگاه وجودشناختى به نسبت حكميه در گزاره‏هاى حملى است كه انديشه وجود رابط را مى‏زايد. از نگاه ملّاصدرا، وجود رابط (به معناى مقابل با وجود محمولى) آن است كه در گزاره‏هاى حملى ايجابى، متناظر نسبت حكمى اتحادى قرار مى‏گيرد.

علّامه طباطبائى اساسا تحليل سه‏جزئى گزاره‏هاى حملى را مبنايى براى اثبات وجود رابط قرار داده است. حاصل سخن او در كتاب نهاية الحكمه آن است كه در گزاره‏هاى حملى خارجى21 افزون بر موضوع و محمول كه مطابَقى در خارج دارند، نسبت ميان موضوع و محمول نيز حاكى از واقعيتى در خارج است كه اين واقعيت همان وجود رابط ميان موضوع و محمول است.22

به هر روى، اگر مبناى اثبات وجود رابط به معناى موردنظر و در مقابل وجود محمولى، توسل به تحليل سه‏جزئى از گزاره‏هاى حملى باشد با تغيير اين مبنا، پذيرش وجود رابط با مشكل روبه‏رو خواهد شد. براى نمونه، اگر تحليل فرگه‏اى23 را از گزاره‏هاى حملى كه تحليل دوجزئى است بپذيريم و رابطه يا نسبت را در محمول مندرج سازيم، چه بسا بحث وجود رابط سرنوشت ديگرى بيابد.

2. اشتراك معنوى وجود محمولى و وجود رابط

پس از تقسيم وجود به محمولى و رابط، اين مسئله طرح مى‏شود كه آيا اختلاف ميان اين دو، نوعى است. با توجه به اينكه در اينجا بحث بر سر وجود است، قطعا مقصود از «اختلاف نوعى» اختلاف ميان انواع ماهيات نيست؛ بلكه مقصود آن است كه واقعا اين دو گونه وجود از يك سنخ‏اند يا خير. اين پرسش را مى‏توان با استفاده از بحث اشتراك معنوى وجود به گونه‏اى ديگر بيان كرد: آيا كاربرد واژه «وجود» براى وجود محمولى و وجود رابط، به گونه اشتراك معنوى است يا لفظى؟ ارتباط اين مسئله با بحث پيش‏رو آن است كه اگر اين كاربرد به گونه اشتراك لفظى باشد، آن‏گاه مقدّمات زير را خواهيم داشت:

الف) وجود محمولى با وجود رابط متباين است؛ به اين معنا كه آنها از دو سنخ متمايزند و اطلاق «وجود» بر اين دو سنخ، تنها به سبب اشتراك لفظى است؛

ب) موضوع فلسفه، موجود مطلق (يا وجود مطلق) است؛

ج) تمايز فلسفه از ديگر علوم (از جمله منطق)، تمايز موضوعى است؛

د) جهات، بيانگر احكام وجود رابط‏اند (نه وجود محمولى).

با توجه به اينكه ملّاصدرا مقدّمات ب، ج و د را پذيرفته است، با ضميمه كردن مقدّمه اول، ظاهرا به اين نتيجه مى‏رسيم كه بحث درباره جهات (وجوب، امكان و...) نمى‏تواند فلسفى باشد و اين دقيقا نتيجه‏اى است مخالف با آنچه ملّاصدرا در اين بحث، مدنظر دارد. بنابراين مى‏توان گفت كه مقبوليت ديدگاه مختار ملّاصدرا در اين بحث، بر پذيرفتن اشتراك معنوى وجود رابط و وجود محمولى، و عدم تباين سنخى اين دو استوار است.

با اين حال مى‏بينيم كه گاه ملّاصدرا با صراحت به اختلاف نوعى (= سنخى) اين دو حكم مى‏كند. وى در همان جايى كه وجود رابط در برابر وجود محمولى را معنا مى‏كند، مى‏گويد:

أحدهما ما يقابل الوجود المحمولى... وقد اختلفوا فى كونه غيرالوجود المحمولى بالنوع أم لا ثم تحققه فى الهلّيات البسيطة أم لا و الحق هو الأول فى الأول و الثانى فى الثانى.24

در عبارت مزبور، ملّاصدرا دو پرسش مطرح مى‏سازد كه پرسش نخست درباره اختلاف نوعى وجود رابط و وجود محمولى است؛ و با عبارت «و الحق هو الاول فى الاول» اذعان مى‏كند كه اختلاف ميان اين دو، نوعى است.

