رويكرد اشراقى ابن سينا در هستى شناسى
| ضمیمه | اندازه |
|---|---|
| 4.pdf | 1.81 مگابایت |
سال هفتم، شماره سوم، بهار 1389، 55ـ87
محمّد محمّدرضايى1
احمد سعادت2
چكيده
نوشتار حاضر تلاش دارد تا برخلاف ذهنيت غالب درباره ابنسينا رويكرد نوينى از تفكرات وى را طرح كند و آن را به اثبات برساند. طبق اين رويكرد، ابنسينا علاوه بر تفكر استدلالى از تفكر عرفانى و اشراقى نيز بهرهمند است؛ امّا تفكر اشراقىِ وى در زير تار و پود استدلالهاى تعليمى و مكتب بحثى سينوى پنهان مانده است. گفتنى است كه رسالت نوشتار حاضر واگشايى اين تجربه حضورى و ذوقى است، تجربهاى كه مىتوان از آن تعبير به «عرفان عقلى» كرد. بنابه اين رويكرد، رسالههاى اشراقى ابنسينا و همينطور نمطهاى سهگانه اشارات وى ـ همگى ـ ساختار، رويكرد، و هدف واحدى دارند. افزون بر اين، كلّيت فلسفه ابنسينا نيز داراى نظامى واحد و ساختارى يگانه است و رسالههاى اشراقى و نيز سه فصل پايانى اشارات، در حاشيه تفكر اين فيلسوف قرار ندارند؛ بلكه در متن نظام فلسفى و تفكر او، همراه با ديگر مكتوبات وى، هدف واحدى را دنبال مىكنند. بر اين اساس، هستىشناسى ابنسينا تفاوتى آشكار با هستىشناسى ارسطو دارد.
كليدواژهها: ابنسينا، مشّاء، اشراق، ارسطو، هستىشناسى، عرفان عقلى.
مقدّمه
پرسش اصلى نوشتار حاضر اين است كه: آيا هستىشناسى ابنسينا شرح و تفسيرى از هستىشناسى ارسطو مىباشد يا اينكه ابنسينا با الهام از منابع دينى، و عرفان و تصوّف اسلامى، رويكرد اشراقى داشته است؟ آيا مىتوان بر قامت ابنسيناى عقلانىسازىشده، جامه اشراقيگرى پوشاند؟ طبق ذهنيت مشهور، فلسفه مشّاء رويكردى صرفا عقلانى و استدلالى دارد و از حيث ماهيت، نمىتواند با كشف و شهود (اشراق) رابطه تنگاتنگى برقرار كند؛ از طرفى نيز ابنسينا در جهان اسلام به عنوان سردسته اين مكتب فلسفى شناخته شده است. با اين اوصاف، انتساب رويكرد دينى و اشراقى به جريان مشّايى و نيز شخص ابنسينا درست به نظر نمىرسد؛ امّا اين نوشتار بر آن است تا به رغم ديدگاه رايج در مورد ابنسينا و مكتب مشّايى او، رويكرد نوينى را از هستىشناسى وى طرح كند و آن را موجّه و مستدل سازد. بر اين اساس، فرضيه نوشتار حاضر اين است كه: هستىشناسى ابنسينا بر پايه رويكرد دينى و اشراقى اوست و تأمّلات اين فيلسوف، از لحاظ ماهيت و محتوا، با تفكرات ارسطوى يونانى در زمينه هستىشناسى تفاوتى زيربنايى دارد. با توجه به ذهنيت غالب درباره فلاسفه مشّاء و در رأس آنان ابنسينا، كه بر بيگانگى مكتب مشّاء با اشراق و كشف و شهود استوار است، طرح اين رويكرد نوين (كه نگرش دينى و اشراقى را به فلسفه مشّاء و ابنسينا نسبت مىدهد) غيرمنتظره، ناموزون، و ناهماهنگ جلوه مىكند؛ از اينرو، اثبات آن از اهميت بسيارى برخوردار است. اهميت پرداختن به اين موضوع آنگاه روشنتر مىشود كه تلاش نماييم تا فلسفه اسلامى را داراى ساختار، نظام، و سيمايى خاص با محتوا و رويكردى واحد معرفى كنيم و مكاتب عمده آن از جمله مشّاء، اشراق، و حكمت متعاليه را در اين ساختار و قالب واحد بگنجانيم. در نهايت، پژوهش حاضر آشكار خواهد ساخت كه فلسفه ابنسينا برخلاف تصوّر عموم از آن، فلسفه نظرى صرف نيست كه فقط در انحصار محافل آكادميك باشد؛ بلكه فلسفهاى كارآمد، پويا، راهگشا، و امروزين است كه مىتواند انسان معاصر را براى دستيابى به آزادىِ از دسترفتهاش يارى كند، او را از اسارت درونى و قيد و بندهاى انديشهاش برهاند، و وى را به عوالم بىكران خير و جمال و كمال هدايت كند (چنانكه در رساله حىّ بن يقظان، پيرى روشنضميرْ انسان گمگشتهاى را از مغرب ظلمت مىرهاند، به سمت مشرق نور راهنمايى مىكند، و سرانجام به سرچشمه آب حيات مىرساند؛ جايى كه نور خدا در آن ساطع است.)
الهامها و اقتباسهاى دينى ابنسينا
رويكرد اشراقى ابنسينا، داراى منابع معرفتى ويژهاى است كه غير از كتب و شرح و تفسيرهاى آراى ارسطو و يونانيان مىباشد. مهمترين منبع معرفتى ابنسينا در اين زمينه، الهامها و اقتباسهاى او از آموزههاى متعالىِ وحيانى مىباشد. ابنسينا از معدود فيلسوفانى است كه داراى سبك و نظام فلسفى خاصّى مىباشد و نام بلندش بر تارك فلسفه و حكمت مىدرخشد. ويژگى برجسته نظام فلسفى ابنسينا را مىتوان هماهنگى بين ديدگاههاى فلسفى و تعاليم دينى در فلسفه او دانست. ابنسينا از اصول اسلامى تبعيت مىكرد و به تعاليم و آموزههاى وحيانى علاقهاى وافر داشت. او در ده سالگى توانست قرآن و نيز قسمت عمده ادبيات عرب و علوم دينى را بياموزد و موجب شگفتى همگان شود.1 وى همواره تلاش مىكرد تا نظريات فلسفى خود را با تعاليم بلند دينى سازگار نمايد؛ در واقع، اغلب نظريات وى ملهم از دين اسلام بود. ابنسينا علاوه بر كتابهايى كه با موضوع منطق، فلسفه، و غيره تأليف كرده است، آثار دينى و قرآنى نيز دارد: تفسير برخى از سورههاى قرآن (نظير سوره اخلاص، ناس، و اعلى)؛ و رسالههايى در باب مسائل دينى (از قبيل رساله فوايد نماز، انجام فرايض روزانه، زيارت قبور اوليا، قضا و قدر، معاد، و...). وى هرگاه در مباحث علمى و فلسفى با مسئلهاى روبهرو مىشد و از حلّ آن عاجز مىماند، در مسجد جامع حاضر مىشد و با نماز و ابتهال و تضرّع، از خداوند متعال، حلّ آن مسئله را درخواست مىكرد.2 او هيچگاه از تحقيق و مطالعه خسته نمىشد؛ شب و روز به پژوهش مىپرداخت و اگر خوابى نيز بر او مستولى مىشد، در عالم رؤيا (و با الهام)، به حلّ مسائل علمى و فلسفى مبادرت مىكرد.3 وى حتى بعضى از مسائلى را كه با عقل و استدلال قابل حل و درك نمىيافت، از طريق اصول دينى و باورهاى مذهبى مىپذيرفت؛ مانند مسئله معاد جسمانى.
در دايرهالمعارف بزرگ اسلامى، مشخصه اصلى نظام فلسفى سينوى پيوند دادن عناصر بنيادين فلسفه ارسطويى (و برخى عناصر مهمّ جهانبينى نوافلاطونى) با تعاليم جهانبينى اسلامى دانسته شده است.4 درباره اهتمام خاصّ ابنسينا به مسائل دينى، و تلاش او براى سازگار نمودن نظريات فلسفىاش با تعاليم دينى، چنين نوشتهاند: «چيزى كه باعث شد فلسفه ابنسينا در جهان شرق و غربْ از شهرت و نفوذ بسزايى برخوردار شود، سعى وافر او در وفق دادن افكار فلسفى خود با تعاليم قرآنى بود.»5 همين امر موجب شد افكار فلسفى او بر انديشه كلّى مسلمانان احاطه يابد و خود او به عنوان پايهگذار مكتب فلسفى خاصّى معرفى گردد. وفق دادن اصولىِ دين و فلسفه در انديشه ابنسينا، نه تنها او را در بين مسلمانان ممتاز ساخت، بلكه راه را براى تأثير و نفوذ وى در دانشمندان مسيحى قرون وسطى نيز هموار نمود؛ براى مثال، مابعدالطبيعه آكويناس بدون در نظر گرفتن آراى ابنسينا غيرقابل درك خواهد بود (زيرا ابنسينا در شكلگيرى شخصيت و تفكر اين قدّيس مسيحى تأثير انكارناپذيرى داشته است.)6 اتين ژيلسون، محقّق و فيلسوف نوتوماسىِ معاصر، در اين زمينه مىنويسد:
تأثير ابنسينا در نظامهاى فلسفى و الهياتى قرون وسطى فقط يكى از ابعاد تأثير فراگير ارسطوست. در عين حال، تفسير خود او از نظريه ارسطو از بسيارى جهات چنان شخصى بود كه مىتوان آن را منبع يك جريان اعتقادى متمايز دانست... . مقدّر اين بود كه ابنسينا به دليل الهام دينى و گرايشهاى عرفانى خاصّ خويش، براى الهيدانان قرون وسطى، هم ياورى بزرگ باشد و هم وسوسهاى خطرناك.7
روشن است كه اين تأثيرگذارىِ ابنسينا، و همينطور تأثيرپذيرىهاى گسترده علماى الهىِ قرون وسطى از او، به دليل همان الهامها و اقتباسهاى دينى و نيز گرايشهاى اشراقى وى در مسائل فلسفى بوده است.
