بررسى و نقد هستى و وجود از منظر هگل
Article data in English (انگلیسی)
مقدّمه
از میان دو اصل مهم در تفکر هگل، یکى آن است که اندیشه و هستى یا به عبارتى شناسایى و هستى با هم وحدت دارند. هگل معتقد به وحدت اندیشه و هستى است. در سنّت فلسفه اسلامى، از عالم عقل و اندیشه به عنوان عالم اثبات، و از عالم وجود به عنوان عالم ثبوت سخن مىرود. مقام اثبات و مقام ثبوت براى هگل وحدت دارند، نه اینکه فرضى باشد؛ بلکه اگر آنها را دو دایره فرض کنیم، بر هم منطبقاند. اصل مهمّ دیگر در تفکر هگل آن است که انسان توان درک این وحدت را دارد، هگل بر آن است که در درون عقل، عناصر لازم براى درک این تطابق وجود دارد؛ یعنى عقل ما قادر است این تطابق و وحدت را کشف کند و این نکته مهمّى است. این دو اصل براى هگل بسیار راهبردى مىباشند؛ و در واقع، تمام فلسفهاش را بر این دو اصل استوار کرده است؛ اوّلاً به وحدت مقام ثبوت و مقام اثبات قائل است و ثانیا شرایط و عناصر لازم را در ذهن و اعماق وجود مهیا مىبیند.
هگل اساسا وظیفه فلسفه را در حوزه آنچه هست مىداند: «آنچه عقلانى است، واقعى است و آنچه واقعى است، عقلانى. هرگاه از بند رستهاى چنین اعتقادى دارد، فلسفه نیز به هنگام ملاحظه دنیاى معنوى و دنیاى طبیعى، از همینجا مىآغازد.»1 او همچون بسیارى از ایدهآلیستها، هستى را اساسا هستى براى آگاهى مىداند و مىگوید که نوع هستى فقط از براى آگاهى است. هر موضوع یا عینى در صورتى به وجود مىآید که ذهنى باشد. کائنات همان محتواى آگاهى ماست. براى هگل، مفهوم هستى معنایى غیر از معناى صدرایى دارد؛ یعنى در بیرون از من خودش را به من نشان مىدهد. مفهوم هستى نزد هگل، شبیه وجود اگزیستانسیالیستى است؛ البته نه اینکه دقیقا همان باشد. هگل عالم را پدیدارى مىفهمد، یعنى عالمْ همه آن قلمروهایى را دربر مىگیرد که کانت فىنفسه به آنها قائل است. از اینرو، عالم پدیدارى هگل خیلى بزرگتر است؛ منتها منظور هگل از هستى، هستى محسوس است که ما در خارج حس مىکنیم.
هستى براى هگل نقطه آغاز است. مراد وى از هستى، آنگونه مفهومى است که «نطفه واقعیت و اندیشه باهم است. وجود را نمىتوان منفردا درنظر گرفت؛ وجود [خالى] نامتعیّن چیزى جز عدم نیست.»2 از منظر هگل، وجود و عدم یک چیزند؛ ولى او اندیشیدن به یک چیز معیّن را اندیشیدن به هیچ نمىداند؛ چراکه وجود و عدم فقط در قبال دیگرى معنا دارند؛ بدین معنا که وجود تنها همان چیزى است که از بطن عدم جدا مىشود و عدم صرفا فقدان وجود است. وجود ضمنا عدم هم هست؛ یعنى ضدّ وجود در خود آن پنهان است. «وجودْ هم وجود است و هم عدم است؛ گذار از وجود به لاوجود، یعنى نابودى است، و گذار از لاوجود به وجود، یعنى بود. در آسمان و زمین، هیچ چیز نیست که وجود و عدم با هم در خود داشته باشد.»3 بنابراین، «هیچچیز در جهان نیست که در حال شدن نباشد.»4
اوّلین سهگانه هگل
از همینجا مىتوان بحث درباره نخستین سهگانه هگل را پیش کشید. از نظر وى، «وجود محض، در مرتبهاى که به نحو بىواسطه نامتعیّن است، فقط با خود مساوى است؛ بىآنکه با غیر خود مساوى باشد. امر نامتعیّن محض، در واقع، خلأ کامل است و اندیشه به درون آن راه ندارد و چیزى درباره آن نمىتوان شناخت. این وجود نامتعیّن بىواسطه در حقیقت همان عدم است.»5 او هستى و نیستى را یک چیز مىداند که به درون یکدیگر مىگذرند: هستى به درون نیستى، و نیستى به درون هستى گذر مىکند؛ زیرا نیستى اندیشه خلأ است و این خلأ چیزى جز هستى محض نیست. «هستى و نیستى انتزاعىترین، کممایهترین، و به همین علّت، صورتهاى اصلى تضادّند.»6
در نتیجه انحلال این دو صورت تضاد در یکدیگر، مفهوم سومى لازم مىآید که تصوّر گذار هستى و نیستى به درون یکدیگر باشد. این همان مقوله گردیدن است که گویا براى هگل از اصالت خاصّى برخوردار است. وى که گذار هستى و نیستى به یکدیگر را عین گردیدن مىداند، این فرق را هم قائل است که: «دو حدّ گذار، حدّ آغازین و حدّ پایانى، در حال سکون به سر مىبرند و از یکدیگر جدا هستند، و گذار به عبارتى بین آندو صورت مىگیرد. هربار که هستى و نیستى مطرح مىشود، این عنصر سوم باید وجود داشته باشد؛ زیرا هستى و نیستى، به خودى خود، وجود ندارند و فقط در این سومین عنصر وجود دارند.»7 وى در همین راستا، تمجید ویژهاى از هراکلیت ـ پیشگام گرایش به شدن ـ مىکند و مىگوید: تشخیص اینکه حقیقت نخست همان شدن است و وجود و لاوجود تصوّراتى انتزاعى بیش نیستند، نتیجه فلسفى بزرگى است. «فهم ما هردوى این مفاهیم را به عنوان دو مفهوم حقیقى و معتبر [در ذهن] جدا مىکند؛ عقل ـ امّا ـ تشخیص مىدهد که هریک از اینها در دیگرى است، و هریک از آنها غیر خود را در خود دارد. از اینرو، کلّ مطلق را باید چون کلّ در حال شدن تلقّى کرد.»8 سواى هراکلیت، پارمنید هم در تحلیل اندیشه گردیدن و سخن از هستى و نیستى بر هگل تقدّم دارد. او نشان داد که گذار نیستى به درون هستى و گذار هستى به درون نیستى دو شکل اندیشه گردیدن هستند.
