معرفت فلسفی

 
مقدمه
بي‌ترديد يکي از پديده‌هاي مهم انساني فناوري (تکنولوژي) است، به‌گونه‌اي‌که شايد بتوان آن را جزء جدايي‌ناپذير از زندگي امروز بشري دانست. ليکن با پيشرفت بشر در توليدات فناوري و استفادة جوامع مختلف از فناوري‌ها و انتقال فناوري‌هاي جديد از جوامع ـ به‌اصطلاح ـ پيشرفته به ديگر جوامع، در کنار آسايشي که براي انسان فراهم آمد، آثار مخربي نيز پديدار شد. از اين ميان، مي‌توان به مشکلات زيست‌محيطي، تهديدات نظامي (همچون بمب‌هسته‌اي)، تعرض به حريم خصوصي و ديگر مشکلاتي که نتيجة توليد و استفادة فناوري است، اشاره کرد.
در اواخر قرن بيستم اين بحران‌هاي زيست‌محيطي که از گسترش فناوري‌‌‌ها به‌وجود آمده بود، چالش‌هاي جديدي را در فلسفة فناوري ايجاد کرد (ميچام، 1392، ص133).
«فلسفة فناوري» دانشي است که تلاش دارد حقيقت فناوري و لوازم آن را با نگاهي عقلي بررسي کند. اما در ميان انديشمندان فلسفة فناوري، برخي با اصالت دادن به وجود مصنوعات فناورانه، براي اين مصنوعات قائل به وجودي حقيقي و به‌تعبير ديگر، قائل به ذاتي شده‌اند که داراي آثاري مستقل از آثار اجزاي خويش است.
اين تحقيق قصد دارد با نگاهي هستي‌شناسانه از منظر فلسفة اسلامي معاصر، با تأکيد بر انديشة علامه مصباح يزدي، پاسخي به مسئلة اصالت يا اعتباريت وجود فناوري ارائه دهد. ازاين‌رو پرسش اصلي تحقيق حاضر آن است که فناوري (مصنوعات بشري در برابر اجسام طبيعي) موجودي اصيل است يا اعتباري؟ براي بررسي اين مسئله، داده‌هاي لازم به روش «کتابخانه‌اي» گردآوري گرديده و با روش «تحليل منطقي» داوري شده است.
به‌عنوان پيشينة عام، مي‌توان گفت: قدمت مباحث فلسفي فناوري همزمان با تاريخ بشري است؛ زيرا انديشمندان همواره نظرياتي در باب ابداعات انساني و مصنوعات بشري داشته‌اند. اما آنچه امروزه با عنوان «فلسفة فناوري» مطرح است مطالعاتي فلسفي دربارة فناوري امروزي است که از اواخر قرن نوزدهم مطرح گرديده ‌است.
کارل مارکس را مي‌توان از نخستين کساني دانست که نسبت به پيشرفت فناوري احساس خطر کرد و نسبت‌ به بهره‌کشي سرمايه‌داري به‌ نام فناوري هشدار داد (ر.ک. مارکس، 1386). شايد اين شروع يک نگاه فلسفي در غرب نسبت به فناوري بود.
برخي اولين جرقه‌هاي فلسفة فناوري را از بحث‌هاي فرانسيس بيکن مي‌دانند؛ زيرا او بر گسترش مرزهاي امپراتوري انسان توسط فناوري براي تحقق تمام امور ممکن اشاره کرد (آخترهويش، 2001، ص3). اما بسياري مارتين هايدگر را آغازگر فلسفة فناوري مي‌‌دانند که با تعريف جديد از ذات فناوري امروزي آن را امري انساني صرف ندانست و اين آغاز يک چالش جدي در فلسفه بود (آخترهويش، 2001، ص5).
نمايندگان بانفوذ ذات‌گرايي را مي‌توان افرادي همچون هايدگر، ژاک الول و آلبرت بورگمن دانست که در اين ميان، هايدگر شاخص‌ترين فرد در بين اين افراد است (فينبرگ، 1999، صviii). پس از هايدگر، فيلسوفان زيادي با نگاه انتقادي، مباحث فلسفي فناوري را بررسي کردند که برخي از آنان مانند هايدگر با رويکرد متافيزيکي، برخي همچون لوئيس مامفورد رويکرد‌ ادبي، برخي مثل الول با نگاه حقوقي در مطالعات اجتماعي و برخي همانند لنگدون وينر با رويکرد علوم سياسي به نقادي مباحث فناوري پرداخته‌اند (استنفورد، 2023).
دربارة‌ فلسفة فناوري در مغرب‌زمين تأليف‌هاي پرشماري صورت گرفته است که برخي با رويکرد ذات‌گرايي به تبيين ماهيت فناوري پرداخته‌اند. از اين ميان مي‌توان به پرسش از فناوري هايدگر (هايدگر، 1977) اشاره کرد.
اما نگارندگان تا کنون پژوهشي خاص را مطابق با عنوان اين مقاله نيافته است. البته مي‌توان از پژوهش‌هايي در نقد رويکرد ذات‌گرايي در فناوري به‌عنوان تحقيقات نزديک به اين مقاله نام برد (ر.ک. منصوري، 1394).
بحث اصالت يا اعتباريت فناوري بحثي حائز اهميت‌ است؛ زيرا بسياري از فلسفه‌هاي فناوري که با نگاهي ذات‌گرايانه‌ قائل به جبر فناورانه هستند، بر مبناي اصالت فناوري بنا شده‌اند. افرادي همچون الول در برخي آثار خود، به‌ خودمداري فناوري قائل‌اند، به‌گونه‌اي‌که فناوري تنهـا وابسـته بـه خـود است و توسط انسان‌ها و دولت‌ها قابل مهار نيست (ر.ک. الول، ١٣٨٨، ص8-14؛ 1964، ص14).
همچنين برخي با نگاه کارکردگرايي (Functionalism) در فلسفة ذهن (Philosophy of mind Philosophy of mind) براي رايانه‌ها به نوعي ذات قائل شده‌اند (ر.ک. پاتنم، 1967) که موجب شده ذهن انسان را با رايانه يکسان تلقي کنند (خاتمي، 1380، ص147)، به‌گونه‌اي‌که حتي برخي ادعا کردند: انسان‌ دقيقاً همان ماشين‌ يا ربات با بدن طبيعي است؛ به اين‌ معنا که تنها تفاوت انسان با ربات‌ پيشرفتة داراي هوش مصنوعي در بدن آن است که بيوشيمي است، اما ربات‌ از آهن يا ديگر مواد موجود در طبيعت ساخته مي‌شود (بيورک، 2008، ص99).
هانس يوناس نيز با نگاه اصيل به وجود فناوري، به حريم‌هايي که نبايد فناوري وارد شود اشاره مي‌کند (يوناس، 1987) و هانا آرنت با همين نگاه، دربارة روزي که انسان بردة ناتوان فناوري گردد، هشدار مي‌دهد (آرنت، 2013، ص3). اين نگاه به ماهيت فناوري در افرادي همچون نيل پست‌من اعتقاد به تقابل فناوري و فرهنگ را شکل داده است که گويي فرهنگ بشريت چيزي جز فناوري آنها نخواهد بود (ر.ک. پست‌من، 2003).
ازاين‌رو تبيين اصالت يا اعتباريت وجود فناوري در ميان موافقان و مخالفان اين ديدگاه‌ها ‌اهميت بسزايي دارد. چون نوع نگاه هستي‌شناسانه به فناوري در بسياري از باور‌ها، در توليد، استفاده و ترويج فناوري دخالت دارد، تبيين اين نگاه از ديدگاه فلسفة اسلامي ضروري مي‌نمايد. مباحث فلسفي فناوري اگرچه نزد فيلسوفان متأخر فلسفة اسلامي به‌منزلة مسئله مطرح نبوده، اما مباني فلسفي ايشان در مباحث هستي‌شناختي راهگشاي پاسخ به پرسش‌هاي مطرح امروزي در اين زمينه است.
1. تبيين مفاهيم
چون در عنوان اين پژوهش عبارت «اصالت يا اعتباريت فناوري» آمده است، در ادامه به تبيين اصطلاحات مي‌پردازيم:
1-1. فناوري
فناوري (تکنولوژي) معاني گسترده‌اي دارد و براي روشن شدن هستي‌شناسي آن، بايد ابتدا معناي دقيق مد نظر از فناوري تبيين شود.
