معرفت فلسفی

مقدمه
علم اخلاق معناداری فعل اخلاقی را در ساحت جوانح و نیت انسان بررسی می‌کند، اما به معناداری خودِ کنش و فیزیک جسمانی کنش کاری ندارد. این پرسش که «آیا امتداد معنا در فعل جوارحی قابل تصور است؟» تأثیر زیادی در مباحث فلسفة اخلاق و فلسفة کنش دارد. نظریة «اعتباریات» علامه طباطبائی را می‌توان از راه‌حل‌های پاسخ به این پرسش به‌شمار آورد. کنش انسانی که دارای پیکره‌ای جسمانی و فیزیکی است، آیا می‌تواند حاوی معنا باشد؟ آیا فیزیک کنش تحمل معناداری دارد؟ این مسئله را با کشف ظرفیت اعتباریات علامه طباطبائی می‌توان پاسخ داد. جعل و اعتبار، برخی معانی را برای امور خارجی قرار می‌دهد که در نهاد آن امور و فیزیک جسمانی کنش، آن معانی نبودند. عملیات اعتبار آن‌ معانی را پدید می‌آورد. علامه طباطبائی نیز در عبارتی به این نکته اشارت دارد و می‌گوید که انسان با اعتباربخشی استقلال وجودی به خود، از قرب الهی بازمی‌ماند؛ یعنی شیطان با تصرفات خود در ادراک انسان، حیات دنیا را با فریب‌ها و توهم‌هایش زینت می‌دهد و به باطل لباس حق می‌پوشاند و این اعتبار نادرست را برای انسان جلوه می‌دهد. اینجاست که انسان از حق و حقیقت دور می‌ماند (طباطبائی، 1390ق، ج8، ص42).
در توضیح کلام علامه باید گفت: ادراکات اعتباری همان نگرش و ملاحظة انسان از خود و اشیای پیرامون اوست. یکی از اعتبارات غلط و غیرمطابق با حقیقت، نگاه استقلالی به خود است و معنای استقلالی را در این نگاه غلط به ذات و افعال خود تعمیم می‌دهیم. اگر انسان خود را موجودی مستقل و غیرمرتبط با خداوند دانست، غافل از مقام احدیت شده، دست به هر گناهی می‌زند. نهایت این مسیر ورود در ولایت شیطان است.
در سابقة این مسئله باید گفت: این مسئله چندان مد نظر واقع نشده و بررسی نگردیده است. نیتْ پشت صحنة فعل خارجی است و معناداری فعل از نیت و قصد ناشی می‌شود. هرکس بر اساس شاکله و نظام قصدها و اعتباریات خود عمل می‌کند. در کتب اخلاقی نقش نیت برجسته شده و اگر حرفی از عمل به میان آمده، دوباره اثر آن بر نیت بررسی گردیده است.
فیض کاشانی دربارة تأثیر اعمال بر نیات معتقد است: اعمال جوارحی در تأکید و قوت‌بخشی صفات نفسانی تأثیر دارند. برای مثال، انگیزه و نیت ریا با عمل جوارحی خارجی مستحکم شده، از عمل برای قوت خود ارتزاق می‌کند (فیض کاشانی، 1376، ج8، ص136)؛ یعنی عمل بیرونی در ترسیخ و تقویت صفات نفسانی تأثیر دارد. این مسئله در میان جامعه‌شناسان به علت بررسی امور اجتماعی مورد اذعان قرار گرفته و بدان پرداخته‌اند (ریترز، 1393، ص273-360 و601-617).
یکی از ابهامات مهم در فضای حکمت عملی «معناداری فعل» است. با توجه به نقش محوری «معناداری فعل» در فضای حکمت عملی و جایگاه آن در مباحث فلسفة اخلاق، توجه به این بحث برای دستیابی به تحلیلی مناسب از کیفیت صدور کنش انسانی و نحوة معناداری کنش و فعل انسانی ضروری است.
در میان فلاسفه کمتر کسی را می‌توان یافت که مانند علامه طباطبائی به این مسئله توجه کرده باشد. با وجود این، تبیین و تحلیل عمیق این مسئله نیازمند پژوهش شایسته و تدقیق عالمانه است. نوشتار حاضر ضمن تبیین امتداد اعتباریات علامه طباطبائی در رابطه با معناداری فعل، به تحلیل و تعمیق نظریه اعتباریات در این باب می‌پردازد.
پرسش محوری این مقاله عبارت است از: اعتباریات علامه طباطبائی در معنابخشی افعال جوارحی چه امتداد و تأثیری دارد؟
برای رسیدن به این هدف، ابتدا ضمن بیان مقدماتی، دیدگاه ایشان را در مسئلة «معناداری فعل» ذکر می‌کنیم، سپس به تعمیق و تدقیق آن می‌پردازیم.
1. معنای «کنش انسانی» در حکمت عملی
حکما و فلاسفه در بحث قوای نفس به تبیین کنش انسانی پرداخته‌اند. قوای ادراکی نفس انسانی که معطوف به عمل جوارحی است، امری عقلی و ارادی است. در مقابل، شعور حیوان را باید امری تخیلی و وهمی دانست. عقلانیت موجود در انسان با کمک فطرت توحیدی و اخلاقی که در روح خداوندی افاضه شده است، در کنش انسانی نمایان می‌شود. اگر حیوان را نیز دارای شعور عقلانی و اختیار بدانیم، سطح این شعور و اختیار بسیار نازل است. انسان در کنش خود، از قوایی فراتر از قوای حیوانی بهره می‌برد. صدرالمتألهین ارادة انسان را صادرشده از قوه‌ای فراتر از قوة شوقیة حیوانی می‌داند و معتقد است: انسان افعال را از اراده‌ای منشعب از قوه عقل عملی دریافت می‌کند. (صدرالمتألهین، 1981، ج6، ص354).