اکنون که دانستیم «هستى»، «نیستى»، و «گردیدن» چگونه نخستین سهگانه هگل را تشکیل مىدهند، خوب است که بدانیم وى این سه را با جنس، فصل، و نوع برابر مىداند: هستى جنس است؛ نیستى که مقوله دوم باشد، فصل است؛ در نتیجه آمیزش جنس و فصل، گردیدن پدید مىآید که گونه خاصى از هستى، و از اینرو، نوعى از آن است. در سهگانههاى هگل، همواره مقوله نخستین ایجابى است؛ یعنى معنایى مثبت دارد که در اینجا هستى است. مقوله دوم همیشه سلبى یا مخالف مقوله نخست است و آنچه را مقوله نخست درصدد اثبات آن مىباشد، نفى مىکند. هگل مقوله دوم را از منبع خارجى نمىگیرد، بلکه از مقوله نخست استنتاج مىکند؛ از اینرو، مقوله نخست باید حاوى مقوله دوم باشد و هگل نیز اثبات مىکند که مقوله نخست، مقوله بعدى را در کنه خویش دارد. از همینجاست که او مىخواهد بگوید: مقولات، خود از یکدیگر منتج مىشوند. او سه عنصر این سه پایه را به ترتیب برنهاد،9 برابرنهاد10 وهمنهاد11 نامگذارى مىکند.
هستى مجرّد است
هگل براى سهگانههاى خود، قوانین دیگرى نیز وضع کرده که از آن جمله این است که دو جزء اوّلِ هر سه پایه به طور نسبى مجرّدند، ولى این وضع در جزء سوم دگرگون مىشود و به تشخّص نسبى بیشترى مىرسد. براى مثال، هستى که نخستین مقوله منطق است از همه مقولات مجرّدتر مىباشد، زیرا از همه تعیّنات خویش دورى گزیده است و هیچگونه فصل و ممیّزى ندارد؛ ولى «گردیدن» تفاوت نیستى و هستى را دربر دارد. هستى و نیستى به طور جداگانه مجرّدند؛ ولى هنگامى که برهم مىآیند، مقوله بالنسبه مشخّص «گردیدن» را رقم مىزنند.
همنهادها اختلافات برنهاد و برابرنهاد را هم از میان برمىدارند و هم حفظ مىکنند. به محاق رفتن مطلق اختلافات، مایه یکسانى است. هستى و نیستى همچنان در گردیدن باقى هستند و مىتوان آنها را به مدد تحلیل، از گردیدن درآورد. هستى و نیستى که وجودشان به هم وابسته است، در گردیدن محو شدهاند؛ امّا در عین انحلال، باز وجود دارند. از اینرو، هستى و نیستى در گردیدن محوشدنى نیستند، بلکه محفوظ مىمانند. هستى حاوى گردیدن است و گردیدن هم هستى را در خویش دارد. تفاوت این دو در آن است که اوّلى پنهان، و دیگرى پیداست؛ چراکه مقولات زبرین، مقولات زیرین را در خویش دارند. با این حال، مىتوان گفت که در معناى دیگر، مقولات زیرینْ حاوى مقولات زبریناند. گردیدن، هستى را در خویش دارد؛ ولى هستى نیز حاوى گردیدن است. این معنا، از آنجا به دست مىآید که گردیدن از هستى استنتاج مىشود. گردیدن در هستى پنهان بود، ولى هستى به نحو پیدا در گردیدن نمایان است؛ زیرا به روشنى، گردیدن نوعى از هستى شمرده مىشود.
