معرفت فلسفی

سال هشتم، شماره اول، پاییز 1389، 165ـ182

محمّد جعفرى*

چکیده

بررسى نظرگاه کانت درباره چیستى صدق، به لحاظ تأثیرگذارى این اندیشمند در تحوّل‏هاى مربوط به مباحث معرفت‏شناسى در سه قرن اخیر، از اهمیتى بسزا برخوردار است. کانت کتاب نقّادى عقل محض را در پاسخ به چگونگى نسبت میان اندیشنده و ابژه (متعلّق شناخت) به رشته تحریر درآورد.

تنها نظریه رسمى پیش از کانت در مورد ماهیت صدق، «نظریه مطابقت» بوده است و لذا هم عقل‏گرایان و هم تجربه‏گرایان، با وجود اختلاف فکرى، بر تمایز میان ذهن و عین تأکید داشتند. امّا در این میان، بارکلى نحله‏اى دیگر را پایه‏گذارى کرد و با طرح وحدت ذهن و عین، از مرز رئالیسم گذشت و به ایده‏آلیسم روى آورد. کانت در مواجهه با این بحث، موضع روشنى نداشته، و در تمهیدات تمایز میان نومن و فنومن را پذیرفته است. او در نقد عقل محض، نومن را به عنوان ساحتى مستقل از ذهن به رسمیت نمى‏شناسد و از فاصله خود با ایده‏آلیسم مى‏کاهد. البته، این اضطراب معرفتى، تفاوتى در نظریه صدق کانت ایجاد نمى‏کند؛ زیرا در هر صورت، او بر عدم علم به نومن، و تقدّم معرفت‏شناختى سوژه بر ابژه تأکید دارد. با این توصیف، کانت معتقد به نظریه مطابقت نبوده و طرفدار و پایه‏گذار نظریه انسجام‏گروى محسوب مى‏شود. در این مقاله، ابعاد و زوایاى دیدگاه کانت را بررسى و مؤلّفه‏هاى آن را نقد خواهیم کرد.

 

کلیدواژه‏ها: نظریه مطابقت، انسجام‏گروى، کانت، ابژه، سوژه، رئالیسم، ایده‏آلیسم.

مقدّمه

کانت پرآوازه‏ترین و تأثیرگذارترین فیلسوف غرب در چهار قرن گذشته است که بى‏مبالغه، مى‏توان بسیارى از مکاتب فلسفى متأخّر را در افکار و آثار او ریشه‏یابى کرد. بسیارى از ابعاد تفکّر فلسفى و معرفت‏شناختى او تا به امروز مورد کاوش و سنجش قرار گرفته است؛ ولى شاید بتوان ادّعا کرد که در تبیین و نقد نظریه صدق او، کمتر تحقیقى انجام شده است. دلیل این امر گذشته از نوپا بودن برخى مسائل معرفت‏شناختى، نظیر مسئله صدق، شاید بیشتر پیچیدگى مباحث کانت و به ویژه نبود دیدگاهى نظام‏مند و روشن از او درباره این‏گونه مسائل معرفت‏شناختى باشد.

مؤلّفه «صدق» همواره یکى از عناصر اصلى حوزه معرفت تلقّى شده است. آرى، چه در میان فلاسفه غرب که تعریفشان از معرفتْ به تحلیل سه‏وجهى1 مشهور است (یعنى «باور صادق موجّه»)2 و چه در میان اهل منطق و فلاسفه اسلامى که معرفت را «اعتقاد جازم مطابق صادقو غیرقابل زوال» مى‏دانند،3 صدق از ارکان علم شناخته شده است. بر این اساس، فرد فقط وقتى به گزاره‏اى علم دارد که آن گزاره صادق باشد. تأکید معرفت‏شناسان بر شرط صدق از آن‏روست که ذهن آدمى به همان اندازه که مى‏تواند به گزاره‏اى صادقْ باور داشته باشد، مى‏تواند گزاره‏اى کاذب را نیز باور کند. بدیهى است، باور کاذب نمى‏تواند معرفت به معناى واقعىِ کلمه باشد.

در بحث از صدق، پرسش‏هاى گوناگونى مطرح است: ماهیت و مفهوم صدق چیست؟ معیار احراز صدق چیست؟ حامل‏هاى صدق4 کدام‏اند؟ آیا این جملات‏اند که متّصف به صدقمى‏شوند یا صرفا گزاره‏هایند که حامل صدق‏اند؟ آیا صدق انواع متعدّدى دارد؟ آیا در قضایاى مختلف مى‏توان به دیدگاه‏هاى مختلفى در مورد صدق دست یافت؟ آیا صدق توصیفى است یا هنجارى؟

ناگفته، پیداست که پژوهش و پاسخ به همه این پرسش‏ها از دیدگاه کانت، با عنایت به برخى محدودیت‏ها از جمله آنچه پیشتر درباره نبود دیدگاهى نظام‏مند و روشن از او در باب بعضى مسائل معرفت‏شناختى بیان شد، کارى است بس دشوار و طاقت‏فرسا. از این‏رو، نگارنده بر آن است تا در مقاله حاضر، صرفا به تبیین دیدگاه کانت در مورد چیستى و ماهیت صدق بپردازد.

 

اهمیت و جایگاه موضوع

اهمیت بررسى دیدگاه کانت در مورد نظریه صدق آن‏گاه روشن‏تر مى‏شود که دریابیم کانت تفکّر انتقادى خود را که به «انقلاب کوپرنیکى» موسوم ساخت، از این پرسش آغاز کرد که قلمرو شناخت ما کجاست؟ چه چیزهایى را ما مى‏توانیم بدانیم؟ فاهمه ما از ادراک چه امورى عاجز است؟ هماهنگى میان تصوّر و واقعیت، یا به تعبیر دقیق‏تر، هماهنگى میان تصوّرهاى عقلانى ما (که نتیجه فعالیت درونى ما هستند) و ابژه‏ها (که نتیجه فعالیت درونى ما نیستند)، چگونه ممکن است؟5 فیلسوفان قبل از کانت درباره هماهنگى میان اندیشه و ابژه تحقیق کرده، ولى به امکان نسبت میان اندیشنده و موضوع آن کمتر پرداخته بودند. به تعبیر روشن‏تر، آنان نپرسیده بودند چه با چه هماهنگ است؟6 کانت با گذر از پاسخ تجربه‏گرایان و عقل‏گرایان، در پاسخ به چگونگى این نسبت، کتاب نقّادى عقل محض را به نگارش درآورد.