معناي اصطلاحي «فناوري» در متون انديشمندان غربي، به شکل تعاريف پرشماري آمده است، به‌گونه‌اي‌که برخي فناوري را تعريف‌ناپذير مي‌دانند (کارل، 2017، ص10). برخي اين تعريف‌ناپذيري را گاهي ناشي از پيچيدگي مفهوم مزبور (هيوز، 2004، ص2) و گاهي از بداهت آن مي‌دانند (ابراهيمي ديناني، 1392). برخي نيز اين مفهوم را مخزني از معاني متداخل و ناسازگار مي‌شمارند (مک‌اوبر، 1999، ص149) که هر تلاشي براي تعريف آن را کمک به پيچيدگي مفهوم آن مي‌دانند (بيکر و ديگران، 1987، ص3).‌
فناوري در رويکرد مهندسي، معناي ابزاري دارد که ويژگي اصلي اين ديدگاه، خنثا بودن فناوري در بعد ارزش‌باري آن و در مقابل رويکرد علوم انساني است که فناوري را خنثا نمي‌داند (ميچام، 1392، ص20).
برخي از فيلسلوفان تعريف فناوري «به‌مثابة سخت‌افزار» (Hardware) را تعريفي عاميانه مي‌دانند که در اذهان عمـوم مردم، فناوري فقط به ابزار و ماشين‌آلات اطلاق مي‌شود؛ اما با نگاه دقيق فلسفي، فناوري را به‌مثابة نظام يا ساختار (System) مي‌دانند که شبکة ترکيبي پيچيده‌اي متشکل از مخترعان، طراحان، تعميرگران، مصرف‌کنندگان و فروشندگان است و از آن به «نظام‌هاي فناورانه» يا «سامانة اجتماعي فني» تعبير مي‌کنند. فناوري در نگاه ايشان، ساختاري است که هم سخت‌افزارها را دربر مي‌گيرد و هم شامل مهارت‌هاي انساني و سازمان‌هايي مي‌شود که براي فعاليت و حفظ اين سامانه نياز است (دوسک، 1393، ص37؛ 2006، ص32-36).
در يک نگاه کلي، برخي‌ فناوري را صرفاً همان سخت‌افزار صنعتي، از قبيل ماشين‌آلات و جسم فيزيکي آن مي‌دانند. در مقابل، برخي فناوري را مجموعه‌اي از سخت‌افزار، نرم‌افزار (يعني دانش استفاده از آن) و مغز‌افزار (يعني دلايل عقلي استفاده از فناوري) و دانش فني مرتبط با فناوري مي‌دانند (خليل، 1381، ص34-35).
شايد بتوان گفت: برخي از اين اصطلاحات با هم اشتراک لفظي دارند و فقط در لفظ فناوري با هم مشترک‌اند؛ زيرا گاهي فناوري به اشيايي که مي‌سازيم و استفاده مي‌کنيم گفته مي‌شود؛ مانند ماشين‌ها و ابزارها که در اينجا فناوري «به‌مثابه شيء» تعريف شده است. گاهي فناوري به دانش و همچنين مهارت‌هاي مربوط به فعاليتِ ساخت و استفاده تعريف مي‌شود که فناوري «به‌مثابة دانش» است.
گاهي فناوري «به‌مثابة فعل يا فعاليتي» است که در آن دانش فني مصنوعات و افعال مربوط به استفاده از آنها را توليد مي‌کند. و گاه فناوري «به‌مثابة اراده» تعريف مي‌شود؛ اراده‌اي که دانش را ناظر به جهان فيزيکي و در جهت طراحي محصولات، فرايندها و ساختار‌ها به‌کار مي‌گيرد (ميچام، 1394). در جمع‌بندي معاني اصطلاحي فناوري، برخي معناي عام آن را «ساخت و استفاده از مصنوعات مادي در همة اشکال و جنبه‌ها توسط انسان» مي‌دانند (ميچام، 1978، ص232).
طبق تعريف منتخب در اين پژوهش، فناوري همان مصنوع اصطلاحي در فلسفة اسلامي است که پيچيدگي و پيشرفته شدن اين مصنوعات در بعد هستي‌شناسي آن تأثيري ندارد و فقط ظاهري شگفت‌انگيزانه به اين مصنوعات عطا کرده است. از‌اين‌رو به نظر مي‌رسد تعريف‌هايي که در مغرب زمين از فناوري ارائه مي‌شود، به ابعاد ديگري غير از هستي‌شناسي فناوري اشاره دارد. برخي بر بعد ارزش‌باري اين مصنوعات تأکيد مي‌کنند و بر اساس ديدگاه‌ ارزش‌شناسي مهندسان که غالباً نگاه ابزاري و خنثا به اين مصنوعات دارند، تعاريف فناوري را تقسيم مي‌کنند. برخي ديگر از تعاريف، غير از ماهيت خود فناوري، ابعاد ديگري همچون بعد اجتماعي آن و نگاه ساختاري و قانوني اين مصنوعات را مد نظر قرار مي‌دهند.
به نظر مي‌رسد در تمام اين موارد، تعريف ماهيت مصنوعات فناوري که نقشي تعيين‌کننده در تعيين هستي‌شناسي فناوري دارد، مغفول مانده و به ابعاد ديگر آن توجه شده است. از‌اين‌رو لازم است تعريفي روشن از «فناوري» که در اين تحقيق اراده شده ارائه گردد.
اصطلاح «فناوري» در ادبيات فيلسوفان اسلامي متقدم به کار نرفته‌ است، اما براي فهم مفهوم آن مي‌توان به تعريف «مصنوع» از ديدگاه ايشان توجه نمود؛ زيرا مصنوعات فني و فناورانه با توضيحي که خواهد آمد، مصداقي از مصنوع است.
«مصنوع» در آثار فيلسوفان در مقابل اجسام طبيعي ذکر شده ‌است. فارابي اجسام را به دو قسم تقسيم مي‌کند: قسم اول «جسم طبيعي»؛ قسم دوم «مصنوعات صناعي». جسم طبيعي شيئي است که وجودش به ارادة انسان وابسته نيست و در طبيعت موجود است؛ اما جسم صناعي يا مصنوعْ وجودش وابسته به اراده و ساخت انسان است؛ مانند شيشه، شمشير، تخت، پارچه و هر آنچه مصنوع بشري است (فارابي، 1364، ص93؛ 1413ق، ص341).
تقسيم جسم به طبيعي و صناعي در متون ديگر فلسفي نيز آمده است (طوسي، 1386، ص 289؛ سبزواري، 1369، ج5، ص19؛ حسن‌زاده‌ آملي، 1371، ص100) «جسم طبيعي» همان جسمي است که داراي ماهيت حقيقي و صورت طبيعي باشد؛ همچنان‌که انواع گياهان و حيوانات و ديگر اجسام طبيعي داراي چنين خصوصيتي، يعني ماهيت حقيقي و صورت طبيعي هستند (مصباح يزدي، 1377، ج8، ص78-79) و «جسم صناعي» صورتي جديد دادن به مادة موجود در طبيعت است (قبادياني، 1363، ص89) که توسط بشر با اراده ساخته ‌مي‌شود (فـارابي، 1421ق، ص67).
صدرالمتألهين نيز با تقسيم اجسام عالم به «طبيعي» و «مصنوعي»، جسم صناعي را محصول فعل صناعى مي‌داند که انسان با عنصري مادي، چيزي را محقق كند (صدرالمتألهين، 1382، ج2، ص1100). او مصنوعات بشري را تکميل‌کنندة طبيعت در تأمين نياز‌هاي بشري معرفي‌ مي‌کند؛‌ زيرا جسم طبيعي به آن صورت که در طبيعت موجود است، گاهي به‌تنهايي نمي‌تواند برطرف‌کنندة نياز انسان باشد و انسان با ساخت مصنوعات، از اين اجسام طبيعي آن را مناسب نيازهاي خود صورت مي‌بخشد و طراحي مي‌کند (صدرالمتألهين، 1376، ص129).