این قضیه بدینجا ختم نمىشود؛ بلکه به عبارتى باید گفت که نه فقط گردیدن، بلکه تمامى مقولات بعدى در هستى پنهاناند. همه مقولات منطق هگل، به حال اضمار، در مقوله هستى مندرجاند. هستى به طور ضمنى، همه مقولاتى است که در پى آن مىآیند. «هستى، صورت معقول است؛ ولى در حال ضمنى.»12 هگل همچنین هستى را «آن» یا «دقیقه» مىنامد، و این ناشى از این نکته است که وى دو جزء نخستین هر سه پایه را آن یا دقیقه مىنامد؛ یعنى تز و آنتىتز هر سه پایه دقایقاند، یعنى عناصر ترکیبکننده سهپایهاند. هگل هستى را مبدأ جستوجوى فلسفى و دیالکتیکى خود قرار مىدهد. این سخن بدان معناست که هستى، خود از چیزى دیگر به دست نیامده است و یا به اصطلاح هگل، از جایى منتج نیست.
مثال مطلق بنیاد هستى
در منظومه فکرى هگل، «هستى» متضمّن گردیدن است؛ از اینرو، تصوّر هستى بدون گردیدن امکانپذیر نیست. پس، گردیدن شرطى است که هستى را به خود وابسته مىکند؛ از آنجایى که تقدّم هر شرطى بر مشروط خود ضرورى است، گردیدن بر هستى تقدّم دارد. هستى، گردیدن را در خود مفروض دارد و گردیدن بنیاد هستى است.
تا اینجا گفتیم که مقولات بعدى به طور پنهان در هستى وجود دارند. اکنون هگل با روش دیالکتیک خود و با شیوه استنتاجىاش مىخواهد به ما بگوید که هستى الزاما نه فقط همان گردیدن است؛ بلکه تمامى مقولات موخّر از خود، حتى نهایىترین مقوله، مثال مطلق، را دربر دارد. هستى متّکى به گردیدن، و گردیدن متّکى به برنهاد بعدى است؛ به همین منوال باید پیش رفت تا به اصل سابق بر همه مقولات، یعنى مثال مطلق رسید. گردیدن، بنیاد هستى است و بر آن تقدّم دارد. برنهاد بعدى هم بنیاد گردیدن است. اگر این سیر را دنبال کنیم، درخواهیم یافت که مقوله نهایى، یعنى مثال مطلق، بنیاد هستى و همه مقولات دیگر است.
اشتراک هگل و ارسطو؛ اوّلین، آخرین است
این تصوّر که «اوّلین، آخرین است»، به شکلى آراسته، در فلسفه ارسطو موجود است. در سلسله مراتب هستى از منظر ارسطو، مادّه بىصورت در نخستین مرتبه قرار دارد. مادّه بىصورت، چون از تعیّن بىبهره است، با هرگونه کیفیتْ بیگانه است؛ این مادّه تطابق عجیبى با مقوله هستى محض هگل دارد و چون تا این حد نامتعیّن است، ارسطو آن را «لاشىء» مىنامد. هگل نیز مىگوید که هستى و نیستى یکى هستند. پس در نظر ارسطو، مادّه بىصورت، پایینترین پایه وجود است. از دیگر سو، بالاترین مرتبه هستى صورت بىمادّه است. صورت، نزد ارسطو، عین تعیین است. صورت مطلق معادل همان روح مطلقى است که هگل آن را نماد کمال تعیین و نیز آخرین مقوله خود مىداند.
چرایى نخستین بودن مقوله هستى
از هگل مىپرسیم که چرا باید بحث را از هستى شروع کنیم؟ جواب این است که در وهله اوّل، هستى بىواسطه است؛ و پیشفرض متافیزیکدان این است که ذهن انسان با سادهترین چیزى که برخورد مىکند، هستى است (چنانکه علماى ما نیز اینگونه مىاندیشیدند.) هستى این خصوصیت را دارد که با حس شروع مىشود. هستى همان بىواسطگى است، یعنى چیزى است که من در بىواسطگى مىیابم (مثل هستى اشیایى که من گمان مىکنم آنها را بىواسطه ادراک مىنمایم.) هستى براى هگل در وهله اوّل همین است که ما مشاهده مىکنیم؛ در وهله اوّل با خود موجود روبهروییم و عالم وجود یعنى همین عالم محسوس، و موجودات چیزهایىاند که ما به آنها التفات داریم.