ابن‌سینا ارادة حیوان را از تخیل ناشی می‌داند و فاقد هرگونه عقلانیتی می‌شمارد. وی اموری مثل شرمندگی را نیز در حیوان، فاقد تأمل و عقلانیت می‌داند (ابن‌سینا، 1404ق ـ ب، ج2، ص184). صدرالمتألهین در کنش‌های مخصوص انسانی، ساحت عقلانیت را داخل می‌کند، هرچند در بقیة ساحت‌ها با حیوان مشترک است؛ یعنی انسان در کنار شعور عقلی خود، از ادراکات مراتب پایین‌تر برای صدور ارادة معطوف به عمل استفاده می‌نماید.
با وجود آنکه انسان گاهی برخلاف حکم عقل عملی و بر وفاق تمایلات نفسانی دست به عمل می‌زند، اما باز هم باید حکم عقل را در کمالی بودن افعال منبعث از قوای حیوانی دریافت نماید. ابن‌سینا و صدرالمتألهین ـ هر دو ـ بر این مطلب تأکید دارند. ابن‌سینا می‌گوید:
قوة عقل عملی باید تسلط پیدا کند بر سایر قوای بدن، به حسب احکامی که قوة عقل نظری موجب می‌شود، تا آنجا که از سایر قوا منفعل نشود، بلکه سایر قوا منفعل از این قوه شوند و ذلیل در مقابل آن باشند، تا از بدن و هیأت‌های انقیادی مستفاد از امور طبیعی که «اخلاق رذیله» نامیده می‌شود، سر نزند (ابن‌سینا، 1404ق ـ ب، ج2، ص38).
ابن‌سینا در عین حال، تبعیت عقل از قوای مادون را قبول دارد، اما به ریاست و حاکمیت عقل نیز در این تبعیت اذعان می‌نماید. وی این تبعیت را از مصادیق رنج عقلی می‌شمارد (ابن‌سینا، 1404ق ـ ب، ج2، ص185). در نتیجه، شعور عقلی انسان ارادة معطوف به عمل را دارای هویت عقلی می‌کند و فعل را دارای غایت شعوری می‌کند؛ اما حیوان در نهایت، غایتی تخیلی و وهمی خواهد داشت. برخی برای فرق این دو کنش متفاوت، به دو نام متفاوت «اراده» در حیوان و «اختیار» در انسان قایل شده‌اند (فارابی، 1995، ص100).
2. چیستی اعتباریات علامه طباطبائی
ساحت کنش انسانی مبتنی بر مبانی ادراکی است. تصدیق‌ها و به تعبیر دیگر، اعتباریات در ابتدای راه قرار دارند. همین تصدیق‌ها به شوق، عزم و اراده تبدیل می‌شوند. هویتِ معنای تصدیق‌شده در اراده متبلور می‌گردد. افعال غیرارادی (مانند عمل دستگاه گوارش) از بحث ما خارج است. این اعمال تحت سیطرة ارادة بسیط نفس انجام می‌شود و به آنها علم به علم نداریم. در این نوشتار به اعمالی کار داریم که با ارادة مرکب و علم به علم صادر می‌شوند و حسن و قبح در آنها معنا دارد.
نظریة «اعتباریات» علامه طباطبائی، هم به سبب مناسبت و تأثیری که در حوزة علوم اسلامی دارد و هم به علت نقش مهمی که در مواجهات فکری با جریان‌های معرفتی و فلسفی و یا در حوزة علوم انسانی و علوم اجتماعی غربی دارد، مد نظر اندیشمندان فراوانی قرار گرفته است. مقصود علامه از اعتباریات، همان افکار عملی انسان بوده که واسطه‌ای میان انسان و غایات خارجی است و امتداد معنایی و هویتی خود را تا مرحلة فعل می‌رساند.
ادراک اعتباری یا تصدیق اعتباری همان مصداق قراردادن غیرمصداق در ظرف عمل است. در این تنزیل و مصداق قراردادن، یا حد و تعریف شیء به شیء دیگر اعطا می‌شود یا حکم یک امر به امری دیگر منتقل می‌گردد. این مصداق قراردادن و برساختگی برای وصول به مقاصد و جامة عمل پوشاندن انگیزه‌ها و اهداف است. «الاعتبار: هو إعطاء حدّ الشی‏ء أو حکمه لشی‏ء آخر بتصرّف الوهم و فعله»‏ (طباطبائى، 1428ق، ص347).
علامه طباطبائی هرچند نظریة خود را وامدار گذشتگان دانسته، اما اعتباریات را در حوزة عقل عملی دنبال می‌کند، در حالی که محقق اصفهانی در حوزة عقل نظری سیر می‌کند و همین تلاش بر غموض بیانات ایشان افزوده است. علامه مفاهیم اعتباری را هویاتی می‌داند که برای قلمرو کنش برساخته شده، توسط نیروی اراده تولید می‌شوند.
1-2. ویژگی‌های اعتباریات
ویژگی‌های اعتباریات را می‌توان چنین فهرست کرد:
1.‌ امور فیزیکی و طبیعی نیستند.
2. از پدیده‌های اجتماعی به‌شمار می‌روند.
3. از سوی فاعل شناسا برای تأمین غرضی جعل می‌شوند.
