تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس
Article data in English (انگلیسی)
مقدّمه
حکمت متعالیه از زمان پیدایش تاکنون، با فراز و فرودهاى بسیارى روبهرو شده است. در زمان خود ملّاصدرا، اندیشههاى فلسفى او با موضعگیرىهاى متفاوتى از طرف متفکران و حکما مواجه شد: برخى به مخالفت جدّى با این فلسفه پرداختند و به نقد آن اقدام کردند؛ برخى دیگر با دفاع از این فلسفه، در مسیر گسترش آن اهتمام ورزیدند. در این میان، گروهى نیز بودند که در مقابل اندیشههاى فلسفى ملّاصدرا، هیچ موضعى از خود نشان ندادند؛ از جمله محمّدبن تاجالدین حسنبن محمّد اصفهانى (1062ـ1135ق)، مشهور به فاضل هندى، صاحب اثر فلسفى حکمت خاقانیه. یکى از نقدهاى مهم به فلسفه ملّاصدرا متوجه علمالنفس فلسفى اوست؛ گرچه این بخش در مقایسه با بخشهاى دیگر مثل اصالت وجود، اشتراک معنوى وجود، و... کمتر نظر منتقدان را به خود جلب کرده است، امّا عدهاى به این بخش از فلسفه ملّاصدرا نیز توجه کردهاند. در این مقاله، به تحلیل انتقادى اشکالات دو تن از مخالفان نظریه حدوث جسمانى نفس خواهیم پرداخت:
الف) ملّارجبعلى تبریزى
ملّارجبعلى تبریزى از بزرگترین حکماى قرن یازده هجرى، و از معاصران ملّاصدراست. تاریخ تولّد او معلوم نیست؛ امّا در تبریز به دنیا آمده، و فقه را در بغداد و فلسفه را در اصفهان نزد میرفندرسکى تحصیل کرده است.1 البته گمان مىرود که نزد میرداماد نیز درس خوانده باشد. برخى از شاگردان او عبارتاند از: قاضى سعید قمى، علىقلى بن قرچغاى خان، ملّاعباس مولوى، امیر قوامالدین محمّد رازى، و پیرزاده. ملّارجبعلى زمانى که حدودا هشتاد سال داشته (به سال 1080ق)، در اصفهان از دنیا رفته و در تخت فولاد به خاک سپرده شده است.2 شایان ذکر است که بزرگترین و نیرومندترین جریان مخالف با اندیشههاى ملّاصدرا را ملّارجبعلى و شاگردان او تشکیل مىدهند. وى از مخالفان سرسخت نظریه «النفس جسمانیهالحدوث و روحانیهالبقا» شمرده مىشود. بسیارى از شاگردان ملّارجبعلى نیز یا مخالف با اندیشه ملّاصدرا در خصوص مسئله حدوث جسمانى نفس بودهاند یا علاوه بر مخالفت، به نقد وى نیز مىپرداختهاند؛ گرچه جریان غالب را مخالفت با نظریه ملّاصدرا تشکیل مىدهد.
ملّارجبعلى تبریزى تا سى سال بعد از ملّاصدرا زنده بوده است. در آن دوره، آثار و اندیشههاى ملّاصدرا ـ دستکم براى متفکرانى که در حوزه اصفهان فعالیت مىکردند ـ ناشناخته نبود. از ایرادات و انتقادات ملّارجبعلى تبریزى بر مباحث مختلف در حکمت متعالیه نیز معلوم مىشود که وى با ملّاصدرا و افکار او آشنا بوده است. گفتنى است که اینگونه نقدهاى ملّارجبعلى تبریزى، به طور همهجانبه، اصول فلسفه ملّاصدرا را به چالش کشیدهاند؛ ملّارجبعلى نه تنها نظریه حدوث جسمانى نفس را نمىپذیرد، بلکه پایههاى اساسى این نظریه را نیز نقد و نفى مىنماید. قاضى سعید قمى شاگرد نامدار وى نیز به پیروى از استادش به مخالفت با فلسفه ملّاصدرا پرداخته است؛ گرچه مخالفتهاى او با ملّاصدرا در حدّ استادش ملّارجبعلى تبریزى و به صراحت نقدهاى وى نبوده و گاهى در پذیرش و عدم پذیرش برخى از اصول ملّاصدرا سردرگم مىشده است، امّا در خصوص نظریه حدوث جسمانى نفس ـ آشکارا ـ با ملّاصدرا مخالفت مىنماید (مخالفت او بیشتر از طریق نقد و نفى اصول فلسفه ملّاصدراست).