هگل از مفهوم «هستى» آغاز مىکند که نامتعیّنترین و از نظر منطقى پیشینىترین مفهوم است؛ و آنگاه رفتهرفته نشان مىدهد که چگونه این مفهوم به ضرورت و پیاپى از مفهومى راه به مفهوم دیگرى مىگشاید تا آنکه به ایده مطلق، یعنى به مفهوم یا مقوله خودشناسى یا خودآگاهى یا به اندیشه خوداندیش برسد.13
اینکه چرا هگل هستى را نقطه آغازین فلسفه خود قرار مىدهد، پشتوانههاى دیگرى هم دارد؛ او با نقد نظر گروهى از فلاسفه جدید که شروع کار فلسفى را شروع قضایاى شرطى و فرضى دانستهاند، بر این باور است که «مهمترین مسئله مطرح در فلسفه، حقیقت اوّلیه است»؛ به همین دلیل بسط فلسفه نه حرکت از سرآغاز به سمت نتایج، بلکه کوششى براى تثبیت همین حقیقت اوّلیه است. مسئله اصلى در فلسفه بنیان فلسفه است؛ از همینجاست که هگل به دنبال نقطه آغازین بىواسطهاى مىگردد تا روح مطلق در مراحل و مدارج حقیقت به نحو انضمامى ظهور یابد. از اینرو، این نقطه آغاز نمىتواند قراردادى و گذرا باشد. با این اوصاف، اگر ما به دنبال علم محض باشیم، باید نقطه آغاز را «وجود محض» بدانیم. علم محض در پى وحدت محض است و وجود همان وحدتى است که علم خواهان آن مىباشد و بدان مؤول مىشود. علم محض را نمىتوان از امر متعیّن خاص آغاز کرد، زیرا این امر خواه ناخواه فرع به ماقبل خود است؛ در نتیجه، براى شناخت آن، باید به ماقبل رجوع کرد که این کار استقلال را مختل مىسازد.14 امّا باید پرسید که چگونه مىتوان به نخستین بودن هستى پى برد؟ از میان کلمات هگل، شاید بتوان پنج راه یا دلیل را براى کشف این مهم یافت که البتهممکن است برخىاز این راهها به یکدیگر قابلتحویل باشند:
1. رجوع به جهان عینى
هگل استنتاج مقولات را فراگردى عینى از نفس حقیقت مىداند. مقولات بهسامانآورنده و منظِّم دلیلاند و این دلیل همان جهان عینى است. ممیّزه اصلى دلیل، ضرورت است. مقوله نخستین، باید بالضروره نخستین باشد. ترتیب استنتاج مقولات باید از آغاز تا پایان ضرورى باشد؛ چگونگى آن باید به اقتضاى ماهیت خود دلیل معیّن شود. در این میان، کار ما صرفا کشف ماهیت و نظم و پیوستگى اجزاى دستگاه دلیلى است که به نحوى عینى وجود دارد و اندیشیدن یا نیندیشیدن ما بر آن بىاثر است.15
2. رجوع به عقل
براى بازشناسى مقوله نخستین مىتوانیم با رجوع به عقل خود، و تشخیص اینکه کدامیک از تصوّرات کلّى و ضرورى ما به طور منطقى بر تصوّرات دیگر تقدّم دارند، عمل کنیم؛ چراکه در پى دلیل عینى هستیم، این دلیل عینى با دلیل ذهنى یکى است. در ذهن ما و در جهان تنها یک دلیل موجود است. اینْ نتیجه اصل وحدت شناسایى و هستى است. اگر مقولات ذهنى ما بر چیزهاى عینى صدق نکنند، لازم مىآید که چیزها ناشناختنى باشند که این مطلب از نظر هگل مطرود است و از جمله انتقادات او به کانت شمرده مىشود. دلیل جهان، دلیل ما نیز هست؛ نخستین مقوله مطلق مقولهاى است که براى ما منطقا بر همه مقولات دیگر تقدّم دارد و وجود این مقولات منطقا وجود آن را از قبل مفروض مىدارد؛ مثلاً تصوّر «جانور» بر تصوّر «اسب» مقدّم، و در آن پنهان است. هرچه یک مقوله، مجرّدتر و کلّىتر باشد جایگاهش در منطق هگل برتر است و هرچه خاصتر باشد جایگاهش فروتر. پس، مقوله نخستین کلّىتر از همه مقولات دیگر، و برترین جنس است. فرق میان کلّى عامتر و کلّى خاصتر در آن است که کلّى عامتر، مجرّدتر است. بنابراین، مقوله نخستین مجرّدترین مقولات، و حاصل حدّ اعلاى تجرید است.16
3. آخرینْ مفهومِ مجرّدِ ممکن بودنِ هستى
هگل بر این باور است که برترین تصوّرِ مجرّدِ ممکن، که محتوى همه چیزهاى متصوّر در کائنات مىباشد، تصوّر هستى است. اگرچه همه چیزها مادّى نیستند، همه آنها هستى دارند؛ همه چیزها هستند. بسیارى چیزها را مىتوان یافت که زردرنگ یا مایع یا سنگین نیستند؛ ولى آنچه در دایره کائنات مىگنجد صفت هستى باید درباره آن صدق کند. پس هستى مقوله نخستین است. هستى، یعنى خاصیت «هست بودن»، آشکارا برترین مفهوم مجرّد ممکن است؛ مثلاً میزى را در تصوّر آورید که چهارگوش، سخت، قهوهاى، و برّاق باشد. اگر برّاق بودن را از میز بگیریم، حکم ما درباره آن به این صورت درمىآید: «این میز چهارگوش، سخت، و قهوهاى است.» اگر قهوهاى بودن را هم از میز حذف کنیم، از قضیه ما این باقى مىماند: «این میز چهارگوش و سخت است.» و سرانجام اگر چهارگوش بودن و نیز سخت بودن را از میز حذف کنیم، مىماند: «این میز هست.» «هست» آخرین مفهوم مجرّد ممکن است. از اینجا پیداست که هستى، مقوله نخستین است. هستى منطقا مقدّم بر و مقدّر در همه مقولات دیگر است.17