4. مسبوق به مراتبی از آگاهی هستند.
5. مسبوق به قصد هستند.
6. بخشی از فرایند افعال هدفمند هستند.
7. رسانا بودن آنها به هدف، قابل محاسبه و ارزیابی است.
8. به دو نوع «مفید» و «نامفید» تقسیم می‌شوند.
9. با احساسات و امیال فاعل‌ها ارتباط دارند.
10. وابسته به اعلان هستند.
11. با نمادها معرفی می‌شوند.
12. وابسته به پذیرش جمعی یا فردی هستند.
13. حامل لوازم و امتیازاتی برای فرد یا افرادند.
14. حامل کارکرد هستند.
15. دارای انواع و اشکال مختلف هستند.
16. دارای اشکال ساده و پیچیده هستند.
17. برای آنکه موجود شوند باید زمینه‌های ویژه‌ای تحقق داشته باشد.
18. در خلأ متولد نمی‌شوند، بلکه تحت یک ارتباط شبکه‌ای قرار دارند.
19. در ضمن یک کلِ شامل قرار دارند.
20. کل شامل دارای ساختار است.
21. اجزا در این ساختار دارای هویت ساختاری هستند.
22. تحت نسبت‌های حاکم بر آن ساختار قرار دارند.
23. قابل تغییرند.
24. قابل تکامل هستند.
25. نوعی ترتب و علیت در آنها وجود دارد (ر.ک. فتحی، 1395، ص44).
2-2. مبانی اعتباریات
سه عامل مهم «نیازها»، «تمایلات» و «غایات»، اعتباریات را شکل می‌دهند؛ یعنی انسان مطابق نیازهای خود، احساسی در وجودش حادث می‌شود و با عنصر اعتبار در پی غایات و کمالات ثانویه است. پس انسان برای تأمین نیازهای خود، با توجه به تمایلات و غایات، اعتبار کاری را ضروری می‌داند (طباطبائی، 1390ق، ج19، ص281).
البته سه عامل اساسی انسان‌شناسی، هستی‌شناسی و رابطة انسان و هستی در نظام سه‌گانة فوق تأثیر دارد و اختلاف در سنن و اعتبارات جوامع ناشی از اختلاف در این سه عامل است (طباطبائی، 1428ق، ص281).
بر همین اساس، اعتبارات حاکم بر جوامع مادی و الهی متفاوت است. جوامع الهی غایت و مبدأ را متفاوت از جوامع مادی بیان می‌کنند. برخی از عوامل مؤثر، زیرین و عمیق‌تر است. نظام‌های نیاز، غایت و تمایل از عوامل سطحی و رویین به‌شمار می‌روند. بعد از تأثیر عوامل پیش‌گفته، می‌توان به این نتیجه رسید که کنش انسانی از روی آگاهی و اراده، بعد از شکل‌گیری اعتباریات است.
3-2. اقسام اعتباریات
اعتباریات در تقسیمی ابتدایی، به اعتباریات ثابت و غیرثابت تقسیم می‌شوند. چون اعتباریاتِ عملى از احساسات انسانی ناشی می‌شوند و این احساسات، یا عمومی و لازمة نوعیت نوع انسانی و ساختمان طبیعی انسان بوده و یا خصوصی و متغیرند، ازاین‌رو باید گفت: اعتباریات عملى نیز دو قسم هستند: برخی از اعتباریاتْ عمومی بوده و اعتبارات قبل اجتماع تلقی می‌شوند. این اعتبارات میان رابطة هر انسانی و هر فعل او محقق است. در نتیجه دستخوش تغییر نبوده، از «اعتبارات ثابته» به‌حساب می‌آیند. اعتباریات عمومى ثابت غیرمتغیر؛ مانند اعتبار متابعت علم و اعتبار اجتماع و اختصاص، و اعتباریات خصوصى قابل تغییر؛ مانند زشت و زیبایى‏هاى خصوصى و اشکال گوناگون اجتماعات (مطهری، 1364، ج2، ص209). انسان می‌تواند هر سبک اجتماعى را که روزى خوب شمرده است، روز دیگر بد بشمارد، ولى نمى‏تواند از اصل اجتماع صرف‌نظر نماید و یا اصل خوبى و بدى را فراموش کند.
علامه در انتهای مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم نُه اعتبار را به‌مثابة ریشة اعتباریات برمی‌شمارد.
اعتباریات قبل الاجتماع: 1. اعتبار اجتماع؛ 2. اعتبار بایستی؛ 3. اعتبار حسن و قبح؛ 4. اعتبار واقعیت علم.
اعتباریات بعدالاجتماع: 1. اعتبار ازدواج؛ 2. اعتبار ملکیت؛ 3. اعتبار سخن و کلام؛ 4. اعتبار وضع؛ 5. اعتبار ریاست (مطهری، 1384، ج6، ص429).
در ادامه باید دید کدام‌یک از این اقسام در عرصة کنش انسانی ارتباط بیشتری دارد.
4-2. ثبات یا تغیر اعتباریات
استاد مطهری در بحث «اسلام و مقتضیات زمان»، به نیازهای ثابت و متغیر آدمی اشارت کرده که این بیان ایشان همان توضیحات علامه در نظریة «ادراکات اعتباری» است. استاد مطهری نیازهای متغیر آدمی را معطوف به بعد مادی انسان (از قبیل خوراک، پوشاک، مسکن، حمل و نقل، مدرسه، دانشگاه و حوزه) می‌داند و نیازهای ثابت انسانی را در چهار دستة «رابطه با خدا»، «رابطه با خود و تکامل روح»، «ارتباط با اجتماع» و «برقراری رابطه بین خود و طبیعت» دسته‌بندی کرده است.