به‌تعبير شهيد مطهري، مصنوعات بشري چيزي است که بشر براي تأمين نياز‌هاي خود، با توان علمي و فني خود، برخي از مواد اين عالم را به شکلي درمي‌آورد که حاجتي از حاجات اوليه يا ثانوية او را برآورد (طباطبائي، 1390، ج4، ص12، پاورقي). بنابراين، مصنوع جسمي است که انسان با طراحي و صورت‌دهي جديد به اجسام موجود در طبيعت، آن را براي هدفي خاص و تأمين نياز‌هاي خود مي‌سازد. به‌عبارت ساده‌تر، مصنوع عبارت است از: «مجموع طبيعت‌هايي که انسان به‌طور مصنوعي آنها را به هم پيوند زده و کنار هم قرار داده است» (مطهري، 1378، ج7، ص433). اين تعريف از «مصنوع» شامل تمام مصنوعات فناوري، اعم از قديم و جديد، ساده و پيشرفته مي‌شود (مطهري، 1378، ج7، ص432).
در ميان انديشمندان غربي، برخي تفاوت‌هاي بنيادين ميان مصنوعات قديم و فناوري جديد قائل‌اند (ر.ک. هايدگر، 1377، ص15)، به‌‌گونه‌اي‌که به‌کارگيري اصطلاح «مصنوع» را براي فناوري‌هاي پيشرفته ناکافي و نادرست مي‌دانند (واکاري، 2013، ص27).
از نگاه اين پژوهش، تفاوت‌هاي ظاهري و ساختاري که ميان مصنوعات قديم و فناوري‌هاي جديد وجود دارد سبب تفاوت هستي‌شناسانه در وجود اين مصنوعات نخواهد شد. ميان چرخ چاه با يک رايانه تفاوت‌هاي ظاهري، ساختاري، غايي و غير آن وجود دارد؛ همچنان‌که بين مصنوعات قديمي هم اين تفاوت‌ها وجود دارد. بنابراين مي‌توان براي تحليل هستي‌شناختي مصنوعات فناورانه به تحليل هستي‌شناختي مصنوعات به‌صورت عام پرداخت و پاسخ چيستي ماهيت فناوري را در پاسخ به چيستي ماهيت مصنوعات يافت.
نکتة لازم به ذکر در اينجا تفاوت فناوري و زيست‌فناوري (Biotechnology) است. پيشوند «بيو» به‌معناي زيست و موجود زنده، وقتي قبل از فناوري قرار مي‌گيرد، به‌معناي استفاده از موجودات زنده، همچون سلول‌ها و باکتري‌ها در فرايند‌هاي صنعتي خواهد بود (کمبريج، 2023)؛ مانند دستکاري سلول‌ها براي درمان برخي بيماري‌ها يا تغييرات وراثتي (ژنيتيکي) در بذر‌ها براي تغيير در فرايند توليد محصولات کشاورزي (مريام وبستر، 2023). با توجه به‌ معنايي که دربارة «مصنوع» در اين بخش بيان شد، مصنوعاتْ ساخته‌هاي بشري است که با ارادة انسان شکل مي‌گيرد و تغيير در موجودات زنده (بيوتکنولوژي) از بحث ما خارج است.
2-1. اصالت يا اعتباريت فناوري
اصالت در علوم گوناگون معاني متفاوتي دارد، ليکن مراد ما از «اصالت» در اين بحث، معناي فلسفي آن است. اصالت فلسفي به‌معناي وجود حقيقي داشتن است (مصباح يزدي، 1390، ص52). بنابراين سخن از «اصالت فناوري» به اين معناست که آيا مصنوعات فناوري وجود حقيقي عيني دارند يا وجود آنها اعتباري است و اصالت ندارد؟ به‌تعبير ديگر، مي‌توان پرسيد: آيا توليدات فناورانه ماهيتي نظام‌يافته دارند، يا ماهيت آنها صرفاً چيزي است که وابسته به جعل ماست تا به ‌آنها معنا ببخشيم (دووريس، 1389، ص10).
بحث اصالت يا اعتباريت فناوري، در بعد هستي‌شناسي (Ontology) فناوري بحث مي‌کند و به‌دنبال پاسخ به اين پرسش است که توليدات فناورانه داراي چه ماهيتي است؟ آيا اين مجموعة مرکب داراي ذات و ماهيتي مستقل از اجزاي آن است، به‌گونه‌اي‌که داراي اثري مستقل باشد يا تنها به اعتبار انسان، اين مجموعه يک موجود در نظر گرفته مي‌شود و وجودي مستقل از وجود اجزاي تشکيل‌دهندة آن ندارد؟ (دووريس، 1389، ص13).
در نتيجه، سخن از «اصالت فناوري» به اين معناست که آيا مصنوعات فناورانه وجود حقيقي عيني دارند يا خير؟ براي تبيين مسئلة اصالت فناورانه يا عدم آن در نگاه فلسفة اسلامي معاصر، ابتدا لازم است وجود حقيقي را از نگاه ايشان تبيين کنيم.
در اينجا يادآوري اين قاعدة فلسفي مناسب است که «وجود» با «وحدت» مساوق است؛ يعني هر موجود (حقيقي) از ‌آن ‌جهت که موجود است، واحد (حقيقي) است و هر واحدي از‌ آن‌ جهت که واحد است، موجود است. پس اگر در موردي، وجود حقيقي اثبات شود وحدت حقيقي هم ثابت گشته است، و اگر وحدت حقيقي نفي گردد وجود حقيقي نيز نفي شده است (مصباح يزدي، 1390، ص42).
3-1. وحدت
شيء واحد و داراي وحدت چيزى است كه از آن جهت كه واحد است، هيچ‌گونه انقسامى ندارد. بنابراين اگر در موجودى هيچ جهت انقسامى وجود نداشت، آن موجود واحد است (ابن‌سينا، 1404ق، ص97). وحدت به‌ يک اعتبار، به «وحدت مفهومي» و «وحدت وجودي» تقسيم مي‌گردد که مراد ما در اينجا وحدت وجودي است (براي مطالعه بيشتر در انواع وحدت، ر.ک. مصباح يزدي، 1390، ص35).
وحدت را مي‌توان از جهتي ديگر به «حقيقي» و «اعتباري» تقسيم کرد. مراد از «وحدت اعتباري» وحدتي است که يک شيء با شيء ديگر واقعاً وحدت ندارند، اما در مواردي اشتراک دارند که به اعتبار آن اشتراک، براي آنها وحدت اعتبار مي‌شود (مطهري، 1378‌‌‌، ج7، ص460).
در مقابل وحدت اعتباري، «وحدت حقيقي شخصي» است ‌که شيء حقيقتاً داراي وحدت است و به اعتبار نياز ندارد. اين وحدت با عنوان «تشخص» همراه است؛ زيرا تشخص را هنگامي از فرد انتزاع مي‌کنيم که يک فرد را با چند فرد ديگر مقايسه مي‌کنيم و تعددي در فرد واحد نمي‌بينيم و همزمان وحدت را نيز از آن انتزاع مي‌نماييم. از‌اين‌رو فلاسفه گفته‌اند: «وجود با تشخص و با وحدت مساوق است و هر چيزي از آن جهت که موجود است، متشخص و واحد مي‌باشد» (مصباح يزدي، 1394، ج1، ص349).
بنابراين همچنان‌که تشخص و وجود مساوق هستند، وحدت و وجود نيز مساوق‌اند و اين نکته در کلام ابن‌سينا با عبارت «الوحدة و الوجود [او] الواحد و الموجود متساوقان» تصريح شده و مراد آن است که هرچه حقيقتاً وجود دارد، داراي وحدت حقيقي است، و هرچه حقيقتاً وحدت دارد داراي وجود حقيقي است. پس اگر چيزي وحدت حقيقي ندارد، وجود حقيقي نيز ندارد و وجودش امري اعتباري است (مطهري، 1378‌‌‌، ج7، ص462) و اگر وجود حقيقي براي شيئي اثبات شود وحدت حقيقي آن نيز ثابت است، و اگر وحدت حقيقي نفي گردد وجود حقيقي نيز نفي شده است (مصباح يزدي، 1390، ص42).
اين تقسيم وحدت به «اعتباري» و «حقيقي» در آثار فيلسوفان متقدم (مانند صدرالمتألهين و حاجي سبزواري) نيز به چشم مي‌خورد، اما ظاهراً در کلام ابن‌سينا نيامده است (مصباح يزدي، 1390، ص460).