4. تقدّم تصوّرِ مجرّدتر در اندیشه و دلیل ذهنى
تصوّر مجرّدتر، چه در اندیشه و چه در دلیل ذهنى، همواره بر تصوّرهاى دیگر تقدّم دارد. منطق هگل از برترین کل، یعنى هستى، با تخصیص بیشتر و بیشتر در نهایت به مقولهاى مىرسد که هرچه هست کمتر از مقولات دیگر مجرّد است. روش او این است که از جنس به نوع برسد و سپس هر نوعى را جنسى تازه بداند و از آن به انواع پستتر پى ببرد.18
5. استنتاج معتبر باید از مضمر به صریح باشد
اگر از هگل بپرسیم: در حالى که استنتاج مقولات از هر دو سر امکانپذیر است، چرا بحث خود را با هستى آغاز مىکنى و با مثال مطلق به پایان مىبرى؟ چرا در منطقْ بحث خود را با هستى آغاز مىکنى، ولى از روش معکوس آن احتراز مىدارى؟ پاسخ او به این پرسش این است که هر استنتاج معتبر، از مضمر به صریح مىرسد. همه مقولات در هستى نهفتهاند؛ از اینرو، براى هویدا ساختن آنها، کوشش خود را با هستى آغاز مىکنیم.19
فرق هستى با وجود
هستى با وجود تفاوت دارد: اینکه چیزى «هست» یا «آن چیز هست» قضیهاى ناقص است، چراکه محمول ندارد؛ ولى قضیه «آن چیز وجود دارد» قضیهاى کامل است، زیرا شامل محمولى پوشیده است که با چیزهاى دیگر نسبت دارد. معناى قضیه «آن چیز وجود دارد» این است که «آن چیز» جزئى از کائنات است و با چیزهاى دیگر روابط متقابل دارد و بخشى از آن دستگاه منطقى است. از اینرو، «وجود» تصوّرى بسیار غنىتر و مشخّصتر از هستى مطلق و میانتهى است.
در عبارات هگل، فرق هستى و وجود آنجایى آشکارتر است که او وقتى واژه وجود را درباره چیزى به کار مىبرد، مرادش این است که آن چیز جزئى از کائنات است؛ یعنى به همه چیزهاى دیگر همبسته، و بخشى از دستگاه یا شبکه روابطى است که کائنات نام دارد. «وجود» هستى صرف نیست، بلکه هستى زمینهدار است؛ زیرا هر چیز موجودى قائم بر چیز موجود دیگرى است و این چیز دوم نیز خود بر چیز سومى تکیه دارد، و به همین ترتیب، تا پایان. چنین تصوّرى بسیار پیچیدهتر و پیشرفتهتر از مفهوم مجرّد و میانتهى هستى است که هگل منطقاش را با آن آغاز کرد. هستى کاملاً نامتعیّن بود؛ ولى وجود از سوى زمینهها به تعیّن مىرسد. از اینرو، در سیر دیالکتیک، چون «وجود» تصوّرى مشخّص و پیچیده است، پس از هستى مجرّدو ساده مىآید.20
تقسیمات هستى
هگل حصصى براى هستى قائل است؛ از جمله «هستى براى خود»، که وى آن را گونهاى هستى مىداند که «از کیفیت تام و تحقّقیافته کامل برخوردار است؛ و به همین سبب، آن هستى نامتناهى است.»21 دیگر آنکه «کیفیت یک چیز اگر در وجه مثبت آن ملحوظ شود، خاصیت یا هستى آن چیز جدا از دیگر چیزهاست. کیفیت به این معنا مقولهاى فرعى است و هستى در خود [= فىنفسه] نام دارد؛ ولى کیفیت در وجه منفى خود (نفى)، خاصیت یک چیز به عنوان نافى چیز دیگر است. در این حال، آن چیز داراى نوعى از هستى است که در ارتباط با چیزهاى دیگر و در نفى آنها تعیّن مىیابد. و به این معنا، مقولهاى فرعى است که هستى براى دیگرى نام دارد.»22
هستى متعّین
گردیدن، تبدّل هستى به نیستى است؛ ولى نیستى همان هستى است. لذا گردیدن عبارت است از: تبدّل هستى به هستى. امّا این دیگر گردیدن نیست و گردیدن از بین رفته است. در وهله دوم، گردیدن عبارت است از: تبدّل نیستى به هستى؛ ولى هستى همان نیستى است. پس گردیدن عبارت است از: تبدّل نیستى به نیستى. این نیز گردیدن نیست و باز، گردیدن خالى از مصداق مىماند؛ ولى نتیجه این جریان، عدم محض نیست. آنچه براى ما مانده هنوز یگانگى هستى و نیستى است. و آنچه از این میان ناپدید شده عنصر تغیّر است. به این جهت، ما اینک با یگانگى هستى و نیستى در حالت آرامش سروکار داریم. این حالت مسلّما نوعى از هستى شمرده مىشود (زیرا حاوى هستى است)؛ ولى نوعى که نمىگردد، یعنى یکباره در نیستى ناپدید نمىشود. دیگر درست نیست که درباره این نوع هستى بگوییم که یا هست یا نیست. هستى آن اکنون قطعى است، و این قطعیت هستى است که مقوله تازهاى را پدید مىآورد. هستى در این مورد، قطعى یعنى متعیّن است، نوعى از هستى است در برابر نوع دیگر: اینگونه هستى است و گونه دیگر نیست. به عبارتى، هستى متعیّن است.23 ماهیت مقوله هستى، فقدان هرگونه تعیّن است. اکنون ما به تصوّرى از هستى رسیدهایم که داراى تعیّن است؛ در اینجا نیز به طور کلّى دریافتهایم که هستى داراى نوعى تعیّن است. این تصوّرِ یکسره مجرّد، تمامى محتواى مقوله هستى متعیّن را تشکیل مىدهد.
