معرفت فلسفی

مقدّمه

حکمت متعالیه از زمان پیدایش تاکنون، با فراز و فرودهاى بسیارى روبه‏رو شده است. در زمان خود ملّاصدرا، اندیشه‏هاى فلسفى او با موضع‏گیرى‏هاى متفاوتى از طرف متفکران و حکما مواجه شد: برخى به مخالفت جدّى با این فلسفه پرداختند و به نقد آن اقدام کردند؛ برخى دیگر با دفاع از این فلسفه، در مسیر گسترش آن اهتمام ورزیدند. در این میان، گروهى نیز بودند که در مقابل اندیشه‏هاى فلسفى ملّاصدرا، هیچ موضعى از خود نشان ندادند؛ از جمله محمّدبن تاج‏الدین حسن‏بن محمّد اصفهانى (1062ـ1135ق)، مشهور به فاضل هندى، صاحب اثر فلسفى حکمت خاقانیه. یکى از نقدهاى مهم به فلسفه ملّاصدرا متوجه علم‏النفس فلسفى اوست؛ گرچه این بخش در مقایسه با بخش‏هاى دیگر مثل اصالت وجود، اشتراک معنوى وجود، و... کمتر نظر منتقدان را به خود جلب کرده است، امّا عده‏اى به این بخش از فلسفه ملّاصدرا نیز توجه کرده‏اند. در این مقاله، به تحلیل انتقادى اشکالات دو تن از مخالفان نظریه حدوث جسمانى نفس خواهیم پرداخت:

الف) ملّارجبعلى تبریزى

ملّارجبعلى تبریزى از بزرگ‏ترین حکماى قرن یازده هجرى، و از معاصران ملّاصدراست. تاریخ تولّد او معلوم نیست؛ امّا در تبریز به دنیا آمده، و فقه را در بغداد و فلسفه را در اصفهان نزد میرفندرسکى تحصیل کرده است.1 البته گمان مى‏رود که نزد میرداماد نیز درس خوانده باشد. برخى از شاگردان او عبارت‏اند از: قاضى سعید قمى، على‏قلى بن قرچغاى خان، ملّاعباس مولوى، امیر قوام‏الدین محمّد رازى، و پیرزاده. ملّارجبعلى زمانى که حدودا هشتاد سال داشته (به سال 1080ق)، در اصفهان از دنیا رفته و در تخت فولاد به خاک سپرده شده است.2 شایان ذکر است که بزرگ‏ترین و نیرومندترین جریان مخالف با اندیشه‏هاى ملّاصدرا را ملّارجبعلى و شاگردان او تشکیل مى‏دهند. وى از مخالفان سرسخت نظریه «النفس جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقا» شمرده مى‏شود. بسیارى از شاگردان ملّارجبعلى نیز یا مخالف با اندیشه ملّاصدرا در خصوص مسئله حدوث جسمانى نفس بوده‏اند یا علاوه بر مخالفت، به نقد وى نیز مى‏پرداخته‏اند؛ گرچه جریان غالب را مخالفت با نظریه ملّاصدرا تشکیل مى‏دهد.

ملّارجبعلى تبریزى تا سى سال بعد از ملّاصدرا زنده بوده است. در آن دوره، آثار و اندیشه‏هاى ملّاصدرا ـ دست‏کم براى متفکرانى که در حوزه اصفهان فعالیت مى‏کردند ـ ناشناخته نبود. از ایرادات و انتقادات ملّارجبعلى تبریزى بر مباحث مختلف در حکمت متعالیه نیز معلوم مى‏شود که وى با ملّاصدرا و افکار او آشنا بوده است. گفتنى است که این‏گونه نقدهاى ملّارجبعلى تبریزى، به طور همه‏جانبه، اصول فلسفه ملّاصدرا را به چالش کشیده‏اند؛ ملّارجبعلى نه تنها نظریه حدوث جسمانى نفس را نمى‏پذیرد، بلکه پایه‏هاى اساسى این نظریه را نیز نقد و نفى مى‏نماید. قاضى سعید قمى شاگرد نامدار وى نیز به پیروى از استادش به مخالفت با فلسفه ملّاصدرا پرداخته است؛ گرچه مخالفت‏هاى او با ملّاصدرا در حدّ استادش ملّارجبعلى تبریزى و به صراحت نقدهاى وى نبوده و گاهى در پذیرش و عدم پذیرش برخى از اصول ملّاصدرا سردرگم مى‏شده است، امّا در خصوص نظریه حدوث جسمانى نفس ـ آشکارا ـ با ملّاصدرا مخالفت مى‏نماید (مخالفت او بیشتر از طریق نقد و نفى اصول فلسفه ملّاصدراست).