همه این پرسش‏ها در ارتباط با بحث نظریه صدق مى‏باشند؛ زیرا مهم‏ترین پرسشى که هر نظریه صدق باید پاسخگوى آن باشد، پرسش در مورد ماهیت صدق‏سازها7 است. پرسشمزبور آن است که: آیا صدق‏سازها یعنى آنچه موجب اتّصاف حامل‏ها به صدق و کذب مى‏شوند، مستقل از ذهن‏اند یا خیر؟ پاسخى که نظریه‏هاى صدق به چنین پرسشى مى‏دهند، آنها را به رئالیستى و غیررئالیستى تقسیم مى‏کند. فلسفه کانت با بحث درباره قلمرو معرفت، تحوّلى عظیم در چگونگى پاسخ به این پرسش پدید آورد و به طور غیرمستقیم، باعث دگوگونى در نظریه‏هاى صدق نیز شد. این سخن فولکیه که «تا از حدود معرفت آدمى بحث نشود، سخن از ماهیت صدق و کذب بى‏ثمر است»، در اینجا معناى خود را بازمى‏یابد.8 نکات فوق ثابت مى‏کند که نظریه صدق کانت یکى از زیربنایى‏ترین سطوح فکرى اوست که اگر درست بازکاوى شود، به فهم بسیارى از نقاط پیچیده افکار وى کمک مى‏کند.

از آنجا که کانت با نقّادى فلسفه‏هاى پیش از خود، راه را براى طرح نظریات معرفت‏شناسانه خویش بازمى‏سازد، لازم است در بحث صدق نیز ابتدا نگاهى به تفکّرات اندیشمندان سابق بر او داشته باشیم.

 

تاریخچه موضوع

شاید بتوان ادّعا کرد که تنها نظریه رسمى پیش از کانت در مورد ماهیت صدق، «نظریه مطابقت» بوده است. بر اساس این نظریه، هر گزاره وقتى صادق است که مطابق با واقع باشد. معرفت‏شناسان پیشینه این نظریه را به آثار ارسطو مى‏رسانند. ارسطو صدق و کذب را به طور مستقیم با هستى و نیستى پیوند مى‏زند. وى مى‏گوید:

نخست باید معلوم کنیم که: صدق چیست و کذب چیست؟ کذب این است که درباره آنچه هست، بگوییم نیست یا درباره آنچه نیست، بگوییم هست. صدق این است که درباره آنچه هست، بگوییم هست و درباره آنچه نیست، بگوییم نیست.9

البته، برخى این نظریه را به افلاطون نسبت داده‏اند.10 این نظریه دیدگاهى رئالیستى را دنبال مى‏کند که براساس آن، صدق به معناى هماهنگ شدن ذهن با واقعیات خارجى است. بر این اساس، در این نظریه، چند نکته به عنوان پیش‏فرض و اصل موضوع، مفروض و مقبول گرفته شده است:11

1) واقعیتى فراسوى ذهن آدمى یافت مى‏شود.

2) باورهایى در ذهن آدمى یافت مى‏شوند که به گونه‏اى درباره همین واقعیت‏ها مى‏باشند.

3) باورها به هیچ روى با واقعیت‏هاى یادشده یکى نیستند، بلکه لزوما غیر آنها هستند.

4) غیریت باورها با واقعیت‏ها مانع از نسبت محاکات مطابقى میان آنها نیست.

پاتنم در آغاز فصل سوم از کتاب عقل، صدق و تاریخ، در بیان عناصر نظریه رئالیست‏ها چنین مى‏گوید:

براساس این دیدگاه، جهان متشکّل از مجموعه‏هاى ثابت از چیزهاى مستقل از ذهن است. فقط یک توصیف صادق و درست از «نحوه بودن جهان» وجود دارد. صدق مستلزم نوعى نسبت مطابقت میان واژه‏ها یا اندیشه‏ها و امور بیرونى است. من این دیدگاه را دیدگاه بیرون‏گرایانه مى‏نامم.12

در نگاه شکّاکان اوّلیه (سوفیست‏ها) نظریه صدق نیز براساس همان نظریه مطابقت شکل گرفته بود؛ البته آنان یا پیش‏فرض اوّل («واقعیتى فراسوى ذهن آدمى یافت مى‏شود») و یا پیش‏فرض چهارم را که «باورها با واقعیات نسبت مطابقت دارند و از آنها ـ همان‏گونه که در خارج‏اند ـ حکایت مى‏کنند» انکار مى‏نمودند. سه اصل معروف گرگیاس13 مؤیّد این مدّعاست که:

1) هیچ واقعیتى وجود ندارد.

2) اگر هم وجود داشته باشد، ما نمى‏توانیم به آن معرفت پیدا کنیم.

3) اگر هم بتوانیم معرفت پیدا کنیم، نمى‏توانیم به دیگرى منتقل کنیم.

همان‏گونه که پیداست، شکّاکان اوّلیه به هیچ روى اصل سوم را به چالش نمى‏کشند. از نظر آنان نیز بین باور و واقعیت جدایى است؛ ولى سخن آنان برسر پر کردن این فاصله است. آنان مدّعى‏اند که پوشاندن این فاصله با نسبت‏هایى همچون مطابقت، غیرممکن و یا تردیدآمیز است. امّا در شکّاکیت متأخّر که قبل از کانت شکل گرفت، اصل سوم به مخاطره افتاد. توضیح آنکه دکارت (1596ـ1650م) همان اصل سوم را در اصول فلسفى خویش14 مورد تأکید قرار داد. وى ذهن و عین را به نحو دقیق، از یکدیگر متمایز ساخت. از این‏رو، فیلسوفان پس از او با قطعى تلقّى کردن این اصل، توجهشان را عمدتا به سمت ارتباط میان این دو قلمرو معطوف نمودند. آنان با مسلَّم دانستن تقدّم ابژه بر سوژه، تلاش مى‏کنند چگونگى تأثیر عالم خارج در ذهن را توضیح دهند تا روشن شود که چگونه مى‏توان به مطابقت معرفت (که ذهنى است) با اعیان و اشیا (که عینى مى‏باشند) پى برد.15 در این رهگذر، چه عقل‏گرایان (که به مطابقت معلومات عقلى با حقیقت جازم بودند)16 و چه تجربه‏گرایان اوّلیه (که حس و تجربه را اصل دانستند) در یک نقطه اشتراک رأى داشتند و آن رئالیسم ابتدایى بود که بر تمایز میان ذهن و عین تأکید داشت. در مورد هماهنگى میان آن دو، پاسخ فیلسوف تجربى این بود که این هماهنگى نتیجه آن است که خود اعیان از طریق عضوهاى جسمى به درون ما راه مى‏یابند و در ذهن ما تأثیر مى‏گذارند؛ ما از طریق حواس، صاحب صور ادراکى مى‏شویم. پاسخ خردگرایان این بود که هماهنگى از آن‏رو وجود دارد که خود ذهن پدیدآورنده شناسایى مى‏باشد و خداوند چیزها را چنان به نظم کشیده است که آنچه به طور لازم به اندیشه درمى‏آید، همواره با بودن به خودى خود هماهنگ است.17