نیازهای متغیر در حکم یاور نیازهای ثابت هستند و در هر عصر و مصری می‌تواند متفاوت باشند و عنصر خلاقیت و ابتکار در طرح‌ریزی و عملیاتی کردن این نیازها دخالت مستقیم و شایانی دارد (مطهری، 1384، ج6، ص373-400).
5-2. نحوة وجود اعتباریات
اعتبار یا ادراک اعتباری نوعی نگرش درونی به پیرامون خود است. این نگرش و ادراک همچون اراده و تصور و تصدیق از افعال درونی نفس است و ما با علم حضوری به فعل اعتبار توجه داریم و آگاهانه آن را از افعال درونی نفس می‌دانیم. در نتیجه، هویت ادراکات اعتباری به نحو عرض تحلیلی، معلول و عین‌الربط به انسان بوده و جدای از فاعل معتبر نیست. موطن این ادراکات ذهن است؛ اما با اصطلاح وجود ذهنی خالی از آثار خارجی، متفاوت است. صرفاْ به سبب آنکه این امور اعتباری از افعال ادراکی است، موطن‌ آنها ذهن و مرتبة عالمة نفس خواهد بود.
به نظر می‌رسد این ادعا که هویت‌های اعتباری از سنخ افعال نفس بوده امری وجدانی است، بلکه شهود نفسی و وجدان درونی شاهد است بر اینکه امور اعتباری از سنخ مفاهیم ذهنی منفعل و دارای حاکویت نیست. امور اعتباری از سنخ علوم فعلی است، نه از سنخ علوم انفعالی. علوم فعلی واسطه‌ای برای ایجاد کنش‌های فاعل معتبر است، نه اینکه امور اعتباری منفعل از اشیای موجود خارجی باشد و با وجود ذهنی خود از آنها حکایت نماید.
درواقع نفس با اعتباریات خود جهان را تفسیر می‌کند و مطابق با این تفسیر به کنش خود می‌پردازد. این تفسیر شاید مطابق با هویت واقعی خارجی باشد و شاید هم نباشد و بین نظام مطلوب و معتبر فاصله باشد. البته اعتباریات از علوم حصولی و مفاهیم ذهنی سابق خود برای استعاره کمک می‌گیرند، اما خود آن مفاهیم حصولی نیستند. اگر بر ویژگی حاکویت امور اعتباری اصرار شود، خواهیم گفت: نهایت حاکویت آنها این است که امور اعتباری نوع نگاه ما را به اشیا، متناسب با اغراض، اهداف، نیازهای وجودی و نوع شاکله و تربیت فرهنگی انسان رقم می‌زند. این منظر و نگرش انسان با خلق اعتباریات سامان می‌یابد. نامیدن و اتصاف نگرش انسان به خارج با امور اعتباری به نام و وصف حاکویت خالی از وجه نیست؛ اما حاکویت امور اعتباری فعالانه خواهد بود، نه اینکه مثل مفاهیم ذهنی و علوم حصولی منفعلانه از خارج باشند. در نتیجه، اعتبار «زوجیت» یا «ریاست» غیر از مفهوم «زوجیت» و «ریاست» است؛ درست مثل فرقی که بین «اراده» به‌مثابة فعل نفسانی با مفهوم «اراده» است.
6-2. ویژگی‌های هستی‌شناختی فعل اعتبار
در این بخش به‌اختصار برخی از ویژگی‌های خود اعتبار به‌مثابة معلول نفس را برمی‌شماریم (ر.ک. فتحی، 1395، ص44):
1. اعتبار به‌منزلة معلول نفس، نسبت به علت فاعلی خود (یعنی نفس) عین‌الربط بوده و مرتبه‌ای از مراتب وجودی نفس است. تحلیل فلسفی نیز حقیقت معلول را همان ایجاد علت می‌داند و برای معلول هیچ استقلالی ورای علت قائل نیست (عبودیت، 1390، ج1، ص200-230).
2. اعتبار امری است که با اختیار فاعل به‌وجود می‌آید. فاعل از روی اراده و به قصد منافعی، اعتبارسازی می‌کند.
3. اعتبار مسبوق به آگاهی است.
4. اعتبار امری مجرد است.
5. اعتبار معطوف به غایت است.
6. اعتبار تحت تأثیر نوع شاکلة وجودی انسان، تربیت فرهنگی و زمینه‌های زیستی به‌وجود می‌آید. ساختارهای حاکم بر نفس انسان، نوع و سنخ اعتبارها را رقم می‌زند.
7. اعتبارْ حکم‌سازی و اعطای حدی به شیء دیگر است و فاعل معتبر این محتوا را هنگام اعتبار باور دارد. در نتیجه، اعتبارْ حیث التفاتی و تعلقی به شیء دیگر دارد.
8. ویژگی دیگر ادراکات اعتباری آن است که با عقل عملی به‌دست می‌آیند. علامه در المیزان از عقلی نام می‌برد که توانایی تمییز میان خیر و شر و نافع و ضار دارد (طباطبائی، 1417ق، ج16، ص192)، سپس در موضعی دیگر، آن را «عقل عملی» می‌نامد که اعتباریات با آن ایجاد می‌شوند (طباطبائی، 1417ق، ج14، ص98).