مبحث نفس براى ملّارجبعلى بسیار مهم است. او نفس را اسم اعظم الهى مىداند و مىگوید: آدم حقیقى کسى است که علم به نفس دارد تا در پرتو آن همه اسما را بداند.3 ملّارجبعلى تبریزى مسئله اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهیت را که از مبانى نظریه حدوث جسمانى نفس شمرده مىشود، نمىپذیرد؛ زیرا ماهیت را اصیل و مجعول بالذّات مىداند.4 وى به انکار اصل حرکت جوهرى نیز مىپردازد:
و لمّا طال الکلام فى الحرکة من غیر ارادة منّا فیجب ان نضیف علیها ایضا بیان امتناع الحرکة فى الجوهر لانّه ایضا مسئلة ضروریة نافقة جدا و قد ذهب الیها طائفة من الفضلاء مع ظهورها فى الاستحالة.5
ناگفته پیداست که مقصود ملّارجبعلى از «طائفة من الفضلا» همان ملّاصدراست. ملّارجبعلى دلیل عمده بر امتناع حرکت جوهرى را «عدم بقاى موضوع» مىداند، مسئلهاى که مهمترین دلیل مشّاییان براى ردّ حرکت جوهرى بوده و توسط برخى از شاگردان خود ملّاصدرا (مثل فیّاض لاهیجى و همچنین قاضى سعید) نیز تکرار شده است.
ملّارجبعلى تبریزى علاوه بر ردّ این اصل مهمّ صدرایى، برخلاف نظر ملّاصدرا، به تشکیک در ماهیت و اشتراک لفظى وجود رأى مىدهد؛ او در دیگر مباحث فلسفى نیز با ملّاصدرا مخالفت مىکند. انکار این اصول ـ به ویژه اصل حرکت جوهرى، اصالت وجود، و تشکیک در وجود ـ ملّارجبعلى را واداشته است تا در مسئله نفس نیز از مخالفان و منتقدان ملّاصدرا باشد. وى در بحث تجرّد نفس، فصلى را با عنوان «فى فساد قول من زعم انّ النفس مادّیة الجوهر اولاً ثم تصیر مجرّدة» آغاز کرده و در آن، به نقد ملّاصدرا پرداخته و گفته است: پیش از بحث در خصوص تجرّد نفس از مادّه، باید به فساد سخن کسى پرداخت که نفس را در ابتدا جوهر مادّى مىداند؛ جوهرى که پس از تحصیل برخى کمالات خاص، به مرحله تجرّد از مادّه نائل مىآید. رجبعلى تبریزى به دیگر حکما نیز ایراد مىگیرد و مىگوید که چرا آنان قبل از بطلان نظریه ملّاصدرا و نفى این احتمال که نفس در ابتداى حدوث جسمانى است، از تجرّد نفس بحث کردهاند؟ او توضیح مىدهد که: تنها اثبات تجرّد نفس براى ردّ این احتمال که نفس در ابتداى حدوث مادّى و جسمانى است، کافى نیست، زیرا همچنان این احتمال وجود دارد که کسى نفس را جوهر مجرّد بداند (و به بقاى آن نیز اعتقاد داشته باشد)؛ جوهرى مجرّد که از ابتداى حدوث مجرّد نبوده، بلکه در ادامه و براثر حرکت جوهرى مجرّد شده است. وى تأکید مىکند: هیچیک از دلایلى که بر تجرّد نفس اقامه شده، این احتمال را نفى نکردهاند. رجبعلى مىگوید: چون ملّاصدرا متوجه این نکته بوده است که دلایل تجرّد نفس با سخن او منافات ندارند، نفس را در آغاز جسمانى و در ادامه مجرّد دانسته است. بنابراین، لازم است که نخست نظریه ملّاصدرا باطل، و پس از آن بر تجرّد نفس استدلال شود تا تجرّد نفس به طور مطلق (یعنى هم در حدوث و هم در بقا) اثبات گردد.6 رجبعلى در ردّ نظریه ملّاصدرا، و دفع احتمال مذکور، چنین استدلال مىکند:
ذات و جوهر نفس از دو حال خارج نیست: یا نیازمند به مادّه است یا نیازمند به مادّه نیست. احتمال دیگرى تصوّر نمىشود، زیرا قضیه دایر مدار بین نفى و اثبات بوده و بین اثبات و نفى واسطهاى وجود ندارد. اگر نفس نیازمند به مادّه باشد، در این صورت، احتیاج به مادّه جزء ذات و جوهر و هویّت آن بوده و هرگز نفس نمىتواند بىنیاز از مادّه بوده و در نتیجه مجرّد باشد؛ زیرا ذاتى یک شىء را نمىتوان از آن گرفت، وگرنه انقلاب در ذات پیش مىآید و اگر ذات و جوهر نفس نیازمند به بدن نباشد، در این صورت، حلول نفس در مادّه از ابتدا محال است؛ زیرا اگر نفس حالّ در اجسام و مواد باشد، باید همراه با اجسام حرکت کند، چنانکه شأن صور حالّ در مادّه مثل صور نوعیه اینگونه است. وقتى که نفس همراه با اجسام متحرّک حرکت کرد، لازم مىآید که محرّک و متحرّک واحد باشند، چون محرّک اجسام نفس است؛ لذا متحرّک محرّکى غیر از خود نمىتواند داشته باشد و این محال است. بنابراین، نفس از ابتدا مجرّد است.7