مبحث نفس براى ملّارجبعلى بسیار مهم است. او نفس را اسم اعظم الهى مى‏داند و مى‏گوید: آدم حقیقى کسى است که علم به نفس دارد تا در پرتو آن همه اسما را بداند.3 ملّارجبعلى تبریزى مسئله اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهیت را که از مبانى نظریه حدوث جسمانى نفس شمرده مى‏شود، نمى‏پذیرد؛ زیرا ماهیت را اصیل و مجعول بالذّات مى‏داند.4 وى به انکار اصل حرکت جوهرى نیز مى‏پردازد:

و لمّا طال الکلام فى الحرکة من غیر ارادة منّا فیجب ان نضیف علیها ایضا بیان امتناع الحرکة فى الجوهر لانّه ایضا مسئلة ضروریة نافقة جدا و قد ذهب الیها طائفة من الفضلاء مع ظهورها فى الاستحالة.5

ناگفته پیداست که مقصود ملّارجبعلى از «طائفة من الفضلا» همان ملّاصدراست. ملّارجبعلى دلیل عمده بر امتناع حرکت جوهرى را «عدم بقاى موضوع» مى‏داند، مسئله‏اى که مهم‏ترین دلیل مشّاییان براى ردّ حرکت جوهرى بوده و توسط برخى از شاگردان خود ملّاصدرا (مثل فیّاض لاهیجى و همچنین قاضى سعید) نیز تکرار شده است.

ملّارجبعلى تبریزى علاوه بر ردّ این اصل مهمّ صدرایى، برخلاف نظر ملّاصدرا، به تشکیک در ماهیت و اشتراک لفظى وجود رأى مى‏دهد؛ او در دیگر مباحث فلسفى نیز با ملّاصدرا مخالفت مى‏کند. انکار این اصول ـ به ویژه اصل حرکت جوهرى، اصالت وجود، و تشکیک در وجود ـ ملّارجبعلى را واداشته است تا در مسئله نفس نیز از مخالفان و منتقدان ملّاصدرا باشد. وى در بحث تجرّد نفس، فصلى را با عنوان «فى فساد قول من زعم انّ النفس مادّیة الجوهر اولاً ثم تصیر مجرّدة» آغاز کرده و در آن، به نقد ملّاصدرا پرداخته و گفته است: پیش از بحث در خصوص تجرّد نفس از مادّه، باید به فساد سخن کسى پرداخت که نفس را در ابتدا جوهر مادّى مى‏داند؛ جوهرى که پس از تحصیل برخى کمالات خاص، به مرحله تجرّد از مادّه نائل مى‏آید. رجبعلى تبریزى به دیگر حکما نیز ایراد مى‏گیرد و مى‏گوید که چرا آنان قبل از بطلان نظریه ملّاصدرا و نفى این احتمال که نفس در ابتداى حدوث جسمانى است، از تجرّد نفس بحث کرده‏اند؟ او توضیح مى‏دهد که: تنها اثبات تجرّد نفس براى ردّ این احتمال که نفس در ابتداى حدوث مادّى و جسمانى است، کافى نیست، زیرا همچنان این احتمال وجود دارد که کسى نفس را جوهر مجرّد بداند (و به بقاى آن نیز اعتقاد داشته باشد)؛ جوهرى مجرّد که از ابتداى حدوث مجرّد نبوده، بلکه در ادامه و براثر حرکت جوهرى مجرّد شده است. وى تأکید مى‏کند: هیچ‏یک از دلایلى که بر تجرّد نفس اقامه شده، این احتمال را نفى نکرده‏اند. رجبعلى مى‏گوید: چون ملّاصدرا متوجه این نکته بوده است که دلایل تجرّد نفس با سخن او منافات ندارند، نفس را در آغاز جسمانى و در ادامه مجرّد دانسته است. بنابراین، لازم است که نخست نظریه ملّاصدرا باطل، و پس از آن بر تجرّد نفس استدلال شود تا تجرّد نفس به طور مطلق (یعنى هم در حدوث و هم در بقا) اثبات گردد.6 رجبعلى در ردّ نظریه ملّاصدرا، و دفع احتمال مذکور، چنین استدلال مى‏کند:

ذات و جوهر نفس از دو حال خارج نیست: یا نیازمند به مادّه است یا نیازمند به مادّه نیست. احتمال دیگرى تصوّر نمى‏شود، زیرا قضیه دایر مدار بین نفى و اثبات بوده و بین اثبات و نفى واسطه‏اى وجود ندارد. اگر نفس نیازمند به مادّه باشد، در این صورت، احتیاج به مادّه جزء ذات و جوهر و هویّت آن بوده و هرگز نفس نمى‏تواند بى‏نیاز از مادّه بوده و در نتیجه مجرّد باشد؛ زیرا ذاتى یک شى‏ء را نمى‏توان از آن گرفت، وگرنه انقلاب در ذات پیش مى‏آید و اگر ذات و جوهر نفس نیازمند به بدن نباشد، در این صورت، حلول نفس در مادّه از ابتدا محال است؛ زیرا اگر نفس حالّ در اجسام و مواد باشد، باید همراه با اجسام حرکت کند، چنان‏که شأن صور حالّ در مادّه مثل صور نوعیه این‏گونه است. وقتى که نفس همراه با اجسام متحرّک حرکت کرد، لازم مى‏آید که محرّک و متحرّک واحد باشند، چون محرّک اجسام نفس است؛ لذا متحرّک محرّکى غیر از خود نمى‏تواند داشته باشد و این محال است. بنابراین، نفس از ابتدا مجرّد است.7