نگرش اشراقى ابنسينا
ابنسينا در برخى از كتابهايش تصريحات، و گاه اشاراتى دارد كه از نگرش جديد وى پرده برمىدارند. طبق اين نگرش جديد، فلسفه مشّاء و كتب مشّايىِ ابنسينا از جمله كتاب ارزشمند شفا براى عوام است و خواص بايد به الحكمة المشرقية ـ كه دربرگيرنده جوهره اصلى تفكر اوست ـ مراجعه كنند.8 با تأسّف، اين كتاب امروز در دسترس ما نيست تا از طريق آن، به اصول و مبانى علم حقيقى آگاهى يابيم؛ اصول و مبانىاى كه به قول ابنسينا، «جز براى ما و كسانى كه از نظر فهم و ادراك و عشق به حقيقت همانند ما هستند، قابل كشف نيست.»9 برخى ابنسينا را بهرهمند از منابع غيريونانى مىدانند و مىگويند كه: وى از آنها مذهب فلسفىِ خاصّى پديد آورد كه بايد آن را فلسفه اشراقى ناميد.10 نگارندگان تاريخ فلسفه در جهان اسلامى بر اين اعتقادند كه: ابنسينا فلسفه اشراق را «به صورتى تنظيم كرد كه پيش از او، سابقه نداشت و از آن پس، كسى با او برابرى نتوانست كرد؛ جز شهابالدين سهروردى كه به حق، بايد او را حكيم بلامنازع اشراق دانست.»11
يادآورى مىكنيم كه حكمت اشراق را ابنسينا در كتابى به نام الحكمة المشرقية گردآورى كرده است كه امروزه به صورت مكتوب در اختيار ما نيست. غيبت اين كتاب ارزشمند موجب سردرگمى دانشمندان و پژوهشگران تاريخ فلسفه شده است كه: منظور از حكمت مشرقيه چيست؟ برخى معناى جغرافيايى شرق و غرب را فهم مىكنند؛ براى مثال، نلينو (مستشرق ايتاليايى) معتقد است: ابنسينا الحكمة المشرقية را از آن جهت بدين نام خوانده كه «كتابى بوده است خاصّ فلسفه شرق، در برابر فلسفه غرب.»12 عبدالرحمن بدوى، حنّا الفاخورى، و خليل الجر نيز به اين ديدگاه تمايل نشان مىدهند. امّا با توجه به محتواى مكتوبات و رسالههاى اشراقى ابنسينا، ترديدى وجود ندارد كه اين نظريه باطل است. نظريه دوم از آنِ كسان ديگرى همچون هانرى كربن و حتى لويى ماسينيون است. در اين نظريه، «مشرق» و «مغرب» مفهومى فراتر از مرزهاى جغرافيايى دارند؛ اساسا حكمت مشرقى ابنسينا و حكمت اشراقى سهروردى از يك خانوادهاند و هيچگونه تفاوت ماهوى با يكديگر ندارند: حكمت اشراقىِ شيخ اشراق ادامه مسيرى است كه ابنسينا آغاز كرده بود. الفاظ «اشراق» و «مشرق» نيز، هم از حيث لغوى و هم از لحاظ اصطلاحى، با يكديگر پيوند دارند. طبق اين تفسير، اشراق و مشرق ـ همانا ـ رمز تابش انوار ازلى بر نفس بشر است كه به واسطه آن تابش از مبدأ متعالى معرفت قدسى حاصل مىگردد. به نظر كربن:
شرق همان سپيدههاى انوارى است كه بر نفس، كه آن را به سوى خويش مىكشند، فرو مىتابند. در اين سپيدهها، همان «cognition matutina» پديد مىآيد كه نوعى شناخت مشرقى است؛ زيرا مشرق هرگونه شناختى است. از اينرو، وصف مشرقى اوّل از همه فقط به دليل مبدأ متعالىاش، يا به عبارت بهتر به دليل آنكه مشرق همان مبدأ متعالى است، شكل گرفته و توجيه شده است.13
بر اين اساس، مشرق يا اشراق رمزى براى تابش نور و مبدأ متعالى معرفت است كه هم حكيمان ساكن در مشرق جغرافيايى و هم حكماى ساكن در مغرب مىتوانند به يك اندازه از آن بهره بگيرند؛ به همين دليل، كربن معتقد است: اشراقيان و مشرقيان در اقصى نقاط عالم و در تمامى كشورها پراكنده و پنهاناند. وى به سياق شعار معروف ماركس، كه مىگفت: «كارگران عالم متحد شويد»، درخواست مىكند كه: «اشراقيان همه اقاليم، متحد شويد»!14 رسالههاى عرفانى ابنسينا همچون رساله حىّ بن يقظان نظريه اخير را تأييد مىكنند و نشان مىدهند كه از مشرق، معناى جغرافيايى آن مدّنظر نبوده است؛ پس مىتوان گفت: در هستىشناسى ابنسينا، مشرق رمزى براى تابش نور است و مبدأ متعالى معرفت محسوب مىگردد.
با اينكه الحكمهالمشرقية اكنون در دست ما نيست، ولى خوشبختانه كتابها و نوشتههاى ديگرى از او در دسترس قرار دارند كه نگرش عرفانى و اشراقى اين فيلسوف را نشان مىدهند؛ مانند سه فصل آخر كتاب الاشارات و التنبيهات (نمط هشتم: فى البهجة و السعادة، نمط نهم: فى مقامات العارفين، و نمط دهم: فى اسرارالآيات)، رسالة فى العشق، سه داستان تمثيلى حىّ بن يقظان، رسالهالطير، و سلامان و ابسال. در تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، تعداد رسالههاى ابنسينا در اين باب را بيش از سى رساله شمردهاند.15 بسيارى از كتابها و رسالههاى ابنسينا كه در طول عمر وى به نگارش درآمدهاند، صراحتى در گرايش اشراقى او ندارند و غالبا نظرى و استدلالىِ محض به حساب مىآيند؛ از اينرو، برخى فاصله گرفتن ابنسينا از شيوه متداول مشّاء و گرايش به ذوق عرفانى را در اواخر عمر وى مىدانند.16 شايد بتوان گفت كه نگرش اشراقى ـ فلسفى در جهان اسلام از دوران فارابى شكل گرفته و ابنسينا در همان سالهاى آغازين زندگانى خويش به اين سو كشيده شده، ولى توفيق او در نضج اين نگرش در اواخر عمر وى ـ با نگارش رسالههاى مستقل در اين باب ـ حاصل آمده است. اين نگرش بعدها در حكمت اشراقى سهروردى و حكمت متعاليه صدرالمتألّهين به اوج خود رسيده است. با قاطعيت مىتوان ادّعا كرد كه: نگرش اشراقى، در واقع، اقتباسى از جهاننگرى متعالى و قدسى اسلام است كه توسط فلاسفه اسلامى، در آراى فلسفى آنان، تبلور يافته است. اسلام نظرگاه جديدى به فلسفه بخشيد؛ فلسفه اسلامى با الهام از منابع وحيانى و تعاليم بلند اسلامى، به هرچيزى نگرش توحيدى دارد و خدامحورى را ترويج مىكند. علّامه طباطبائى در اينباره مىگويد:
فلسفه الهى دائما گسترش و ادامه پيدا مىكرد... [و] موضوعات گوناگون را جملگى به عالم ماوراى مادّه و طبيعت مربوط مىساخت. در اين بين، اسلام و تفكر اسلامى تمامى پديدهها و حتى شئون اخلاقى و حقوقى را برمبناى توحيد و در ارتباط با ساحت قدس ربوبى تحليل كرد... . به روشنى، مشاهده مىگردد كه در اسلام، هر قضيه علمى و عملى ـ در حقيقت ـ همان مسئله توحيد است كه به اَشكال و صورتهاى مختلف درآمده است.17
چنانكه ايزوتسو نيز اشاره كرده است،18 نخستين بار فلاسفه اسلامى ـ و در صدر آنان، فارابى ـ به طرح مسئله خلقت پرداختند و خداوند را نور آسمان و زمين، و عامل وجودبخشى به آنها دانستند؛ در حالى كه بنابر فلسفه يونان، مادّه يا همان جهانْ نوعى ازليت، قدمت، و ضرورت دارد و به آفريننده نيازى ندارد. در آن نظام، تنها به خاطر منع حركت خودخوش، وجود محرّك نامتحرّك ضرورت مىيابد كه وظيفهاش صرفا به حركت درآوردن اشيا از طريق غايت بودن و ايجاد شوق است و كارى به آفرينش و مديريت ندارد. همچنين، هانرى كربن اركان فلسفه نبوى و اسلامى را وحدتگرايى، فرشتهباورى، اتّكا بر تجربههاى عرفانى، و باطنيگرى مىداند و حكمت شيعى را به عنوان باطن اسلام و حدّ اعلاى اين نوع حكمت محسوب مىكند.19 فلاسفه اسلامىاى كه در حوزه فرهنگى ايران باستان قلم مىزدند، علاوه بر روح وحدتگرايى اسلامى، از ميراث گرانبهاى توحيد حاكم بر اين سامان نيز بهرهمند بودند. اقبال لاهورى در سير فلسفه در ايران، جريان عمومى فكر ايرانى را توحيد و «يكگرايى» مىداند و مىگويد: «يكگرايىِ ايرانى كه در آغاز در دستگاه دينى زردشت رخ نمود، با آنكه براثر مشاجرات دينى اسلام از پيشرفت بازماند، به زودى با نيروى افزونتر فوران كرد و بر همه شئون عقلىِ زادبوم خود سيطره يافت.»20 بر اين اساس، وحدتگرايى حاكم بر اين نقطه از عالم اسلام، و تعاليم توحيدى ـ اسلامى، زمينهساز ظهور مكاتب فلسفىِ متّكى بر تجربيات دينى، عرفانى، و شهودى بوده است. ابنسينا نيز با استفاده از فرهنگ و تمدن غنّىِ اسلامى، و آموزههاى عرفانى و شهودى آن، نگرش اشراقى خود را شكل بخشيده است. وى در رساله حىّ بن يقظان مشرق را معدن نور و مغرب را جايگاه ظلمت معرفى، و براى بيان مطالب عرفانى و اشراقى خود از تمثيل «نور» استفاده كرد كه بعدها سهروردى اين طرح را به كمال رساند. هانرى كربن معتقد است: برخلاف تصوّر رايج، ابنسينا فيلسوف مشّايىِ صرف نيست كه در برابر حكمت اشراقى سهروردى قرار بگيرد؛ بلكه ابنسينا سلف فكرى سهروردى محسوب مىگردد و حكمت اشراقى سهروردى ادامه همان مسيرى است كه ابنسينا در حكمت مشرقى خود آن را پيموده بود.21
نمايشپردازىهاى هستىشناسانه
برخى از مكتوبات ابنسينا با رويكرد اشراقى به ارائه نمايشپردازىهاى هستىشناسانه مىپردازند. ابنسينا در نمط هشتم اشارات (كه در مورد بهجت و سعادت است)، لذّت را ادراك و نيل به آن چيزى مىداند كه در نزد مدركْ كمال و خير محسوب مىشود؛ او همچنين شريفترين لذّات را لذّت باطنى، و عالىترين لذّات را لذّت عقلى مىشمارد. از نظر وى، كسانى كه به معقولات نرسيده باشند در قفس تن گرفتار خواهند بود و پس از مفارقت از بدن، محبوسيت خود را ادراك مىكنند و از آن رنج مىبرند؛ ولى عارفان با تزكيه نفس، حالت يادشده را در اين نشئه درك مىكنند و با انفكاك از شواغل دنيايى و خلاصى از پستىهاى مادّى، به عالم قدس و كمال اعلى و لذّت عليا دست مىيابند. ابنسينا نفوسى را كه به اين مرحله نرسيده باشند، «بلها» مىنامد.22