وى در ادامه نقد خود بر ملّاصدرا مىگوید: شگفت از کسانى است که نفس را حالّ در مادّه دانسته و در عین حال معتقدند که نفس به لحاظ نوع باقى نمىماند؛ زیرا همواره از حدّ مادّه حرکت کرده و به سوى تجرّد مىرود و در عین حال همین نفس که از مادّه به سمت تجرّد حرکت مىکند هم عین آن و هم شخص آن باقى مىماند؛ طورى که شخص همواره همان شخص بوده و هرگز از شخص خود دگرگون نمىشود. این سخنى است که اصلاً فهم آن ممکن نیست.8 او سپس نتیجه مىگیرد که نفس از دو حال خارج نیست: یا همیشه متعلّق به مادّه است، طورى که به هیچ وجه نمىتواند مجرّد از مادّه باشد و یا اینکه همواره و از ابتدا تا پایان مجرّد است، و نمىتوان پذیرفت که در ابتدا مادى بوده و سپس مجرّد شده است.9 ملّارجبعلى تبریزى سپس به بحث از دلایل تجرّد نفس پرداخته و به این نتیجه رسیده است که نفس مادى و حالّ در مادّه نیست، بلکه از ابتداى حدوث تا پایان همواره مجرّد است و خود نظریه حدوث روحانى نفس را برگزیده است. بدین ترتیب، نفسشناسى ملّارجبعلى تحت تأثیر نفسشناسى ابنسینا و مشّاییان بوده و رویکرد نظریه حدوث روحانى نفس را انتخاب مىکند. او همانند ابنسینا به تمایز بین مقام ذات و فعل نفس معتقد شده، بر آن است که مادّه و بدن شرط فعل نفس است؛ زیرا نفس نمىتواند جز با آلت جسمانى فعلى انجام دهد و همین مسئله تفاوت بین نفس و عقل است، امّا بدن و مادّه شرط حدوث و پیدایش ذات نفس نیست.10
ارزیابى و نقد
1. ملّارجبعلى از طرفداران نظریه حدوث روحانى نفس است و مشّایى به حساب مىآید. انکار مسئله حدوث جسمانى نفس توسط وى ناشى از انکار حرکت جوهرى در مرتبه اول، و انکار اصولى همچون اصالت وجود، اشتراک معنوى وجود، و تشکیک وجود در مرتبه دوم است. وى همه اصول ملّاصدرا را رد مىکند، امّا عمدهترین دلیل ردّ نظریه حدوث جسمانى نفسْ به عدم فهم دقیق و درست او از حرکت جوهرى بازمىگردد. ملّاصدرا شبهه عدم بقاى موضوع در حرکت جوهرى را به خوبى پاسخ داده، و بیان داشته است که: حرکت جوهرى هیچ نیازى به موضوع ندارد، و وجود موضوع تنها در حرکات عرضى لازم است.
2. ملّارجبعلى تبریزى مىپذیرد که قول به تجرّد نفس با حدوث جسمانى آن منافات ندارد؛ ولى از تبیین نحوه سازگارى حدوث جسمانى نفس با تجرّد آن ابراز ناتوانى مىکند. وى همچنین حال نفس را منحصر در دو وضع دانسته و گفته است که: نفس یا همیشه متعلّق به مادّه، یا همیشه مجرّد از آن است؛ او حال سوم نفس را که در ابتدا مادّى و در ادامه مجرّد باشد، نمىپذیرد (در حالى که این قول با اصول فلسفى ملّاصدرا، بدون اینکه ناسازگارى پیش آید، قابل پذیرش است.) ملّارجبعلى به این نکته توجه ندارد که آنچه ذات و هویّت نفس را تشکیل مىدهد تدبیر بدن است (به اصطلاح حکما، نفسیت نفس به تدبیر بدن است)؛ امّا اینکه این مدبّر باید مجرّد باشد، در ذات نفس و ماهیت آن لحاظ نشده است. از این گذشته، ملّارجبعلى باید پى به ناسازگارى راهیافته در نظریه حدوث روحانى نفس مىبرد؛ زیرا اشکالى متوجه این نظریه اوست: اگر نفس از همان آغاز پیدایش مجرّد بوده و به بدن تعلّق گرفته است و آن را تدبیر مىکند، چگونه موجود مجرّد ـ که ربطى به موجود مادّى یعنى بدن ندارد ـ با موجود مادّى متحد شده است و هردو هویّت واحد را تشکیل دادهاند؟ این اشکال عمده را هیچیک از طرفداران نظریه
حدوث روحانى نفس از جمله ملّارجبعلى پاسخ نگفتهاند! ملّاصدرا زمانى که این ناسازگارى عقلى را در نظریه آنان مىبیند، از پذیرش قول به حدوث روحانى نفس سر باز مىزند و بر این نکته مهم تأکید مىکند که: نزد من، از محالترین محالات است که دو امر مجرّد و مادّى با هم ترکیب شوند و هویّت واحدى را تشکیل دهند. او در اسفار مىگوید:
نفس در نخستین مرحلهاى که بر مادّه بدن افاضه مىشود ـ همانند صورتهاى محسوس و خیالى ـ صورتى از موجودات جسمانى است و در ابتداى وجود، صورت عقلى براى چیزى نیست؛ حال چطور مىتواند در ابتداى حدوثْ صورت عقلى باشد (زیرا محال است که از صورت عقلى و مادّه جسمانى هویّت واحدى مثل انسان پدید آید، بدون اینکه مادّه دچار استکمال و تحولات شود)؟ وى مىافزاید: این مسئله نزد من از محالترین محالات، و از بدترین محذورات است.11