در اينجا اين سؤال مطرح مي‌شود که وحدت موجود خارجي را چگونه مي‌توان شناخت؟ و از کجا مي‌توان يقين پيدا کرد که موجودي را که «واحد» تصور شده، واقعاً «يک موجود» و داراي «وحدت حقيقي» است؟ براي پاسخ به اين سؤالات بايد به انواع موجودات توجه کرد. اگر موجودي بسيط و غيرقابل‌تجزيه باشد (مانند ذات مقدس الهي و همة مجردات)، طبعاً وجود واحدي خواهد داشت و به وحدت حقيقي متصف خواهد شد (مصباح يزدي، 1394، ص350).
اما اگر موجودي بسيط نبوده و داراي ترکيب باشد، آيا مي‌تواند به وحدت حقيقي متصف شود؟ در پاسخ اين پرسش بايد گفت اگر ترکيبْ حقيقي باشد، متصف به وحدت حقيقي نيز خواهد شد؛ اما اگر ترکيب اعتباري باشد وحدت آن نيز اعتباري خواهد بود و در نتيجه، وجود اين مرکب نيز وجود حقيقي نخواهد بود.
4-1. انواع ترکيب
«تركيب» اجتماع دو يا چند چيز است، به‌گونه‌اي‌كه كل واحدي را بسازند و هر‌يك از آنها يكي از اجزاي آن كل محسوب شود. ازاين‌رو لازمة ترکيب کثرت است و شيئي واحد از‌ آن ‌جهت كه واحد است، نمي‌تواند مركب باشد، بلکه اگر داراي اجزا باشد از جهت اجزاي آن مي‌توان آن را مركب خواند (مصباح يزدي، 1390، ص39).
تعدد و کثرت اجزا گاهي بالفعل و گاهي بالقوه موجود است و مراد ما در اين بحث کثرت بالفعل است.
ترکيب، يا حقيقي است يا غيرحقيقي. «تركيب غيرحقيقي يا اعتباري» ترکيبي است که با درآميختن اجزا، موجود حقيقي ديگري، علاوه‌ بر خود اجزا پديد نمي‌آيد و در ‌پي اجتماع شخصيت‌هاي متعدد، شخصيت واحد ديگري حاصل نمي‌شود (مصباح يزدي، 1390، ص41).
به تعبير علامه طباطبائي، ملاک مرکب حقيقي از ديگر انواع ترکيب، وحدت حقيقي است که اين وحدت زماني حاصل مي‌شود که از ترکيب اجزا، امر جديدي بيش از اثر مجموعه اجزاي آن پديد آيد، به‌خلاف ترکيب‌هاي اعتباري که اثري بيش از آثار اجزا ندارد؛ مانند لشکر مرکب از افراد (طباطبائي، 1416ق، ص108). در نتيجه «مرکب اعتباري» مرکبي است که در عالم خارج وحدت حقيقي ندارد و ما براي آن وحدت اعتبار مي‌کنيم (مطهري، 1378‌‌‌، ج9، ص464). ازهمين‌رو آن را «مرکب اعتباري» يا «مرکب انتزاعي» نيز مي‌نامند (مطهري، 1378‌‌‌، ج15، ص766).
به‌عبارت ديگر، در مركب اعتبارى‌ اجزاي آن وجودهاي مستقل و آثار مختص خود را دارند و آثاري كه از مركب نشئت مي‌گيرد، چيزي جز مجموع جبري آثار يكايك اجزا نيست و از اجتماع آنها «صورت» و «فعليت» جديدي تحقق نمي‌يابد تا ضامن وحدت آنها و منشأ آثاري بيش‌ از جمع جبري آثار يكايك آنها شود (مصباح يزدي، 1390، ص44).
بنابراين مرکب اعتباري مرکبي است که ميان اجزاي آن به‌واقع ترکيبي صورت نگرفته باشد و فقط نوعي وحدت براي اجزاي آن اعتبار مي‌شود (جوادي آملي، 1389، ص302)؛ مانند مجموعه‌اي مرکب از تعدادي مردم که داراي يک مرام و مسلک و عقيدة واحد هستند و از اين جهت واحد، مجموع آنها را شيء واحد فرض نموده و هر فرد را يک عضو و يک جزء از آن واحد اعتبار مي‌کنيم (مطهري، 1378، ج5، ص245).
اما ترکيب حقيقي ترکيبي است که از مجموعة اجزا، واحدي شکل گرفته که اين وحدت وابسته به اعتبار انسان نيست. در ميان فيلسوفان مسلمان معاصر ـ دست‌کم ـ به دو ديدگاه در خصوص ترکيب حقيقي برمي‌خوريم که هر يک ملاکي براي حقيقي بودن ترکيب ارائه مي‌دهند.
1-4-1. ديدگاه نخست
از منظر برخي فيلسوفان مسلمان معاصر، هرگاه موجودي داراي اجزاي بالفعل باشد، به‌گونه‌اي‌که از گرد هم آمدن مجموع آنها «كل» ساخته شود، اگر اين کل داراي «صورت» و «فعليت» نو ‌گردد تركيب آن حقيقي خواهد بود. به ‌عبارت‌ ديگر، مركب حقيقي مرکبي است که علاوه ‌بر اجزاي تشكيل‌‌دهندة كل، موجود حقيقي ديگري هم هست كه بر همة اجزا سايه افكند و منشأ آثاري جز مجموع آثار اجزا شود. نگاه علامه طباطبائي و علامه مصباح يزدي در اين قسم قرار مي‌گيرد (طباطبائي، 1416ق، ص108؛ مصباح يزدي، 1390، ص40).
در تركيب حقيقي، اجزا ابتدا وجودهاي حقيقي جداگانه دارند و در‌ كنار هم قرار مي‌گيرند، ولي موجود حقيقي ديگري در طول آنها پديدار مي‌شود که اين اجزا را متحد مي‌سازد و بدين‌سان بر ‌اثر اجتماع اين اجزاي متعدد، يك شخصيت واحد ديگري هم حاصل مي‌آيد. درواقع اين اجزا «ماده»‌اي مي‌شود تا از نو «صورت»ي بر آنها افاضه شود و اين صورت جديد همان جهت وحدت در هر مرکب حقيقي است. بنابراين در هر مرکب حقيقي ما با يک وحدت حقيقي نيز روبه‌رو هستيم که حيث وحدت و کثرت آن متفاوت است؛ مثلاً، عناصر و اجزاي تشكيل‌‌دهندة يك گياه كه مركبي حقيقي است، كثرت بالفعل دارند و جهت و حيث وحدت آنها همان «صورت گياهي» است كه بر‌ روي مجموع آن اجزا و عناصر تحقق مي‌يابد (مصباح يزدي، 1390، ص40).
اين ملاک که مركب حقيقي آثاري غير از اجزا دارد و ايـن ويژگي واحد به علت وحدت حقيقي ناشي از صـورت واحـدة آن مركـب است، در آثار خواجه نصير طوسي، ملاعبدالله زنوزي، آقا علي مدرس زنوزي و ديگر بزرگان فلاسفه متقدم نيز يافت مي‌شود (حلي، 1413ق، ص88-89؛ زنوزي، 1381، ص97-99؛ آشتياني، 1381، ص286-290).
2-4-1. ديدگاه دوم
از نگاه دوم، ترکيب حقيقي تعريفي عام‌تر از نگاه اول دارد؛ بدين صورت که مرکب حقيقي را به «مرکب طبيعي» و «مرکب غيرطبيعي» تقسيم مي‌کند و مرکب طبيعي همان ترکيب حقيقي با ملاک ديدگاه نخست است که اجزا هويت و استقلال اثر خود را از دست مي‌دهند. اما مرکب حقيقي غيرطبيعي در جايي است که اجزا هويت خود را از دست نمي‌دهند، ولي استقلال اثر خود را از دست مي‌دهند؛ يعني اجزا به گونه‌اي خاص با يکديگر مرتبط مي‌شوند و آثارشان نيز با يکديگر پيوستگي پيدا مي‌کنند و در نتيجه، آثاري بروز مي‌کند که عين مجموع اثر اجزا در حال استقلال نيست (مطهري، 1378‌‌‌، ج2 ص336).