در نمط نهم، مقامات و درجات عرفا بيان مىشود كه به اعتقاد ابنسينا ويژه آنهاست و كسانى كه اين مقامات را نمىشناسند و آن درجات از آنها نهان است، به رد و انكار مىپردازند. ابنسينا در اين نمط به تفاوت ظريف عارف با زاهد و عابد مىپردازد و عارف را چنان معرفى مىكند كه حق را به خاطر حق مىخواهد، و زهد و عبادتِ غيرعارفانه را معامله مىشمارد. مراتب عرفان از نظر ابنسينا ـ به ترتيب ـ عبارتاند از: «اراده»، «رياضت» و «اوقات»؛ و نهايتا عارف به مقام بلند «نيل» دست مىيابد كه اگر هنوز نظرى به نفس داشته باشد، آثار حق بر او آشكار مىشود و لذّت عليا را مشاهده مىكند؛ امّا اگر هيچ نظرى بر خويش نداشته باشد، نظر وى كاملاً به حق معطوف مىگردد و جناب قدس بر او متصوّر مىشود. ابنسينا در اين نمط، با بيان زيبايى، به وصف عارفان مىپردازد: عارف گشادهرو و خندان است، او هم خردمندان و بزرگان را گرامى مىدارد و هم فرومايههاى گمنام را؛ عارف شجاع است. (چرا چنين نباشد، كسى كه از مرگ نپرهيزد؟!)23
ابنسينا در نمط دهم اشارات، از اسرار آيات سخن مىگويد؛ او مىكوشد تا اعمال خوارق عادات را تعليل علمى و طبيعى نمايد. وى خوارق عادات را در چهار امر خلاصه مىكند: 1) قدرت بر ترك غذا در مدت طولانى؛ 2) قدرت انجام كارهاى دشوار؛ 3) قدرت بر اخبار از غيب؛ 4) قدرت تصرّف در عناصر. ابنسينا در تعليل امر اوّل مىگويد: حالات نفس بر جسد مؤثر است و چون نفس از خواستههاى مادّى و شهوانى صرفنظر كند، افعال طبيعى نفس ـ كه مربوط به قواى نباتى آن است ـ متوقّف مىگردد و بدن مىتواند در مدت درازى، ترك غذا را تحمّل نمايد. امّا كار دشوار نيز مبتنى بر ارتباط ميان حالات نفس و عملكرد بدن است. در حالت عادّى، قدرت آدمى معيّن و اندك است؛ امّا در زمان خشم افزايش، و در زمان مرض كاهش پيدا مىكند. پس معقول است كه قدرت عارف ـ كه با نيروى الهى از حالت عادى خارج مىشود ـ فزونى يابد. ابنسينا قدرت بر اخبار از غيب را نيز خارج از امور طبيعى نمىداند، زيرا در اين مورد نيز بين قياس و تجربه هماهنگى حاصل است؛ همانگونه كه نفس انسانى در عالم خواب مىتواند از غيب خبرهايى دريابد و گزارش دهد، هيچ مانعى وجود ندارد كه در عالم بيدارى هم از چنين ارتباطى برخوردار باشد و اطلاعاتى از غيب دريافت و گزارش كند. بنابراين، امكان ارتباط نفس با عالم اعلى وجود دارد و انسان مىتواند از آن عالم كسب معلومات كند؛ امّا به دو شرط: اوّل اينكه نفس خود مستعد باشد، دوم اينكه مانع و حجابى در ميان نباشد. امر چهارم، و تصرّف در عناصر مانند شفاى بيمار نيز داراى اسباب و عللى در اسرار طبيعت است. نفس انسانى با اينكه با بدن وى مغاير است؛ امّا با همديگر ارتباط دارند و تأثير و تأثر؛ لذا بعيد نيست كه بعضى از نفوس را ملكهاى باشد كه تأثيرش از بدن خويش تعدّى كند و بر نفوس و چيزهاى ديگر نيز اثر بگذارد. نفس چنين شخصى، گويا نفس جهان است كه بر نفوس و امور ديگر چيره مىشود.24
رساله حىّ بن يقظان دربرگيرنده داستان هيجانانگيز تفرّج ابنسينا در خارج از شهر است. او در اين تفرّج، با پيرى روشنضمير به نام «حىّ بن يقظان» آشنا مىشود كه همچون بُرنايان راستقامت و محكماستخوان است و همچون پيران باشكوه؛ پير دو راه براى ابنسينا مىگشايد: يكى به طرف مغرب كه راه شرّ و ظلمت است و ديگرى به سمت مشرق كه راهى نورانى است. عارف شيداصفت اساسىترين پرسش را در اينجا مطرح مىكند: «راه كدام است؟» او به فرشته راهنما مىگويد: «راه را به من نشان بده!» همه راز طلب در اين پاسخ چندكلمهاى نهفته است: «و هربار كه نشاط سياحت كردن كنى، به نشاط تمام و به جد، من با تو همراهى كنم و تو از ايشان ببرى».25 با اين جمله، پير آمادگى خود را براى راهنمايى اعلام مىدارد و در نهايت نيز ابنسينا با راهنمايىهاى او راه دوم را انتخاب، و به سمت شرق حركت مىكند. امّا مشرقْ راه پرمخاطرهاى است، زيرا اين راه پر از سپاهيان ديو مىباشد؛ ولى زائر كه عملاً عزم خود را براى طلب جزم كرده است، تمام موانع را يكى پس از ديگرى پشتسر مىگذارد و نهايتا به جمال بىمانند پادشاه و حضرت حق راه مىيابد. البته، شدّت جمال حق مانع از رؤيت او مىشود؛ همانگونه كه شدّت نور خورشيد مانع از ديدن آن مىگردد.26
رسالهالطير با زبان عرفانى و سمبليك، نفوس آدمى را به مرغانى تشبيه كرده است كه صيّادان آنها را به دام انداختهاند؛ در اين ميان، تلاش مرغان براى رهايى بىثمر است. نكته اساسى در اين تمثيل طنزآميز آن است كه مرغان به مرتبهاى از احساس و آگاهى دست مىيابند كه ديگر اسارت براى آنها قابل تحمّل نيست. از اينرو، پرنده دربند، با تضرّعهاى رقّتانگيز (و يادآورى عهد اخوّت و دوستىهاى قديم)، از برادران آزادشده كمك مىگيرد و بال و گردن از بند مىرهاند و درب قفس را نيز باز مىكند؛ ولى نمىتواند پاى از بند بگشايد. به همين علّت، پرندگان همگى به فكر چاره مىافتند و تصميم مىگيرند تا شكايت خود را به نزد پادشاه برند و از او بخواهند كه بند از پاى آنها برگيرد. با اين اطمينان، شجاعانه، راه سفر در پيش مىگيرند و قلّههاى پىدرپى را به تدريج پشتسر مىگذارند؛ در نهايت، قلّه آخر را نيز كه سر در گنبد آسمان ساييده است، با تلاش خستگىناپذير، فتح مىكنند و خود را به قلعه ملك مىرسانند. در آنجا، با شنيدن الحان مرغان خوشخوان و بهرهمند شدن از الطاف گوناگون پادشاه، انبساطخاطر مىيابند. امّا با مشاهده جمال ملك ـ كه ديدهها را متحيّر و عقول را رميده مىسازد ـ بيهوش مىشوند؛ ولى دوباره، به لطف خود او، سلامت خويش را بازمىيابند. بدين ترتيب، با اجازه ملك، به سخن گفتن گستاخ مىشوند و مشكلات خويش را عرضه مىكنند. هديه ملك به آنها رسولى است كه همراه ايشان مىفرستد. آنها بايد از عالم آسمانى به حيات ظاهر بازگردند؛ امّا اينبار به تنهايى بال نمىگشايند، بلكه شجاعانه بانگ برمىدارند كه: «اكنون در راهيم و با رسول ملك مىآييم.»27
قصّه سلامان و ابسال در اشارات به شكل رمز و بدون تفصيل بيان شده است، به گونهاى كه برخى حلّ آن را خارج از توان دانسته و معرفت به غيب شمردهاند.28 طبق شرح خواجه نصير، سلامان و ابسال دو برادر صميمى بودند. سلامان برادر بزرگتر، و ابسال برادر كوچكتر بود كه فردى عاقل، شجاع، و زيبا به حساب مىآمد. زن سلامان به ابسال دل بست و به او اظهار عشق نمود، ولى ابسال اعراض كرد. از اينرو، زن ـ با همكارى سلامان ـ خواهر خويش را به عقد ابسال درآورد؛ ولى در شب زفاف، خود به جاى خواهرش در بستر عروس خوابيد. ابسال پنداشت كه عروس خود اوست؛ امّا ناگهان برقى جهيد، خانه روشن شد و حقيقت نيز آشكار گرديد و ابسال با كشف اين واقعيت از حجلهگاه گريخت. روز بعد، با لشكرى انبوه، براى كشورگشايى به جنگ دشمنان شتافت و پيروزمندانه برگشت. زن دوباره از ابسال كام خواست، امّا وى مجددا انكار و اعراض كرد و به جنگ رفت. زن سلامان عصبانى شد و به فرماندهان لشكر ابسال رشوه داد تا وى را تنها رها كنند و وى شكست بخورد. چنين شد و لشكريان وى را تنها گذاشتند و دشمنان غالب گرديدند؛ ابسال زخمى شد و آنان او را مرده پنداشتند و ترك كردند. امّا ابسال با خوردن شير حيوان وحشى شفا يافت و توانمند شد و نزد برادر برگشت. برادرش اسير دشمن شده بود، وى نجاتش داد. زن از دشمنى دست برنداشت، آشپز را بفريفت و زهر در طعام ابسال ريخت و او بمرد. سلامان از اين حادثه بسيار غمناك شد و با تضرّع به درگاه الهى حقيقت بر وى منكشف گرديد. وقتى راز جنايت آنها آشكار شد، وى زن، آشپز و طعامدهنده را مجازات كرد و انتقام برادر را گرفت.29
تأويل اين داستان از نظر خواجه نصير چنين است: سلامان نفس ناطقه، ابسال عقل نظرى، زن سلامان قواى بدنىِ شهوت و غضب، عشق او به ابسال ميل اين قوا به تسخير عقل، و امتناع ابسال گرايش عقل به عالم خويش است. ضمن اينكه مراد از خواهرْ عقل عملى، به جاى خواهر خوابيدن تسويل و آراسته كردن نفس، برق لامع جلوه الهى، اعراض ابسال از زن رويگردانى عقل از هواى نفسانى، فتح بلاد توجه به عالم جبروت و ملكوت، شير خوردن از حيوان وحشى افاضه كمال، اختلال حال ابسال اضطراب نفس از اهمال در اعمال خود، بازگشت به برادر التفات عقل به تدبير بدن، آشپز قوّه بدنيه، طاعم قوّه شهويه، توطئه آن دو براى مرگ ابسال اضمحلال عقل در سنّ كهولت، مرگ آن دو توسط سلامان ترك نفس از استعمال قواى بدن در آخر عمر، و انعزال از پادشاهى انقطاع عقل از تدبير بدن مىباشد.30
تحليل تمثيلهاى عرفانى
اين تمثيلها و آثار اشراقى كه نوعى نمايشپردازى را به جاى هستىشناسى ارائه مىدهند، شايد برخى را به اين تفكر وادارند كه: اولاً اين نوع ادبياتْ مربوط به گذشتهاى است كه دوران آن بهسر آمده است؛ ثانيا، استفاده از مجاز و قصّه در تبيين جهان و هستىشناسى به دوران اسطورهاى و
قبل از روزگار مدرن تعلّق دارد و هستىشناسى را به مرتبه نازلى از جهانشناسى تنزّل مىدهد كه ما مدّتهاست از آن گذشتهايم. اين نوع تلقّى از تمثيلهاى عرفانى، بسيار سطحى به نظر مىرسد. تمثيلهاى عرفانى و مكتوبات سينوى، با رويكرد اشراقى، به تبيين «جهان معنوى» مىپردازند و به ما تعليم مىدهند كه ادبيات به كار رفته در آنها صرفا انبوههاى انتزاعى نيست كه مفاهيم مدرن از مرتبه آنها فراتر رفته باشند؛ بلكه تمثيلها زبان غيرمتعارفى را به كار مىبرند كه فهم آن در قالب معانى و مفاهيم فلسفى و علمى امروز امكانپذير نيست.