امّا در این میان بارکلى (1685ـ1753م) نحله‏اى دیگر را آغاز نمود. او با طرح وحدت میان
ذهن و عین، و در واقعْ انکار اصل سوم، از مرز رئالیسم گذشت و به ایده‏آلیسم (اصالت معناى محض) روى آورد. ایده‏آلیسم تجربى بر این باور است که اشیاى تجربه‏شده، چیزى جز ادراکات نیستند و جهان تجربى واجد هیچ واقعیتى فراتر از تجربه ناظر و مشاهده‏گر نیست. بر این اساس، همه اشیاى تجربى به هویّات تصوّرى مبدّل مى‏شوند که خارج از ادراک ما واجد هیچ نوع واقعیتى نیستند.18 بارکلى که خود را مدافع عقل سلیم و دین در برابر شکّاکیت و الحاد مى‏دانست، بر این باور بود که عوام مى‏پندارند چیزهایى که به طور بى‏واسطه ادراک مى‏کنند اشیاى واقعى‏اند؛ امّا فلاسفه بر آن‏اند که اشیایى که به طور بى‏واسطه ادراک مى‏شوند، تصوّراتى هستند که صرفا در ذهن وجود دارند. بارکلى نظر خود را جمع میان این دو قول دانست؛ زیرا او اشیاى واقعى و تصوّرات را یکى مى‏گرفت. او مى‏پنداشت که در صورت قبول نظریه او، دیگر تردیدى در مورد ماهیت واقعى اشیا باقى نمى‏ماند؛ زیرا آنچه به طور بى‏واسطه ادراک مى‏شود، بنابر تعریف، برى از خطاست.19 با توضیحات اجمالى که در مورد دیدگاه رئالیسم و ایده‏آلیسم و عناصر بنیادى آنها آمد، حال بهتر و ژرف‏تر مى‏توان اندیشه کانت را درباره مفهوم صدق و دیدگاه مطابقت و رئالیسم مورد بازخوانى قرار داد.

 

دیدگاه کانت در مورد ذهن و عین

با تتّبعى اجمالى مى‏توان به دو رویکرد از کانت در این‏باره دست یافت:

1) رویکرد اوّل که بیشتر مورد توجه و عنایت اندیشمندان قرار گرفت و عمدتا هم آن را به کانت نسبت مى‏دهند، دیدگاه تمایز میان ذهن و عین است. بر این اساس، عالم واقع نه فى‏نفسه بلکه از لحاظ ارتباطش با ما انسان‏ها به دو بخش قابل تقسیم است: بخشى ادراک‏شدنى، و بخشى ادراک‏ناشدنى است. کانت از بخش دوم به بود، نومن،20 شى‏ء فى‏نفسه،21 وواقع،22 و از بخش اوّل به نمود، فنومن،23 شى‏ء در نزد ما،24 و ظاهر25 تعبیر مى‏نمود.کانت معتقد است: ذهن ادراکات حسّى خود را نخست در دو مقوله حسّى به نام زمان و مکان کانالیزه مى‏کند و سپس آنها را در دوازده مقوله از مقولات فاهمه محض صورت‏بندى و شاکله‏سازى مى‏نماید. به اعتقاد کانت، اگر مُدرَکات ما بتوانند از این صافى‏ها عبور کنند، آنها را «نمود» مى‏دانیم؛ در غیر این صورت، آنها مربوط به عالم «بود» مى‏شوند.26 بدین‏سان، آنچه ما درمى‏یابیم داراى واقعیت نمودارى است و نه واقعیت به خودى خود.27 در نگاه کانت، نومن مفهومى است که به فهم (فاهمه) اختصاص دارد و به تعبیر دیگر، از دسترس حسّاسیت خارج است و به شهود حسّى ما درنمى‏آید.28

کانت در کتاب تمهیدات تمایز میان عین و ذهن را به صراحت پذیرفته است:

از قدیم‏ترین اعصار فلسفه، اهل تحقیقِ در عقل محض، چنین فکر کرده‏اند که علاوه بر موجودات محسوس یا پدیدارها که عالم محسوس از آنها ترکیب شده است، موجودات عقلانىِ خاص (ذوات معقول) نیز هست که به گمان ایشان، مقوّم عالم معقول است. از آنجا که آنها پدیدار را با توهّم یکى مى‏گرفته‏اند، واقعیت را فقط از آن موجودات معقول مى‏دانسته‏اند. در واقع، ما اگر چنان‏که شایسته است محسوسات را صرف پدیدار بشماریم، در عین حال به همین لحاظ قبول کرده‏ایم که شى‏ء فى‏نفسه‏اى به عنوان اساس آنها وجود دارد؛ هرچند نمى‏دانیم که آن خود در واقع چگونه است و فقط پدیدار آن، یعنى نحوه اثرى را که حواس از این چیز نامعلوم مى‏پذیرد، مى‏شناسیم. پس فاهمه، درست با قبول پدیدار، وجود شى‏ء فى‏نفسه را نیز تصدیق مى‏کند.29

وى در ادامه مى‏گوید:

باید همواره این قاعده استثناناپذیر را مؤکّدا ملحوظ داشت که درباره این موجودات عقلى محض، هیچ چیز معیّنى نمى‏دانیم و نمى‏توانیم بدانیم؛ زیرا مفاهیم محض و همچنین شهودهاى محض ما، هیچ‏کدام، جز به متعلّق‏هاى تجربه ممکن که صرفا موجودات محسوس‏اند، راجع نیست.30