9. ویژگی دیگر ادراکات اعتباری این است که به واسطة عوامل متغیر و متکثر، دارای تکثر و تقسیمات فراوان است. عواملی از قبیل تعدد حوایج، تنوع غرایز و احساسات، تعدد کمالات فردی و اجتماعی، تعدد کمالات غیری در جهت کمال ذاتی، تعدد کمالات اجتماعی در قالب خانواده یا شهر یا کشور و یا جهان، تعدد و تنوع راه‌های رسیدن به کمالات، تنوع اقتضائات مزاجی و طبیعی، نوع پیشرفت جوامع و تربیت فرهنگی انسان‌ها و تنوع اقتضائات زمان و مکان در این تکثر نقش بسزایی دارند. علامه عوامل مهم دیگری را برای تغییرات اعتباریات ذکر می‌کند (طباطبائی، 1428ق، ص353-356) که برای رعایت اختصار از ذکر آنها صرف‌نظر می‌کنیم.
7-2. اعتباریات و ملکات نفسانی
رابطة میان افعال و ملکات انسان که با علوم اعتباری مکرر به‌دست می‌آید، موجب ارضای بیشتر یکی از قوای انسانی می‌شود؛ مثلاً، کسی که تکبر برایش ملکه گردیده و نظام اعتباری او متکبرانه ملاحظه شده، افعال او و کنش‌های او متکبرانه خواهد بود. بنابراین انسان متکبر، خوردن و آشامیدن و نشست و برخاست‌اش نیز متکبرانه است. به ‌تعبیر دیگر، فعل انسانی غذای قوای درونی است و در ملکه‌سازی نقش مهمی دارد. فعل انسانی حالت ملایمی را در نفس ایجاد می‌کند که همین ملایمت به‌تدریج به ملکه تبدیل می‌شود و نظام اعتباری انسان را شکل می‌دهد (طباطبائی، 1428ق، ص385).
8-2. اعتباریات و غایات کنش انسانی
سعادت و شقاوت بر مدار قرب الهی و سلامت قلب و صفای باطن تعریف می‌شود؛ زیرا مصداق کمال نهایی برای انسان خدای متعال است و باید ارادة خود را در ارادة حق تعالی فانی کند. ادراکات اعتباری همان علوم ناظر به عمل هستند که به کمال بودن آنها اذعان شده است. اگر صرفاً صورت علمی آن عمل در ذهن باشد، اما اذعان به کمال بودن آن عمل صورت نگیرد، فعلی از انسان سر نمی‌زند. در اعتبارسازی نفس، اگر این اعتبار کمال در جهت کمال نهایی باشد انسان «سعید» است و اگر علم و اذعان باشد، لیکن این کمالِ پنداری با حقیقت و کمال نهایی منطبق نباشد، نفس در پی کمال پنداری و رذیلت است و در این صورت، انسان به شقاوت می‌رسد (طباطبائی، 1428ق، ص406).
9-2. اعتباریات و کنش‌های شهوانی و غضبی
اذعان و اعتبار انسان در مراحل ابتدایی زندگی به اقتضائات شهوت و غضب تعلق می‌گیرد؛ زیرا غلبة این دو قوه در ابتدای خلقت انسان مشهود است. در ادامه و با فعال‌شدن قوة ناطقه، ادراکات اعتباری و اذعانات نفس به ادراکات مناسب به این دو قوه تعلق می‌گیرد. وقتی انسان از این دو قوه فاصله بگیرد و آن دو قوه (یعنی شهویه و غضبیه) به توازن و تعادل برسند، در این هنگام ادراکات اعتباری صحیح و مناسبی نسبت به قوة شهویه و غضبیه صادر می‌شود.
اگر انسان در ابتدای رشد بتواند اقتضائات دو قوه را کنار بزند و با تفکر و تصرف وهم، به کمالی‌بودن برخی افعال اذعان نماید، قوه ناطقة نفس انسانی فعال شده، نظام اعتباریاتِ معقول‌تری رقم می‌خورد.
قوة وهمیه همان فعل قوة ناطقه به لحاظ عمل و تحقق‌بخش نظام اعتباریات است. کار قوة واهمه نسبت به دو قوة مذکور، به انسانیت انسان نزدیک‌تر است (طباطبائی، 1428ق، ص409).
انسان‌ها در نزاع بین سه قوة ناطقه، شهویه و غضبیه دسته‌بندی‌هایی دارند. اگر زمام امور به‌دست شهویه باشد، انسان شهوی سعادت را بیشتر در ملکیت و جمع اموال می‌بیند.‌ گروهی از این سنخ انسان‌ها در جاهایی که مردم ناتوان هستند، دست مردم را از ملکیت‌ها کوتاه می‌کنند. گروهی دیگر در این زمینه رقابت می‌کنند و در تکاثر و تفاخر می‌کوشند. گروه آخر علاوه بر حیازت و رقابت، در پی ریاست بوده، مقام و جاه را با چیزی عوض نمی‌کنند. البته همة آحاد بشری به‌نحوی این حب جاه و مقام را به‌اندازة ظرفیت خود و شرایط خارجی دارا هستند (طباطبائی، 1428ق، ص415).