ب) قاضى سعید قمى
محمّد سعیدبن محمّد مفید قمى، معروف به «قاضى سعید قمى» و ملقّب به «حکیم صغیر» (حکیم کوچک) که در سال 1049 ق به دنیا آمده و در سال 1107 ق درگذشته، نزد استادان بزرگى همچون ملّارجبعلى تبریزى، ملّاعبدالرزاق لاهیجى و ملّامحسن فیض کاشانى درس خوانده است. او در عرفان، حکمت متعالیه، فلسفه مشّاء، و حکمت اشراق صاحبنظر بوده و در ریاضیات، فقه، رجال، و تفسیر نیز مهارت داشته است. به دلیل احاطه علمىاش، مدتى منصب قضاوت را بر عهده گرفته و به «قاضى سعید» معروف شده است. وى فلسفه مشّاء و حکمت اشراق را نزد ملّارجبعلى تبریزى و ملّاعبدالرزاق لاهیجى، و حکمت متعالیه و عرفان را نزد فیض کاشانى خوانده؛ امّا از ملّارجبعلى تبریزى تأثیر بیشترى پذیرفته است. گرچه در تدوین اغلب آثار خویش همچون شرح توحید صدوق و اربعینیات بهرههاى فراوانى از آثار ملّاصدرا به ویژه شرح اصول کافى او برده، ولى با بسیارى از اصول فلسفه ملّاصدرا مخالف و از منتقدان او بوده است.
قاضى سعید گرچه انتقادات خود را به تفصیل درباره نفس بیان نکرده است، امّا نفس را روحانیهالحدوث و روحانیهالبقا مىداند. به اعتقاد او، نفس جوهرى ملکوتى از عالم قدس است؛ این جوهر از مادّه، زمان، و مشابهت اجسام مبرّا، و جوهرى صاف و نورانى است،12 جوهرى که همراه با مادّه جسمانى ایجاد مىشود.13 وى تأکید مىکند که: وجود نفوس تابع وجود امزجهاى است که حادثاند؛ در نتیجه، نفوس نیز حادثاند و تحقّق آنها تابع حدوث مزاج است. از نظر قاضى سعید، وقتى بدن و مزاج بدنى به حدّ نصاب رسد، نفس در یک «آن» حادث مىشود؛ و حدوث در یک «آن» ضررى به تجرّد نفس نمىزند و قدحى به تقدّم مرتبه و مکان آن نیست.14 وى پس از بحث از نفس، و اینکه نفس در چه معنا مىتواند قدیم باشد، قول به حدوث روحانى نفس را قولى درست و موافق با آداب مىداند که مشاهده نیز آن را تأیید مىکند.15
قاضى سعید در مبحث نفس، بیشتر متأثر از اثولوجیاى افلوطین است. او در رساله الطلائع و البوارق بر آن است که نفس در عالم خود، مشتمل بر کلّ اشیا بوده و چیزى از آن غایب نبوده؛ امّا آنگاه که به عالم طبیعت هبوط کرده، مقام خود را از دست داده و هویّتى ساده و ماهیتى فقیر یافته است. از اینرو، نفس در پى بازگشت به مقام اصلى خویش است.16 ظاهرا این سخنان قاضى سعید اشاره به نظریه قدم نفس دارد، ولى او معتقد به نظریه حدوث روحانى نفس بوده است؛ وى ضمن گرایشى که نسبت به نظریه قدم نفس از خود نشان مىدهد، قول به حدوث روحانىِ آن را درست و مطابق با مشاهده مىداند.17 بر همین اساس، قاضى سعید روایاتى را که بر تقدّم ارواح بر ابدان دلالت دارند، به منزله تأییدى بر نظریه حدوث نفس مىداند و مىگوید: به نظر من، مقصود از تقدّم ارواح بر ابدان تقدّم زمانى نیست، به طورى که ارواح دو هزار سال زمانى بر آفرینش ابدان مقدّم باشند؛ زیرا ارواح از آن جهت که ارواحاند، وجودى در زمان ندارند تا مقدّر به زمان شوند و از جهت وجودشان نیز همراه با بدن حادث مىشوند. بنابراین، قبلیت و تقدّم ارواح بر ابدانْ به لحاظ وجودِ دهرى ارواح است؛ وجودى که مقدّس از زمان مىباشد و در عینحال، وقتى با زمان اندازهگیرى شود، به مقدار دوهزارسالخواهدبود.18
قاضى سعید قمى همانند برخى دیگر از منتقدان ملّاصدرا، بیش از آنکه مستقیما نظریه حدوث جسمانى نفس را به نقد بکشد، مبانى فلسفه صدرایى را به نقد کشیده که نتیجه این امر مخالفت او با نظریه ملّاصدرا درباره نفس بوده است. وى در مسئله اصالت وجود، اشتراک معنوى وجود، و حرکت جوهرى نیز که از پایههاى مهمّ نفسشناسى ملّاصدرا به شمار مىروند، از مخالفان سرسخت صدرالمتألّهین بوده است. به تعبیر سید جلالالدین آشتیانى، اشکالات قاضى سعید بر ملّاصدرا همان اشکالاتى است که استادش ملّارجبعلى تبریزى بر ملّاصدرا گرفته است؛19 با این حال، تفاوتهاى زیادى نیز بین نقدهاى آن دو دیده مىشود.