وى در ادامه نقد خود بر ملّاصدرا مى‏گوید: شگفت از کسانى است که نفس را حالّ در مادّه دانسته و در عین حال معتقدند که نفس به لحاظ نوع باقى نمى‏ماند؛ زیرا همواره از حدّ مادّه حرکت کرده و به سوى تجرّد مى‏رود و در عین حال همین نفس که از مادّه به سمت تجرّد حرکت مى‏کند هم عین آن و هم شخص آن باقى مى‏ماند؛ طورى که شخص همواره همان شخص بوده و هرگز از شخص خود دگرگون نمى‏شود. این سخنى است که اصلاً فهم آن ممکن نیست.8 او سپس نتیجه مى‏گیرد که نفس از دو حال خارج نیست: یا همیشه متعلّق به مادّه است، طورى که به هیچ وجه نمى‏تواند مجرّد از مادّه باشد و یا اینکه همواره و از ابتدا تا پایان مجرّد است، و نمى‏توان پذیرفت که در ابتدا مادى بوده و سپس مجرّد شده است.9 ملّارجبعلى تبریزى سپس به بحث از دلایل تجرّد نفس پرداخته و به این نتیجه رسیده است که نفس مادى و حالّ در مادّه نیست، بلکه از ابتداى حدوث تا پایان همواره مجرّد است و خود نظریه حدوث روحانى نفس را برگزیده است. بدین ترتیب، نفس‏شناسى ملّارجبعلى تحت تأثیر نفس‏شناسى ابن‏سینا و مشّاییان بوده و رویکرد نظریه حدوث روحانى نفس را انتخاب مى‏کند. او همانند ابن‏سینا به تمایز بین مقام ذات و فعل نفس معتقد شده، بر آن است که مادّه و بدن شرط فعل نفس است؛ زیرا نفس نمى‏تواند جز با آلت جسمانى فعلى انجام دهد و همین مسئله تفاوت بین نفس و عقل است، امّا بدن و مادّه شرط حدوث و پیدایش ذات نفس نیست.10

ارزیابى و نقد

1. ملّارجبعلى از طرفداران نظریه حدوث روحانى نفس است و مشّایى به حساب مى‏آید. انکار مسئله حدوث جسمانى نفس توسط وى ناشى از انکار حرکت جوهرى در مرتبه اول، و انکار اصولى همچون اصالت وجود، اشتراک معنوى وجود، و تشکیک وجود در مرتبه دوم است. وى همه اصول ملّاصدرا را رد مى‏کند، امّا عمده‏ترین دلیل ردّ نظریه حدوث جسمانى نفسْ به عدم فهم دقیق و درست او از حرکت جوهرى بازمى‏گردد. ملّاصدرا شبهه عدم بقاى موضوع در حرکت جوهرى را به خوبى پاسخ داده، و بیان داشته است که: حرکت جوهرى هیچ نیازى به موضوع ندارد، و وجود موضوع تنها در حرکات عرضى لازم است.

2. ملّارجبعلى تبریزى مى‏پذیرد که قول به تجرّد نفس با حدوث جسمانى آن منافات ندارد؛ ولى از تبیین نحوه سازگارى حدوث جسمانى نفس با تجرّد آن ابراز ناتوانى مى‏کند. وى همچنین حال نفس را منحصر در دو وضع دانسته و گفته است که: نفس یا همیشه متعلّق به مادّه، یا همیشه مجرّد از آن است؛ او حال سوم نفس را که در ابتدا مادّى و در ادامه مجرّد باشد، نمى‏پذیرد (در حالى که این قول با اصول فلسفى ملّاصدرا، بدون اینکه ناسازگارى پیش آید، قابل پذیرش است.) ملّارجبعلى به این نکته توجه ندارد که آنچه ذات و هویّت نفس را تشکیل مى‏دهد تدبیر بدن است (به اصطلاح حکما، نفسیت نفس به تدبیر بدن است)؛ امّا اینکه این مدبّر باید مجرّد باشد، در ذات نفس و ماهیت آن لحاظ نشده است. از این گذشته، ملّارجبعلى باید پى به ناسازگارى راه‏یافته در نظریه حدوث روحانى نفس مى‏برد؛ زیرا اشکالى متوجه این نظریه اوست: اگر نفس از همان آغاز پیدایش مجرّد بوده و به بدن تعلّق گرفته است و آن را تدبیر مى‏کند، چگونه موجود مجرّد ـ که ربطى به موجود مادّى یعنى بدن ندارد ـ با موجود مادّى متحد شده است و هردو هویّت واحد را تشکیل داده‏اند؟ این اشکال عمده را هیچ‏یک از طرفداران نظریه
حدوث روحانى نفس از جمله ملّارجبعلى پاسخ نگفته‏اند! ملّاصدرا زمانى که این ناسازگارى عقلى را در نظریه آنان مى‏بیند، از پذیرش قول به حدوث روحانى نفس سر باز مى‏زند و بر این نکته مهم تأکید مى‏کند که: نزد من، از محال‏ترین محالات است که دو امر مجرّد و مادّى با هم ترکیب شوند و هویّت واحدى را تشکیل دهند. او در اسفار مى‏گوید:

نفس در نخستین مرحله‏اى که بر مادّه بدن افاضه مى‏شود ـ همانند صورت‏هاى محسوس و خیالى ـ صورتى از موجودات جسمانى است و در ابتداى وجود، صورت عقلى براى چیزى نیست؛ حال چطور مى‏تواند در ابتداى حدوثْ صورت عقلى باشد (زیرا محال است که از صورت عقلى و مادّه جسمانى هویّت واحدى مثل انسان پدید آید، بدون اینکه مادّه دچار استکمال و تحولات شود)؟ وى مى‏افزاید: این مسئله نزد من از محال‏ترین محالات، و از بدترین محذورات است.11

ب) قاضى سعید قمى

محمّد سعیدبن محمّد مفید قمى، معروف به «قاضى سعید قمى» و ملقّب به «حکیم صغیر» (حکیم کوچک) که در سال 1049 ق به دنیا آمده و در سال 1107 ق درگذشته، نزد استادان بزرگى همچون ملّارجبعلى تبریزى، ملّاعبدالرزاق لاهیجى و ملّامحسن فیض کاشانى درس خوانده است. او در عرفان، حکمت متعالیه، فلسفه مشّاء، و حکمت اشراق صاحب‏نظر بوده و در ریاضیات، فقه، رجال، و تفسیر نیز مهارت داشته است. به دلیل احاطه علمى‏اش، مدتى منصب قضاوت را بر عهده گرفته و به «قاضى سعید» معروف شده است. وى فلسفه مشّاء و حکمت اشراق را نزد ملّارجبعلى تبریزى و ملّاعبدالرزاق لاهیجى، و حکمت متعالیه و عرفان را نزد فیض کاشانى خوانده؛ امّا از ملّارجبعلى تبریزى تأثیر بیشترى پذیرفته است. گرچه در تدوین اغلب آثار خویش همچون شرح توحید صدوق و اربعینیات بهره‏هاى فراوانى از آثار ملّاصدرا به ویژه شرح اصول کافى او برده، ولى با بسیارى از اصول فلسفه ملّاصدرا مخالف و از منتقدان او بوده است.

قاضى سعید گرچه انتقادات خود را به تفصیل درباره نفس بیان نکرده است، امّا نفس را روحانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقا مى‏داند. به اعتقاد او، نفس جوهرى ملکوتى از عالم قدس است؛ این جوهر از مادّه، زمان، و مشابهت اجسام مبرّا، و جوهرى صاف و نورانى است،12 جوهرى که همراه با مادّه جسمانى ایجاد مى‏شود.13 وى تأکید مى‏کند که: وجود نفوس تابع وجود امزجه‏اى است که حادث‏اند؛ در نتیجه، نفوس نیز حادث‏اند و تحقّق آنها تابع حدوث مزاج است. از نظر قاضى سعید، وقتى بدن و مزاج بدنى به حدّ نصاب رسد، نفس در یک «آن» حادث مى‏شود؛ و حدوث در یک «آن» ضررى به تجرّد نفس نمى‏زند و قدحى به تقدّم مرتبه و مکان آن نیست.14 وى پس از بحث از نفس، و اینکه نفس در چه معنا مى‏تواند قدیم باشد، قول به حدوث روحانى نفس را قولى درست و موافق با آداب مى‏داند که مشاهده نیز آن را تأیید مى‏کند.15

قاضى سعید در مبحث نفس، بیشتر متأثر از اثولوجیاى افلوطین است. او در رساله الطلائع و البوارق بر آن است که نفس در عالم خود، مشتمل بر کلّ اشیا بوده و چیزى از آن غایب نبوده؛ امّا آن‏گاه که به عالم طبیعت هبوط کرده، مقام خود را از دست داده و هویّتى ساده و ماهیتى فقیر یافته است. از این‏رو، نفس در پى بازگشت به مقام اصلى خویش است.16 ظاهرا این سخنان قاضى سعید اشاره به نظریه قدم نفس دارد، ولى او معتقد به نظریه حدوث روحانى نفس بوده است؛ وى ضمن گرایشى که نسبت به نظریه قدم نفس از خود نشان مى‏دهد، قول به حدوث روحانىِ آن را درست و مطابق با مشاهده مى‏داند.17 بر همین اساس، قاضى سعید روایاتى را که بر تقدّم ارواح بر ابدان دلالت دارند، به منزله تأییدى بر نظریه حدوث نفس مى‏داند و مى‏گوید: به نظر من، مقصود از تقدّم ارواح بر ابدان تقدّم زمانى نیست، به طورى که ارواح دو هزار سال زمانى بر آفرینش ابدان مقدّم باشند؛ زیرا ارواح از آن جهت که ارواح‏اند، وجودى در زمان ندارند تا مقدّر به زمان شوند و از جهت وجودشان نیز همراه با بدن حادث مى‏شوند. بنابراین، قبلیت و تقدّم ارواح بر ابدانْ به لحاظ وجودِ دهرى ارواح است؛ وجودى که مقدّس از زمان مى‏باشد و در عین‏حال، وقتى با زمان اندازه‏گیرى شود، به مقدار دوهزارسال‏خواهدبود.18