هانرى كربن معتقد است، براى درك اين هستىشناسىِ عرفانى، بايد به افق معنوى و تجربه شخصى ابنسينا تقرّب جست و از نفس خويش مراقبت نمود. اين تمثيلها مربوط به جهان پيشاتجربى و حاكى از جهان معنوى و تجربه شخصى نويسنده آنهاست و چون ما نيز داراى ساختار نفسانى شبيه به نويسنده هستيم، به فراخور سعه وجودى خويش، مىتوانيم به درك و فهم اين هستىشناسى تمثيلى ـ امّا معنوى ـ نائل آييم.31 تجارب شخصى و باطنى كه در رسالهها و آثار عرفانى گنجانده شدهاند، حاكى از «موقعيتى» هستند كه همه نظام ابنسينا، «رمز» چنين موقعيتى مىشود؛ ما براى «رمزگشايى» نياز به انباشت علم بىحاصل نداريم، بايستى تقرّبى به آن موقعيت حاصل كنيم. آدمى نمىتواند خود را به طور كامل از گذشته آزاد سازد؛ ولى مىتواند با معنادارسازى گذشته، كه از طريق سرمايهسازى تحقّق مىيابد، گذشته را آينده ببخشد و از ارزشهاى معنوى آن بهره ببرد. تفوّقى كه اين ارزشها به آدمى اعطا مىكنند، تفوّق در وظايف و مسئوليتهاست؛ پيوندى نيز كه اين ارزشها در ميان افراد وابسته به آنها ايجاد مىكنند، پيوند خانوادهاى معنوى است.32
طبق تفسير فوق، ابنسينا داراى تجربه باطنى و ذوق عرفانى بوده كه بر اساس آن، هستىشناسى معنوى خاصّى را طرح و پردازش نموده است؛ امّا آيا واقعا ابنسينا داراى چنين تجربه عرفانى و شخصىاى بوده است يا خير؟ با نگاهى به مكتوبات و نوشتههاى عرفانى ابنسينا كه هماكنون در دسترس ماست، جاى هيچگونه ترديدى باقى نمىماند كه او نگرش اشراقى داشته و انديشههاى «تصوّف را به خوبى دريافته و حقيقت آن را بيان كرده است.»33 امّا آيا با اسناد و مكتوبات موجود، مىتوان ابنسينا را در زمره صوفيان قرار داد و او را داراى تجربه باطنى و ذوقى دانست يا اينكه بيان وى صرفا چيزى است كه از «مطالعه احوال و آثار صوفيان دريافته»34 و خود بدان تجربه متعالى و اشراقى دست نيافته است؟ رأى قاطع در اين زمينه دشوار است؛ امّا از بيان خود ابنسينا در اشارات استفاده مىشود كه هم خود بدان تجربه باطنى دست يافته و هم از احوال عرفا و اهل تصوّف بهره جسته است. «اگر من بخواهم جزئيات آنچه را كه در اين باب دريافتهام (يا از كسانى كه به گفتارشان وثوق دارم، شنيدهام) بيان كنم، سخن به درازا كشد.»35 وى در رساله عرفانى حىّ بن يقظان نيز به خوبى تجربه عرفانى و شهودى خود را آشكار مىنمايد: «اتّفاق افتاد مرا آنگاه كه به شهر خويش بودم، كه بيرون شدم به نزهتگاهى...؛ پيرى از دور پديد آمد زيبا و فرّهمند و سالخورده و روزگار دراز بر او برآمده، و وى را تازگىِ بُرنايان بود كه هيچ استخوان وى سست نشده بود و هيچ اندامش تباه نبود و بر وى از پيرى هيچ نشانى نبود، جز شكوه پيران.»36 گفتهاند آنچه در اين شهود عرفانى و دريافت ذوقى بر ابنسينا حاصلشدهاست،«همانعقلفعّالاست»37كه بهنظر وى، «تازگىِ بُرنايان»و«شكوه پيران» داشت.
آيتاللّه حسنزاده آملى معتقد است: «شيخ، يگانه حكيم عارفى است» كه معارف دقيق عرفانى را با صنعت شريف برهان، سخت، استوار كرده است «و اگر خود داراى آنچه را كه محقّق و مبرهن فرمود نمىبود، محال است كه بدين صورت شگرف و شگفت ـ بدون تكلّف و تعسّف ـ به قلم آورد.»38 اين عارف معاصر تأكيد مىكند كه: «شيخ در نمط نهم، ديگران را به پيمودن راهى دعوت و دلالت مىدهد كه خود، قبل از ديگران، رهرو اين راه بوده است.»39 وى به نقل از الهى مىگويد: «شيخ وقتى مقامات عارفان را مىنوشت، خود در رياضت بود و اربعين داشت.»40 او از قول شعرانى نيز گفته است: «انسان كه عبارات شيخ را در مقامات عارفان (نمط نهم) مىشنود، گمان مىكند كه روايات مأثور از وسايط فيض الهىاند.»41 بر اين اساس، از سخنان ابنسينا ـ و همينطور از بيانات عرفاى پيشگفته ـ استفاده مىشود كه ابنسينا خود نيز از عارفان، و اهل سير و سلوك و ذوق عرفانى بوده است.
به هر حال، آنچه از نوشتههاى ابنسينا به دست مىآيد اين است كه تصوّف و نگرش اشراقى وى، عين تفكر عقلى و نظرى اوست؛ چنانكه در نمط چهارم اشارات، درباره صفات ثبوتى و سلبى حقتعالى، مىنويسد: «الاوّل لاندّ له و لاضدّ له و لاجنس له و لافصل له فلاحدّ له و لااشارة اليه إلّا بصريح العرفان العقلى.»42 آيتاللّه حسنزاده آملى در مورد «عرفان عقلى» مىنويسد: «صريح عرفان عقلى، عقل مجرّدى است كه با شهود، و به نحو حضورى، حقايق را مىبيند.»43 بنابراين، گرايش اشراقى و عرفان ابنسينا «عرفان عقلى» است. گويا وى با تسلّط عميقى كه هم بر تجربههاى باطنى و هم بر تفكر عقلى و نظرى داشته، توانسته است استدلال و اشراق را با موفقيت درهم آميزد و مقامات و درجات عارفان را با مراحل تعقّل و تفكر نظرى فيلسوفان تبيين كند؛ چنانكه نهايىترين مقام عارف، بالاترين مرحله عقلى فيلسوف محسوب مىشود و عالىترين لذّت و كمال انسانى، لذّت و كمال عقلانى تعريف مىگردد. اين است حكمت متعالى و يا مشرقى؛ حكمتىكه در برابر حكمتمشّايى و استدلالى صرف قرار مىگيرد.
رگههاى اشراق در فلسفه استدلالى ابنسينا
گذشته از سه نمط آخر اشارات و رسالههاى مستقل ابنسينا كه گرايش اشراقى دارند، مىتوان به مسائلى اشاره كرد كه در متن نظام فلسفىِ مشّايى ابنسينا طرح شدهاند، ولى در برخى از آنها رگههاى اشراق به روشنى قابل تشخيص است و در برخى ديگر با تفسير و تحليل مىتوان به اين رگهها دست يافت.
تفكيك وجود از ماهيت
يكى از مسائل مهمّى كه در نظام فلسفى سينوى مطرح مىشود، تفكيك بين وجود و ماهيت است. البته، پيش از ابنسينا، اين تفكيك را ارسطو نيز مطرح كرده بود؛44 امّا ارسطو صرفا به بُعد منطقى قضيه نظر داشت. ابتكار خاصّ ابنسينا در اينجا توجه ويژه او به بُعد فلسفى اين مطلب مىباشد. تفاوت دو بُعد منطقى و فلسفى ـ چنانكه محقّق طوسى مطرح نموده ـ اين است كه در بُعد منطقى، وجود عقلاً جزء مقوّمات ذاتى هيچ ماهيتى نيست؛ امّا در بُعد فلسفى، وجود جزء علل تحقّق هيچ ماهيتى نيست.45 به نظر ابنسينا، وجود غير از ماهيت و عارض بر آن است و اين دو (وجود و ماهيت)، مفهوم واحدى ندارند؛ براى مثال، «معناى مثلث را مىدانى، در حالى كه شك دارى كه: آيا در خارج وجود دارد يا نه؟»46 بنابراين، ماهيت غير از وجود است: هر چيزى حقيقت خاصّ خود را دارد كه غير از وجود آن است؛ زيرا اگر بگوييم كه حقيقت كذا موجود است، گفته ما از لحاظ منطقى معناى محصّلى دارد و اگر بگوييم كه حقيقت كذا حقيقت كذاست، كلام غيرمفيدى ابراز داشتهايم.47 ابنسينا مىپندارد: در اشيايى كه ماهيت دارند، وجود «عرض» است و بر آنها الحاق مىشود.48 برخى ابنسينا را در زمره اصالتالوجودىهايى قرار مىدهند كه سهروردى و ميرداماد با آنان مخالفاند ولى صدرالمتألّهين با آنان موافق است.49 البته، بحث اصالت وجود يا ماهيت از زمان ميرداماد آغاز شد50 و از اين جهت، نمىتوان ابنسينا را اصالتالوجودى يا اصالتالماهوى ناميد؛ گرچه رگههاى اصالت وجودى در نظريات او نهفته است.
تفكيك وجود از ماهيت اين امتياز را براى ابنسينا داشت كه موجب شد او بين واجب و ممكن تفاوت بگذارد. به نظر وى، حقيقت واجبْ انيّت ـ و نه ماهيت ـ اوست، و واجب اساسا ماهيت ندارد؛ در حالى كه آنچه ماهيت دارد، حقيقت آنْ ماهيت ـ و نه انيّت و وجود ـ آن است. وجود ماهيات، از خارج، عارض آنها مىشود؛ از اينرو، همه ماهيات معلول شمرده مىشوند.51 بحث تفكيك بين وجود و ماهيت همه مخلوقات و جهان ممكنات را داراى ماهيات، ماهيات را معلول، و وجود معلول را در پيوند با وجود واجب موجود مىداند و از اين طريق، تعلّق و وابستگى جهان ممكنات به ذات واجب را اثبات مىكند؛ از اينرو، اين بحث بهرهاى هرچند اندك به تفكر اشراقى ابنسينا مىرساند.