5-1. بررسي ترکيب صناعي
با توجه به ملاکاتي که براي ترکيب حقيقي و اعتباري بيان شد، مي‌توان حقيقي يا اعتباري بودن ترکيب صناعي را مشخص نمود. بر اساس ملاک نخست، علامه طباطبائي مصنوعات را در دستة ترکيبات اعتباري بر‌مي‌شمارد و براي مثال، به ترکيب خانه از اجزا مختلف اشاره مي‌کند (طباطبائي، 1416ق، ص108).
از ديدگاه علامه مصباح يزدي نيز ترکيب صناعي ترکيبي اعتباري است و نمي‌تواند ترکيبي حقيقي باشد. ترکيب صناعي ترکيبي از اجزاي موجود بالفعل است، به‌گونه‌اي‌که در عرض هم واقع شده باشند و هيچ‌کدام صورت فوقاني براي اجزاي ديگر آن نباشد، هرچند نوعي اتصال و ارتباط ميان آنها برقرار باشد؛ مانند ترکيب اجزاي ساعت و ساير ماشين‌ها که از نظر فلسفي نمي‌توان آن را «واحد» و يا حتي «متحد» دانست، بلکه بايد آن را موجوداتي متعدد و داراي وحدت اعتباري تلقي کرد (مصباح يزدي، 1394، ج1، ص352).
شهيد مطهري نيز در ترکيبات صناعي، قائل به عدم حاکميت صورت طبيعي واحد بر مجموع مرکب صناعي است و مي‌نويسد: «در صنعت، فقط پيوند ميان طبيعت‌هاست، بدون اينکه يک وحدت طبيعي ميان اينها به وجود آمده باشد، بدون اينکه يک طبيعت واحد همة اينها را استخدام طبيعي کرده باشد» (مطهري، 1378، ج7، ص433ـ434).
ولي با مبنايي که شهيد مطهري در ملاک ترکيب حقيقي اتخاذ کرده است، اگرچه ترکيبات صناعي را داراي صورت نوعي جديد نمي‌داند، مرکب حقيقي بر‌مي‌شمارد و تصريح مي‌کند: «مرکب صناعي، خود نوعي مرکب حقيقي است، هرچند مرکب طبيعي نيست» (مطهري، 1378، ج2، ص336). شهيد مطهري ترکيب طبيعي و ترکيب صناعي را در حقيقي بودن ترکيب مشترک مي‌داند، ولي در تفاوت اين دو ترکيب مي‌گويد:
مرکب صناعي مانند يک ماشين يک دستگاه مرتبط الاجزاء است. در مرکب طبيعي، اجزا، هم هويت خود را از دست مي‌دهند و در «کل» حل مي‌گردند و هم بالتبع و بالجبر استقلال اثر خود را؛ اما در مرکب صناعي اجزا هويت خود را از دست نمي‌دهند، ولي استقلال اثر خود را از دست مي‌دهند. اجزا به‌ گونه‌اي خاص با يکديگر مرتبط مي‌شوند و آثارشان نيز با يکديگر پيوستگي پيدا مي‌کنند و در نتيجه، آثاري بروز مي‌کند که عين مجموع اثر اجزا در حال استقلال نيست (مطهري، 1378، ج2، ص 336).
بنابراين ملاک حقيقي بودن ترکيب صناعي از ديدگاه شهيد مطهري تنها داشتن صورت نوعي جديد نيست؛ همچنان‌که خود او تصريح بر اين مطلب دارد، بلکه مرکب صناعي چون داراي اثري جديد است که اين اثر حاصل مجموعه اجزاي مرکب است، آن را مرکب حقيقي مي‌داند. براي مثال، اگر کارکرد يک اتومبيل را جابه‌جايي افراد و اشيا در نظر بگيريم، اين کارکرد را نمي‌توان به جزئي خاص از اجزا و يا به مجموعه آثار اجزاي در حال استقلال و عدم ترکيب بين آنها نسبت داد. اين کارکرد با همکاري و ارتباط و پيوستگي ميان اجزا به‌وجود مي‌آيد، اما به‌گونه‌اي نيست که هويت اجزا در هويت کل محو شود. کل، همان مجموع اجزا به‌علاوة ارتباط بين آنهاست و وجودي مستقل از اجزا ندارد (مطهري، 1378، ج2، ص336).
برخي ديگر نيز همانند شهيد مطهري، ترکيب صناعي را ترکيب حقيقي مي‌دانند (سبحانى، 1388، ج13، ص401).
1-5-1. بررسي اقوال
به نظر مي‌رسد از ميان دو ديدگاهي که در بحث ترکيب حقيقي بيان شد، ديدگاه نخست صحيح باشد و مطابق اين ديدگاه، ترکيب مصنوعات فناورانه ترکيبي حقيقي نخواهد بود و ترکيبات صناعي صرفاً ترکيباتي اعتباري به‌شمار مي‌آيند.
در نقد ديدگاه دوم، در ملاک مرکب حقيقي، توجه به اين نکته ضروري است که ترکيب حقيقي براي نشان دادن نوعي وحدت حقيقي است و اگر ملاکي براي ترکيب حقيقي بيان مي‌شود بايد اين هدف را تأمين کند. شهيد مطهري که ديدگاه دوم در ترکيبي حقيقي را مطرح کرده ‌است، در ديگر آثار خود تنها ملاک ترکيب حقيقي را دارا بودن وحدت حقيقي مي‌داند و تصريح مي‌کند: «مرکب حقيقي در جايي است که بين اجزاي مختلف مرکب وحدت حقيقي وجود داشته باشد.» (مطهري، 1378‌‌‌، ج9، ص464).
با توجه به اين ملاک براي مرکب حقيقي، نمي‌توان مرکبي را که «اجزاي مرکب با حفظ هويت خود، استقلال اثر ندارند، ولي با پيوستگي جديد، آثاري جديد که مجموع اثر اجزا مي‌يابند» مرکب حقيقي دانست؛ زيرا در اين مرکب ما با هيچ وحدت حقيقي مواجه نخواهيم بود. توضيح آنکه وحدت حقيقي در جايي که ما با کثرت و ترکيبي مواجه هستيم، فقط زماني رخ خواهد داد که صورت نوعي جديد و يا وحدت اتصالي وجود داشته باشد.
اما در اينجا که مرکب فقط داراي اثري جديد است که اثر مجموع اعضاست، صرف اين اثر جديد نمي‌تواند وحدت حقيقي را براي اين مرکب ثابت کند؛ همچنان‌که در يك جنگ، اگر براي سپاهي پيروزي حاصل شود اين نتيجه كار يك رزمنده نخواهد بود، بلكه از مجموع فعاليت‌هاي همة رزمندگان حاصل شده ‌است. اين اثر جديد نمي‌تواند دليل تركيب حقيقي داشتن آن گروه باشد؛ «زيرا هر‌يك از رزمندگان، وجودي و شخصيتي جدا از وجود و شخصيت رزمندگان ديگر دارد و صاحب اثري خاص غير ‌از آثار ديگران است و پيروزي جز مفهومي نيست كه از مجموع آثار همة رزمندگان انتزاع مي‌شود» (مصباح يزدي،1390، ص44). بنابراين با منتفي شدن وحدت حقيقي، ترکيب حقيقي نيز منتفي خواهد شد.
نکتة جالب توجه آنکه خود شهيد مطهري که مثال ماشين را براي ترکيب حقيقي مي‌آورد که داراي اثري مستقل از اجزاست، در جايي ديگر، مثال ضبط صوت را که داراي همين ملاک است و اثري مستقل از اجزا دارد، براي ترکيب اعتباري مي‌آورد و علت اعتباري بودن آن را نداشتن وحدت حقيقي عنوان مي‌کند:
بعضي مرکب‌ها مرکب‌هاي اعتباري است؛ يعني وحدت آنها در خارج حقيقتي ندارد... مانند اينکه ما براي اين «ضبط صوت» اعتبار وحدت مي‌کنيم. واقعيت اينها که وحدت ندارد [و ما براي آنها] اعتبار وحدت و ترکيب کرده‌ايم؛ يعني درواقع در اينجا جزء و کل به‌معناي واقعي وجود ندارد. [بنابراين] چون «کل»ي وجود ندارد، «کل» [و مرکب در اينجا] اعتباري است (مطهري، 1378‌‌‌، ج9، ص464).