اين تعبير ملّاصدرا منشأ تأمّل فراوان شارحان وى و اصحاب حكمت متعاليه شده است. وجهى از اين تأمّل آن است كه چگونه اين حكم ملّاصدرا با قول او به اشتراك معنوى وجود ـ كه ظاهرا به گونه مطلق اظهار شده و وجود رابط را نيز دربر مى‏گيرد ـ سازگار مى‏افتد. شايد ناظر به همين مشكل باشد كه او در ادامه همان عبارت مزبور بى‏درنگ مى‏گويد:

و الاتفاق النوعى فى طبيعة الوجود مطلقا عندنا لا ينافى التخالف النوعى فى معانيها الذاتية و مفهوماتها الانتزاعية كما سيتضح لك مزيد إيضاح على أن الحق أن الاتفاق بينهما فى مجرد اللفظ.25

به هر حال در مقام رفع ناسازگارى ظاهرى ميان نظريه اشتراك معنوى وجود و قول به اختلاف نوعى وجود محمولى و وجود رابط است كه برخى از حكيمان، اختلاف نوعى را به «شدتِ اختلاف ميان وجود رابط و وجود محمولى» تفسير كرده‏اند.26

3. تعميم وجود رابط به همه اقسام گزاره‏هاى حملى

مى‏دانيم كه گزاره‏هاى حملى از جهات گوناگونى طبقه‏بندى مى‏شوند كه از جمله مى‏توان تقسيم گزاره‏ها به موجبه و سالبه، هليه بسيط و مركب، صادق و كاذب، و گزاره‏هاى مشتمل بر حمل اولى و شايع را نام برد. از سوى ديگر، تقسيم گزاره‏ها به موجّه و غيرموجّه (مطلق) تقسيمى جامع است؛ به اين معنا كه همه انواع گزاره‏هاى حملى على الاصول مى‏توانند به گونه موجّه به كار روند. براى نمونه، همان‏گونه كه گزاره حملىِ صادق موجّه داريم، گزاره كاذب موجّه نيز داريم (مانند گزاره «ضرورتا هر انسانى سنگ است»).

با توجه به نكته مزبور، يكى از لوازم رأى مختار ملّاصدرا در بحث پيش‏رو آن است كه همه اقسام گزاره‏هاى حملى، بيانگر وجود رابط ميان موضوع و محمول باشند. ولى آيا واقعا چنين است؟ به نظر مى‏رسد كه در اينجا ترديدهاى جدى‏اى هست.

الف) وجود رابط و هلّيات بسيط

يكى از ابعاد تعميم وجود رابط به همه اقسام گزاره‏هاى حملى، تعميم آن به هلّيات بسيط است. در واقع يكى از لوازم روشن رأى مختار ملّاصدرا آن است كه هلّيات بسيط نيز ـ همچون هلّيات مركب ـ بيانگر وجود رابط ميان موضوع و محمول (كه همان وجود است) خود باشند؛ چراكه در غير اين صورت، هليه بسيط موجّه نخواهيم داشت. همان‏گونه كه ديديم ملّاصدرا خود به اين امر در تعليقات حكمه‏الاشراق اشاره كرد.27 به عبارت ديگر، اگر قرار است فلسفى بودن بحث درباره جهات، با ارجاع جهات به كيفيت وجود رابط اثبات شود، از آنجا كه بى‏ترديد گزاره‏هاى موجّه هلّيات بسيط را نيز دربر مى‏گيرد، بايد هلّيات بسيط نيز بيانگر وجود رابط ميان موضوع و محمول خود باشند.

با اين حال، درباره جريان وجود رابط در هلّيات بسيط اتفاق نظر نيست و برخى به صراحت آن را انكار كرده‏اند. براى نمونه، علّامه طباطبائى بر اين باور است كه هلّيات بسيط (مانند انسان موجود است) حاكى از وجود رابط نيستند؛ زيرا تحقق نسبت يا وجود رابط خارجى بين شى‏ء و خودش بى‏معناست و تنها مى‏توان نسبت يا رابط اعتبارى ميان شى‏ء و خودش اعتبار كرد.28

ب) وجود رابط و گزاره‏هاى سالبه

در باب حكايت گزاره‏هاى سالبه از وجود رابط نيز ترديد جدى در ميان است. مى‏دانيم كه بنابر تحليلى دقيق، در گزاره‏هاى سالبه «سلب‏الحمل» جارى است نه «حمل‏السلب» و از اين‏رو، اندراج گزاره‏هاى سالبه ذيل گزاره‏هاى حملى نيز خالى از تسامح نيست.29 بنابراين مفاد گزاره سالبه انكار و نفى رابطه ميان موضوع و محمول است و در اين صورت، گزاره سالبه به هيچ‏روى بيانگر وجود رابط ميان موضوع و محمول خود نيست. علّامه طباطبائى با صراحت اين مطلب را اظهار مى‏كند كه گزاره سالبه، به گونه حقيقى حاكى از وجود رابط نيست و تنها بنابر اعتبار ذهنى مى‏تواند چنين باشد. وى همچنين اين حكم را درباره گزاره‏هاى موجبه‏اى كه يكى از طرفين آن يا هر دو طرفش، مفهومى عدمى باشد (مانند «زيد معدوم است» و «شريك‏البارى معدوم است») جارى مى‏داند.30