انسان‌هایی که شهوت و غضب بر آنها فرمانروایی می‌کند و حتی قوة ناطقه را در خواسته‌های خود مصروف می‌کنند، پیوسته در درد و رنج خواهند بود؛ زیرا حوزة شهوت و غضب ماده است و ماده محدودیت، تضاد و تزاحم دارد. در نتیجه، امکان ندارد تمام امور مادی با بهترین شکل آن، برای خواسته‌های شهویه و غضبیه محقق شوند؛ زیرا ماده محدود و متزاحم است. انسان طالب کمال‌ نهایی است، در حالی ‌که امور مادی محدود بوده و انسان را سیر نمی‌کند. ازاین‌رو چنین افرادی هرچه به‌دست می‌آورند باز هم در پی بهتر آن هستند و چون نفس انسانی کمال نهایی را طالب است، از به‌دست آوردن امور مادی خوشحال نمی‌شوند و نتیجة این بی‌میلی و کراهت، حسرتی درونی خواهد بود. این حسرت با آرزوی کمال مطلق ناهمگون است. ازاین‌رو همیشه از وضعیت موجود ناراضی‌اند و آلام در درونشان زبانه می‌کشد (طباطبائی، 1428ق، ص416).
10-2. اعتباریات و کنش‌های شرعی
معارف دینی مربوط به مبدأ و معاد و احکام آن، همه بیانی اعتباری دارند. دین الهی باطنی دارد که عبارت است از: اتحاد و اتصال امور موجود این‌جهانی و جهان دیگر؛ یعنی نظام تشریع بر اساس نظام تکوین است و تطابق این دو به لایة شریعت اعتبار صحیح می‌بخشد. در سامان دادن به امور این‌جهانی و سبک زندگی، شریعت یا به تعبیر دیگر نظام اعتباریات، برنامه‌ریزی و هدایت‌بخشی می‌کند. اما اعتباریات ظاهر شریعت بوده و باطن آن اتصال و اتحاد حقیقی بین اعمال و نتایج است. البته تطابق بین ظاهر شریعت و باطن آن نیز مسلّم است (طباطبائی، 1428ق، ص206)
11-2. اعتباریات و نظام اعتباری حقیقی و پنداری
نظام اعتباریات انسان، یا حقیقی است و یا پنداری است. علامه معتقد است: نظام اعتباریات انسان باید بر نیازهای حقیقی انسان استوار بوده و تصدیق عقل قرین آن باشد. هوای نفس و خواسته‌های بی‌حساب نمی‌تواند مبنای حقیقی برای اعتباریات تلقی شود؛ زیرا تمایلات پنداری نفسانی صرفاً لذت‌های مادی و حیوانی را تشکیل می‌دهند. جوامعی که نظام اعتباراتشان بر این مبنا باشد سریع الزوال خواهند بود و نقض و ابطال در این مکاتب کاملاً مشهود است (طباطبائی، 1390ق، ج4، ص108).
3. اعتباریات و کنش انسانی به‌مثابة موضوع علوم انسانی
نظریة «اعتباریات» مبنایی فلسفی برای کنش انسانی است و کنش انسانی را با نگاه پیشینی و در افق نفس انسانی بررسی می‌کند. به ‌تعبیر دیگر، «اعتباریات» ملاحظه و نوع نگرش انسان را برای صدور فعل تعلیل می‌کند و نحوة صدور فعل را از انسان آزادِ همراه با سلایق و نیازهای درونی تبیین می‌نماید. «علوم انسانی» در تعریفی کارکردی، کارامد و راهگشا چنین تعریف شده است: دانشِ «توصیف»، «تبیین»، «تفسیر» و «پیش‌بینی» در بعد توصیفی علوم انسانی و «تقویت، اصلاح یا تغییر» در بعد تجویزی علوم انسانی.
حالْ اعتباریات چه تأثیری در این مؤلفه‌ها دارند؟
1-3. اعتباریات و مؤلفة «توصیف»
مقصود از «توصیف»، بیان، گزارش و خبر از واقعیت است. این معنا از تسمیة «توصیف» نیز به‌دست‌ می‌آید. در این توصیف و گزارش علوم انسانی، تعلیل یا تحلیلی مشاهده نمی‌شود و صرفاً واقعیات علوم انسانی گزارش می‌گردند.
اعتباریات همان ملاحظه و نوع نگرش انسان به کنش‌های انسانی هستند. به تعبیر دیگر، نوع نگرش ما به موضوع علوم انسانی (کنش انسانی) همان اعتباریات است. نوع نگرش انسان به موضوع، یا خود حکمی بر موضوع است یا زمینة حکم را فراهم می‌کند که در صورت اخیر نیز حکم امری اعتباری خواهد بود؛ زیرا حکمی که در نهایت آن را بر موضوعات علوم انسانی بار می‌کنیم، کمالی بودن آنها و وجوب عمل به آنهاست که هر دو امری اعتباری‌اند.
2-3. اعتباریات و مؤلفة «تبیین» در علوم انسانی
«تبیین» در بعد توصیفی علوم انسانی به معنای گزارش واقعیت همراه با تعلیل و تحلیل است. به تعبیر دیگر، تبیین درصدد پاسخ به چرایی است. توجه به این نکته نیز لازم است که «تبیین» صرفاً بیان علّی نیست، بلکه گاهی تبیین آمار و گاهی تبیین کارکرد و گاهی به فراخور مسئله و تبار آن، موضوع خاص خود را می‌طلبد.
اعتباریات در «تبیین» نیز دخالت می‌کنند و پاسخ‌هایی را در چرایی کنش‌های انسانی علوم انسانی دارند. برای مثال، نظریة «اعتباریات» در بعد تبیینی خود، به مطالعة ریشه‌های تکوینی خواسته و ناخواسته کنش‌های اقتصادی در علم اقتصاد می‌پردازد. بررسی این ریشه‌ها در ظرف و زمینة فرهنگی و اجتماعی آن کنش اقتصادی میسر است؛ زیرا این کنش‌ها در شرایط مختلف، آثار متفاوتی در کنش انسانی دارند و شناخت زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی در تبیین علّی نیز نقش دارد.