تقسيم موجود به واجب و ممكن
تقسيم موجود به واجب، ممكن، و ممتنع، در آثار ارسطو وجود ندارد؛ اين تقسيمبندى از نوآورىهاى ابنسيناست. سيدحسين نصر مىنويسد: «تقسيمى كه ابنسينا از وجود كرده، و آن را سه قسم ممتنع و ممكن و واجب دانسته است، ... به همين صورت در آثار ارسطو ديده نمىشود؛ و در واقع، از ابداعات ابنسيناست.»52 به نظر ابنسينا، وقتى ماهيت شىء نسبت به وجود در نظر گرفته شود، چند فرض قابل طرح است: الف) ذاتا اقتضاى وجود دارد و محال است كه از وجود منفك گردد (اين قسم «واجبالوجود» ناميده مىشود و ماهيتش عين وجود آن است)؛ ب) ذاتا نه اقتضاى وجود دارد و نه اقتضاى عدم (اين قسم نسبت به وجود و عدم متساوىالنسبه است و «ممكنالوجود» ناميده مىشود)؛ ج) قسم ديگر كه به هيچ وجه قبول وجود نمىكند و محال است كه متّصف به وجود گردد، «ممتنعالوجود» ناميده مىشود.53
اين تقرير مبتنى بر فرض ماهيت براى واجب است. امّا تقرير ديگرى كه ابنسينا در الهيات شفا و اشارات مطرح كرده، از اين تقرير بهتر است. طبق تقرير اخير، همه امورى را كه داخل در عرصه هستى مىباشند، در موطن عقل، به دو قسم مىتوان تقسيم نمود: موجودى كه اگر فىحدّ ذاته لحاظ شود، اقتضاى وجود ندارد و وجود آن ضرورى و بديهى نيست، البته وجود براى او ممتنع نيز نمىباشد (اين قسم در حيّز امكان قرار مىگيرد)؛ موجودى كه اگر فىحدّ ذاته لحاظ شود، وجود آن ضرورى و واجب است.54 اين تقرير مستلزم فرض ماهيت براى واجب نيست؛ از اين لحاظ، بر تقريرهاى ديگر برترى دارد. البته، در اين تقرير، ممتنع را جايگاهى نيست، چون حظّى از وجود ندارد.
تقسيمبندى فوق، آشكارا، رويكرد دينى و اشراقى ابنسينا را به نمايش مىگذارد. اساسا از اين منظر، جهانْ توحيدى و الهى مىشود. آنچه واقعا وجود است و سزوارِ بودن مىباشد، واجبالوجود و خداوند متعال است. ابنسينا در الهيات شفا اثبات مىكند كه فقط واجبالوجود به اعتبار ذاتش خالى از حيثيت امكان و قوّه است و بسيط، فرد، و يگانه محسوب مىشود و هيچگونه كثرت و تركيبى در او راه ندارد؛55 در حالى كه ممكناتْ متكثّر، مركّب، و نيازمند واجب هستند. «جهان و هر آنچه در آن است ممكنالوجود است و نيازمند واجبالوجود؛»56 يعنى ممكن جامه هستى را از واجب به عاريت مىگيرد و همه موجودات در سايه حقْ رنگ وجود مىگيرند؛ فقط اوست كه واقعا هست و وجود از ذات و حقيقت او نشئت مىگيرد. در تقسيمبندى ابتكارى ابنسينا، حضرت حق به عنوان وجود واجب، بسيط، و يگانه در رأس و محور هستى قرار مىگيرد و بقيه موجودات جهان ـ به عنوان ممكنات ـ معلولهايىاند كه هستى و وجود خود را مديون هستى و وجود حق مىباشند و اگر فىذاته لحاظ شوند، اقتضاى هيچگونه وجودى ندارند.
اثبات محرّك اوّل
همانطور كه ابنسينا از طريق برهان وجوب و امكان به اثبات واجب مىپردازد و در رأس هرم هستى خود ذات حق را قرار مىدهد، از طرق ديگرى نيز به اثبات مبدأ جهان همّت مىگمارد. اثبات محرّك نامتحرّك اوّل، امرى است كه ما را دستكم از مادّه به ماوراى آن سوق مىدهد و انديشه را از مادّىانگارى صرف مىرهاند. ارسطو از طريق برهان محرّك نامتحرّك اوّل،57 براساس كون و فساد، صرفا به اثبات محرّك نامتحرّك اوّل مىپردازد. به نظر وى، «از آنجا كه بايستى حركت همواره بدون وقفه جريان داشته باشد، لذا الزاما بايستى شيئى، شيئى واحد و يا مجموعه اشياى كثير وجود داشته باشد كه در آغاز، حركت را توليد كند و اين محرّك اوّل بايستى غيرمتحرّك باشد.»58 ارسطو ضرورت وجود محرّك اوّل را از طريق كون و فساد اثبات مىكند. به باور او، ما سه نوع جوهر داريم: دو نوع آن طبيعى، اختلافپذير، و در نتيجه داراى كون و فسادند؛ از اينرو، جوهر سوم بايد محرّك نامتحرّك، غيرطبيعى، و واجب باشد؛ زيرا در صورت تباهىپذير بودن آن، همه موجودات تباهىپذير خواهند شد.59
ابنسينا از طريق ابطال تسلسل متحرّكها و محرّكهاى لايتناهى، به اثبات محرّك نامتحرّك اوّل مىپردازد. وى نخست به غيريت محرّك و متحرّك اذعان مىكند؛ سپس از اين لحاظ كه جسم متحرّك نمىتواند از ذات خودش محرّك باشد، نياز حركت به محرّك را اثبات مىنمايد. او در پايان مىگويد: اگر هر متحرّك از محرّكى كه خود نيز متحرّك است ناشى شود، سلسله علل در زمان واحد تا بىنهايت ادامه مىيابد، ضمن اينكه موجب اجتماع جسم غيرمتناهى بالفعل مىشود (در حالى كه در علوم طبيعى استحاله آن روشن شده است)؛ و بدين ترتيب، وجود محرّك نامتحرّك اوّل را ثابت و مستدل مىسازد.60 البته، ابنسينا اثبات مبدأ عالم از طريق حركت را برهان طبيعى ـ و نه الهى ـ مىداند: «الهيون مسلكى غير از مسلك طبيعيون» دارند؛ آنان «به وجوب وجود متوسّل شدهاند.»61 نهايت چيزى كه اين برهان بدون تأمّل و تكلّف اثبات مىكند، ضرورت وجود محرّك نامتحرّك اوّل در رأس تمام حركات و محرّكات است؛ امّا فيلسوفان درباره مصداق اين محرّك اوّل با يكديگر اختلافنظر دارند كه: آيا همان خداى اديان است يا خير؟ توماس آكويناس، بدون ترديد، محرّك اوّل را همان خداى اديان مىداند: «رسيدن به محرّك اوّلى كه توسط هيچ چيزى ديگر به حركت درآورده نمىشود، ضرورى است و هركس مىفهمد كه اين محرّك اوّل خداست.»62 امّا راسل ظاهرا با اين تعبير موافق نيست؛ وىمىگويد: «در فلسفه ارسطو، اين برهان به اثبات وجودِ 47 يا 55 خدا منجر مىشود.»63 شهيد مطهّرى نيز همچون ابنسينا اين برهان را برهانى طبيعى مىشمارد كه ارسطو از وجهه عالمان طبيعى بحث كرده است. به نظر وى، اين برهان در اثبات واجب ناتوان است؛ زيرا بر فرض تماميت مقدّمات، تنها ماوراى طبيعت را اثبات مىكند.64
درباره تعدّد محرّكهاى اوّل، به نظر مىرسد، ارسطو كلام واحدى ندارد؛ گاهى از محرّك اوّل واحد و گاهى كثير سخن مىگويد. كاپلستون مىگويد: «ارسطو ظاهرا عقيده كاملاً مشخصى درباره تعداد محرّكهاى نامتحرّك نداشته است.»65 به گزارش وى، ارسطو هم در فيزيك و هم در متافيزيك از كثرت اين محرّكها خبر داده است؛ ولى گاهى از يك محرّك نامتحرّك سخن مىگويد و در جايى نيز تعداد محرّكهاى نامتحرّك را كاملاً مبهم رها مىكند.66 با اين حال، ارسطو در فيزيك توصيه مىكند كه محرّك اوّل را سرمدى و واحد فرض كنيم: «با اينهمه، بهتر آن است كه ما چنين فرض كنيم كه محرّك اوّل واحد است، نه كثير.»67 او در همان كتاب، از طريق اتّصال حركتها، استدلال مىكند كه محرّك اوّل واحد است: «استدلال ذيل نيز ثابت مىكند كه محرّك اوّل بايد واحد و سرمدى باشد...؛ حركت اگر متّصل است، پس واحد است.»68 البته حتى اگر وحدت محرّك اوّل ثابت شود، باز اين برهان نمىتواند واجبالوجود يا خداوند متعال به عنوان خالق و فاعل را ثابت كند.
ابنسينا نيز از طريق اين برهان به اثبات خدا نمىپردازد؛ وى براهين متعدّد ديگرى را براى اثبات خدا و وحدانيت وى، و نيز بساطت، واجبالوجود بودن و ديگر اسما و صفات حضرت حق اقامه مىكند.69بههرحال،برهانمحرّكنامتحرّكاوّلانديشهانسان را از مادّهانگارى مىرهاند و به ماوراى مادّه سوق مىدهد؛ و از اينرو، مىتواند زمينهساز تفكر اشراقى محسوب گردد.
علم خداوند به جزئيات
واجبالوجود يا همان خداى ارسطو جز به ذات خود آگاه نيست، لايق او نباشد كه كائنات مادون را درك كند؛70 امّا خداى اسلام به نحو تفصيلى و جزئى، از همه اجزاى عالم آگاه است: (لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ) (سبأ: 3). ابنسينا مىخواهد بين اين دو اعتقاد سازگارى ايجاد كند؛ او مىگويد: «واجبالوجود همهچيز را به صورت كلّى درمىيابد؛ با وجود اين، جزئيات نيز بر او پوشيده نيست كه: (لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ.)71 ابنسينا تلاش بسيارى مىكند تا تبيينى عقلى و منطقى ارائه كند كه با قبول علم به جزئيات، تبدّل و تغييرات حاصل از جزئيات به ساحت قدسى راه نبرد. راهحلّ پيشنهادى وى به خوبى تعاليم دينى را با آراى ارسطو هماهنگ مىسازد. به نظر ابنسينا، خداوند متعال از طريق علم به ذات خود ـ و اينكه مىداند مبدأ هر موجودى و سرآغاز آنهاست ـ به طور آشكار درمىيابد كه مبدأ هر نوع فعل و انفعالى است و اين آگاهى تا بدانجا بسط پيدا مىكند كه جزئيات پديد آيد. بر اين اساس، خداوند به اسباب و مقتضيات آنها علم دارد، پس ضرورتا از طريق اسباب مىتواند از مسبّبات و فواصل زمانى و نتايج آنها نيز آگاهى يابد. از اينرو، خداوندْ عالم به امور جزئيه است، از اين حيث كه آنها در امور كلّى مندرجاند و متّصف به صفت كلّىاند. ابنسينا علم خداوند به اين امور را به علم هَيوىها به خسوف و كسوف تشبيه مىكند؛ چراكه آنان نيز از طريق قواعد كلّى و محاسبات رياضى، به خسوف و كسوف خاص و جزئى آگاهى مىيابند.72 بنابراين، ذات واجب و مبدأ كلّى هستى ـ از طريق سلسله علل و اسباب ـ به معلولات و مسبّبات، و در نتيجه به جزئيات عالم آگاهى پيدا مىكند. بدينسان، عالم با تمام جزئيات خود در محضر الهى است و حضرت حق از آن جزئيات و كلّيه عملكردشان آگاهى دارد. اين نوع هستىشناسى اشراقى، جهان را در يد قدرت، علم، تدبير و اراده نيروى قدسى و معنوى مىداند و بر آن است كه نظر الوهى لحظهاى چشم از جهان فرونمىبندد؛ از اينرو، همگان لازم است همواره مراقب باشند.