ايشان همچنين در جايي ديگر يکي از نشانه‌هاي حقيقي بودن ترکيب امثال ماشين را رابطه علّي و معلولي مکانيکي اجزا و تأثير مکانيکي آنها بيان مي‌کند (مطهري، 1378‌‌، ج2، ص344). ليکن به نظر مي‌رسد اين نيز نمي‌تواند ملاک و نشانه‌اي براي ترکيب حقيقي باشد؛ زيرا اگر مطلق عليت و معلوليت را ملاك تركيب حقيقي بدانيم، در اين صورت بايد كل عالم را مركب حقيقي متشکل از خداي متعالي و مخلوقات او بدانيم؛ زيرا استوارترين و والاترين پيوند علّي و معلولي در‌ ميان خالق و مخلوقات عالم برقرار است و روشن است که نمي‌‌توان به چنين ترکيبي حقيقي بين خالق و مخلوق قائل شد (مصباح يزدي، 1390، ص45).
بنابراين به‌نظر مي‌رسد ديدگاه دوم در ترکيب حقيقي نمي‌تواند ديدگاه صحيحي باشد و نبايد اثر جديد در کلِ تشکيل‌يافته از اجزائي را که اثر مستقل خود را از دست داده ‌است ملاک و نشانه‌اي براي ترکيب حقيقي دانست. پس با توجه به ملاک صحيح در ترکيب حقيقي، به نظر مي‌رسد که ترکيب صناعي را نتوان ترکيب حقيقي دانست؛ زيرا قائلان به حقيقي بودن ترکيب صناعي، خود اذعان مي‌کنند که مرکب صناعي داراي صورت و هويت جديد نيست تا بتواند به وحدت حقيقي متصف شود.
از سوي ديگر ـ چنان‌که گفتيم ـ نمي‌توان ملاک اثر جديد براي مرکب را ملاک صحيحي براي ترکيب حقيقي دانست.
علامه مصباح يزدي براي دفع اين توهم كه «اگر دو يا چند چيز با ‌هم چنان پيوندي بيابند كه در ‌نتيجة آن، اثري جديد از آنها ظاهر شود، تركيب آنها حقيقي خواهد بود»، براي نمونه، مثال ساعت را تحليل کرده، مي‌نويسد: آنچه وقت را تعيين مي‌كند ساعت نيست و شناخت وقت اثري عيني نيست كه از ساعت پديد آمده باشد. اينكه ما از آن وقت را مي‌فهميم، به اعتبار و قرارداد ما بستگي دارد كه خودمان آن را به‌گونه‌اي تنظيم كرده‌ايم كه طي شدن قسمتي از محيط دايرة ساعت توسط يكي از عقربه‌ها، دال بر گذشت بخشي از زمان باشد. بنابراين، شناختن زمان به‌وسيلة ساعت دليل بر مركب و واحد حقيقي بودن ساعت نتواند بود. «به‌عبارت‌ ديگر، بر مجموع اجزاي ساعت، اثري عيني مترتب نمي‌شود تا برايش مبدأي واحد ثابت كنيم و ساعت را داراي صورت نوعيه‌اي بدانيم» (مصباح يزدي، 1390، ص45).
در تمام مصنوعات مي‌توان عملکردي را يافت که در اجزاي آنها به‌تنهايي مشاهده نمي‌شود. در ترکيبات اعتباري ديگر نيز چنين است که ـ مثلاً ـ فرياد جمعي سربازان با صداي يک سرباز، عملکردي يکسان نخواهد داشت. اثري که يک جامعه دارد قطعاً با اثر يک فرد در قوانين و اثرات اجتماعي يکسان نخواهد بود. همچنان‌که چرخ‌‌دنده‌هاي ساعت فقط با نيرويي حرکت مي‌کنند و ما اعتبار زمان مي‌کنيم، در صفحة نمايش رايانه و گوشي همراه نيز اين ما هستيم که تصويري را برداشت مي‌کنيم. آنچه در اين صفحه نمايش‌ها نشان داده مي‌شود چيزي جز روشن بودن لامپ‌هاي تصوير بسيار کوچک در آنها نيست که مطابق دستوري که انسان به پردازش‌گر رايانه يا گوشي‌همراه داده است، اين لامپ‌ها رنگ‌هاي متعدد را نشان مي‌دهد.
اگر در آينه تصويري نشان داده شود درک مصنوع بودن و وجود اعتباري آن آسان است؛ زيرا مصنوعي داراي اجزاي فراوان و پيچيدگي نيست. آنچه در آينه اتفاق مي‌افتد بازنمايي تصويري است که مقابل آن قرار مي‌گيرد. اين مصنوع اگرچه عملکرد بازنمايي دارد، اما اين اثر چيزي جز برآيند اجزاي آن نيست و اين خاصيت شيشه يا جسمي صيقلي است که عملکرد بازنمايي دارد. آنچه در صفحة نمايش رايانه‌ اتفاق مي‌افتد نيز چيزي بيش از روشن بودن تعدادي لامپ تصوير نيست که با برنامه‌اي که طراح براي آن در نظر گرفته است، روشن و خاموش مي‌شود. نه آينه فهمي نسبت به تصويري که نشان مي‌دهد، دارد و نه صفحه نمايش‌ها در انواع لوازم تصويري. پيچيدگي و رنگ و لعاب جديد اين مصنوعات نبايد اين توهم را ايجاد کند که اين مصنوعات داراي اثري جديد هستند و يا داراي فهم و اراده که مي‌توانند اين تصاوير را نشان دهند.
از ‌اين جهت همة تركيب‌هاي صناعي، چه ترکيبات سادة آن (مانند ميز و صندلي)، چه ترکيبات پيشرفتة آن (مانند ضبط‌صوت و يخچال) از‌جمله تركيب‌هاي غيرحقيقي‌اند؛ زيرا اين ما هستيم كه براي هر‌يك از آنها اعتبار وحدت مي‌كنيم، نه اينكه خودشان درواقع وحدت داشته باشند (مصباح يزدي، 1390، ص45)؛ زيرا ترکيب صناعي ترکيبي از اجزا‌ي موجود بالفعل است، به‌گونه‌اي‌که در عرض هم واقع شده‌اند و هيچ‌کدام صورت فوقاني براي اجزاي ديگر آن نيست، هرچند نوعي اتصال و ارتباط ميان آنها برقرار است و از نظر فلسفي نمي‌توان اين مصنوعات فناورانه را «واحد» و يا حتي «متحد» دانست، بلکه بايد آن را موجوداتي متعدد و داراي وحدت اعتباري تلقي کرد (مصباح يزدي، 1394، ج1، ص352).
در بيان شهيد مطهري نيز برخي تعابير دلالت بر عدم ترکيب حقيقي در مصنوعات دارد. براي نمونه، ايشان با بيان اين قاعده که «نمي‌شود هم کل بما هو کل وجود حقيقي باشد و هم جزء بما هو جزء حقيقي باشد» نتيجه مي‌گيرد که اگر اجزاي موجودي حقيقي است، پس وجود آن «کل» اعتباري است. يک وحدت اثر يا وحدت هدف دليل اعتبار وحدت آن کل خواهد بود. براي مثال، «اتومبيل را... واحدْ اعتبار مي‌کنيم، درحالي‌که اجزاي آن حقيقت دارند، ولي هدف همة آن اجزا حرکت است و همان وحدت هدف باعث اعتبار کل مي‌شود» (مطهري، 1378، ج7، ص281).
در اين بيان شهيد مطهري کل را اعتباري و ملاک اين اعتبار را وحدت هدف اجزا بيان مي‌کند. بيان ديگر ايشان در اعتباري بودن ترکيبات صناعي در عبارت ذيل آمده است: «در اسم‌گذاري‌هاي مصنوعات که براي هر شي‌ء ماهيتي قائل مي‌شويم ـ مثلاً، صندلي ـ ... ماهيت در اينجا ماهيت‌ اعتباري است، نه حقيقي و همچنين ترکيب اينها هم حقيقي نيست» (مطهري، 1372، ج2، ص30).
همچنين در جايي ديگر تصريح دارد که «در امور صناعي ماهيات حقيقي نداريم؛ چون ترکيب اعتباري است» (مطهري، 1378، ج11، ص447).