قاضى سعید آشکارا از اصالت ماهیت دفاع مىکند؛ او وجود را صفت مىداند و آن را تابع ماهیت مىانگارد. وى معتقد است: اینکه وجود تابع ماهیت است، از روشنترین بدیهیات شمرده مىشود. از نظر وى، قول به اصالت وجود ناشى از تدبّر اندک و بدفهمى کلام گذشتگان است.20 به عقیده او، جعل ـ و همه احکام عامّه ـ اولاً و بالذّات براى ماهیت، و ثانیا و بالعرض براى وجود است. وى قول به ترکیب اتحادى را نیز سخنى بیهوده مىداند.21 او در رساله النفحات الالهیه مىگوید: قومى که اعتقادشان را بر این مبنا استوار ساختهاند که وجود اصیل است از گمراهاناند، بلکه ماهیت اصیل است و این حکم عقل بوده و نقل و ارباب ادب نیز بر آن شاهدند.22 ضمن اینکه قاضى سعید، هم در کتاب کلید بهشت و هم در رساله البرهان القاطع، وجود را مشترک لفظى مىداند.23 وى علاوه بر انکار اشتراک معنوى وجود و وجود ذهنى، حرکت جوهرى را نیز شدیدا انکار کرده است: «بدون تردید، حرکت در جوهر وجود ندارد و کسى که به حرکت جوهرى اعتقاد داشته باشد به خطا رفته است.»24 او در رساله مرقاهالاسرار و معراجالانوار، بیان ملّاصدرا در خصوص حرکت جوهرى را به کلّى زاید مىداند.25
قاضى سعید گرچه به پیروى از سهروردى به خیال منفصل اعتقاد داشته و براى اثبات عالم مثال ادلّه عقلى و نقلى اقامه کرده،26 ولى در تجرّد خیال به شدّت با ملّاصدرا مخالف بوده است. وى در رساله الطلائع و البوارق، از ملّاصدرا با عبارت «بعضالاعلام» یاد مىکند و مىگوید: ابنسینا به بقاى قوّه متخیّله، و ملّاصدرا به جوهریت و بقاى آن حکم کردهاند.27 وى سپس به نقد کلام ابنسینا و ملّاصدرا مىپردازد و سخن آن دو را در این باب «قول زور» مىشمارد؛ زیرا سخن از بقاى قوّه متخیّله، در حالى که ابنسینا آن را عرض مىداند، اعتراف به وجود عرض جسمانى بدون محل و یا پذیرش انتقال عرض است. سخن ملّاصدرا نیز در جوهر دانستن آن، از این جهت قابل پذیرش نیست که جوهرى که در مادّه فاعل بوده و در مادّه عمل مىکند، جز نفس و صورت، چیز دیگرى نیست و آشکار است که صورت در مادّه عمل کرده و جسم را مىسازند و نفس هم در بدن عمل مىنماید؛ حال اگر معتقد شویم که متخیّله نیز جوهر است، در این صورت، شخص واحد دو نفس داشته و در نتیجه داراى دو ذات خواهد بود: یکى جوهر متخیّله و دیگرى نفس یا همان صورت که کمال بدن است. وى از ملّاصدرا تعجب مىکند که با وجود اینکه در فنون تحقیق مخصوصا در مباحث نفسْ فردى بىهمتا بوده و به توحید قواى نفس اعتقاد داشته، چگونه از این مسئله غفلت کرده است؟!28 وى با نقد سخنان ملّاصدرا، ادراک خیالى را مادّى مىداند.29
ارزیابى و نقد
1. صرفنظر از نقدهایى که به سخنان قاضى سعید قمى در مسئله اصالت ماهیت، انکار حرکت جوهرى، مادّى بودن قوّه متخیّله و... وارد است، مخالفت او با نظریه ملّاصدرا در خصوص نفس ناشى از نپذیرفتن اصول و مبانى این فیلسوف است. در مسئله حرکت جوهرى، شبهه بقاى موضوع دامنگیر قاضى سعید نیز شده است و او نظریه ملّاصدرا را در خصوص نفس به این دلیل نمىپذیرد که موضوع حرکت در مسیر حرکت جوهرى نفس محفوظ نمىماند. این شبهه عمدهترین دلیل مخالفت ملّارجبعلى تبریزى و طیف گستردهاى از شاگردان او با نظریه حدوث جسمانى نفس است، چیزى که ملّاصدرا در آثار متعدد خود آن را حلّ و فصل نموده است. عدم درک صحیح حرکت جوهرى، و اینکه نفس مىتواند از حدّ صورت جسمیه تا تجرّد خیالى و عقلى پیش رود، قاضى سعید را متحیّر نموده و او گمان کرده است که قول به تجرّد خیال منجر به این مىشود که شخص واحد داراى دو نفس باشد؛ در حالى که به عقیده ملّاصدرا، نفس متخیّله و عاقله دو مرتبه از نفس واحدى هستند. به عقیده ملّاصدرا، اینگونه نیست که تجرّد قوّه متخیّله با تجرّد عقلى نفس منافات داشته باشد؛ زیرا نفس حقیقت واحدى است که مراتب گوناگونى دارد، و کثرت مراتب با وحدت نفس منافات ندارد. و چون نفس در حرکت جوهرى و تکامل ذاتى است، بنابراین در یک مرتبه به تجرّد مثالى نائل مىشود و در مرتبه دیگر به تجرّد عقلى مىرسد. این مسئله، و اینکه چگونه یک شىء مىتواند در مرتبهاى مادّى باشد و در مراتب دیگر تجرّد خیالى و یا تجرّد عقلى داشته باشد، با اصل حرکت جوهرى و تشکیک در مراتب عینى وجود تبیین مىشود که قاضى سعید هر دو اصل را انکار مىنماید.