گفتنى است كه ملّاصدرا خود، مفاد گزاره سالبه را سلب‏الحمل مى‏داند و در نتيجه، نمى‏تواند
آن را حاكى از وجود رابط ميان طرفين تلقّى كند. بنابراين جهات در گزاره‏هاى سالبه نمى‏توانند بيانگر كيفيت وجود رابط باشند! اينجاست كه ملّاصدرا راه ويژه‏اى را پيش مى‏گيرد و جهت (و مادّه) را در گزاره‏هاى سالبه به جهت (و مادّه) مربوط به گزاره موجبه نقيض آن ارجاع مى‏دهد. به عبارت ديگر، وقتى گزاره سالبه‏اى را موجّه به جهت ضرورت مى‏سازيم، در پى بيان اين مطلبيم كه گزاره موجبه نقيض گزاره اوّل، موجّه به جهت امتناع است! براى نمونه، اگر گفته شود كه «بالضرورة هيچ انسانى سنگ نيست» مى‏خواهيم بگوييم كه «بالامتناع برخى انسان‏ها سنگ‏اند». وى پس از گشودن فصلى با عنوان «فى أن العدم ليس رابطيا» و دفاع از اين ديدگاه كه مفاد گزاره سالبه، سلب‏الحمل است، با عنوان «تتمة تحقيقه» مى‏گويد:

و إذ قد تحقق لديك أن السلب بما هو سلب ليس له معنى محصل يثبت له أو به أو يرفع عنه أو به معنى على سبيل الوجوب و الامتناع و الإمكان فقد دريت أنه لا يكون نسبة سلبية مكيفة بضرورة أو دوام أو فعلية أو إمكان أو غير ذلك بل إنما يؤول معنى ضرورية النسبة السلبية إلى امتناع النسبة الإيجابية التى هى نقيضها.31

به نظر مى‏رسد كمترين اشكال راه‏حل ملّاصدرا در اينجا مخالفت آن با شهودات زبانى ما در كاربرد گزاره‏هاى سالبه موجّه است؛ زيرا چه بسا ادعا شود كه وقتى ما چنين گزاره‏اى را بيان مى‏كنيم يا به آن مى‏انديشيم لزوما نگاهى به گزاره موجبه نقيض آن نداريم و چه بسا اساسا از آن غافل باشيم.

ج) وجود رابط و حمل اولى

همان‏گونه كه اشاره شد، گزاره‏هاى مشتمل بر حمل اولى نيز مى‏توانند موجّه باشند و اصولاً جهت آنها ضرورت است. از سوى ديگر مى‏توان ادعا كرد كه دست‏كم در بخشى از اين گزاره‏ها، يعنى گزاره‏هايى كه متضمن حمل شى‏ء بر خود (اين‏همانى) هستند، وجود رابط نداريم. از اين‏رو، اين گزاره‏ها نيز مشكلى را براى رأى مختار ملّاصدرا مى‏آفرينند؛ زيرا لازمه رأى او آن است كه موجّه ساختن چنين گزاره‏هايى، ممكن نباشد، حال آنكه همگان در ضرورى بودن آنها هم‏سخن‏اند. همان‏گونه كه پيش‏تر از علّامه طباطبائى نقل شد، ايشان به صراحت گزاره‏هاى مشتمل بر حمل اولى را بيانگر وجود رابط نمى‏دانند.

با توجه به مطالب بالا، رأى مختار ملّاصدرا با اين چالش جدى روبه‏روست كه به نوعى ناسازگارى و تناقض در نظريه موجّهات مى‏انجامد؛ زيرا لازمه اين رأى آن است كه بسيارى از اقسام گزاره‏هاى حملى، مانند گزاره‏هاى هليه بسيط يا گزاره‏هاى سالبه و يا گزاره‏هاى مشتمل بر حمل اولى قابل موجّه ساختن نباشند؛ در حالى كه هم‏اتفاق‏نظر، منطق‏دانان و فيلسوفان (و حتى خود ملّاصدرا) و هم شهود ما درباره معانى جهات، حاكى از امكان موجّه‏سازى چنين گزاره‏هايى است.

اگر نقدهاىِ تاكنون ما بر رأى مختار ملّاصدرا، وارد و پاسخ‏ناپذير باشند، اين رأى درست نخواهد بود.