از این گذشته، در مرحلة ایجاد اعتبارات اقتصادی و نهادها و ساختارهای اقتصادی، توجه به شرایط و زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی، ما را در شناخت آن اعتبارات یاری می‌رساند. با تبیین علّی در سایة اعتباریات، می‌توان به علوم انسانی رقیب نزدیک شد و تمایزات اقتصاد اسلامی را با دانش اقتصاد رقیب تبیین کرد و مقایسه‌ای تفصیلی برقرار ساخت تا به اسلامی‌سازی علوم که امری دشوار است، نائل آمد.
همان‌گونه که گذشت، نظام اعتبارات انسان تحت تأثیر نظام نیازها، تمایلات و اهداف او ساخته می‌شود و تحت تأثیر مبانی پیش‌گفته، این برساخت ایجاد می‌گردد. با مهندسی معکوس و تبیین علّی می‌توان عوامل مؤثر در اعتباریات ـ مثلاً، اعتباریات اقتصادی ـ را کشف کرد.
3-3. اعتباریات و مؤلفة «تفسیر»
مقصود از «تفسیر» کشف معنای زیرین کنش انسانی است. کنش‌های انسانی که امتداد اعتباریات در مرحلة فعل هستند، معنایی متناسب با اعتبار صورت گرفته دارند. کنش انسانی پوسته و پیکرة اعتباریات در مقام فعل است. شاید کسی فعل و کنش انسانی را فاقد معنا بداند و کنش انسانی را صرفاً یک فیزیک و حرکت جسمانی بشمارد؛ اما این تلقی غلط است، بلکه نظام هویت‌بخش اعتباریات ذهنی در مرحلة فعل و کنش انسانی ترشح می‌کند و حقیقتاً بین نماز ریایی و نماز تقربی فرق معنایی است، هرچند پیکرة واحدی دارند. البته اگر کنش را اعم از کنش درونی و بیرونی بدانیم، اعتباریات از سنخ کنش‌های درونی هستند که هویت‌بخش کنش‌های بیرونی به‌شمار می‌روند.
4-3. اعتباریات و مؤلفة «پیش‌بینی»
مقصود از «پیش‌بینی» در علوم انسانی این است که وضعیت غیرمشهود آینده را توصیف کنیم. دقت مؤلفة پیش‌بینی تابعی از دقت مؤلفه تبیین و تفسیر است؛ زیرا با معناکاوی و علت‌کاوی دقیق، بهتر می‌توان حوادث آینده را پیش‌بینی کرد. در اینجا مناسب است رابطة کنش بیرونی انسانی، اعم از فردی و اجتماعی را با میزان باور و اعتقاد درونی کنشگر بررسی کنیم.
فاعل کنشگر اگر قبل از انجام کاری، اذعان و اعتبار یقینی به کمالِ مطلق بودن فعل داشته باشد، و فکر به کنشگری می‌پردازد. ولی اگر یقین نداشته باشد، نیازمند به اندیشه است تا اذعان و اعتبار به کمال مطلق بودن حاصل آید و حد ضرورت ادعایی و «اعتبار باید» به‌دست آید. اگر کمال بودن فعل به نحو قطعی و یقینی، اعتبار و ملاحظه نشود، فعل با مبدأ علمی گمان و درجة ظنی صادر می‌شود؛ یعنی کنش و فعل انسانی با درجة کمتری از علم یقینی و علم عرفی (یعنی اطمینان و ظن) صادر می‌شود. به تعبیر دیگر، فعل با محاسبة احتمال قوی و دفع ضرر محتمل به منصة ظهور خارجی می‌رسد.
باید توجه داشت که احتمال اذعانی و اعتباری، احتمالی روان‌شناختی است و با احتمال منطقی متفاوت است. احتمال منطقی تمام فروض محتمل را مطابق شرایط خارجی تبیین می‌کند و سپس احتمال راجح را تجویز می‌نماید. احتمال منطقی ممکن است مورد اذعان معتبر نبوده و در جایگاه اعتباریات او نقشی نداشته باشد؛ زیرا اعتبار معتبر امری روان‌شناختی و تابع نیازهای نفسانی است که دستور و تجویز نمی‌پذیرد. در نتیجه حساب احتمالات در احتمال‌های اعتباری همیشه کارایی ندارد، مگر اینکه تمام نیازهای شخص معتبر و نیازهای حاکم بر زندگی او را احصا کنیم که کاری دشوار است. از همین‌جاست که موضوع علوم انسانی و بررسی آن امری دشوار است. برای مثال، در دانش اقتصاد متعارف هر جا سخن از رفتار بدون در نظر گرفتن معنا، نیت و انگیزه آن باشد، کنش به رفتار و پیکره‌ای فیزیکی فروکاهش می‌کند که در این صورت پای حساب احتمالات باز می‌شود. علاوه بر آن، تمام رفتارها بر اساس حساب احتمالات شکل نمی‌گیرد.