2. سخنان قاضى سعید قمى در مسئله حدوث نفس دستخوش تناقضهاى آشکارى است. او از یکسو، بر حدوث روحانى نفس تأکید مىنماید و با ملّاصدرا ـ هم در مسئله نفس و هم در اصول و مبانى نظریه جسمانیهالحدوث ـ مخالفت مىکند؛ از سوى دیگر، به گونهاى درباره نفس سخن مىگوید که تنها بر اساس نظریه ملّاصدرا، و با پذیرش مبانى و اصول او، مىتوان اینگونه سخن گفت. وى در بحث از احکام انسان در سه موطن طبیعى، نفسى، و عقلى، چنین مىنویسد: نفس بهره وافرى از هر سه موطن دارد. انسان از زمان طفولیت خود، داراى وجود طبیعى است که به همین لحاظ، انسان طبیعى و بشر حسّى است که داراى اعضا و حواس و قواى جسمیه است. سپس با کسب علوم و اخلاق، جوهره او متدرّج مىشود و صفا مىیابد تا اینکه به مرتبه وجود نفسانى دست مىیابد و انسان نفسى و بشر حقیقى مىشود که داراى قوا و ادوات نفسانى است و با این مرتبه از وجود، شایستگى براى حشر و بعث در قیامت را پیدا مىکند. سپس، از این مرتبه از وجود، منتقل شده و به وجود دیگر دست مىیابد که انسان عقلى است و براى آن، اعضا و قواى عقلى هست.30 هرقدر که بر جوهریت نفس انسانى افزوده، و نفس انسانى از جسمیت رها گردد، قوّت و احاطه و جمعیت آن براى امور مختلف اشتداد مىیابد؛ بنابراین، نفس در کمال ـ درجه به درجه ـ ارتقا مىیابد تا اینکه ذات آن، هیئت وجود را به طور کلّى دریافت مىکند و عالمى معقول مىگردد که موازى با عالم محسوس است. بدین ترتیب، نفسْ حسن مطلق و جمال حق را مشاهده مىکند. این مسئله از این جهت براى نفس حاصل مىشود که نفس بهرهاى از ادراکات سهگانه یعنى ادراک حسّى، خیالى، و عقلى دارد؛ از اینرو، مىتواند به مرتبه حواس نزول یافته و تا مرتبه عقول و مافوق عقول نیز صعود نماید. وقتى تا مرتبه بساط حس و مادّه تنزّل یافت، حکمش حکم قواى طبیعى است و زمانى که به ذات خود بازگشت مىکند، در عین وحدت، همهچیز را داراست.31
بدیهى است که این سخنان جز با حرکت جوهرى نفس از مرتبه مادّه تا تجرّد عقلى، توجیه منطقى ندارد و بدون پذیرش اصول صدرایى، با ناسازگارىهاى فراوانى مواجه است؛ بلکه تنها با نظریه حدوث جسمانى نفس و حرکت جوهرى، تفسیر و تبیین صحیحى دارد.