در توجيه اختلاف در کلام ايشان، مي‌توان گفت: به نظر مي‌رسد در مواردي که شهيد مطهري ترکيبات صناعي را مرکبي اعتباري مي‌داند، در مقام بيان تفاوت اين نوع ترکيب با ترکيب طبيعي است و اگر ترکيب حقيقي فقط ترکيب طبيعي باشد ايشان نيز ترکيبات صناعي را حقيقي نمي‌داند. اما در جايي که ايشان تصريح به حقيقي بودن ترکيب صناعي دارد، قصد توسعة معنايي مرکب حقيقي را براي بيان ديدگاه خاص خود در خصوص اصالت جامعه دارد (ر.ک. مطهري، 1378، ج2، ص339) و چنان‌که گذشت، ملاک حقيقي بودن را به گونه‌اي توسعه مي‌دهد که ترکيبات صناعي را نيز شامل گردد.
در تأييد غيرحقيقي بودن ترکيب صناعي، مي‌توان به ديدگاه امام خميني اشاره کرد. ايشان نيز ترکيبات صناعي را حقيقي نمي‌داند و در اين نوع ترکيب، حتي نيازي به اعتبار وحدت هم نمي‌بيند. ازاين‌رو ترکيب صناعي درواقع ترکيبي اعتباري هم نيست. مطابق اين ديدگاه، در مقابل «ترکيب حقيقي»، «ترکيب غيرحقيقي» است که شامل ترکيب اعتباري و ترکيب صناعي مي‌شود. اما ترکيب صناعى‌، مانند اتومبيل از تعدادي اجزا با حقايق مختلف تركيب يافته است. دربارة اين‌گونه مصنوعات دو نکته مطرح است:
اول اينکه سازندة اين مجموعه آن‌ را براي غرض معقولي به‌وجود آورده است.
دوم آنکه سازندة مصنوع بايد نامى براى آن انتخاب کند تا افراد براى اشاره به آن، از آن نام استفاده كنند و ناچار به نام بردن يكايك اجزاي آن نشوند. بنابراين در مركّب صناعى اعتبار وحدت لازم نيست، اما بايد نام واحدى براي آن قرار داده ‌شود (فاضل لنكراني، 1381، ج4، ص216).
حاصل اينکه حقيقي دانستن يك تركيب و وحدت در گرو اثبات وجود موجود واحدي است كه منشأ آثاري حقيقي‌، غير‌ از مجموع آثار اجزاي مركب باشد. در مرکب حقيقي، اجزاي مرکب، گرچه کثير حقيقي‌اند، اما در زير ساية موجود واحد بسيطي متصف به وحدت مي‌گردند (ر.ک. مصباح يزدي، 1390، ص45).
در مثال انسان، نقش روح و نفس در وحدت‌بخشي اجزاي کثير و اثبات تركيب حقيقي آن بسيار آسان است؛ زيرا هر انساني، خود از راه علم حضوري كه خطاناپذير است، مي‌يابد كه «يك» موجود است، نه مجموعه‌اي از ميلياردها جزء. به ‌تعبير ‌ديگر، مي‌يابد كه «نفس» واحد و بسيطي دارد. ازهمين‌رو در وحدت حقيقي نفس انساني، كه منشأ اتحاد همة اجزا و اعضاي بدن انسان است، هيچ شك و شبهه‌اي وجود ندارد (مصباح يزدي، 1390، ص42).
از اين مطلب روشن مي‌گردد در مصنوعات صنعتي، که ما با کثرت حقيقي اجزا روبه‌رو هستيم، در صورتي اين ترکيب را مي‌توان حقيقي دانست که داراي يک صورت نوعي يا داراي روح واحدي باشد که تمام اين اجزاي متعدد در ذيل آن صورت نوعي يا روح واحد به وحدت حقيقي متصف شوند. اما از نگاه فلاسفة معاصر اسلامي صورت نوعي يا روح در مصنوعات صنعتي منتفي است (ر.ک. مطهري، 1378، ج7، ص434).
از سوي ديگر، چون مصنوعات تحت يک ماهيت حقيقي مندرج نيستند، وحدت نوعي و جنسي نيز نخواهند داشت. به‌تعبير فارابي مصنوعات همانند صندلي و تخت، چون فاقد يک صورت نوعي طبيعي هستند که وحدت‌بخش اجزاي آن باشد، داراي وحدت حقيقي نيستند و فقط به واسطة عامل خارجي، واجد يک شکل و صورت ويژه‌اي مي‌گردند (فارابي، 1408ق، ج3، ص400). ازاين‌رو همة مصنوعات بشري از اين قبيل است که در مجموعة خود واحد واقعي نيست، بلکه مجموعه‌اي از اشياست که در کنار هم چيده شده‌اند (مطهري، 1378، ج10، ص540).
مي‌توان از مباحث مطرح‌شده اين‌گونه نتيجه گرفت که چون ترکيب در مصنوعات، حقيقي نيست، پس وحدتي هم در کار نيست. ازاين‌رو ترکيب صناعي نمي‌تواند اصالت داشته باشد.
2. بررسي اجمالي نگاه هستي‌شناختي فلسفه غرب به فناوري
يکي از مباحث مهم در هستي‌شناسي فناوري، تفاوت‌هاي موجودات طبيعي با موجودات مصنوعي است. در ميان فيلسوفان غربي نيز تفاوت بين موجودات طبيعي و موجودات مصنوعي و مرز تفاوت بين آنها يکي از موضوعات مطرح فلسفة فناوري محسوب مي‌شود و پاسخ‌هاي متفاوتي به آن داده شده است.
برخي اين مسئله را از مسائل سخت هستي‌شناسي فناوري مي‌دانند و سؤال اساسي از ديدگاه ايشان آن است که وقتي گفته مي‌شود: مصنوعات و موجودات فناورانه وجود دارند، دقيقاً مراد از وجود چيست؟ از سوي ديگر، شکي در موجود بودن اين اشيا در جهان نداريم. اما از سوي ديگر، ساختة دست بشر بودن و معناي «مصنوعي» بودن آنها، معناي «غيرواقعي» يا «غيرحقيقي» بودن آنها را نيز به همراه دارد (ورماس و ديگران، 2011، ص5).
برخي همچون پيتر ون اينواگن (Peter Van Inwagen)، وجود مصنوعات را انکار مي‌کنند و مصنوعات را فقط مجموعه‌اي از ذرات اتم‌ها و مولکول‌ها مي‌دانند که به شکل آن مصنوع سازماندهي شده است. در مقابل، عده‌اي همچون لين رادر بيکر (Lynne Rudder Baker)، وجود مصنوع را وجودي مي‌دانند مجزا از اتم‌هايي که از آنها تشکيل شده‌ است (ورماس و ديگران، 2011، ص6).
با توجه به آنچه دربارة ترکيب صناعي گفته شد، مي‌توان مهم‌ترين تفاوت ميان موجود طبيعي و موجود مصنوعي را حقيقي بودن وجود طبيعي و اعتباري بودن وجود مصنوعي دانست. بايد توجه کرد که اعتباري بودن وجود مصنوع، به‌معناي انکار وجود اجزاي مصنوع در عالم خارج نيست. در مثال مجموعه سربازاني که يک لشکر را تشکيل مي‌دهند، وجود لشکر همانند وجود مصنوعات داراي ترکيب اعتباري است و وجود حقيقي ندارد، اما با انکار وجود حقيقي لشکر، ما وجود حقيقي سربازان را انکار نخواهيم کرد، بلکه به اين معناست که «لشکر» مجموعه‌اي است که آثارش همان برايند آثار اجزاست و از خود اثري مستقل ندارد. به‌تعبير دقيق‌تر وجودي حقيقي ندارد که بتواند اثري مستقل داشته باشد.
ولي برخي از انديشمندان اين‌گونه گمان کرده‌اند که اعتباريتِ وجود مصنوعي و حقيقي نبودن وجود آن به‌معناي انکار وضعيت هستي‌شناسي اين موجودات در عالم خارج از ذهن است و کوشيده‌اند با اين ديدگاه مخالفت کنند. براي مثال، بيکر مي‌نويسد:
هنگامي که گوتنبرگ ماشين چاپ را اختراع کرد، نوع جديدي از اشيا به وجود آمد و جهان را تغيير داد. عجيب است اگر فرض کنيم که چنين ابزارهايي با چنين تغييراتي عظيم، جوهرهاي اصيل نيستند، يا فاقد وضعيت هستي‌شناختي هستند. با توجه به تغيير جهان با آثار چاپ، تلفن و انواع بي‌شمار ديگري از مصنوعات، آنها به اندازة اشياي طبيعي ادعاي قوي براي وضعيت هستي‌شناختي دارند (بيکر، 2004، ص11).