خالق هستى
به نظر ارسطو، فاعل اوّل و محرّك اوّل در هر چيزى غايت است، و از طريق شوق و رغبتى كه ديگر موجودات نسبت به آن دارند، حركت ايجاد مىشود؛ يعنى فاعل ايجادى و خالق نيست، فقط غايت است و با شوق و علاقه حركت را سامان مىبخشد.
به حركت درآوردن او چنين است: چيز آرزوشده و چيز انديشيدهشده به حركت مىآورند، امّا متحرّك نيستند. نخستينهاى اينها هماناند، زيرا موضوع شوق پديدار زيباست، امّا نخستين خواستهشده موجود زيباست. اشتياق ما به چيزى بيشتر بدان علّت است كه زيبا پديدار است، امّا نخستين خواستهشده موجود زيباست؛ اشتياق ما به چيزى بيشتر بدان علّت است كه زيبا پديدار است، نه اينكه زيبا پديدار است بدان علّت كه اشتياق ما به آن است.73
ارسطو بر آن است كه محرّك اوّل، فلك اقصى را مستقيما از طريق عشق و ميل حركت مىدهد و از طريق آن، افلاك ديگر را به حركت درمىآورد. «او مستقيما فلك اوّل را حركت مىدهد؛ يعنى او علّت چرخش روزانه ستارههاى گرد زمين است، چون او از طريق عشق و ميل ملهم حركت مىدهد... هر فلكى حركتش را به فلك درونى خود منتقل مىكند و محرّك اوّل با حركت دادن خارجىترين فلك، تمام افلاك را حركت مىدهد.»74 از بيان ارسطو استفاده مىشود كه افلاكداراى نفس و عقلاند، زيرا حركت ارادى و شوقى دارند؛ ولى اجسام نمىتوانند از اراده و شوق برخوردار باشند. كاپلستون نيز چنين برداشتى از ديدگاه ارسطو دارد: محرّك اوّل ارسطو، خالق جهان نيست؛ تنها غايت عالم است كه از طريق ميل و عشق، موجب حركت آن مىگردد. اساسا عالم نياز به خالق ندارد، زيرا از ازل بوده و سرمدى است. محرّك اوّل تنها عالم را صورت مىبخشد و با كشاندن آن به سمت خود، حركت مىدهد. محرّك اوّل، اگر علّت فاعلى حركت باشد، موجب تباهى است؛ چون خود نيز متحمّل تغيير مىشود.75
ابنسينا در مسئله حركت افلاك، به پيروى از ارسطو، قائل به حركت آنها از طريق ميل و شوق است. به نظر وى، افلاك ـ به مقدار امكان ـ شوق به تشبّه به محرّك اوّل دارند و اين شوق عقلى و نفسانى موجب حركت آنها مىگردد.76 امّا ابنسينا به اين امر بسنده نمىكند و قائل به يك علّت واحده مطلقه يگانه مىباشد كه خالق هستى است؛ «زيرا همه اشيا از او صادر شدهاند و همه اشيا، خود به خود و بالذّات، ممكنالوجودند.»77 ابنسينا از طريق وجوب و امكان، ذات احديت و جنبه خالقيت وى را اثبات مىنمايد كه همه مخلوقات و ممكنات از اين لحاظ كه ممكنالوجودند، از او صادر شدهاند. البته، ممكنات داراى درجاتاند و به لحاظ وجودى با يكديگر اختلاف دارند: برخى داراى وجود دائماند و وجود بالقوّه آنها مقدّم بر وجود بالفعل آنها نيست، مانند عقول؛ برخى نيز وجود زمانمند دارند (گاهى هستند و گاهى نيستند) و وجود بالقوّه آنها مقدّم بر وجود بالفعل آنهاست، مانند ممكنالوجودهاى مادّى و امور زمانى.78
از نظر صدرالمتألّهين نيز محرّك اوّل برسبيل تشويق عقلى موجب حركت اشيا مىشود و آنها به قدر امكان تمايل دارند به مبدأ اوّل متشبّه شوند؛79 ولى خداوند متعال تنها علّت غايى اشيا نيست، بلكه علّت فاعلى تمام اشيا نيز محسوب مىشود. «واجب تعالى از آن جهت كه علّت فاعلى تمام اشياست، اوّلالاوائل است و از آن جهت كه علّت غايى و غرض نهايى اشياست، آخرالاواخر است؛ زيرا اشيا به سوى او شوق طبعى و ارادى دارند (زيرا او خير محض و معشوق حقيقى است.)»80 بنابراين، به نظر فلاسفه اسلامى، از جمله ابنسينا و صدرالمتألّهين، خداوند متعال از طريق علّت غايى محرّك اشيا و مخلوقات است؛ امّا از طريق علّت فاعلى، علّت مخلوقات و خالق آنها محسوب مىشود. غايت، بدون ترديد، به تدبير و اداره عالم نمىپردازد؛ بلكه صرفا برسبيل شوق، كشش ايجاد مىكند و عالم را به سمت خويش مىكشاند. امّا تبيين عالم بر اساس خالقيت و آفرينش، قرار دادن عالم تحت اراده و تدبير نيروى قدسى و غيبى است؛ همانگونه كه در آغازْ عالم را آفريده است، هر لحظه بر امور آن نظارت دارد.
حدوث و قدم عالم
طبق ديدگاه ارسطو، تقدّم بر چهار قسم است: 1. تقدّم زمانى؛ 2. تقدّم جزء بر كل، مانند تقدّم يك بر دو؛ 3. تقدّم رتبى؛ 4. تقدّم افضل و اشرف.81 امّا فارابى و به تبع او ابنسينا مسئله تقدّم را بر پنج قسم تقسيم مىنمايند: 1. تقدّم زمانى؛ 2. تقدّم جزء بر كل، مانند تقدّم يك بر دو؛ 3. تقدّم رتبى؛ 4. تقدّم افضل و اشرف؛ 5. تقدّم وجودى، مانند تقدّم طلوع خورشيد بر روز. بنابراين، عالم از لحاظ زمانى قديم است؛ خداوند نيز از ازل بوده و ذات خود را تعقّل نموده، و لذا عالم از او صادر شده است. البته عالم به رتبه، افضليت و اشرفيت، و وجود، از ذات بارىتعالى تأخّر دارد.82 ابنسينا در اين بحث تلاش مىكند تا بين اين قاعده فلسفى ارسطو كه «هرگاه علّت پديد آيد، معلول آن نيز بدون فاصله زمانى پديد مىآيد» و اعتقاد برخى علماى اسلامى كه باور دارند «عالم حادث است»، تلفيق و سازگارى ايجاد نمايد. به نظر وى، عالم از لحاظ زمانى قديم است؛ امّا از لحاظ رتبه، طبع، شرف، و معلوليت، متأخّر از ذات الهى مىباشد.
صدور كثرت از خداوند
ذات احديت به خاطر وحدانيتش نمىتواند جز مبدأ واحد بسيط باشد.83 بنابراين، خداوند ذات خود را تعقّل مىكند و درمىيابد كه مبدأ همه موجودات است؛ تعقّل ذات خويش، از سوى خداوند، علّت موجودات عالم شمرده مىشود. خداوند متعال با تعقّل ذات خود، عقل اوّل را پديد مىآورد. وقتى عقل اوّل صادر مىشود، جوهر مفارق و واحد است؛ زيرا خداوند واحد من جميع الجهات مىباشد و بر اساس «قاعده واحد»، از «واحد» جز «واحد» صادر نمىشود.84 امّا صدور كثرت بدين صورت پديد مىآيد كه عقل اوّل از آن حيث كه خدا را تصوّر مىكند، موجب صدور «عقل دوم» مىشود و از آن لحاظ كه ذات خود را به عنوان واجب بالغير تعقّل مىكند، سبب فيضان «نفس فلك اقصى» مىگردد و از آن حيث كه خود را به عنوان ممكن الوجود بالذّات تعقّل مىكند، موجب صدور «جسم فلك اقصى» مىشود. بر اين اساس، كثرت پديد مىآيد؛ بدون اينكه خدشهاى در وحدت واجب به وجود آيد.85 در نتيجه، در اينجا، سه موجود خواهيم داشت و همينطور اين جريان در عقل دوم نيز ادامه مىيابد تا مىرسد به عقل دهم (عقل فعّال). واجب به خاطر اينكه از جميع جهات واحد است، صدور كثير از او ممتنع مىباشد؛ امّا عقل اوّل و ديگر عقول به خاطر كثرت حيثيات و جهات، سبب تكثّر مىگردند. وجود به هر مقدار كه از مبدأ خويش فاصله مىگيرد، تكثّر بر آن غالب مىشود؛ به نحوى كه از عقل دهم (عقل فعّال) از يكسو نفوس متكثّر انسانها و از سوى ديگر عناصر و يا هيولاى اولى صادر مىشود.86
ابنسينا در اين نوع هستىشناسى به دنبال هدف اشراقى عمدهاى است: اثبات خاصيت امكانى جهان و وابستگى مبدأ و تجلّيات و افاضههاى آن.87 خاصيت ديگر اين نوع هستىشناسى كه آفرينش از طريق تعقّل صورت مىپذيرد، ابنسينا را به هستىشناسى افلاطون و عقيده «مثل» وى نزديك مىسازد؛ زيرا هستى چيزى جز انديشه خداوند نيست. ذات بارىتعالى از اين لحاظ كه عقل محض است، ضرورتا تعقّل مىكند و از تعقّل و انديشه وى، همه موجودات تحقّق مىيابند؛ يعنى عالم چيزى جز انديشه ذات بارىتعالى نيست. پس، از نظر ابنسينا، حقيقت «انديشه» (تعقّل) يا «صورت» است.88 مهمترين تفسيرى كه از عقول و نفوس فلكى در اين هستىشناسى انجام گرفته، تطبيق عقول و نفوس فلكى با فرشته است.