3. قاضى سعید ادّعا مىکند که نفس گرچه واحد است، ولى جهاتِ کثیر و حیثیات زیادى دارد؛ زیرا وقتى هبوط مىکند و به عالم طبیعت سفر مىنماید، به قوا و ابزارى نیازمند است که مندمج در ذات نفساند.32 بنابراین، اینکه نفس در آغاز خلقتْ امور ابتدایى را تصویر مىکند، به دلیل اقتضاى طبیعت و قبول مادّه جسمانى است؛ زیرا نفس براثر هبوط، طورى مىشود که گویا در این مرتبه خودش طبع مىشود و نفسْ بالذّات و طبع بالعرض مىگردد (همانگونه که در عالم عقل، عقلْ بالذّات و نفس بالعرض است.)33 امّا، به راستى، چگونه ممکن است که نفس روحانیهالحدوث باشد؛ ولى بتواند در مرتبه مادّه، عین طبیعت شود؟ قاضى سعید در شرح اثولوجیا نیز مىگوید که وجود از مرتبه طبیعت به مرتبه نفس، و از آنجا به مرتبه عقل مىرسد:
کلّما استعدت المادة استعدادا اکمل، ظهرت آثار النفس اتمّ الى ان تصیر عقلاً و تسلک مسالک العقل، ففى کلّ مرتبة یخلع لباسا و یظهر بصورة تلک المواطن الى ان ینتهى التمامیة المتصوّرة فى حقّها و یرجع الى ما بدأ منه.34
قاضى سعید همانند ملّاصدرا مراتب نفس و تکامل آن را بیان کرده و معتقد است که نفس با ورود به عالمى به صورت آن عالم ظاهر مىشود؛ ولى در عین حال معتقد است که در تصحیح و تبیین مراتب نفس و سیر صعودى آن و صورتگرى آن با هر عالمى که به آن وارد شده است نیازى به حرکت جوهرى و ارتکاب به تکلّفات نیست.35 در حالى که «حفظ اتّصال در درجات صعود وجود بدون حفظ وحدت در اصل وجود صاحب درجات متّصف به وحدت سعى تشکیکى معنى ندارد و حصول و تحقّق وحدت و اتّصال در مراتب صعود بدون استکمال ذاتى واقع در مادّه جهت عروج ترکیبى در مراحل اشتداد امکان ندارد؛ زیرا حرکت متّصل واحد است و جمیع مراتب در سلک وجود واحد است.»36
4. قاضى سعید قمى بر مسائلى تأکید مىکند که جز با مبانى ملّاصدرا و نظریه حدوث جسمانى نفس قابل توجیه نیست، مسئله اینکه چگونه انسان گرچه نوع واحد بوده و در آخرت انواع متکثّر مىگردد37 و اینکه نفس در عین وحدت کلّ قواست38 و اعتراف بر اینکه اتحاد عاقل با معقول، اتحاد خیال با متخیّل، و حاس با محسوس سخن اهل حق و سخنى صحیح است39 مسائلى هستند که تنها بر اساس عقیده ملّاصدرا تبیین سازگار و درستى خواهند داشت. قاضى سعید قمى در این موارد همانند ملّاصدرا سخن گفته و متوجه ناسازگارى در سخنان خود نیست که مثلاً چگونه مىتوان از یکسو، نفس را مجرّد دانست و از سوى دیگر سخن از اتحاد حاس با محسوس و خیال با متخیّل به میان آورد؟
5. سخنان قاضى سعید در بسیارى از موارد مبرهن نیست. وى قول به ترکیب اتحادى را سخنى بیهوده قلمداد مىکند، بدون اینکه استدلالى در ردّ آن اقامه کند. همچنین اصالت ماهیت را عقیدهاى حق مىداند که ارباب ادب بر آن شهادت مىدهند! بدیهى است که تمسّک به دلیل ادبى و لغوى در مباحث عقلى اعتبار ندارد. در مسئله حرکت جوهرى، بدون اینکه در نقد آن دلیل عقلى اقامه کند، آن را سخنى بیهوده مىداند. نتیجه اینکه با بررسى و تحلیل سخنان قاضى سعید معلوم مىشود که وى در بسیارى از موارد در پذیرش و عدم پذیرش سخنان ملّاصدرا متحیّر و سرگردان است.
نتیجهگیرى
ملّارجبعلى تبریزى نه تنها نظریه حدوث جسمانى نفس را نمىپذیرد، بلکه پایههاى اساسى این نظریه را نیز نقد و نفى مىنماید. او رویکرد مشّایى، یعنى نظریه حدوث روحانى را در نفسشناسى خود انتخاب کرده است. تبریزى با تمایز بین مقام ذات و فعل نفس بر آن است که مادّه و بدن شرط فعل نفس است نه شرط پیدایش و حدوث ذات نفس. وى پایههاى اساسى نظریه حدوث جسمانى مانند اصالت وجود، حرکت جوهرى، و تشکیک در وجود را نپذیرفته و بر آن است که نفس یا از ابتداى حدوث مجرّد و روحانى است که در این صورت، همواره مجرّد خواهد بود و یا مادّى است که در این صورت باید در ادامه نیز مادّى بماند و نمىتوان پذیرفت که در ابتداى حدوث مادّى بوده و سپس مجرّد مىگردد. مخالفت ملّارجبعلى تبریزى با نظریه ملّاصدرا به عدم فهم دقیق و درست اصول فلسفه ملّاصدرا و بخصوص حرکت جوهرى او بازمىگردد. تبریزى پس از نقد نظریه ملّاصدرا، نظریه حدوث روحانى نفس را پذیرفته و از پاسخ دادن به این مسئله که چگونه موجود مجرّد با موجود مادّى متحد شده و هویّت واحدى را تشکیل دادهاند سر باز زده و به ناسازگارىهاى نظریه خود توجه نکرده است.