2) رویکرد دوم که از برخى عبارات کانت در کتاب نقد عقل محض به ویژه ویرایش اوّل آن برمى‏آید، فاصله او را با ایده‏آلیسم تجربى کم مى‏کند. کانت در نقد عقل محض مى‏گوید: «تقسیم اشیا به پدیدارها و ذوات معقول و تقسیم عالم به عالم محسوسات و عالم فاهمه... در معناى ایجابى کاملاً غیرقابل قبول است.»31

جى اس بک،32 شاگرد کانت، با الهام از مکاتباتى که با این اندیشمند داشته است، «شى‏ءفى‏نفسه» را هویّتى مستقل محسوب نمى‏کند. وى شى‏ء فى‏نفسه را به نحوى در راستاى توصیف همان شیئى مى‏داند که آن را با عنوان «نمود» مى‏شناسیم.33 کانت در نامه‏اى بر همین رأى صحّه گذارده است: «همه اشیایى که بتوانند به ما عرضه شوند، مى‏توانند به دو صورت مفهوم‏سازى شوند: از یک‏سو، به صورت نمودها؛ از سوى دیگر، به صورت اشیاى فى‏نفسه.»34

کانت معتقد است که اشیاى بیرونى (یعنى همه اشیاى عالم خارج) امورى نیستند که ما آنها را استنتاج کرده باشیم، بلکه ما آنها را بى‏واسطه مشاهده مى‏کنیم؛ بنابراین، در وجود آنها نمى‏توان شک کرد.35 وى در ویرایش اوّل نقد عقل مى‏گوید:

بنابراین، هر ادراک بیرونى خود دلیلى است بى‏واسطه بر امرى واقعى در مکان، و بلکه خود همان امر واقعى است. با چنین معنایى، دیگر جاى تردید در رئالیسم تجربى باقى نمى‏ماند؛ بدین معنا که امرى واقعى در مکان متناظر با شهودهاى بیرونى ماست.36

از همین‏جاست که ماکس آپل در شرح خود بر تمهیدات پس از طبقه‏بندى بیانات کانت در مورد ایده‏آلیسم نهایتا نظر خود را این‏گونه بازگو مى‏نماید:

بیهوده نیست که گاروره و فِدِر در نقد خود بر نقد عقل محض، بدین نتیجه رسیدند که بر اساس این نوع ایده‏آلیسم، عالم به تصوّرات ما مبدّل مى‏شود. و فِدر ما را به نظریه‏اى مشابه بارکلى در این زمینه ارجاع مى‏دهد.37

با این توصیف، شاید بتوان ادّعا کرد که کانت در قبال مسئله تمایز و یا عینیت ذهن و عین، موضع روشنى نداشته و همین امر منجر به نوعى ابهام اساسى در فلسفه او شده است که در ادامه، به برخى چالش‏هاى آن اشاره خواهیم کرد.

در جمع‏بندى این بحث، ذکر چند نکته حائز اهمیت است:

1) وجه اشتراک هر دو تلقّى در آن است که کانت اعتقاد دارد: نومن را با تفکّر محض نمى‏توان شناخت؛ مفهوم ذات معقول تنها مى‏تواند به صورت سلبى، و براى تعیین حدود معرفت ما به کار رود.38 از این لحاظ، سهم امور نفس‏الامرى در تشکیل شناسایى نظرى در نزد انسان صرفا جنبه سلبى دارد؛39 به تعبیر دیگر، این امور فقط مرز شناسایى است نه متعلّق آن.40

2) پذیرش هریک از رویکردهاى فوقْ تفاوتى در نظریه صدق کانت ایجاد نمى‏کند؛ زیرا پاشنه آشیل ایده کانت در این بحث، اصرار او بر عدم علم به نومن است که تکلیف ما را در مورد صدق‏سازها از دیدگاه کانت و رئالیستى یا غیررئالیستى بودن دیدگاه او روشن مى‏سازد. این نکته را به زودى خواهیم شکافت.

3) اگر بخواهیم بدون نظر از این بحث خارج نشده باشیم، مى‏توانیم دست‏کم ادّعا کنیم که کانت ایده‏آلیست تجربى نیست؛ زیرا درست است که تعابیر کانت در مورد تغایر ذهن و عینْ دوپهلوست، ولى او با شدّت مخالف آن بوده است که پیرو نحله اصالت معناى محض شمرده شود. برخى بر این اعتقادند که حذف مطالب مفصّلى که کانت در باب ایده‏آلیسم استعلایى در چاپ اوّل آورده بود، بیشتر در جهت تعدیل مطالبى صورت گرفته که احتمالاً افکار او را به ایده‏آلیست‏هاى تجربى نزدیک مى‏کرده است.41

کانت فلسفه خود را استعلایى و انتقادى مى‏داند و از این لحاظ است که برخى طرح مسئله نومن و فنومن را از سوى کانت در راستاى پرهیز از فروغلطیدن در دیدگاه اصالت معناى محض از یک‏سو و دیدگاه پدیدارگرایى هیوم از سوى دیگر مى‏دانند.42

از همین‏جاست که کانت در ویرایش دوم کتاب نقد عقل محض بخشى را با عنوان «ابطال ایده‏آلیسم» اضافه کرد که هدف از آن، ارائه برهان نقض در ردّ ایده‏آلیسم تجربى بود.43 کانت این دیدگاه را که جهان خارجى امرى غیرواقعى است، مایه بدنامى فلسفه مى‏داند.44 وى مى‏گوید که جهان امرى موهوم نیست.45 او در تأیید این سخن بر تمایز میان ایده‏آلیسم استعلایى و رئالیسم تجربى از یک‏سو، و رئالیسم استعلایى و ایده‏آلیسم تجربى از سوى دیگر تأکید مى‏نماید. کانت خود موافق اوّلى است.46 او گاهى از ایده‏آلیسم تجربى به ایده‏آلیسم جزمى47 نیز یاد مى‏کند که بر اساس آن، وجود مکان و در نتیجه اشیاى مکانى امرى ممتنع است.48 کانت در پاسخ به این ادّعا، و در بیان مرز ایده‏آلیسم خود با آن، مى‏گوید:

زمان و مکان داراى واقعیت‏اند؛ یعنى در قلمرو موضوع‏هاى بیرونى که ما با آنها برخورد مى‏کنیم، از اعتبار موضوعى برخوردارند و در قلمرو همه دریافت‏هاى سوبژکتیو ما از اعتبار درونى. تصوّرى بودن آنها از آن‏روست که چیزهایى که به ما نمایان مى‏شوند، چیزهایى به خودى‏خود نیستند.49