وجودى که متعیّن و مشخّص مىشود، واجد کیفیت مىشود. کیفیت، در واقع، خود نوعى تعیّن است و کمّیت نوع دیگرى از تعیین است. کیفیت نوعى تعیین است که از موجود جداناپذیر است و با آن، به نحو درونى، ارتباط دارد؛ در صورتى که تعیّن، به عنوان کمّیت، از موجود جداپذیر است و نسبت به آن جنبه خارجى دارد. وجود یک شىء، چیزى نیست مگر مجموعهاى از کیفیات آن. ... مثلاً آب، آب است تا وقتى که کیفیات آب را دارد. ... کیفیت یک شىء، از لحاظى همان موجودیت آن شىء است.24
نقد نظر هگل در مورد هستى
اکنون، پس از طرح نظریات هگل، مىکوشیم تا عیار سخن او را بسنجیم. در اینباره، چند نکته فراچنگ آمده که اینک بیان مىشود:
1. گفتیم که هگل هستى را نقطه شروع جستوجوى فلسفى خود قرار مىدهد. معناى این امر چنین خواهد بود که در سیر استنتاجى، هستى از چیز دیگرى به دست نیامده است. و چون هستى اوّلین مقوله است، پس امرى است که نمىتوان آن را توضیح داد؛ یعنى رازى غایى است. گویا هر مبدأ دیگرى به همین سبب که مبدأ است همین عیب را خواهد داشت، و این همان ایرادى بود که هگل به دیگر فلسفهها مىگرفت، از این بابت که توضیح و تبیین کائنات بر اساس یک راز غایى ممکن نیست؛ همچنانکه دکارت فلسفه خود را با این اصل متعارف آغاز کرد که «من هستم.» هستى من حقیقتى باشد که در آن شکى روا نتوان داشت؛ با اینهمه، امرى است که توضیح آن ممکن نیست، چراکه از امر دیگرى استنتاج نشده و از اینرو، توضیح و تبیین کائنات بر اساس آن، تلخیص و تبدیل کائنات به رازى غایى است. برخى مانند مک تگرت براى توجیه کار هگل، در شروع دیالکتیک با مقوله هستى، مىگویند که در هستى هیچ چیزى نمىتوان شک کرد، زیرا وجود شک دستکم بر هستى خود شک افاده مىکند؛25 ولى استیس معتقد است:
ارائه موضوع بدین شیوه، همان عیبهایى را دارد که در نقد اصل متعارف دکارتى یاد کردهاند. شاید هستى حقیقتى انکارناپذیر باشد؛ ولى به هر حال امرى است که چون استنتاج نشده، نامعقول و مبهم است و فلسفه نمىتواند کار خود را از آن آغاز کند. پس باید نقطه آغاز را در جاى دیگر جست. هگل خود این نکته را در عبارات فراوان بیان کرده است.26
2. همانگونه که در بیان آمد، هگل به صیرورت اصالت مىدهد و مىگوید: همه چیز در حال شدن است و در آسمان و زمین، هیچچیزى نیست که وجود و عدم را باهم داشته باشد. امّا او در هستى متعیّن به جایى مىرسد که از یگانگى هستى و نیستى در حالت آرامش سخن مىراند؛ ضمن آنکه این امر گویاى نوعى تناقض در گفتار اوست. به نظر مىرسد که این شیوه استنتاج، به علّت ایهام واژه «قطعى» غیرمنطقى باشد. توضیح آنکه وقتى که ما مىگوییم: چیزى قطعا هست، بدین معناست که آن چیز از نوسان و دگرگونى میان «هست» و «نیست» باز ایستاده است؛ ولى هنگامى که واژه قطعى را مترادف با واژه متعیّن به کار مىبریم، معناى دیگرى از آن به دست مىآید، و احتمالاً به همین دلیل است که در این نقطه، هگل از زبان استعاره مدد مىجوید تا استنتاج ضعیف خود را سرپا نگه دارد. وى مىگوید:
گردیدن در برابر ما یکسره آرام مىنشیند. گردیدن گویى آتشى است که چون مادّه خود راازمیانببرد، خود نیز خاموشمىشود. نتیجه اینجریان، نیستى و خلأ نیست؛ بلکه هستى متعیّنىاست که مهمترین صفت آن آشکارا این استکهگردیدهاست.27
اینگونه استعارهگویى هگل ناظر به این نکته است که وى بناست نقصى را در اندیشه خود پوشش دهد.28