وجود حقيقي مصنوعات يا عدم آن به‌مثابة چالش جدي در مباحث هستي‌شناسي فلسفة فناوري، در مغرب زمين مطرح شده، به‌گونه‌اي‌که دلايل زيادي براي اثبات يا انکار وجود حقيقي مصنوعات اقامه شده است (گابي و ديگران، 2009، ص192).
ون‌اينواگن يکي از سرشناس‌ترين منکران وجود حقيقي مصنوعات در ميان انديشمندان غربي است و وجود مصنوعات را وجودي اعتباري مي‌داند (ون‌اينواگن، 1990، ص128). از نگاه وي يک مصنوع مانند چاقو، وجود حقيقي ندارد، بلکه به اعتبار وجود حقيقي ذرات اتم‌ها‌ و مولکول‌هايي که چاقو از آنها تشکيل شده است، مي‌توان گفت: وجود اعتباري دارد. او پيشنهاد مي‌کند جملاتي مانند «در اينجا يک چاقو وجود دارد» را به جملاتي مانند «تعدادي x در اينجا به صورت چاقو مرتب شده‌اند» ترجمه کنيم (ون‌اينواگن، 1990، ص111). بنابراين چاقو چيزي نيست، مگر اتم‌هايي که به شکل چاقو سازماندهي شده‌اند (ورماس و ديگران، 2011، ص5).
ديدگاه ون اينواگن داراي دو نکتة اساسي است:
اول ديدگاه خاص او در ترکيب اشيا که معتقد است: يک اصل يکسان براي ترکيب وجود دارد که تعيين مي‌کند چگونه اشياي مختلف مي‌توانند شيء بزرگ‌تر را تشکيل دهند.
دوم اينکه با ديدگاه خود مي‌تواند ثابت کند که هيچ ابهامي در جهان وجود ندارد؛ زيرا به نظر مي‌رسد اگر مفاهيم مصنوع به يک شيء حقيقي اشاره کند، در واقع به اشياي مبهم اشاره کرده‌ است (گابي و ديگران، 2009، ص192).
در مقابل ديدگاه وجود اعتباري براي مصنوع، افرادي همچون لين رادر بيکر و آمي توماسون مصنوعات را وجودي غير از وجود اتم‌هاي تشکيل‌‌دهندة آن مي‌دانند (ورماس و ديگران، 2011، ص6).
توماسون مصنوع را مانند امر طبيعي داراي وجود حقيقي مي‌داند و تنها به تفاوت وجودي اين دو در وابسته بودن وجود مصنوع به نيات انساني معتقد است (توماسن، 2007، ص52).
چنان‌که پيش‌تر گفته شد، از نگاه فلسفة اسلامي، اعتباري بودن موجودي مرکب از اجزا، مساوي با نبود مجموعه اعضاي آن مرکب نيست و فقط وحدت مجموعه به‌مثابة موجودي حقيقي انکار مي‌شود. بنابراين در ديدگاه‌هاي مطرح‌شده که وجود مصنوع را وجودي حقيقي بر‌مي‌شمارند، بين عدم حقيقي و عدم به‌معناي نبودن حتي مجموعة اجزاي مرکب مصنوعي خلط شده است.
مرکب مصنوعي فقط مجموع اجزا نيست، بلکه ترکيب و نسبت خاصي بين اجزا وجود يافته است و اثري دارد که حاصل ترکيب خاص است و اجزاي پراکنده و بدون آن ترکيب آن اثر را ندارند.
عده‌اي معتقدند: براي نسبت دادن اثبات يا انکار وجود مصنوعات به انديشمندان، بايد به مباني معرفت‌شناختي ايشان نيز توجه کرد؛ زيرا عبارت‌هايي مانند «يک مصنوع وجود ندارد» يا «مصنوعات زيادي وجود دارند» با هر نگاه معرفتي، تفاسير متفاوتي دارند. از نگاه واقع‌گرايان اين گزاره‌ها بر وجود مصنوعات در عالم واقع بدون فرايندهاي ذهني انساني دلالت دارند، و از نگاه پديدارشناس، وجود پديداري مصنوع به‌عنوان داده‌هاي حسي از عالم واقع در ذهن ايجاد مي‌شود، ولي از نگاه آرمان‌گرايي (ايدئاليستي) مصنوعات فقط به‌مثابة ايده در ذهن وجود دارند (بيکر، 2010، ص68).
به نظر مي‌رسد مي‌توان ديدگاه‌هايي مانند ديدگاه بيکر را در تفاوت مرتبة وجودي بين طبيعت و مصنوعات تفسير کرد؛ چنان‌که برخي از انديشمندان اسلامي به اين تفاوت در مرتبة وجودي اشاره کرده‌اند و مرتبة وجودي مصنوعات را پايين‌تر و ضعيف‌تر از طبيعت برشمرده‌اند: «طبيعت بر صناعت مقدم است، هم در وجود و هم در رتبه؛ چه صدور او از حكمت الهى محض است و صدور صناعت از محاولات و ارادات انسانى به ‌استمداد و اشتراك امور طبيعى»‌ (طوسي، 1413ق، ص113).
اکنون مي‌توان به سؤال اصلي تحقيق بازگشت و آن اينکه مصنوعات فناورانه موجوداتي اصيل‌اند يا اعتباري؟ حاصل تحقيق براي فراچنگ آوردن معياري براي داوري در اين مسئله اين شد که حقيقي و اصيل دانستن يك مركب، در گرو اثبات وجود موجود واحدي است كه منشأ آثاري حقيقي‌، غير‌ از مجموع آثار اجزاي مركب باشد. در مرکب حقيقي، اجزاي مرکب گرچه کثير حقيقي‌اند، اما در زير ساية موجود واحدي بسيط متصف به وحدت مي‌گردند. بر اساس معيار به‌دست‌آمده، بايد گفت: ترکيب مصنوعات فناورانه ترکيبي حقيقي نيست و ترکيبات صناعي صرفاً ترکيباتي اعتباري به‌شمار مي‌آيند؛ يعني مصنوع بشري يک موجود حقيقي در خارج نيست که آثار خاص خود را داشته باشد، بلکه مجموعه‌اي از وجودهاي اجزاست که آثارش چيزي جز برايند آثار اجزا نيست. با نقد انواع نظريات در باب ترکيب و بيان ملاک صحيح در ترکيب حقيقي، به اعتباري بودن وجود مصنوعات رسيديم که اين معنا در هستي‌شناسي فناوري، راهگشاي بسياري از مسائل مطرح در فلسفة فناوري خواهد بود.
نتيجه‌گيري
با نقد انواع نظريات در باب ترکيب و بيان ملاک صحيح در ترکيب حقيقي، به اين نتيجه دست يافتيم که در نگاه فيلسوفان اسلامي معاصر، به‌‌‌ويژه علامه مصباح يزدي، وجود مصنوعات صنعتي وجودي اعتباري است. اين نتيجه در هستي‌شناسي فناوري، مي‌تواند مبناي بسياري از مسائل مطرح در فلسفة فناوري قرار گيرد.
حقيقي دانستن يك تركيب و وحدت در گرو اثبات وجود موجود واحدي است كه منشأ آثاري حقيقي غير‌ از مجموع آثار اجزاي مركب باشد. در مرکب حقيقي، اجزاي مرکب گرچه کثير حقيقي‌اند، اما در زير ساية موجود واحدي بسيط، متصف به وحدت مي‌گردند.
مصنوعات به‌سبب نداشتن وحدت حقيقي، وجود واحد حقيقي نخواهند داشت و اين انسان است که وحدتي براي اين مجموعه اعتبار مي‌کند و براي آن نامي برمي‌گزيند تا براي اشاره به مفهوم آن مصنوع نيازمند احضار نام تک‌تک اجزا به ذهن نباشد. با اثبات اعتباري بودن فناوري، جبرگرايي در آن معنايي نخواهد داشت و اين انسان است که مي‌تواند آثار مخرب آن را پيشگيري و جبران نمايد.