ديدگاه چهارم

در بخش پايانى ديدگاه ديگرى را پيش مى‏نهيم كه به رغم مشابهت با برخى از ديدگاه‏هاى سه‏گانه پيش گفته، به دليل اختلاف بنيادين با آنها مى‏تواند ديدگاه مستقلى به شمار آيد. بنابر اين ديدگاه، معناى فلسفى و منطقى مواد، متمايزند (همان‏گونه كه در ديدگاه اول ادعا مى‏شد)؛ ولى اين تمايز از آن سنخى نيست كه در ديدگاه نخست مطرح بود.

جهات در منطق

بنابر ديدگاه چهارم، در رويكرد منطقى به مواد ثلاث بايد مواد را كيفيت راجع به صدق گزاره (اعم از حملى و شرطى) دانست. بر اين اساس، گزاره ضرورى آن است كه بنابر هر فرض ممكنى صادق باشد و گزاره ممتنع آن است كه بنابر هيچ فرض ممكنى صادق نباشد. به همين ترتيب، گزاره ممكن آن است كه بنابر برخى فروض صادق و بنابر برخى فروض، كاذب باشد. از آنجا كه «صدق» (در گزاره) مقوله‏اى منطقى است، معناى يادشده براى مواد كاملاً از ويژگى‏اى منطقى برخوردار خواهد بود. البته بنابر اتفاق‏نظر، مفاهيم مواد، مفاهيمى بديهى (و به اصطلاح فلسفه معاصر از مفاهيم اوليه32) هستند و تعابير مزبور به هيچ وجه داعيه تعريف منطقى مواد ياجهات را ندارند.

نكته درخور توجه آن است كه برخى از فيلسوفان و منطق‏دانان مسلمان، در بحث درباره شرايط لازم مقدّمات برهان، شرط «ضرورى بودن» مقدّمات برهان را به «ضرورت صدق» تفسير كرده‏اند. براى نمونه، ابن‏سينا در تفسير كلام ارسطو كه ضرورى بودن مقدّمات برهان را شرط كرده، دو وجه را بيان مى‏كند و وجه دوم آن است كه مقصود ارسطو، ضرورت صدق باشد.33

البته در اينكه مراد از ضرورت صدق دقيقا چيست، اختلافاتى به چشم مى‏خورد. براى نمونه، گاه ضرورت صدق به ضرورت تصديق تحويل مى‏رود؛ بدين معنا كه گزاره‏اى ضرورى‏الصدق است كه انسان در برخورد با آن، تصديقش مى‏كند. ابن‏سينا گاه مقدّمات برهان را گزاره‏هايى مى‏داند كه قبولشان واجب است (الواجب قبولها) و خواجه در شرح اين سخن، مقصود از آنها را گزاره‏هايى مى‏داند كه تصديقشان لازم و ضرورى است.34

بررسى تفاسير مطرح يا ممكن براى اصطلاح «ضرورت صدق» از حوصله بحث پيش‏رو فراتر است و بايد در نوشته مستقلى دنبال شود. اجمالاً بايد اشاره كنيم كه مقصود از ضرورت صدق در نظر ما ضرورت يا اضطرار به تصديق (كه جنبه روان‏شناختى دارد) نيست؛ بلكه مراد اين است كه برخى گزاره‏ها بر حسب هيچ فرض ممكنى كاذب نمى‏شوند. بر اين پايه، مى‏توان مواد را در منطق، نه كيفيتى ناظر به نسبت ميان محمول و موضوع بلكه وضعيتى ناظر به شرايط صدق گزاره دانست. بديهى است كه اگر اين معنا قابل تصور باشد، از بسيارى اشكالات رأى مختار ملّاصدرا مصون خواهد بود. براى نمونه، چون هر گزاره‏اى از آن حيث كه گزاره است، قابليت صدق يا كذب دارد، هر گزاره‏اى مى‏تواند موجّه به جهات شود. بنابراين در اين معنا از جهات، همه گزاره‏ها حتى گزاره‏هاى شرطى، سلبى، هلّيات بسيط و گزاره‏هاى شامل حمل اولى، مى‏توانند موجّه باشند.