 

دیدگاه کانت در مورد ماهیت صدق

پس از طرح دیدگاه‏هاى کانت در مورد مبانى مسئله صدق، حال نوبت به آن مى‏رسد که دیدگاه وى را درباره چستى صدق مورد کاوش قرار دهیم. کانت در نقد عقل محض، صدق را این‏گونه تعریف مى‏کند: «صدق عبارت است از هماهنگى شناخت با ابژه.»50 البته وى تأکید مى‏کند کهاین تعریفْ تعریفى شرح‏الاسمى از صدق است. کانت در اینجا کاربرد رایج صدق را بیان مى‏کند؛ ولى آیا او خود به لحاظ معرفت‏شناختى به این تعریف ملتزم است؟

اگر به ظاهرِ این سخن کانت بسنده کنیم، او را متمایل به پذیرش نظریه مطابقت خواهیم یافت؛ ولى در این مجال، نظرى ژرف‏تر لازم است. کانت سخن از مطابقت سوژه‏ها با ابژه‏ها مى‏گوید؛ امّا آیا سوژه و شناخت موردنظر او همان صورت ذهنى ما از اشیاست؟ آیا مراد او از ابژه دقیقا همان واقع عینى است که طرفداران نظریه مطابقت مراد مى‏نمایند؟

با توجه به مباحث پیشین، پاسخ سؤالات فوق به روشنى منفى خواهد بود. کانت در مورد ماهیت سوژه‏ها و ابژه‏ها و کیفیت تکوّن و ادراک آنها نظراتى خاص دارد که میان او و رئالیست‏هاى ارسطویى شکافى عمیق ایجاد مى‏نماید. برخلاف رئالیست‏ها که به تقدّم وجودشناختى ابژه بر سوژه معتقد بودند، کانت به تقدّم معرفت‏شناختى سوژه بر ابژه اشاره مى‏نماید. از این پس، دیگر ذهن صرفا منفعل نخواهد بود و در ساخت و شناخت واقعیاتْ نقشى کاملاً فعّال و خلّاق خواهد داشت. وى مى‏نویسد: «بدون احساس، هیچ اثرى به ما داده نخواهد شد و بدون فهم، هیچ ابژه‏اى اندیشیده نخواهد شد.»51

کانت معرفت و شناسایى را محصول مشترک ذهن و ارتسامات حسّىِ برگرفته از اشیاى خارجى مى‏داند. در واقع، ذهن آنچه را که به صورت تأثیرات حسّى درمى‏یابد، مادّه شناسایى قرار داده و بر آن مادّه، به اقتضاى شاکله معرفتى خود صورتى مى‏پوشاند که همان مقولات و مفاهیم کلّى و ضرورى است.52 از نظر کانت، جاى ذهن و عین باید عوض شود؛ به جاى آنکه ذهن خود را با عین مطابقت دهد، عین باید خودش را با ذهن و مقولات دوازده‏گانه ذهنى وفق دهد.53

پس، آنچه کانت از آن به عنوان فنومن (سوژه) یاد مى‏کند، حاصل تعامل «بود» با مقولات ماتقدّم ذهنى است. پس، از منظر وى، ما چیزهایى را مى‏شناسیم که خود به وجود آورده‏ایم و آنچه ما پدید آورده‏ایم هستى آنها نیست (زیرا هستى آنها در اختیار ما نیست)، بلکه صورت آنهاست.54 از این‏رو، هماهنگى میان این دو (شناسنده و موضوع شناسایى)، دیگر مشکل فلسفى به شمار نمى‏رود؛55 زیرا میان آن دو، نوعى وحدت دیده مى‏شود.56 دیگر عملاً نه نیازى به دیدگاه تجربه‏گرایان است که براى ایجاد هماهنگى میان سوژه و ابژه بر این باورند که خود اشیاى بیرونى از طریق تصوّر به درون شناسنده راه مى‏یابند و نه حاجتى به دیدگاه عقل‏گرایان مى‏افتد که بعضا بر این اعتقاد تکیه کرده‏اند که آفریننده جهان رویدادهاى بیرونى و اندیشه درونى ما را از پیش، برهم منطبق ساخته است. همان‏گونه که گذشت، دیدگاه مطابقت با نگرش برون‏گرایانه، صدق را به امرى فراسوى باور یعنى واقعیت سوق مى‏دهد و به ناچار، پیش‏فرض‏هاى چهارگانه‏اى را رقم مى‏زند. حال بجاست که از این منظر هم به سنجش دیدگاه کانت بپردازیم. کانت چه بر اساس تلقّى اوّل نسبت به رابطه ذهن و عین و چه بر مبناى تلقّى دوم، نمى‏تواند چهار اصل پیش‏گفته را بپذیرد؛ زیرا بر اساس تلقّى دوم که نومنْ هویّت مستقل نمى‏پذیرد و اصل سوم که همان تغایر میان ذهن و عین باشد به چالش کشیده مى‏شود، و بر اساس تلقّى اوّل که رویکرد رایج و منسوب به کانت است اصل چهارم زیر سؤال مى‏رود؛ چراکه وقتى مى‏توان سخن از حکایت مطابقى ذهن از عین بر زبان آورد که بتوانیم به اشیا و وقایع، آنچنان‏که هستند، علم پیدا کنیم. از این‏رو، اندیشمندانى نظیر کانت که دست آدمى را از حوزه امور واقع کوتاه مى‏سازند و شناخت اشیا را نه آن‏گونه که فى‏حدّ ذاته هستند، بلکه تا حدّى که به رنگ و قالب ذهن آدمى درآیند، میسّر مى‏دانند، نمى‏توانند از نظریه مطابقت دفاع کنند.57

با این‏حال، این سؤال به صورت جدّى مطرح مى‏شود که: اگر کانت به دیدگاه مطابقت اعتقادى ندارد، پس در مورد چیستى صدق چه نظرى دارد؟ برخى از اندیشمندان غربى کانت را طرفدار و به نحوى پایه‏گذار نظریه انسجام‏گروى مى‏دانند.58

نظریه انسجام‏گروى59 در صدق،60 معتقد است: گزاره صادق است، اگر و تنها اگر عضوى از یک مجموعه منسجم باشد.61 در این دیدگاه که مبتنى بر درون‏گرایى62 در معرفت است،بدون آنکه تلاش شود تا صدق به امرى فراسوى باور احاله یابد، شرطى در درون باورْ کشف و احراز مى‏گردد که بر اساس آن، باور صادق مى‏شود. این شرط هماهنگى و سازوارى باورها در یک منظومه معرفتى است. در نظریه انسجام، دیگر رابطه ذهن و عین مطرح نیست و صرفا این سوژه‏ها هستند که محور قرار مى‏گیرند؛ بدون آنکه نسبت آنها با امور عینى که مستقل از ذهن و گفتارند، سنجیده شود.