انتقادات قاضى سعید قمى بر نظریه حدوث جسمانى نفس بیشتر از طریق نقد و ردّ پایههاى اساسى فلسفه ملّاصدراست که به طور منطقى به نفى نظریه حدوث جسمانى نفس نیز منجر شده است. اصالت وجود، اشتراک معنوى وجود، و حرکت جوهرى از جمله اصولى است که قاضى سعید مخالف آنهاست. قاضى سعید مانند استادش تبریزى بر حدوث روحانى نفس تأکید مىنماید، ولى نتایجى از نفسشناسى خود مىگیرد که تنها بر اساس نظریه ملّاصدرا و اصول فلسفه او قابل توجیه است. وى انسان را در ابتداى طفولیت داراى وجود طبیعى مىداند که براثر کسب علوم جوهر او متدرج شده و به مرتبه نفسانى و پس از آن به مرتبه عقلى نائل مىشود؛ همچنین وى بر آن است که انسان در ابتداى پیدایش نوع واحد بوده و در آخرت انواع متکثّر مىگردد. نفس در عین وحدت کلّ قواست و اتحاد عاقل و معقول، خیال و متخیّل، و حاس و محسوس نیز مورد پذیرش قاضى سعید است. روشن است که این مسائل تنها با نظریه ملّاصدرا درباره نفس سازگار بوده و هرگز با نظریه حدوث روحانى نفس سازگار نیست.
1 استادیار جامعهالمصطفى العالمیه. دریافت: 5/12/88 ـ پذیرش: 17/1/89. ghafari_1384@yahoo.com
1ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهد الربوبیة، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، مقدّمه، ص 88.
2ـ میرزا محمّدطاهر نصرآبادى، تذکره نصرآبادى، ص 154.
3ـ رجبعلى تبریزى، الاصل الاصیل اصول آصفیه، ص 86.
4ـ همان، ص 64و65.
5ـ همان، ص 48.
6ـ همان، ص 82.
7ـ همان، ص 85.
8ـ همان، ص 82و83.
9ـ همان، 84.
10ـ همان، ص 94.
11ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ص 330.
12ـ قاضى سعید قمى سعید محمّدبن محمّد مفید، الاربعینیات للکشف انوار القدسیات، تصحیح نجفقلى حبیبى، ص 269.
13ـ همان، ص 316.
14ـ همان، ص 152.
15ـ همان، ص 155.
16ـ همان، ص 251.
17ـ همان، ص 155.
18ـ همو، شرح توحید صدوق، تصحیح نجفقلى حبیبى، ج 1، ص 712.
19ـ همو، تعلیقه اثولوجیا، مقدّمه سید جلالالدین آشتیانى، ص 10.
20ـ همو، الاربعینیات، ص 125و126.
21ـ همان، ص 127.
22ـ همان، ص 159و160.
23ـ همان، ص 239.
24ـ همان، ص 138.
25ـ همان، ص 122.
26ـ همو، رساله مرقاهالاسرار و معراجالانوار، در: الاربعینیات للکشف انوار القدسیات، ص 142ـ145 / همو، رساله الانوار القدسیه، در: الاربعینیات للکشف انوار القدسیات، ص 185.
27ـ همو، الطلائع و البوارق، ص 313.
28ـ همان، ص 314.
29ـ قاضى سعید قمى، شرح توحید صدوق، ج 1، ص 125.
30ـ قاضى سعید قمى، الاربعینیات، ص 310و311.
31ـ همان، ص 308و309.
32ـ همان، ص 262.
33ـ همان، ص 264.
34ـ افلوطین، اثولوجیا، تصحیح عبدالرحمان بدوى، ص 180.
35ـ همان، ص 181.
36ـ قاضى سعید قمى، تعلیقه اثولوجیا، مقدّمه سید جلالالدین آشتیانى، ص 182.
37ـ همان، ص 317.
38ـ همان، ص 309.
39ـ قاضى سعید قمى، شرح توحید صدوق، ج 2، ص 81، 137، 324 و 385.
- ـ افلوطین، اثولوجیا، تصحیح عبدالرحمان بدوى، قم، بیدار، 1413.
- ـ تبریزى، رجبعلى، الاصل الاصیل (اصول آصفیه)، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1386.
- ـ مفید قمى، سعید محمّدبن محمد (قاضى سعید قمى)، الطلائع و البوارق، در: الاربعینیات للکشف انوار القدسیات، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، میراث مکتوب، 1381.
- ـ ـــــ ، الفوائد الرضویه (التعلیقة على الفوائد الرضویة)، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1375.
- ـ ـــــ ، تعلیقه اثولوجیا، مقدّمه سید جلالالدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1398ق.
- ـ ـــــ ، رساله الانوار القدسیه، در: الاربعینیات للکشف انوار القدسیات، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، میراث مکتوب، 1381.
- ـ ـــــ ، رساله مرقاهالاسرار و معراجالانوار، در: الاربعینیات للکشف انوار القدسیات، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، میراث مکتوب، 1381.
- ـ ـــــ ، شرح توحید صدوق، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1373.
- ـ ـــــ ، الاربعینیات للکشف انوار القدسیات، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، میراث مکتوب، 1381.
- ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیه، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، قم، مؤسسه مطبوعات دینى، 1382.
- ـ ـــــ ، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، قم، آخوندى، 1383ق.
- ـ نصرآبادى، میرزا محمّدطاهر، تذکره نصرآبادى، تهران، اساطیر، 1378.