جهات در فلسفه

بر پايه ديدگاه چهارم، مقصود از جهات در فلسفه مى‏تواند معناى ويژه و كاملاً متفاوتى باشد كه به نحوه وجود شى‏ء موجود بازمى‏گردد. در اينجا اولاً و بالذات سروكار ما نه با گزاره‏ها، بلكه با نحوه وجود شى‏ء موجود است. دقيقا از همين‏روست كه در رويكرد فلسفى به جهات، بحث امتناع مطرح نيست و در واقع به جاى تقسيم سه‏تايى، با تقسيمى دوتايى روبه‏روييم كه نتيجه آن، تنها دو قسم واجب‏الوجود و ممكن‏الوجود است.35

ملّاصدرا خود تقرير ويژه‏اى از اين رويكرد ارائه مى‏كند. وى پس از آنكه تقسيم‏بندى معروف ماهيت به سه قسم واجب‏الوجود، ممتنع‏الوجود و ممكن‏الوجود را نقد مى‏كند و آن را شايسته فلسفه عامى مى‏داند، تقسيم مختار خود را چنين بيان مى‏كند: «وقتى به موجود از آن حيث كه موجود است مى‏نگريم، تنها دو حالت متصور است: يا به گونه‏اى است كه مفهوم وجود از آن بدون نياز به هيچ‏گونه حيثيتى (خواه تقييدى يا تعليلى) انتزاع مى‏شود و يا خير. در صورت نخست، موجود مورد بحث واجب‏الوجود است و در صورت دوم، ممكن‏الوجود».36

يكى از مزاياى ديدگاه پيش‏رو در باب تفكيك ميان معناى منطقى و معناى فلسفى جهات آن است كه افزون بر ارائه تصوير روشنى از اين تمايز، منطقى بودن معناى اول و فلسفى بودن معناى دوم را بر اساس معيارهاى رايج ميان منطق‏دانان و فيلسوفان مسلمان به روشنى تبيين مى‏كند. بنابر تلقّى رايجى در ميان انديشمندان مسلمان، موضوع منطق «معقولات ثانى منطقى»، و موضوع فلسفه، «موجود مطلق يا موجود بما هو موجود» است. از سوى ديگر، مسائل هر علمى دربردارنده گزاره‏هايى است كه از «عوارض ذاتى» موضوع آن علم بحث مى‏كند. نكته سوم آن است كه مفهوم «صدق» اصولاً از معقولات ثانى منطقى است. با توجه به اين ملاحظات، بحث درباره مواد ثلاث به مثابه بحث درباره ويژگى‏هاى «صدق» گزاره‏ها، لزوما بحثى منطقى خواهد بود. از سوى ديگر، بحث درباره وجوب و امكان به مثابه احكام موجود مطلق، بحثى فلسفى است.

نتيجه‏گيرى

با توجه به انتقادات وارد بر سه ديدگاه نخستى كه در باب تفكيك ميان كاربرد منطقى و كاربرد فلسفى مواد و جهات در اين مقاله مطرح شد، هيچ‏يك از اين سه ديدگاه پذيرفتنى به نظر نمى‏رسد. در عوض ديدگاه چهارمى قابل طرح است كه بنابر آن، مواد در كاربرد منطقى بيانگر نحوه صدق گزاره‏ها هستند (جهات راجع به صدق) و در كاربرد فلسفى خود، از ويژگى‏هاى وجود پرده برمى‏دارند (جهات راجع به وجود). اين ديدگاه افزون بر آنكه از اشكالات وارد بر سه ديدگاه پيشين مصون است، قابليت آن را دارد كه تمايز معنايى معناى منطقى و فلسفى مواد را به خوبى تفسير كند. از سوى ديگر، در اين ديدگاه، هم وجه منطقى بودن بحث منطق‏دانان از موجّهات و هم وجه فلسفى بودن بحث فيلسوفان از آن بر پايه مبانى رايج (نزد منطق‏دانان و فيلسوفان مسلمان) در تمايز موضوعى علوم به درستى آشكار مى‏شود.

منابع

ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، قم، نشر البلاغه، 1375.

ـ ـــــ ، الشفاء (المنطق)، قم، كتابخانه آيه‏اللّه مرعشى نجفى، 1404ق.

ـ تفتازانى، مسعودبن عمر، شرح المقاصد، بيروت، دارالكتب العلميه، 1422ق.

ـ جرجانى، مير سيدشريف، شرح المواقف، بيروت، دارالكتب العلميه، 1419ق.

ـ دشتكى، غياث‏الدين منصور، اشراق هياكل النور لكشف ظلمات شواكل الغرور، مقدّمه و تحقيق على اوجبى، تهران، ميراث مكتوب، 1382.

ـ دوانى، جلال‏الدين، شواكل الحور فى شرح هياكل النور، مشهد، بنياد پژوهش‏هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1411ق.

ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، بدايه‏الحكمه، بيروت، دارالمصطفى للطباعة و للنشر، 1402ق.

ـ ـــــ ، نهايه‏الحكمه، قم، الزهراء، 1379.