حال آیا مى‏توان این دیدگاه را به کانت نسبت داد؟ کانت هیچ‏گاه به صراحت از انسجام سخن نگفته؛ ولى او با نفى امکان آگاهى به امور مستقل از ذهن، کمک بسزایى به انسجام‏گرایى و نظریه‏هاى درون‏گرایى نموده است. شاید بتوان نقش کانت را از این‏هم بیشتر دانست. در واقع، برخى عبارات کانت حاکى از آن است که وى معیار انسجام را براى ارزش‏یابى داده‏هاى حسّى به رسمیت مى‏شناسد. همان‏گونه که گذشت، در فلسفه کانت، صورت از نظر معرفت‏شناختى بر مادّه تقدّم دارد. از این‏رو، کانت بر وحدت‏شهودتأکیدمى‏کند که توسط قواى‏شناختى‏تحمیل‏مى‏شود.63به تعبیر کانت،این وحدت‏شهوداست که به تنهایى‏نسبت بین بازنمایى‏ها و یک ابژه را مى‏سازد.64

از نظرگاه کانت باید بین بازنمایى‏ها (نمودها) نوعى پیوند برقرار باشد؛ بنابراین، هیچ مفهوم تجربى را نمى‏توان به کار برد، مگر اینکه داده‏ها داراى نوعى انسجام باشند و لذا داده‏اى که با دیگر داده‏ها همسو نباشد به عنوان خطا کنار گذاشته مى‏شود. پس، باید بتوان هر فقره تجربه را با دیگر تجارب و در نهایت به عنوان بخشى هماهنگ از تجربه جهان واحد فهم کرد. بدین ترتیب، احکام و قضاوت‏هاى ما در علوم باید به صورت نظام‏هاى هماهنگ درآیند.65 کانت کار وحدت شهود را از طریق مقولات دوازده‏گانه‏اى دنبال مى‏نماید که ساخته خود ذهن است.66

 

صدق در قضایا

کانت قضایا را به دو دسته تحلیلى و ترکیبى از سویى، و پیشین و پسین از سوى دیگر تقسیم مى‏نماید.67 از نظر کانت، براى اثبات صدق حکم تحلیلى، هیچ‏گونه رجوع به عالم خارج نیازنیست؛ یعنى همین که معانى الفاظ به‏کار رفته در حکم را بفهمیم، این قضیه صادق خواهد بود. از این‏رو، او معتقد است: قضایاى تحلیلى اصولاً دانش‏زا نیستند و مآل آنها به همان اصل‏هاى همانى و تناقض است.68 امّا قضایاى ترکیبى خود به دو دسته پسین و پیشین تقسیم مى‏شوند که معرفت‏هاى تجربى در دسته اوّل، و معرفت‏هاى عقلى در دسته دوم جاى مى‏گیرند. در فهم صدق یا کذبِ قضایاى ترکیبىِ پسین چاره‏اى نداریم جز اینکه به محسوسات خود مراجعه نماییم و همین‏جاست که شرط انسجامْ خود را نشان مى‏دهد، یعنى نباید این محسوسات دچار ناسازگارى و ناهمگونى باشند؛ ولى ساختار قضایاى ترکیبى پیشین ـ نظیر ریاضیات ـ به گونه‏اى است که ما بدون اینکه از محسوسات خود استمداد کنیم، مى‏توانیم صحت و سقم آن را دریابیم.69 البته، اگر کانت را انسجام‏گرا بدانیم، در این قضایا نیز باید نحوه‏اى انسجام و پیوند فراحسّى را قائل شویم که بر اساس انسجام‏گرایى ضعیف صرفا عدم تناقض منطقى میان گزاره‏ها مراد مى‏شود.70

امّا با توجه به مبانى کانت، هر قضیه‏اى که براى ما پدیدار نشود، قابل شناخت علمى نیست و لذا سخن از صدق‏وکذب آن بیهوده است.71 «اشیاء فى نفسها» و متافیزیک، از این‏سنخ‏اند. مفاهیم و قضایایى که بیرون از حوزه حاسّه و فاهمه ما قرارگیرد، میان‏تهى است و ارزش ابژکتیو ندارد.72

 

نتیجه‏گیرى و نقد نظریه

1) تمام تلاش کانت معطوف به این بود که از تهمت گرایش به ایده‏آلیسم تبرّى جوید و خود را رئالیست معرفى نماید؛ ولى کوشش او براى این مهمْ قرین توفیق نبوده است و در واقع، تلاشى بى‏ثمر تلقّى مى‏شود، زیرا «بود»ى که هیچ‏گاه نمى‏توان در مورد آن اظهارنظر کرد، با «نبود» چه تفاوتى دارد؟ به قول ویتگنشتاین، «چیزى که درباره آن نتوان هیچ گفت، فرقى با یک امر عدمى ندارد.»73 آیا با طرح ایده نومن و فنومن، کانت چنان‏که خود ادّعا کرده، توانسته است از کمند اشکالاتى که به ایده‏آلیسم تخیّلى بارکلى وارد مى‏کند بگریزد یا خود مسیرى را آغاز نموده که شیبش به همان سوست؟

2) به نظر مى‏رسد که کانت براى رسیدن به قلّه فکرى خود، هیچ نیازى به طرح بحث تمایز عین و ذهن نداشته و در این فرایند بیشتر خود را به زحمت انداخته است؛ زیرا ایده‏آلیسم استعلایى او بدون این مبنا نیز استوار خواهد ماند، به ویژه اگر با عنایت به بستر صدقْ بحث را دنبال کنیم (زیرا از آنجا که کانت قاعدتا به نظریه مطابقت نمى‏تواند ملتزم شود، لذا لازم نیست در راستاى اثبات صدق و کذب قضایا به طرح تمایز میان ذهن و عین بپردازد.)