قاضى سعید قمى همانند برخى دیگر از منتقدان ملّاصدرا، بیش از آنکه مستقیما نظریه حدوث جسمانى نفس را به نقد بکشد، مبانى فلسفه صدرایى را به نقد کشیده که نتیجه این امر مخالفت او با نظریه ملّاصدرا درباره نفس بوده است. وى در مسئله اصالت وجود، اشتراک معنوى وجود، و حرکت جوهرى نیز که از پایه‏هاى مهمّ نفس‏شناسى ملّاصدرا به شمار مى‏روند، از مخالفان سرسخت صدرالمتألّهین بوده است. به تعبیر سید جلال‏الدین آشتیانى، اشکالات قاضى سعید بر ملّاصدرا همان اشکالاتى است که استادش ملّارجبعلى تبریزى بر ملّاصدرا گرفته است؛19 با این حال، تفاوت‏هاى زیادى نیز بین نقدهاى آن دو دیده مى‏شود.

قاضى سعید آشکارا از اصالت ماهیت دفاع مى‏کند؛ او وجود را صفت مى‏داند و آن را تابع ماهیت مى‏انگارد. وى معتقد است: اینکه وجود تابع ماهیت است، از روشن‏ترین بدیهیات شمرده مى‏شود. از نظر وى، قول به اصالت وجود ناشى از تدبّر اندک و بدفهمى کلام گذشتگان است.20 به عقیده او، جعل ـ و همه احکام عامّه ـ اولاً و بالذّات براى ماهیت، و ثانیا و بالعرض براى وجود است. وى قول به ترکیب اتحادى را نیز سخنى بیهوده مى‏داند.21 او در رساله النفحات الالهیه مى‏گوید: قومى که اعتقادشان را بر این مبنا استوار ساخته‏اند که وجود اصیل است از گمراهان‏اند، بلکه ماهیت اصیل است و این حکم عقل بوده و نقل و ارباب ادب نیز بر آن شاهدند.22 ضمن اینکه قاضى سعید، هم در کتاب کلید بهشت و هم در رساله البرهان القاطع، وجود را مشترک لفظى مى‏داند.23 وى علاوه بر انکار اشتراک معنوى وجود و وجود ذهنى، حرکت جوهرى را نیز شدیدا انکار کرده است: «بدون تردید، حرکت در جوهر وجود ندارد و کسى که به حرکت جوهرى اعتقاد داشته باشد به خطا رفته است.»24 او در رساله مرقاه‏الاسرار و معراج‏الانوار، بیان ملّاصدرا در خصوص حرکت جوهرى را به کلّى زاید مى‏داند.25

قاضى سعید گرچه به پیروى از سهروردى به خیال منفصل اعتقاد داشته و براى اثبات عالم مثال ادلّه عقلى و نقلى اقامه کرده،26 ولى در تجرّد خیال به شدّت با ملّاصدرا مخالف بوده است. وى در رساله الطلائع و البوارق، از ملّاصدرا با عبارت «بعض‏الاعلام» یاد مى‏کند و مى‏گوید: ابن‏سینا به بقاى قوّه متخیّله، و ملّاصدرا به جوهریت و بقاى آن حکم کرده‏اند.27 وى سپس به نقد کلام ابن‏سینا و ملّاصدرا مى‏پردازد و سخن آن دو را در این باب «قول زور» مى‏شمارد؛ زیرا سخن از بقاى قوّه متخیّله، در حالى که ابن‏سینا آن را عرض مى‏داند، اعتراف به وجود عرض جسمانى بدون محل و یا پذیرش انتقال عرض است. سخن ملّاصدرا نیز در جوهر دانستن آن، از این جهت قابل پذیرش نیست که جوهرى که در مادّه فاعل بوده و در مادّه عمل مى‏کند، جز نفس و صورت، چیز دیگرى نیست و آشکار است که صورت در مادّه عمل کرده و جسم را مى‏سازند و نفس هم در بدن عمل مى‏نماید؛ حال اگر معتقد شویم که متخیّله نیز جوهر است، در این صورت، شخص واحد دو نفس داشته و در نتیجه داراى دو ذات خواهد بود: یکى جوهر متخیّله و دیگرى نفس یا همان صورت که کمال بدن است. وى از ملّاصدرا تعجب مى‏کند که با وجود اینکه در فنون تحقیق مخصوصا در مباحث نفسْ فردى بى‏همتا بوده و به توحید قواى نفس اعتقاد داشته، چگونه از این مسئله غفلت کرده است؟!28 وى با نقد سخنان ملّاصدرا، ادراک خیالى را مادّى مى‏داند.29