ـ قطب‏الدين شيرازى، محمودبن مسعود، شرح حكمه‏الاشراق، به همراه تعليقات ملّاصدرا، چاپ سنگى، بى‏جا، بى‏تا.

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، نجف، مطبعة نعمان، 1388ق.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعه، بيروت، داراحياء التراث، 1981م.

- Frege, Currie Gregory, An Introduction to his Philosophy, The Harvester Press, Sussex, 1982.

- Plantinga, Alvin, The Nature of Necessity, Clarendon Press, Oxford, 1989.

---

1 دانشيار گروه فلسفه دانشگاه تربيت مدرس. دريافت: 25/11/88 ـ پذيرش: 17/1/89.

saeedimehr@yahoo.com

---

1ـ همان‏گونه كه خواجه در شرح اشارات احتمال داده است مراد از «آنچه همانند آن است» اوصافى است كه موضوع به آن مقيد مى‏شود و از راه اين تقييد، نوعى تركيب غيرتام به دست مى‏آيد ر.ك: ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 141 و 142.

2ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 141.

3ـ ابن‏سينا، نجات، ص 26.

4ـ «جهت آن چيزى است كه هنگام توجه به گزاره، از نسبت محمول به موضوع فهميده و تصور مى‏شود؛ خواه به واژه درآيد، خواه نه؛ و چه مطابق با مادّه باشد، چه نباشد» ابن‏سينا، الاشارات والتنبيهات، ج 1، ص 143.

5ـ با توجه به اينكه منطق‏دانان مطابقت كامل جهت را با مواد لازم نمى‏شمارند، اغلب بر اين رأى اتفاق دارند كه شمار جهات بيش از سه تاست و از اين‏رو، اقسام گزاره‏هاى موجّه را نزديك به ده قسم مى‏دانند. البته ابن‏سينا گاه جهات را منحصر به سه جهت وجوب، امتناع و امكان مى‏كند. وى در منطق نجات مى‏گويد: «الجهات ثلاثة: واجب و يدل بها على دوام‏الوجود و ممتنع و يدل على دوام العدم و ممكن و يدل على لادوام وجود و لا عدم» ابن‏سينا، نجات، ص 29. اين در حالى است كه او هم در آثار منطقى‏اش اقسام فراوانى را براى گزاره‏هاى موجّه برمى‏شمارد. در توجيه سخن ابن‏سينا مى‏توان گفت مقصود او از اين كه جهات سه تايند امهات جهات يا همان جهات اصلى است. به هر روى، در اين مقاله مقصود از جهات همان جهات سه‏گانه اصلى است.

6. Existential Propositions.

7ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 1، ص 84و85.

8ـ ابن‏سينا، الاشارات والتنبيهات، ج 3، ص 18.

9ـ اين مطلب با تفاوت‏هايى، درباره فلسفه تحليلى معاصر و منطق جديد جارى است. با توجه به رشد نظام‏هاى مختلف نحوى و معناشناختى منطق موجّهات در دهه‏هاى اخير، مفاهيم موجّه modal concepts در كانون مباحث اين نظام‏ها قرار گرفته است. از سوى ديگر، فيلسوفان تحليلى نيز از ديدگاهى متافيزيكى درباره طبيعت و سرشت ضرورت و امكان بحث مى‏كنند و در اين ميان، گاه سخن از تمايز ميان اقسام (يا معانى مختلف ضرورت) از جمله ضرورت منطقى، ضرورت متافيزيكى و ضرورت فيزيكى به ميان مى‏آورند. به نظر مى‏رسد كه پرسش‏هاى مقاله حاضر در اين قلمرو قابل طرح‏اند كه البته بحث درباره آن نيازمند مقاله مستقلى است. براى مرورى بر برخى از مباحث منطقى ـ فلسفى موجّهات در ديدگاه معاصر، مراجعه به كتاب ذيل سودمند است:

Alvin Plantinga, The Nature of Necessity.

10ـ در اينجا فرض ما اين است كه منطق‏دانان و نيز فيلسوفان، معناى يگانه‏اى از مواد را در نظر دارند. به عبارت ديگر، فرض بر اين است كه چنين نيست كه مواد در منطق و فلسفه به بيش از يك معنا به كار روند.

11ـ عضدالدين ايجى، شرح المواقف، جزء سوم، ص 124و125. عبارت داخل قلاب را نگارنده، به قضد ايضاح
بيشتر مطلب افزوده است.

12ـ مسعود تفتازانى، شرح المقاصد، ج 1، ص 267.