3) کانت در بحث صدق صرفا انطباق و موافقت لایه فعالیت منطقى ذهن را با لایه عمیق‏تر دیگرى از ذهن اثبات مى‏کند و نه بیش از آن، و لذا فلسفه او در واقع یک منطق وسعت‏یافته است.74 به تعبیر دیگر، چیزى که ذهن از پیش خود ساخته است، چطور مى‏تواند ملاک شناختِ بیرون باشد؟75 ما صورتى از اشیا به دست نیاورده‏ایم، بلکه صورت‏ها را به اشیا تحمیل کرده‏ایم.76 آیا انجام کار، لاادرى‏گرى نخواهد بود؟

4) کانت مابعدالطبیعه را موهوم مى‏خواند؛ زیرا ذهن در این حوزه صرفا با صورت‏هاى اشیاى ممکن سروکار دارد، بدون آنکه از مجراى حس به این معلومات دست یافته باشد. چون این قبیل مفاهیمْ مابه‏ازاى خارجى ندارند، پس معرفت علمى نیستند و کانت از آنها با توهّم استعلایى یاد مى‏کند.77 حال سؤال این است که با توجه به این سخن کانت که از نومن نمى‏توان آگاهى یافت، آیا ممکن نیست صورت‏هاى پدیدارى نیز مفاهیم اشیاى غیرواقعى باشند که به وسیله مفاهیم انتزاعى با یکدیگر پیوند یافته‏اند و ما خیال مى‏کنیم که با اشیاى واقعى سروکار داریم؟

5) دیدگاه انسجام‏گروى با چالش‏هاى فراوانى روبه‏روست که به دو نمونه از آنها اشاره مى‏شود:

الف) اگر مراد از انسجامْ سازگارى و نبود تناقض منطقى بین گزاره‏ها باشد، این ملاک بسیار ضعیفى براى پیوستن یک گزاره به یک مجموعه است و اگر مراد از آن استلزام منطقى و رابطه ضرورى و تخلّف‏ناپذیر بین گزاره‏ها باشد، این پیشنهاد بسیار سخت‏گیرانه است. آیا همه گزاره‏ها اساسا مى‏توانند چنین ارتباطى با هم داشته باشند؟78

ب) راسل ایراد معروفى بر نظریه انسجام‏گروى دارد: ممکن است دو مجموعه را در نظر بگیریم که هریک از آنها ارتباط درونى، سازگارى و هماهنگى کامل داشته باشند؛ ولى این دو مجموعه با یکدیگر در تناقض باشند. بر اساس دیدگاه انسجام‏گروى، هر دو مجموعه صادق‏اند؛ ولى بدیهى است که نمى‏توان به صدق هر دو ملتزم شد.79

 

 

··· منابع

ـ آپل، ماکس، شرحى بر تمهیدات کانت، ترجمه محمدرضا حسینى بهشتى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1375.

ـ ابن‏سینا، برهان شفا، بى‏جا، دارالتربیه و التعلیم، 1375ق.

ـ ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378.

ـ اسکروتن، راجر، کانت، ترجمه على پایا، تهران، طرح نو، 1375.

ـ افلاطون، مجموعه آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، چ دوم، تهران، خوارزمى، 1367.

ـ دکارت، رنه، تأمّلات، ترجمه احمد احمدى، چ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1369.

ـ ژیلسون، اتین، نقد تفکر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى، چ پنجم، تهران، حکمت، 1377.

ـ شمس، منصور، آشنایى با معرفت‏شناسى، قم، انجمن معارف اسلامى ایران، 1382.

ـ شیروانى، على، «نگاهى تطبیقى و انتقادى به معرفت‏شناسى کانت»، ذهن، ش 4، زمستان 1379.

ـ فارابى، ابونصر، المنطقیات، قم، مکتبة المرعشى النجفى، 1366ـ1368.

ـ فروغى، محمّدعلى، سیر حکمت در اروپا، چ سوم، تهران، البرز، 1379.

ـ فعالى، محمّدتقى، درآمدى بر معرفت‏شناسى معاصر و دینى، چ دوم، قم، معارف، 1379.

ـ فولکیه، پل، فلسفه عمومى، ترجمه یحیى مهدوى، تهران، دانشگاه تهران، 1370.

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، چ دوم، تهران، علمى و فرهنگى، 1368.

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، چ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1370.

ـ مجتهدى، کریم، فلسفه نقّادى کانت، چ دوم، تهران، امیرکبیر، 1378.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج 10 (شرح مبسوط منظومه)، تهران، صدرا، 1375.

ـ ملکیان، مصطفى، تاریخ فلسفه غرب، قم، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1378.

ـ هارتناک، یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلى حدّادعادل، تهران، فکر روز، 1376.

ـ هاملین، دیوید، تاریخ معرفت‏شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1374.

ـ یاسپرس، کارل، کانت، ترجمه عبدالحسین نقیب‏زاده، بى‏جا، طهورى، 1372.

- Dancy, Janathan, An Introduction to Cotemporary Epistemology, New York, Basil Blackwell, 1985.

- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, trans. by Norman Kemp Smith, New York, Macmillan, 1965.

- Putnam, Hilary, Reason, Truth and History, Cambridge, Cambridge University Press, 1981.

---

* استادیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. mjafari125@yahoo.com دریافت: 12/3/89 ـ پذیرش: 25/6/89.

---

1. tripartite analysis.

2 Justified true belief.

ریشه این تعریف به افلاطون بازمى‏گردد. افلاطون در تئاتوس 201و202 تأکید مى‏کند که شناسایى غیر از پندار (باور) درست است؛ وى شناسایى را باور صادقى مى‏داند که بتوان در مورد آن توضیح داد. مراد افلاطون از قید «توضیح‏پذیر» همان عنصر سوم یعنى عنصر توجیه است. افلاطون در منون (98) نیز به نحوى به این مطلب اشاره مى‏کند (ر.ک: افلاطون، مجموعه آثار، ترجمه محمّدحسن لطفى، ج 1، ص 387؛ ج 3، ص 1452ـ1454).

3ـ ابونصر فارابى، المنطقیات، ج 1، ص 1366ـ1368؛ ابن‏سینا، برهان شفا، مقاله سوم، فصل نهم.

4 truth bearer.

5ـ کارل یاسپرس، کانت، ترجمه عبدالحسین نقیب‏زاده، ص 57.

6ـ همان، ص 59.

7. truth makers.

8ـ پل فولکیه، فلسفه عمومى، ترجمه یحیى مهدوى، ص 346.