3. هگل وقتى مىخواست نخستین بودن مقوله هستى را اثبات کند، مىگفت که در کاوش مفاهیم یک میز، درمىیابیم که در پس مفاهیمى چون چهارگوش، سخت، قهوهاى، و برّاق بودن، ما به هستى میز مىرسیم که آخرین مفهومِ مجرّدِ ممکن است؛ از اینرو، هستى نخستین مقوله است. اشکال حرف هگل این است که بنا بر مبناى ارسطو، این میز داراى مادّه، صورت، و صفاتى است؛ مادّهاش مثلاً فلز یا چوب است، صورتش هم چیزى است که میز را به اعتبار آنْ میز نامیدهاند (یعنى میز را به شکل خاصّى ساختهاند تا این اثر خاص را داشته باشد)، بدین معنا که شیئیت شىء به صورت آن است؛ پس اگر صورت میز تغییر کند، میز دیگر میز نیست. امّا به نظر هگل، اگر هستى را از شىء بگیریم، آنگاه دیگر چیزى نمىماند؛ در حالى که جنس چیزى
است که بتواند با اجزاى دیگر مجموعا ماهیتى را تشکیل بدهد. نکته اینجاست که جنس و فصل، با آنکه خارج از یکدیگرند، با هم متّحد هستند. جنس و فصل جزء نوعاند؛ ولى جنس که جزء فصل نیست، فصل هم جزء جنس نیست. جنس، جنس نوع است نه جنس فصل؛ فصل هم فصل نوع است نه فصل جنس. حال اگر بخواهیم هستى را جنس بگیریم و بگوییم: هستى به علاوه این فصل (مثلاً میز بودن)، و سواى فصل قهوهاى رنگ بودن و سخت و برّاق بودن، ماهیت این میز را به وجود آوردهاند، این پرسش رخ مىنماید که آیا فصلها موجودند (و آنها را به هستى منضم کردهاند) یا موجود نیستند؟ اگر این فصول در واقع موجود نیستند و تنها منضم به هستىاند، بدین معناست که آنها معدوماند، ولى (هستى) موجود است، از ضمِّ موجود به معدوم جنس و فصل به دست نمىآید. از اینرو، فصول نمىتوانند معدوم باشند. و اگر این فصول در واقع موجود باشند، هرجا که هستى هست، (هستى) جنس است؛ پس هستى باید براى آن فصل جنس باشد و در ازاى این جنس، یک فصل وجود داشته باشد. باز نقل کلام در فصلِ فصل مىکنیم، او هم نمىتواند در مقابل هستى قرار گیرد، باید شیئى که هست، باشد. یعنى باید شیئى موجود باشد. پس باید غیرمتناهى هستىها و فصلها داشته باشیم. از اینروست که ما نمىتوانیم هستى را به عنوان یک جنس در مقابل فصلها در نظر بگیریم.
هگل هستى را برترین مفاهیم و برترین مقولات مىداند. او اگر دقت مىکرد و مىدانست که معناى «برترین» چیست، هستى را جنسالاجناس تلقّى نمىکرد. اینکه هستى برترین مقولات است بدین معناست که سایه هستى بر همه گسترده شده است و نمىتوان آن را در مقابل اشیاى دیگر، و جزء چیزى قرار داد؛ پس اینکه هستى در ردیف اشیاى دیگر قرار گیرد، پذیرفتنى نیست.29
4. هگل مىگوید: وجود محض به تنهایى نمىتواند تحقّق داشته باشد، وجود به دنبال ترکیب با عدم است که واقعیت مىیابد. او در واقع مىخواهد بگوید که وجود و عدم باهم جمع مىشوند تا وجود تحقّق پیدا کند. امّا از نظر ملّاصدرا، وجود محض داراى واقعیت است و وجودات معیّن و مقدّر در پرتو آن واقعیت دارند: وجود در مراتب نزولى خود ـ همین که به نهایتِ ضعف رسید ـ تشخّص سیلانى مىیابد، با عدمْ همخانه مىگردد، و به صورت «شدن» درمىآید (یعنى درست نقطه مقابل انگاره هگل درباره وجود.)30
5. با آنکه هستى مقوله آغازین، و البته برترین مقولات است، ولى از منظر هگل آنقدر تنکمایه است که نمىتواند بر موضوعى بار شود. گویا در نگاه هگلى تنها شکل قضیه، هلیه مرکّبه است. وجود را آنگاه مىتوان بر چیزى حمل کرد که در یک زمینه مشخص به عنوان جزئى از کائنات گردد، و هلیه بسیطه به سبب میانتهى بودن هستى و بىزمینه بودنش قضیه کاملى به حساب نمىآید. حال آنکه در فلسفه اسلامى این قسم قضیه به تنهایى کمال لازم را دارد و براى معنادارى، از همبسته شدن به چیزهاى دیگر بىنیاز است.