ارزیابى و نقد

1. صرف‏نظر از نقدهایى که به سخنان قاضى سعید قمى در مسئله اصالت ماهیت، انکار حرکت جوهرى، مادّى بودن قوّه متخیّله و... وارد است، مخالفت او با نظریه ملّاصدرا در خصوص نفس ناشى از نپذیرفتن اصول و مبانى این فیلسوف است. در مسئله حرکت جوهرى، شبهه بقاى موضوع دامنگیر قاضى سعید نیز شده است و او نظریه ملّاصدرا را در خصوص نفس به این دلیل نمى‏پذیرد که موضوع حرکت در مسیر حرکت جوهرى نفس محفوظ نمى‏ماند. این شبهه عمده‏ترین دلیل مخالفت ملّارجبعلى تبریزى و طیف گسترده‏اى از شاگردان او با نظریه حدوث جسمانى نفس است، چیزى که ملّاصدرا در آثار متعدد خود آن را حلّ و فصل نموده است. عدم درک صحیح حرکت جوهرى، و اینکه نفس مى‏تواند از حدّ صورت جسمیه تا تجرّد خیالى و عقلى پیش رود، قاضى سعید را متحیّر نموده و او گمان کرده است که قول به تجرّد خیال منجر به این مى‏شود که شخص واحد داراى دو نفس باشد؛ در حالى که به عقیده ملّاصدرا، نفس متخیّله و عاقله دو مرتبه از نفس واحدى هستند. به عقیده ملّاصدرا، این‏گونه نیست که تجرّد قوّه متخیّله با تجرّد عقلى نفس منافات داشته باشد؛ زیرا نفس حقیقت واحدى است که مراتب گوناگونى دارد، و کثرت مراتب با وحدت نفس منافات ندارد. و چون نفس در حرکت جوهرى و تکامل ذاتى است، بنابراین در یک مرتبه به تجرّد مثالى نائل مى‏شود و در مرتبه دیگر به تجرّد عقلى مى‏رسد. این مسئله، و اینکه چگونه یک شى‏ء مى‏تواند در مرتبه‏اى مادّى باشد و در مراتب دیگر تجرّد خیالى و یا تجرّد عقلى داشته باشد، با اصل حرکت جوهرى و تشکیک در مراتب عینى وجود تبیین مى‏شود که قاضى سعید هر دو اصل را انکار مى‏نماید.

2. سخنان قاضى سعید قمى در مسئله حدوث نفس دستخوش تناقض‏هاى آشکارى است. او از یک‏سو، بر حدوث روحانى نفس تأکید مى‏نماید و با ملّاصدرا ـ هم در مسئله نفس و هم در اصول و مبانى نظریه جسمانیه‏الحدوث ـ مخالفت مى‏کند؛ از سوى دیگر، به گونه‏اى درباره نفس سخن مى‏گوید که تنها بر اساس نظریه ملّاصدرا، و با پذیرش مبانى و اصول او، مى‏توان این‏گونه سخن گفت. وى در بحث از احکام انسان در سه موطن طبیعى، نفسى، و عقلى، چنین مى‏نویسد: نفس بهره وافرى از هر سه موطن دارد. انسان از زمان طفولیت خود، داراى وجود طبیعى است که به همین لحاظ، انسان طبیعى و بشر حسّى است که داراى اعضا و حواس و قواى جسمیه است. سپس با کسب علوم و اخلاق، جوهره او متدرّج مى‏شود و صفا مى‏یابد تا اینکه به مرتبه وجود نفسانى دست مى‏یابد و انسان نفسى و بشر حقیقى مى‏شود که داراى قوا و ادوات نفسانى است و با این مرتبه از وجود، شایستگى براى حشر و بعث در قیامت را پیدا مى‏کند. سپس، از این مرتبه از وجود، منتقل شده و به وجود دیگر دست مى‏یابد که انسان عقلى است و براى آن، اعضا و قواى عقلى هست.30 هرقدر که بر جوهریت نفس انسانى افزوده، و نفس انسانى از جسمیت رها گردد، قوّت و احاطه و جمعیت آن براى امور مختلف اشتداد مى‏یابد؛ بنابراین، نفس در کمال ـ درجه به درجه ـ ارتقا مى‏یابد تا اینکه ذات آن، هیئت وجود را به طور کلّى دریافت مى‏کند و عالمى معقول مى‏گردد که موازى با عالم محسوس است. بدین ترتیب، نفسْ حسن مطلق و جمال حق را مشاهده مى‏کند. این مسئله از این جهت براى نفس حاصل مى‏شود که نفس بهره‏اى از ادراکات سه‏گانه یعنى ادراک حسّى، خیالى، و عقلى دارد؛ از این‏رو، مى‏تواند به مرتبه حواس نزول یافته و تا مرتبه عقول و مافوق عقول نیز صعود نماید. وقتى تا مرتبه بساط حس و مادّه تنزّل یافت، حکمش حکم قواى طبیعى است و زمانى که به ذات خود بازگشت مى‏کند، در عین وحدت، همه‏چیز را داراست.31

بدیهى است که این سخنان جز با حرکت جوهرى نفس از مرتبه مادّه تا تجرّد عقلى، توجیه منطقى ندارد و بدون پذیرش اصول صدرایى، با ناسازگارى‏هاى فراوانى مواجه است؛ بلکه تنها با نظریه حدوث جسمانى نفس و حرکت جوهرى، تفسیر و تبیین صحیحى دارد.