9ـ ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفى، ص 155.

10ـ افلاطون، همان، ج 3، ص 1417و1425.

11ـ منصور شمس، آشنایى با معرفت‏شناسى، ص 118.

12 Hilary Putnam, Reason, Truth and History, p. 49.

13ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، ج 1، ص 112.

14ـ ر.ک: رنه دکارت، تأمّلات، ترجمه احمد احمدى، تأمّل سوم و چهارم.

15ـ یوستوس هارتناک، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلى حدّادعادل، ص 7ـ8، مقدّمه مترجم.

16ـ محمّدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، ص 314.

17ـ کارل یاسپرس، همان، ص 59ـ60.

18ـ راجر اسکروتن، کانت، ترجمه على پایا، ص 98.

19ـ دیوید هاملین، تاریخ معرفت‏شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، ص 69ـ70.

20. Noumenon.

21.thing-in-itself.

22 reality.

23.Phenomenon.

24.thing-for-ourselves.

25.appearance.

26ـ مصطفى ملکیان، تاریخ فلسفه غرب، ج 3، ص 123.

27ـ کارل یاسپرس، همان، ص 74.

28 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. by Norman Kemp Smith, A 248-249, B 305-306.

29ـ ایمانوئل کانت، تمهیدات، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، ص 157ـ158.

30ـ همان، ص 158.

31 Immanuel Kant, Ibid, A 255, b 311.

32 J. S. Beck.

33ـ راجر اسکروتن، همان، ص 96.

34ـ همان.

35ـ یوستوس هارتناک، همان، ص 142.

36 Immanuel Kant, Ibid, A372 & 375.

37ـ ماکس آپل، شرحى بر تمهیدات کانت، ترجمه محمدرضا حسینى بهشتى، ج 1، ص 106ـ107. وى در صفحه 109 این کتاب مى‏نویسد: «کانت در نقد عقل محض مى‏گوید که اگر من فاعل اندیشنده را حذف کنم، تمام عالم اجسام حذف خواهد شد، آیا بر این اساس هر فردى از افراد انسان به نوعى عالم را ایجاد و امحا مى‏کند؟!.»

38ـ کریم مجتهدى، فلسفه نقّادى کانت، ص 54.

39ـ همان، ص 55.

40ـ راجر اسکروتن، همان، ص 96.

41ـ همان، ص 98.

42ـ کریم مجتهدى، همان، ص 54 و نیز، ص 52ـ53.

43ـ راجر اسکروتن، همان، ص 98.

44ـ ر.ک: ایمانوئل کانت، همان، ص 130ـ132. وى همان‏جا مى‏نویسد: «ایده‏آلیسمى که مصطلح من است به وجود اشیا مربوط نمى‏شود، زیرا چنین شکّى هرکز به ذهن من خطور نکرده است.»

45ـ کارل یاسپرس، همان، ص 98.

46ـ یوستوس هارتناک، همان، ص 142.

47ـ در برخى مواضع هم، آن را ایده‏آلیسم تخیّلى مى‏نامد ر.ک: ایمانوئل کانت، همان، ص 131.

48ـ یوستوس هارتناک، همان، ص 114.

49ـ کارل یاسپرس، همان، ص 172.

50 Immanuel Kant, Ibid, A58, B82.

51 Ibid, A51.

52ـ یوستوس هارتناک، همان، ص 10، مقدّمه مترجم. یاسپرس مى‏نویسد: «مادّه و صورت همانند موضوع و شناسنده‏اند؛ زیرا مادّه داده مى‏شود و صورت اندیشیده مى‏شود. صورت نتیجه کنایى عامل اندیشنده است و مادّه نتیجه پذیرندگى نگرش. این را دوآلیسم کانتى خوانده‏اند» ر.ک: کارل یاسپرس، همان، ص 85.

53ـ مصطفى ملکیان، همان، ج 3، ص 124.

54ـ کارل یاسپرس، همان، ص 62.

55ـ همان، ص 89.

56ـ فروغى مى‏نویسد: «پس کلّیه جهان، یعنى اشیاى معلوم ما ـ خواه محسوس و خواه معقول ـ مصنوع ذهن ما هستند؛ پس عالم و معلوم متّحدند» ر.ک: محمّدعلى فروغى، همان، ص 331.

57ـ گرچه برخى عبارات کانت ناظر به همان نظریه مطابقت است. وى در الف 293/ ب350 مى‏نویسد: «صدق و خطا... در حکم مربوط به ابژه، تا آنجا که متعلّق اندیشه است مى‏باشد... صدق و خطا صرفا در احکام و به عبارت دیگر فقط در نسبت میان اشیاى بیرونى با فهم ما یافت مى‏شود» رجوع به اثر ذیل هم که کانت در آن طرفدار نظریه مطابقت معرفى مى‏شود، خالى از لطف نیست:

T. Nenon, Limitations of a Coherence Theory of Truth in Kants Philosophy, p. 33-50.

58ـ براى نمونه، ر.ک:

R. Walker, The Coherence Theory of Truth, p. 61-82 & 102-123.

59 Coherence theory of truth.

60ـ دقت شود که با نظریه انسجام‏گروى در توجیه خلط نشود.

61 Janathan Dancy, An Introduction to Cotemporary Epistemology, p. 112.

62.Internalism.

63 Immanuel Kant, Ibid, A 125-128.

64 Ibid, B137.

65ـ کارل یاسپرس، همان، ص 88.

66ـ محمدعلى فروغى، همان، ص 330.

67 Immanuel Kant, Ibid, B2 & A7/B11.

68ـ مصطفى ملکیان، همان، ص 121.

69ـ کارل یاسپرس، همان، ص 75.

70ـ منصور شمس، همان، ص 127.

71ـ راجر اسکروتن، همان، ص 102.

72ـ کارل یاسپرس، همان، ص 62.

73ـ راجر اسکروتن، همان، ص 99.

74ـ على شیروانى، «نگاهى تطبیقى و انتقادى به معرفت‏شناسى»، ذهن، ش 4، ص 151.

75ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 10 شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 252.

76ـ اتین ژیلسون، نقد تفکّر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى، ص 215.

77ـ همان، ص 215ـ216.

78ـ منصور شمس، همان، ص 127ـ130.

79ـ محمّدتقى فعالى، درآمدى بر معرفت‏شناسى معاصر و دینى، ص 196ـ197.