13ـ تفتازانى در بخش ديگرى به آنچه از نظر او موجب اشتباه ايجى شده است اشاره مى‏كند: «و كأنه يجعل بعض القضايا خلوا عن كون الوجود فيه محمولاً او رابطة كقولنا: "الانسان كاتب ويمتنع أن يكون معناه أنه يوجد كاتبا أو توجد له الكتابة، بل معناه أن ما صدق عليه هذا يصدق عليه ذاك أو يحمل؛ والمحققون على أنه لا فرق بين قولنا "يوجد له ذاك" و "يثبت" و "يصدق عليه" و "يحمل" و نحو ذلك إلا بحسب العبارة» مسعود تفتازانى، شرح المقاصد، ج 1، ص 267.

14ـ عبارت تفتازانى چنين است: «و ذلك لأنه إن اراد كونها واجبة لذات اللوازم فالملازمة ممنوعة أو لذات الماهيات فبطلان التالى ممنوع فإن معناه أنها واجبة الثبوت للماهية نظرا إلى ذاتها من غير احتياج إلى أمر آخر» مسعود تفتازانى، شرح المقاصد، ج 1، ص 267.

15ـ محقق دوانى در شرح خود بر كتاب هياكل النور اشاره كوتاهى به اين ديدگاه مى‏كند؛ هرچند نمى‏توان گفت كه آن را به منزله نظريه‏اى ارائه مى‏دهد. عبارت وى چنين است: «اعلم أنّ كيفيّة نسبة المحمول إلى الموضوع باعتبار تحقّقها فى العقل تسمّى جهة و باعتبار تحقّقها فى نفس‏الأمر تسمّى مادّة والمبحوث عنه هاهنا هو تلك الكيفيّة لكن فى محمول خاصّ هو الوجود الخارجى» جلال‏الدين دوانى، شواكل الحور فى شرح هياكل‏النور، ص 160. با توجه به اينكه مقصود از «هاهنا» در عبارت اخير، دانش فلسفه است، مدلول سخن وى آن است كه مواد و جهات در فلسفه، همان معناى موردنظر در منطق را دارند و تنها تفاوت، از حيث گستره كاربرد است؛ چراكه كاربرد آنها در فلسفه به محمولى ويژه، يعنى وجود اختصاص دارد و به تعبير ديگر مواد و جهات، تنها درباره هلّيات بسيط به كار مى‏روند. البته غياث‏الدين منصور دشتكى در اشراق هياكل‏النور كه در نقد شرح دوانى بر هياكل النور سهروردى نگاشته است، اين ديدگاه را نقد كرده، سخن دوانى را با تعبير سهروردى كه گفته است: «الجهات العقليه ثلاث: واجب و ممكن و ممتنع» ناسازگار مى‏داند. به نظر او مقصود سهروردى از عبارت «فالواجب ضرورى الوجود» اين است: واجب چيزى است كه براى موضوع ضرورى باشد؛ درباره ممكن و ممتنع نيز همين معنا مراد است (ر.ك: غياث‏الدين منصور دشتكى، اشراق هياكل‏النور لكشف ظلمات شواكل‏الغرور، ص 173و174).

16ـ مقصود از شرح مزجى، شرحى است كه شارح در آن عبارات خود را لابه‏لاى عبارات متن اصلى مندرج مى‏سازد؛ به گونه‏اى كه عبارت متن اصلى با عبارات شارح كاملاً آميخته مى‏شوند.

17ـ عبارت جرجانى اين است: «... وذلك لأن المبحوث عنها هاهنا يعنى فى غير المنطق وجوب‏الوجود و امتناع‏الوجود و امكان‏الوجود و العدم فهى جهات و مواد فى قضايا مخصوصة محمولاتها وجود الشى‏ء فى نفسه فتكون اخص من جهات القضايا و موادها... و الوجوب و الامكان و الامتناع التى هى جهات القضايا و موادها جارية فى الكل» (مير سيدشريف جرجانى، شرح المواقف، ج 1، ص 124). (موارد تأكيد از نگارنده است).

18ـ وى در جايى از اسفار نيز به نقش وجود رابط در مواد ثلاث اشاره مى‏كند و در توصيف وجود رابط مى‏گويد: «ما يقابل‏الوجود المحمولى... المستعمل فى مباحث المواد الثلاث» ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 1، ص 79.

19ـ عبارت وى در تعليقات حكمه‏الاشراق چنين است: «و هو مدفوع إما على طريقة غيرنا فبأن اللازم هو كون الاربعة مثلاً واجب‏الزوجية و الانسان واجبة الحيوانية لا واجبه‏الوجود و هذا ليس بسديد فإن الكيفيات قد علمت أنها احوال للوجود الذى هو الرابطة سواء كان فى ضمن حمل الوجود أو حمل مفهوم من المفهومات لا يحمل و لا ترتبط الا بواسطه‏الوجود فواجب الحيوانية معناه واجب وجود الحيوانية فهو واجب وجود مطلقا لذاته فيعود المحذور» ملّاصدرا، شرح حكمه‏الاشراق، ص 77.