3. قاضى سعید ادّعا مى‏کند که نفس گرچه واحد است، ولى جهاتِ کثیر و حیثیات زیادى دارد؛ زیرا وقتى هبوط مى‏کند و به عالم طبیعت سفر مى‏نماید، به قوا و ابزارى نیازمند است که مندمج در ذات نفس‏اند.32 بنابراین، اینکه نفس در آغاز خلقتْ امور ابتدایى را تصویر مى‏کند، به دلیل اقتضاى طبیعت و قبول مادّه جسمانى است؛ زیرا نفس براثر هبوط، طورى مى‏شود که گویا در این مرتبه خودش طبع مى‏شود و نفسْ بالذّات و طبع بالعرض مى‏گردد (همان‏گونه که در عالم عقل، عقلْ بالذّات و نفس بالعرض است.)33 امّا، به راستى، چگونه ممکن است که نفس روحانیه‏الحدوث باشد؛ ولى بتواند در مرتبه مادّه، عین طبیعت شود؟ قاضى سعید در شرح اثولوجیا نیز مى‏گوید که وجود از مرتبه طبیعت به مرتبه نفس، و از آنجا به مرتبه عقل مى‏رسد:

کلّما استعدت المادة استعدادا اکمل، ظهرت آثار النفس اتمّ الى ان تصیر عقلاً و تسلک مسالک العقل، ففى کلّ مرتبة یخلع لباسا و یظهر بصورة تلک المواطن الى ان ینتهى التمامیة المتصوّرة فى حقّها و یرجع الى ما بدأ منه.34

قاضى سعید همانند ملّاصدرا مراتب نفس و تکامل آن را بیان کرده و معتقد است که نفس با ورود به عالمى به صورت آن عالم ظاهر مى‏شود؛ ولى در عین حال معتقد است که در تصحیح و تبیین مراتب نفس و سیر صعودى آن و صورتگرى آن با هر عالمى که به آن وارد شده است نیازى به حرکت جوهرى و ارتکاب به تکلّفات نیست.35 در حالى که «حفظ اتّصال در درجات صعود وجود بدون حفظ وحدت در اصل وجود صاحب درجات متّصف به وحدت سعى تشکیکى معنى ندارد و حصول و تحقّق وحدت و اتّصال در مراتب صعود بدون استکمال ذاتى واقع در مادّه جهت عروج ترکیبى در مراحل اشتداد امکان ندارد؛ زیرا حرکت متّصل واحد است و جمیع مراتب در سلک وجود واحد است.»36

4. قاضى سعید قمى بر مسائلى تأکید مى‏کند که جز با مبانى ملّاصدرا و نظریه حدوث جسمانى نفس قابل توجیه نیست، مسئله اینکه چگونه انسان گرچه نوع واحد بوده و در آخرت انواع متکثّر مى‏گردد37 و اینکه نفس در عین وحدت کلّ قواست38 و اعتراف بر اینکه اتحاد عاقل با معقول، اتحاد خیال با متخیّل، و حاس با محسوس سخن اهل حق و سخنى صحیح است39 مسائلى هستند که تنها بر اساس عقیده ملّاصدرا تبیین سازگار و درستى خواهند داشت. قاضى سعید قمى در این موارد همانند ملّاصدرا سخن گفته و متوجه ناسازگارى در سخنان خود نیست که مثلاً چگونه مى‏توان از یک‏سو، نفس را مجرّد دانست و از سوى دیگر سخن از اتحاد حاس با محسوس و خیال با متخیّل به میان آورد؟

5. سخنان قاضى سعید در بسیارى از موارد مبرهن نیست. وى قول به ترکیب اتحادى را سخنى بیهوده قلمداد مى‏کند، بدون اینکه استدلالى در ردّ آن اقامه کند. همچنین اصالت ماهیت را عقیده‏اى حق مى‏داند که ارباب ادب بر آن شهادت مى‏دهند! بدیهى است که تمسّک به دلیل ادبى و لغوى در مباحث عقلى اعتبار ندارد. در مسئله حرکت جوهرى، بدون اینکه در نقد آن دلیل عقلى اقامه کند، آن را سخنى بیهوده مى‏داند. نتیجه اینکه با بررسى و تحلیل سخنان قاضى سعید معلوم مى‏شود که وى در بسیارى از موارد در پذیرش و عدم پذیرش سخنان ملّاصدرا متحیّر و سرگردان است.