قواى ملكوتى (فرشته)
در هستىشناسى سينوى، عالم پيچيده و پر از رمز و راز است؛ ظاهرى دارد و باطنى، سطح ملكى دارد و سطوح ملكوتى، و نيز از چهره نازل ناسوتى برخوردار است و از لايههاى پنهان و متعالى جبروتى. در اين جهانشناسى، جهان ملكوت از طريق قواى ملكوتى (ملائك) با عالم ناسوت پيوند مىيابد. امّا، در غرب، اين نوع جهانبينى ـ كه توسط ابنسينا و پيروان او ترويج مىگرديد ـ بر اركان حيات عقلى تسلّط نيافت؛ بلكه قرائت ديگرى از فلسفه مشّاء كه رويكرد عقلانى محض داشت و توسط ابنرشد دنبال مىگرديد، نفوذ بيشترى پيدا كرد. ابنرشد اين مفهوم سينايى را به سخره گرفته و تا جايى پيش رفته كه آن را به منزله «خطاى فردى مبتدى در فلسفه» تلقّى كرده است.89 امّا كربن اين قضاوت را «سختگيرانه» مىداند.90 به هر حال، قضاوت منصفانه تحقيق جداگانهاى در مورد نفوس فلكى، ملَكى و فرشتهشناسى مىطلبد كه در اين نوشتار، مجال آن نيست. به طور خلاصه، مىتوان گفت كه: «نفوس» فلكى در هستىشناسى سينايى، به معناى حقيقى كلمه، «نفس» نيست؛ و از باب توسّع، در كلام و بيان، از واژه «نفس» استفاده شده است. منظور از اين نفوس همان محرّك افلاك، نيرو و قابليتى است كه از طريق شناختن عقل، جاودانه به آن عشق و شوق مىورزد و در نتيجه، جاودانگى حركت فلك از همينجا نشئت مىگيرد. ابنسينا از لحاظ تشابه اين «نيرو» با نفسى كه موجودات زنده عالمِ تحت قمر را حيات مىبخشد، از باب تجوّز، اسم آن را «نفس» گذاشته است.91 اساسا پديدارهاى نجومى و بخصوص نفوس افلاك در طبيعيات قديم كه توسط ابنسينا طرح شده و بسط يافتهاند، صرفا بيانگر مفاهيم عقلى و يا علمى نيستند؛ بلكه «آسمانهاى ناپيداى نجومى معنوى را به وجود مىآورند كه معنا و ساختار آن به هيچ وجه ارتباطى با دگرگونىهاى تاريخ علم تحصّلى ندارد.»92 سهروردى نيز اينگونه مىانديشد؛ به اعتقاد وى، كسانى كه به آسمان و ستارگان مىنگرند، سه دستهاند: گروهى با چشم سر مىنگرند و از آسمان چيزى جز ظاهر آن را نمىبينند (اين گروه عواماند و بهايم نيز تا اين اندازه مىفهمند)؛ گروهى آسمان را از منظر آسمان مىبينند، يعنى از ديد ستارگان (مثلاً امروز فلان ستاره در فلان برج است، پس چنين اثر مىكند)؛ امّا گروه سوم كسانىاند كه آسمان و ستارگان را نه با چشم سر مىبينند و نه با ديده آسمان، بلكه آنان با نظر استدلال به آسمان مىنگرند و اهل تحقيق شمرده مىشوند.93 بنابراين، نمىتوان تصوّر فرشتگان آسمانى و نفوس فلكى با اين تفسير را طرحى نامعقول يا «خطاى فردى مبتدى در فلسفه» محسوب كرد.
طبق هستىشناسى ارسطو، هر فلكى به دليل شوق تشبّه به عقلْ به حركت درمىآيد؛ در واقع، عقل مختصّ هر فلك علّت غايى آن محسوب مىشود، نه علّت خلّاقه و يا علّت فاعلى. امّا طبق تفسير ابنرشدى از مكتب ارسطو و مابعدالطبيعه وى، اين عقل به اين دليل كه علّت غايى است، علّت فاعلى هم هست. علّت غايى است، به اين اعتبار كه غايت شوق فلك محسوب مىشود و علّت فاعلى است، بدين لحاظ كه شوق فلك به عقل مفارق موجب حركت آن مىگردد.94 امّا بر اساس هستىشناسى سينوى، عقل ـ به علاوه علّت غايى بودن ـ خالق و علّت فاعلى فلك و نفس او نيز هست؛ چون عقل به خويش مىانديشد و حاصل انديشهاش، موجوديت فلك و نفس اوست. ولى ابنرشد مفهوم «خلقت» و همينطور «فرشته» و يا «نفس فلك» و نظام فيضبخشى ابنسينا را انكار مىكند. به هر حال، ابنرشد در جهان اسلام به انكار نفوس فلكى و فرشتهشناسى سينوى پرداخت و اين ديدگاه در غرب بيشتر شيوع يافت و پيروان آگوستين، فرشته اشراقى ابنسينا را با خود خدا يكى پنداشتند و به تدريج درصدد برآمدند كه اساسا وجود فرشته را در جهان انكار كنند. با طرد ملائك از هستىشناسى ابنسينايى، جهان از موجودات معنوى تهى و خالى گرديد.95 از اينرو، علم و فلسفه در غرب به سمت عرفى شدن تمايل زيادى يافت. در جهان اسلام، برعكس اين جريان، افكار فلسفى ابنسينا با همان رويكرد معنوى و سطوح و لايههاى پنهان هستىشناختى، توسط اشراقيان و با استفاده و امتزاج از سنّت اسلامى، تصوّفو عرفان و ديگر آموزههاى باطنى شرقى، احيا گرديد و برجستگى خاصّى يافت و بدينوسيله به سمت سير و كشش روح به سوى عالم تجرّد و تا رسيدن به مرحله اشراق و شهود پيش رفت96 و اين خطّ فكرى مقدّمهاى شد براى تأسيس حكمتهاى معنويتگرايانه بعدى همچون: حكمت اشراق (سهروردى)، حكمت ايمانى (ميرداماد)، و حكمت متعاليه (ملّاصدرا).
نتيجهگيرى
از نوشتار حاضر برمىآيد كه ابنسينا علاوه بر رويكرد مشّايى خويش كه مبتنى بر استدلال محض است، داراى رويكرد عرفانى و اشراقى نيز مىباشد. آنچه تاكنون از زندگى علمى ابنسينا برجستگى يافته است، تنها بخش نخست آن، يعنى تفكر بحثى و استدلالى مىباشد؛ امّا تفكر اشراقى وى در زير تاروپود استدلالهاى تعليمى و مكتب بحثى سينوى پنهان مانده و اين نوشتار كوشيده است تا در حدّ امكان به واگشايى اين تجربه حضورى و ذوقى، كه از آن به «عرفان عقلى» مىتوان تعبير كرد، بپردازد. طبق رويكرد نوين كه در اين نوشتار طرح گرديد، دو مدّعا در عرض همديگر تبيين و بسط يافت: 1) رسالههاى اشراقى ابنسينا و همينطور نمطهاى سهگانه اشارات همگى داراى ساختار، رويكرد و هدف واحدند. اين مكتوبات هركدام سازى مستقل نمىنوازند؛ بلكه اين تمثيلات با استعارههاى جذّاب و هيجانانگيز روح واحدى را القا مىكنند و در قالب تمثيل و داستان تخيّلى نوعى هستىشناسى عرفانى و يا جهان معنوى را به تصوير مىكشند و با ظرافت و جاذبيت شگفتانگيز ما را به پيروى از مضمون و محتواى خويش فرامىخوانند. 2) افزونتر از مدّعاى نخست كه صرفا آثار اشراقى ابنسينا را داراى رويكرد، نظام، و هدف واحد معرفى مىكند و آن آثار را از آثار مشّايى و استدلالى وى منفك مىسازد، يعنى در واقع ابنسينا را به ابنسيناى متقدّم و متأخّر تقسيم مىنمايد كه اوّلى استدلالى و بحثى است و دومى گرايش اشراقى دارد؛ مىتوان مدّعى شد كلّيت نظام فلسفى ابنسينا داراى نظام واحد و ساختار يگانه است و فصول سهگانه آخر اشارات و رسالههاى اشراقى وى مربوط به آخر عمر و در حاشيه تفكر اين فيلسوف قرار ندارند؛ بلكه در متن نظام فلسفى و تفكر او، با ديگر مكتوبات او، هدف واحدى را دنبال مىكنند. اساسا ابنسينا سلف فكرى اشراقى شيخ اشراق و صدرالمتألّهين است؛ و انديشه اشراق و گرايش ذوقى و باطنى توسط ابنسينا و حتى قبل از او توسط فارابى آغاز گرديده است و تمام آثار ابنسينا با اينكه از شكل استدلال و قياس استفاده مىنمايد، امّا روح واحد و هدف يگانهاى را دنبال مىكند. فلسفه ابنسينا، با الهام و اقتباس از اسلام، روح و هدف توحيدى دارد و خداوندمحور است؛ اين فلسفه با فلسفه ارسطو و ديگر فيلسوفان تابع و متأثر از وى تفاوت كاملاً آشكارى دارد. بر اساس اين نتايج، مىتوان گفت: فلسفه ابنسينا كارآمد، امروزى، ضرورى و پوياست؛ احياى اين نگرش فلسفى در جهان معاصر ـ كه با حذف خداوند و روح معنويت از زندگى علمى و عملى، به سمت عرفى شدن پيش مىرود و كمكم فراگير نيز مىشود ـ كمك شايستهاى به گسترش عقلانيت و معنويت و سير علم و انديشه به سمت قدسى شدن محسوب مىگردد.
··· منابع
ـ ابنرشد، محمّدبن احمد، تفسير مابعدالطبيعة، تهران، حكمت، 1377.
ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، تحقيق حسن حسنزاده آملى، قم، بوستان كتاب، 1383.
ـ ـــــ ، الاشارات و التنبيهات، تحقيق مجتبى زارعى، قم، بوستان كتاب، 1381.
ـ ـــــ ، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسى و فخر رازى، تهران، دفتر نشر كتاب، بىتا.
ـ ـــــ ، الاشارات و التنبيهات مع الشرح، بىجا، دفتر نشر كتاب، 1403ق.
ـ ـــــ ، الالهيات من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسنزاده آملى، قم، بوستان كتاب، چ دوم، 1385.
ـ ـــــ ، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، قم، مركز النشر مكتب الاعلام الاسلام، بىتا.
ـ ـــــ ، التعليقات، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1379.
ـ ـــــ ، الشفا، الهيات، قم، مكتبة آيهاللّه العظمى المرعشى النجفى، 1404ق.
ـ ـــــ ، المباحثات، قم، بيدار، 1413ق.
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مكگيل، 1363.
ـ ـــــ ، النجاة، ترجمه و شرح يحيى يثربى، قم، بوستان كتاب، 1385.
ـ ـــــ ، النجاة فى المنطق و الالهيات، بيروت، دارالجيل، 1412ق.
ـ ـــــ ، النجاة، قاهره، بىنا، 1938م.
ـ ـــــ ، النجاة من الفرق فى بحرالضلالات، تهران، دانشگاه تهران، 1379.
ـ ـــــ ، منطقالمشرقيين، قم، منشورات مكتبة آيهاللّه المرعشى النجفى، ط. الثانية، 1405ق.
ـ ارسطو، سماع طبيعى (فيزيك)، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1385.
ـ ـــــ ، طبيعيات، ترجمه مهدى فرشاد، تهران، اميركبير، 1363.
ـ ـــــ ، ميتافيزيك، ترجمه شرفالدين خراسانى، تهران، گفتار، چ دوم، 1367.
ـ اقبال لاهورى، محمّد، سير فلسفه در ايران، ترجمه ا.ح. آريانپور، تهران، اميركبير، 1382.
ـ اكبريان، رضا، مناسبات دين و فلسفه در جهان اسلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1386.
ـ ايزوتسو، توشيهيكو، بنياد حكمت سبزوارى، ترجمه جلالالدين مجتبوى، تهران، دانشگاه تهران، 1368.
ـ حسنزاده آملى، حسن، دروس شرح اشارات و تنبيهات، به اهتمام صادق حسنزاده، قم، مطبوعات دينى، 1386.
ـ دايرهالمعارف بزرگ اسلامى، تهران، مركز دايرهالمعارف بزرگ اسلامى، 1377.
ـ ديباجى، ابراهيم، ابنسينا به روايت اشكورى و اردكانى (زندگينامه ابنسينا)، تهران، اميركبير، 1364.
ـ راسل، برتراند، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه سيد جلالالدين مجتبوى، تهران، حكمت، چ سوم، 1402ق.
ـ رحمانى، غلامرضا، هستىشناسى تطبيقى ارسطو، قم، بوستان كتاب، 1381.
ـ رستگارى مقدّمگوهرى، هادى، آشنايى با حكمت مشّاء و اشراق، قم، بوستان كتاب، 1386.