20ـ ملّاصدرا، شرح حكمه‏الاشراق، ص 77. ملّاصدرا درباره همين بحث، بر تمايز ميان ضرورت ازلى، ذاتى و وصفى تأكيد مى‏ورزد و با بهره‏گيرى از آن، يكى از آراى دوانى را نقد و تحليل مى‏كند ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 1، ص 93.

21ـ وى در كتاب بدايه‏الحكمه، بحث را به گزاره‏هاى صادق منحصر مى‏كند و مى‏گويد: «من الوجود ما هو فى غيره و منه خلافه و ذلك اذا اعتبرنا القضايا الصادقه ... وجدنا فيها وراء الموضوع والمحمول امرا آخر به يرتبط و يتصل بعضهما الى بعض... فله وجود... فوجوده قائم بالطرفين موجود فيهما غيرخارج منهما... و نسميه‏الوجود الرابط» سيد محمّدحسين طباطبائى، بدايه‏الحكمه، ص 43.

22ـ ر.ك: سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايه‏الحكمة، ص 26.

23ـ فرگه در تحليل خود از گزاره‏هاى حملى، از مفاهيم رياضى تابع استفاده مى‏كند. در اين تحليل، هر محمول در حكم تابعى است كه مى‏تواند شناسه‏هاى مختلفى را بگيرد و يك جمله حملى، در واقع تابعى است كه شناسه خاصى به آن اسناد داده شده است. يكى از نتايج آشكار اين تحليل آن است كه هر گزاره حملى، صرفا مركب از دو جزء محمولى و اسمى تابع و شناسه آن مى‏شود و جزء سوم (يعنى رابطه) در جزء محمولى مندرج مى‏شود. براى ديدن توضيح كامل اين ديدگاه و مبانى آن، ر.ك:

Gregory Currie Frege, An Introduction to his Philosophy.

24ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 1، ص 79.

25ـ همان.

26ـ براى نمونه، ملّاهادى سبزوارى در تعليقه خود بر اسفار، اين احتمال را مى‏دهد كه «لعل مراده انه لما كان بينهما غاية التباعد كاد ان يكون كالمشترك اللفظى» ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 1، ص 79.

27ـ ملّاصدرا، شرح حكمه‏الاشراق، ص 77.

28ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ص 27.

29ـ بسيارى از منطق‏دانان و حكيمان به اين نكته اذعان كرده‏اند. مظفّر در كتاب المنطق مى‏گويد: «و على هذا فليس من حق السالبة أن تسمى حملية أو متصلة أو منفصلة لأنها سلب الحمل أو سلب الاتصال أو سلب الانفصال ولكن تشبيها لها بالموجبة سميت باسمها» محمدرضا مظفّر، المنطق، 153.

30ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ص 27و28.

31ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 1، ص 369.

32. Primary Concept.

33ـ عبارت ابن‏سينا از اين قرار است: «أو أراد أن صدق مقدّمات البرهان فى ضرورتها أو إمكانها أو إطلاقها صدق ضرورى» ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 294. خواجه در شرح اين عبارت ضرورت صدق را به «ضرورت ثانى لاحق به حكم» تفسير مى‏كند (همان).

34ـ خواجه مى‏گويد: «أما القياسات البرهانية فهى القضايا الواجب قبولها و هى التى يكون التصديق بها ضروريا سواء كانت فى أنفسها ضرورية أو ممكنة فإن كونها ضرورية القبول غير كونها ضرورية فى أنفسها» ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 289.

35ـ چنان‏كه در عبارتى كه از ابن‏سينا و از كتاب اشارات در بخش اول مقاله نقل كرديم ملاحظه شد، شيخ وقتى با رويكرد فلسفى به جهات نگريست و آن را به منزله وضعيت موجود بر حسب ذات آن مد توجه قرار داد، بحث خود را تنها به دو قسم واجب‏الوجود و ممكن‏الوجود منتهى ساخت.

36ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 1، ص 85و86. البته اگر به حيثيت تقييدى نياز باشد، ممكن‏الوجود موردنظر در واقع، ماهيت موجود است و اگر به حيثيت تعليلى نياز باشد، با وجود موجود ممكن سروكار داريم. شرح و تحليل بيشتر تقسيم‏بندى ملّاصدرا مجال ديگرى مى‏طلبد و در اينجا تنها به منزله نمونه‏اى از تقريرهاى ممكن براى رويكرد فلسفى به جهات ـ كه مستقيما با احكام موجود مطلق سروكار دارد نه با گزاره‏ها ـ به آن اشاره شد.