نتیجه‏گیرى

ملّارجبعلى تبریزى نه تنها نظریه حدوث جسمانى نفس را نمى‏پذیرد، بلکه پایه‏هاى اساسى این نظریه را نیز نقد و نفى مى‏نماید. او رویکرد مشّایى، یعنى نظریه حدوث روحانى را در نفس‏شناسى خود انتخاب کرده است. تبریزى با تمایز بین مقام ذات و فعل نفس بر آن است که مادّه و بدن شرط فعل نفس است نه شرط پیدایش و حدوث ذات نفس. وى پایه‏هاى اساسى نظریه حدوث جسمانى مانند اصالت وجود، حرکت جوهرى، و تشکیک در وجود را نپذیرفته و بر آن است که نفس یا از ابتداى حدوث مجرّد و روحانى است که در این صورت، همواره مجرّد خواهد بود و یا مادّى است که در این صورت باید در ادامه نیز مادّى بماند و نمى‏توان پذیرفت که در ابتداى حدوث مادّى بوده و سپس مجرّد مى‏گردد. مخالفت ملّارجبعلى تبریزى با نظریه ملّاصدرا به عدم فهم دقیق و درست اصول فلسفه ملّاصدرا و بخصوص حرکت جوهرى او بازمى‏گردد. تبریزى پس از نقد نظریه ملّاصدرا، نظریه حدوث روحانى نفس را پذیرفته و از پاسخ دادن به این مسئله که چگونه موجود مجرّد با موجود مادّى متحد شده و هویّت واحدى را تشکیل داده‏اند سر باز زده و به ناسازگارى‏هاى نظریه خود توجه نکرده است.

انتقادات قاضى سعید قمى بر نظریه حدوث جسمانى نفس بیشتر از طریق نقد و ردّ پایه‏هاى اساسى فلسفه ملّاصدراست که به طور منطقى به نفى نظریه حدوث جسمانى نفس نیز منجر شده است. اصالت وجود، اشتراک معنوى وجود، و حرکت جوهرى از جمله اصولى است که قاضى سعید مخالف آنهاست. قاضى سعید مانند استادش تبریزى بر حدوث روحانى نفس تأکید مى‏نماید، ولى نتایجى از نفس‏شناسى خود مى‏گیرد که تنها بر اساس نظریه ملّاصدرا و اصول فلسفه او قابل توجیه است. وى انسان را در ابتداى طفولیت داراى وجود طبیعى مى‏داند که براثر کسب علوم جوهر او متدرج شده و به مرتبه نفسانى و پس از آن به مرتبه عقلى نائل مى‏شود؛ همچنین وى بر آن است که انسان در ابتداى پیدایش نوع واحد بوده و در آخرت انواع متکثّر مى‏گردد. نفس در عین وحدت کلّ قواست و اتحاد عاقل و معقول، خیال و متخیّل، و حاس و محسوس نیز مورد پذیرش قاضى سعید است. روشن است که این مسائل تنها با نظریه ملّاصدرا درباره نفس سازگار بوده و هرگز با نظریه حدوث روحانى نفس سازگار نیست.

1 استادیار جامعه‏المصطفى العالمیه. دریافت: 5/12/88 ـ پذیرش: 17/1/89. ghafari_1384@yahoo.com

1ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهد الربوبیة، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، مقدّمه، ص 88.

2ـ میرزا محمّدطاهر نصرآبادى، تذکره نصرآبادى، ص 154.

3ـ رجبعلى تبریزى، الاصل الاصیل اصول آصفیه، ص 86.

4ـ همان، ص 64و65.

5ـ همان، ص 48.

6ـ همان، ص 82.

7ـ همان، ص 85.

8ـ همان، ص 82و83.

9ـ همان، 84.

10ـ همان، ص 94.

11ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ص 330.

12ـ قاضى سعید قمى سعید محمّدبن محمّد مفید، الاربعینیات للکشف انوار القدسیات، تصحیح نجفقلى حبیبى، ص 269.

13ـ همان، ص 316.

14ـ همان، ص 152.

15ـ همان، ص 155.

16ـ همان، ص 251.

17ـ همان، ص 155.

18ـ همو، شرح توحید صدوق، تصحیح نجفقلى حبیبى، ج 1، ص 712.

19ـ همو، تعلیقه اثولوجیا، مقدّمه سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 10.

20ـ همو، الاربعینیات، ص 125و126.

21ـ همان، ص 127.

22ـ همان، ص 159و160.

23ـ همان، ص 239.

24ـ همان، ص 138.

25ـ همان، ص 122.

26ـ همو، رساله مرقاه‏الاسرار و معراج‏الانوار، در: الاربعینیات للکشف انوار القدسیات، ص 142ـ145 / همو، رساله الانوار القدسیه، در: الاربعینیات للکشف انوار القدسیات، ص 185.

27ـ همو، الطلائع و البوارق، ص 313.

28ـ همان، ص 314.

29ـ قاضى سعید قمى، شرح توحید صدوق، ج 1، ص 125.

30ـ قاضى سعید قمى، الاربعینیات، ص 310و311.

31ـ همان، ص 308و309.

32ـ همان، ص 262.

33ـ همان، ص 264.

34ـ افلوطین، اثولوجیا، تصحیح عبدالرحمان بدوى، ص 180.

35ـ همان، ص 181.

36ـ قاضى سعید قمى، تعلیقه اثولوجیا، مقدّمه سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 182.

37ـ همان، ص 317.

38ـ همان، ص 309.

39ـ قاضى سعید قمى، شرح توحید صدوق، ج 2، ص 81، 137، 324 و 385.