ـ سهروردى، شهابالدين، ترجمه رسالهالطير ابنسينا، در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح، حاشيه و مقدّمه سيدحسين نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ سوم، 1380.
ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح، حاشيه و مقدّمه سيدحسين نصر و مقدّمه و تحليل فرانسوى هانرى كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.
ـ شايگان، داريوش، هانرى كربن، آفاق تفكر معنوى در اسلام ايرانى، ترجمه باقرپرهام، تهران، فرزانروز، 1387.
ـ شريف، ميانمحمّد، تاريخ فلسفه در اسلام، گردآورى و ترجمه زيرنظر نصراللّه پورجوادى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1362.
ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، على و فلسفه الهى، ترجمه سيدمحمّد علوى، قم، اسلامى، 1361.
ـ طوسى، خواجه نصيرالدين، شرح الاشارات و التنبيهات، تحقيق حسن حسنزاده آملى، قم، بوستان كتاب، چ دوم، 1386.
ـ فاخورى، حنّا و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمّد آيتى، تهران، علمى و فرهنگى، چ ششم، 1386.
ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلالالدين مجتبوى، تهران، علمى و فرهنگى، چ ششم، 1386.
ـ كربن، هانرى، ابنسينا و تمثيلهاى عرفانى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1387.
ـ ـــــ ، فلسفه ايرانى و فلسفه تطبيقى، ترجمه سيدجواد طباطبائى، تهران، توس، 1369.
ـ مطهّرى، مرتضى، مقالات فلسفى، تهران، حكمت، بىتا.
ـ معلّمى، حسن و ديگران، تاريخ فلسفه اسلامى، قم، مركز جهانى علوم اسلامى، 1385.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، قم، مطبوعات دينى، 1382.
ـ نصر، سيدحسين، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران، اميركبير، چ ششم، 1386.
ـ ـــــ ، نظر متفكران اسلامى درباره طبيعت، تهران، خوارزمى، چ سوم، بىتا.
ـ يثربى، سيديحيى، ترجمه و شرح الهيات نجات، قم، بوستان كتاب، 1385.
- Gilson, Etienne, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, The Random House.
1 دانشيار دانشگاه تهران، پرديس قم. mmrezai391@yahoo.com
2 دانشجوى دكترى فلسفه، جامعهالمصطفى العالميه. دريافت: 19/11/88 ـ پذيرش: 27/12/88.
1ـ ابراهيم ديباجى، ابنسينا به روايت اشكورى و اردكانى زندگينامه ابنسينا، ص 35 / حنّا فاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمّد آيتى، ص 450.
2ـ ابراهيم ديباجى، ابنسينا به روايت اشكورى و اردكانى زندگىنامه ابنسينا، ص 38 / حنّا فاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 450و451.
3ـ حنّا فاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 451.
4ـ دايرهالمعارف بزرگ اسلامى، ج 4، ص 8.
5ـ رضا اكبريان، مناسبات دين و فلسفه در جهان اسلام، ص 236.
6ـ ميانمحمّد شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، گردآورى و ترجمه زيرنظر نصراللّه پورجوادى، ج 1، ص 718.
7. Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 187&188.
همچنين، ر.ك: هانرى كربن، ابنسينا و تمثيلهاى عرفانى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ص 18.
8ـ ابنسينا، منطقالمشرقيين، ص 4.
9ـ همان.
10ـ حنّا فاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 504.
11ـ همان.
12ـ همان، ص 454.
13ـ هانرى كربن، ابنسينا و تمثيل عرفانى، ص 138.
14ـ همو، فلسفه ايرانى و فلسفه تطبيقى، ترجمه سيدجواد طباطبائى، ص 138.
15ـ حنّا فاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 498.
16ـ هادى رستگارى مقدّمگوهرى، آشنايى با حكمت مشّاء و اشراق، ص 79.
17ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، على و فلسفه الهى، ترجمه سيدمحمّد سيدعلوى، ص 16 و 25.
18ـ توشيهيكو ايزوتسو، بنياد حكمت سبزوارى، ترجمه جلالالدين مجتبوى، فصل 4، ص 58ـ61.
19ـ داريوش شايگان، هانرى كربن، آفاق تفكر معنوى در اسلام ايرانى، ترجمه باقر پرهام، ص 125ـ135.
20ـ محمّد اقبال لاهورى، سير فلسفه در ايران، ترجمه ا. ح آريانپور، ص 52.
21ـ هانرى كربن، ابنسينا و تمثيل عرفانى، ص 11.
22ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، تحقيق مجتبى زارعى، ص 341ـ352.
23ـ همان، ص 355ـ367.
24ـ همان، ص 371ـ391.
25ـ هانرى كربن، ابنسينا و تمثيل عرفانى، ص 298.
26ـ همان، ص 279ـ290.
27ـ ر.ك: شهابالدين سهروردى، ترجمه رسالهالطير ابنسينا، در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح، حاشيه و مقدّمه سيدحسين نصر، ج 3، ص 197ـ205 / هانرى كربن، ابنسينا و تمثيل عرفانى، ص 340ـ344.
28ـ ابنسينا در مورد قصّه سلامان و ابسال گفته است: «ثم حل الرمز إن اطقت». شارح فاضل اشارات، فخر رازى در جواب گفته است: «... فإذن تكليف الشيخ حله يجرى مجرى التكليف بمعرفة الغيب.» شارح ديگر اشارات، خواجه نصيرالدين طوسى، معتقد است كه قصّه سلامان و ابسال از قصّههاى عرب مىباشد و حلّ آن نيازمند دانستن غيب نيست؛ بلكه علم و آگاهى از داستان براى حلّ اين رمز كفايت مىكند. خواجه نصير دو داستان مربوط را نقل مىكند و سپس يكى را به مقصود شيخ اقرب مىداند ر.ك: خواجه نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، تحقيق حسن حسنزاده آملى، ص 1021ـ1028.
29ـ همان، ص ص 1025و1026.
30ـ همان، ص 1027و1028.
31ـ هانرى كربن، ابنسينا و تمثيل عرفانى، ص 97و98.
32ـ همان، ص 101ـ104.
33ـ حنّا فاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 493.
34ـ همان، ص 493، به نقل از: التصوّف عند ابنسينا، ص 16.
35ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، مجتبى زارعى، ص 386.
36ـ هانرى كربن، ابنسينا و تمثيل عرفانى، ص 279.
37ـ همان، ص 69.
38ـ حسن حسنزاده آملى، دروس شرح اشارات و تنبيهات، نمط هشتم، به اهتمام صادق حسنزاده، ص بيست و سوم.
39ـ همان.
40ـ همان.
41ـ همان.
42ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، تحقيق مجتبى زارعى، ص 275.
43ـ حسن حسنزاده آملى، دروس شرح اشارات و تنبيهات، ص بيست و دو.
44ـ حسن معلّمى و ديگران، تاريخ فلسفه اسلامى، ص 138.
45ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات مع الشرح، ج 3، ص 14.
46ـ همان، ص 13.
47ـ ابنسينا، الالهيات من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسنزاده آملى، ص 31.
48ـ ابنسينا، المباحثات، ص 272.
49ـ سيدحسين نصر، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام، ص 30.
50ـ مرتضى مطهّرى، مقالات فلسفى، ص 37.
51ـ ابنسينا، التعليقات، ص 224و225.
52ـ سيدحسين نصر، سه حكيم مسلمان، ص 30.
53ـ ابنسينا، النجاة من الفرق فى بحرالضلالات، ص 224و225.
54ـ همو، الهيات من كتاب الشفا، مقاله اوّل، فصل ششم / همو، الاشارات و التنبيهات، نمط رابع، تحقيق مجتبى زارعى، ص 276.
55ـ همو، الهيات من كتاب الشفاء، مقاله اوّل، فصل هفتم.
56ـ سيدحسين نصر، سه حكيم مسلمان، ص 31.
57. The first unmoved mover.
58ـ ارسطو، طبيعيات، ترجمه مهدى فرشاد، ص 273.
59ـ همو، متافيزيك، ترجمه شرفالدين خراسانى، ص 395.
60ـ ابنسينا، المبدأ و المعاد، ص 38.
61ـ ابنسينا، التعليقات، ص 62.
62. A selection of philosophical works, p. 96
به نقل از: غلامرضا رحمانى، هستىشناسى تطبيقى ارسطو، ص 209.
63ـ برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه سيد جلالالدين مجتبوى، ج 1، پاورقى ص 635.
64ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 962و963.
65ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلالالدين مجتبوى، ج 1، ص 360.
66ـ همان، ص 360و361.
67ـ ارسطو، سماع طبيعى فيزيك، ترجمه محمّدحسن لطفى، ص 363.
68ـ همان.
69ـ ر.ك: ابنسينا، الالهيات من كتاب الشفاء، مقاله اوّل، فصلهاى ششم و هفتم، ص 49ـ62.
70ـ حنّا فاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 508و509.
71ـ ابنسينا، النجاة فى المنطق و الالهيات، ص 102و103 / همو، النجاة، ترجمه و شرح يحيى يثربى، ص 185.
72ـ همان، ص 103 / سيديحيى يثربى، ترجمه و شرح الهيات نجات، ص 187 / ابنسينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، ص 13ـ15.
73ـ ارسطو، متافيزيك، ص 399.
74. Aristotle, p. 186,
به نقل از: غلامرضا رحمانى، هستىشناسى تطبيقى ارسطو، ص 223.
75ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، ص 359.
76ـ ابنسينا، الشفا، الهيات، ص 390ـ392.
77ـ همو، النجاة، ص 208.
78ـ همو، الالهيات من كتاب الشفا، مقاله اوّل، فصل هفتم، ص 56ـ62 / همو، التعليقات، ص 26و27.
79ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 2، ص 279؛ ج 6، ص 43.
80ـ همان، ج 2، ص 278و279.
81ـ حنّا فاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 507.
82ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسى و فخر رازى، ج 1، ص 229.
83ـ همو، الاشارات و التنبيهات، تحقيق حسن حسنزاده آملى، ج 3، ص 683ـ687و787.
84ـ همان، ص 683ـ687.
85ـ همو، الالهيات من كتاب الشفا، ص 437ـ439 / همو، الاشارات والتنبيهات، نمط سادس، فصل التاسع و الثلاثون، ج 3، ص 827.
86ـ همو، الالهيات من كتاب الشفا، ص 439.
87ـ سيدحسين نصر، سه حكيم مسلمان، ص 32.
88ـ حنّا فاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 507.
89ـ هانرى كربن، ابنسينا و تمثيل عرفانى، ص 180 / همو، فلسفه ايرانى و فلسفه تطبيقى، ص 124.
90ـ همو، ابنسينا و تمثيل عرفانى، ص 180.
91ـ همان.
92ـ همو، فلسفه ايرانى و فلسفه تطبيقى، ص 127.
93ـ شهابالدين سهروردى، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح، حاشيه و مقدّمه سيدحسين نصر و مقدّمه و تحليل فرانسوى هانرى كربن، ج 3، ص 247و248.
94ـ محمّدبن احمد ابنرشد، تفسير مابعدالطبيعة، ج 3، ص 1594و1595.
95ـ سيدحسين نصر، نظر متفكران اسلامى درباره طبيعت، ص 276.
96ـ رضا اكبريان، مناسبات دين و فلسفه در جهان اسلام، ص 239.
سال انتشار:
7
شماره مجله:
27
شماره صفحه:
55