نتیجهگیرى
اینکه هگل هستى را نقطه عزیمت خود قرار داده و بر مبناى آن فلسفه خویش را بنا مىنهد باعث احساس قرابت ما ـ که در فضاى صدرایى تنفس مىکنیم ـ با او مىشود. ولى با اندک تأمّلى درمىیابیم که راجع به وجودِ موردنظر او در مقایسه با وجود صدرایى باید به اشتراکى در حوالى لفظ بسنده کنیم. او از هستى سخن مىگوید، آن را نخستین مقوله قرار مىدهد و از دل آن مقولات دیگر را فراچنگ مىآورد، و براى آن تقسیمات قابل توجهى ذکر مىکند و با زحمت مىکوشد تا میان وجود و هستى فرقى قائل شود، که البته قابل تأمّل مىنماید. ولى هستى هگلى که در دایره محسوسات مىگنجد با مفهوم وجود صدرایى فاصلهاى قابل توجه دارد.
در این میان، سخن استیس درباره اینکه مقوله نخست هگل به سبب ابهام نمىتواند نقطه آغاز به شمار آید، و هگل به دلیل ایراد بر دیگران در خصوص غیرقابل توضیح بودن مقوله اوّل، اکنون نمىتواند از هستىِ مبهم به عنوان اوّلین مقوله یاد کند، چنگى به دل نمىزند و باید خاطرنشان کرد که هگل به مدد همین ابهام است که مىتواند مقولات را به چنگ آورد. با اینهمه همانگونه که از شهید بهشتى نقل است که ایشان بر آرامگاه هگل حاضر شده و گفته است که وى سخنان قابل توجه زیادى دارد، ضمن عنایت به کاوش عبارات این فیلسوف غربى، هماره باید از ایجاد توهّم در خصوص شباهت مباحث او با فلسفه اسلامى اجتناب ورزید.
1 دانشجوى کارشناسى ارشد فلسفه غرب، دانشگاه اصفهان. mahdavi.mnsr@gmail.com
2 استادیار دانشگاه اصفهان. دریافت: 15/11/88 ـ پذیرش: 19/4/89.
1ـ اصول فلسفه حق، ص 29ـ30، به نقل از: ژانت دونت، درآمدى بر هگل، ترجمه محمّدجعفر پوینده، ص 80ـ81.
2ـ روژه گارودى، در شناخت اندیشه هگل، ترجمه باقر پرهام، ص 150.
3ـ همان، ص 75.
4ـ همان، ص 150ـ151.
5ـ کریم مجتهدى، منطق از نظرگاه هگل، ص 49.
6ـ نامه به دوبوک در 30 ژوئیه 1822، مکاتبات، ص 326ـ329، به نقل از: ژانت دونت، همان، ص 106.
7ـ علم منطق، ج 1، ص 98ـ99، به نقل از: ژانت دونت، همان، ص 113.
8ـ تاریخ فلسفه، I، فصل I، D، به نقل از: روژه گارودى، همان، ص 150.
91. Thesis.
102. Antithesis.
113. Synthesis.
12ـ والاس، منطق، مطلب 84، به نقل از: والتر استیس، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، ج 1، ص 148.
13ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 7، ترجمه داریوش آشورى، ص 192.
14ـ کریم مجتهدى، همان، ص 45.
15ـ والتر استیس، همان، ج 1، ص 115.
16ـ همان، ص 116ـ118.
17ـ همان، ص 117ـ118.
18ـ همان، ص 119ـ120.
19ـ همان، ص 153.
20ـ همان، ص 263ـ264.
21ـ کریم مجتهدى، همان، ص 69.
22ـ والتر استیس، همان، ص 191.
23ـ همان، ص 187ـ188.
24ـ کریم مجتهدى، همان، ص 57.
25ـ کتابStudies in Hegelian dialectic مطلب 17ـ18، به نقل از: والتر استیس، همان، ص 149.
26ـ والتر استیس، همان، ص 149ـ150.
27ـ والاس، منطق شماره 89، به نقل از: والتر استیس، همان، ص 188.
28ـ والتر استیس، همان، ص 188ـ189.
29ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 49ـ55.
30ـ همان، ج 13، ص 172.
- ـ استیس، والتر، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، چ پنجم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1372.
- ـ دونت، ژانت، درآمدى بر هگل، ترجمه محمّدجعفر پوینده، تهران، سرچشمه، 1380.
- ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 7، ترجمه داریوش آشورى، چ دوم، تهران، علمى و فرهنگى و سروش، 1375.
- ـ گارودى، روژه، شناخت اندیشه هگل، ترجمه باقر پرهام، تهران، آگاه، 1362.
- ـ مجتهدى، کریم، منطق از نظرگاه هگل، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات اجتماعى، 1377.
- ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ چهارم، تهران، صدرا، 1378، ج 9.
- ـ ـــــ ، مجموعه آثار، چ چهارم، تهران، صدرا، 1377، ج 13.