در نتیجه، مراتب علم قبل از ارادة کنشگری دارای مراتبی از اذعان و اعتبار است. این اذعان و اعتبار به میزان توجه نفس به معلوم به‌دست می‌آید. هرچه اذعان (یعنی اذعان به کمال مطلق بودن فعل) قوی‌تر باشد، فعل با سهولت بیشتری از انسان مترشح می‌شود. این اذعان و اعتبار می‌تواند ضروری و یا غیر ضروری باشد. همچنین با انجام زیاد فعل، ملکة اذعان و اعتبار راسخ می‌شود. در غیر این صورت، فعل به صورت گه‌گاهی صادر می‌شود. گزاره‌های اعتباری، یا بدیهی و حق بالذات و یا نظری و حق بالغیر هستند. یکی از گزاره‌های اعتباری بدیهی همان اعتبار «باید» یا «انجام حق مطلق واجب است» می‌باشد. اما بیشتر اعتباریات انسان با تروّی و تصدیق به کمال بودن مورد فعل سامان می‌یابند.
بنابراین، انجام فعل نیازمند مرحلة تطبیق قضایای اعتباری و یافتن مصداق برای قضیة بدیهی اعتباری (یعنی بایستگی انجام کمال مطلق) است. در مرحلة انشای اعتباریات، ترجیح در مصداق‌یابی دخالت می‌کند؛ یعنی انتخاب قاعده‌محور و ضابطه‌مند است تا اینکه انسان بیابد کدام مصداق بیشترین صلاحیت کمال را واجد است. در این مصداق‌یابی می‌توان نوعی طبقه‌بندی را بر اساس غرض‌ها و اهداف بیان نمود. این غرض‌ها می‌توانند لذت، رضایت و یا مصلحت باشند. برخی انسان‌ها ملاک تصمیم‌گیری خود را لذت می‌دانند. برخی دیگر ملاک کنش را کسب رضایت می‌دانند، هرچند در آن کار لذتی نباشد. گاهی هم ملاک، نه لذت است و نه در رضایت، بلکه ملاک فعل رعایت مصلحت فردی یا اجتماعی است. البته نفع رعایت مصلحت اجتماعی در نهایت به خود کنشگر می‌رسد.
5-3. اعتباریات و مؤلفة «تقویت، اصلاح یا تغییر»
نظریة «اعتباریات» می‌تواند با ارزیابی اهداف یا اغراض، نیازها و تمایلات، با روشی عقلی، نقلی، شهودی و تجربی به انتقاد اعتباریات موجود در علوم انسانی رایج بپردازد. نظریة «اعتباریات» با قبول نیازهای فطری در کنش انسانی، می‌تواند با روشی انتقادی، خود به بررسی مطابقت اغراض علوم انسانی رایج با فطرت بپردازد. علاوه بر فطرت، جایگاه ملاکات شارع در اعتبارات خود می‌تواند در جهت تقویت، اصلاح یا تغییر اعتبارات رایج علوم انسانی گام بردارد.
برای مثال، در نهاد بانک، ابتدا اعتبارات رایج در نظام بانکداری و آثار و نتایج آن را شناسایی می‌کنیم، سپس سازگاری اهداف اعتباریات موجود را با ملاکات شارع یا اهداف اسلام و نیازهای فطری بررسی می‌نماییم. در نهایت، در صورت سازگاری اعتباریات رایج بانکداری با ملاک‌های پیش‌گفته، گام تأیید و تسدیدی در راه اسلامی‌سازی علوم برداشته، در صورت مغایرت و ناسازگاری، دست به اصلاح و تغییر می‌زنیم.
در موارد تعارض و ناسازگاری اعتباریات رایج علوم انسانی با اعتباریات برخاسته از ملاکات شارع و نیازهای واقعی فطری، اعتباریات رایج توان مقابله با اعتباریات واقعی و حقیقی را ندارند. اعتباریات کمال‌آفرین و در جهت کمال مطلق، یا برخاسته از نیاز فطری واقعی است یا ادلة شرعی طبق ملاکات حقیقی شارع، آن کمال را بیان می‌کند و یا اگر اعتبار عقلایی باشد در منظر معصوم، از حجیت و اعتبار برخوردار است.
6-3. اعتباریات علامه طباطبائی؛ نظریه‌ای معناکاوانه یا علت‌کاوانه
علوم تحلیلی ـ تجربی (اثبات‌گرایان) بر اساس علاقه به پیش‌بینی و پایش پدیده‌ها سامان یافتند و با رویکرد تقلیل‌گرایانه، جهان اجتماعی را به ابعاد مادی آن تقلیل دادند. در مقابل، علوم تاریخی ـ تفسیری (معناگرایان) بر اساس تمایل به تفسیر و درک پدیده‌ها و مفاهمه میان افراد، سامان یافتند و کنش انسانی را به اموری گفتمانی و معنایی تقلیل دادند. در نتیجه، امکان نیل به شناخت حقیقی را نفی کردند. در این میان، نظریة علامه از آن جهت که ذهنی و پنداری تعریف می‌شود، با اثبات‌گرایی در علوم اجتماعی در تضاد قرار می‌گیرد و از آن جهت که به وجود حقایق قائل است و اعتبارات را بر حقایق مبتنی ساخته و داوری و ارزیابی اعتبارات را مطرح می‌کند، از معناگرایی متمایز می‌شود (شریفی، 1394، ص356-416).
اعتباریات در عین ذهنی بودن، با حقایقی همچون نیازها و غایت‌ها و همچنین انسان‌شناسی و هستی‌شناسی مرتبط‌اند و افراد بشر برای تأمین مصالح اجتماعی خود، این اعتبارات را معتبر می‌دانند و از همین‌رو، می‌توان علت وجود، بقا، تغییرات و گسترش و حذف اعتبارات در جوامع گوناگون را تحلیل کرد. در نتیجه، علوم انسانی در بررسی زمینة شکل‌گیری اعتبارات اجتماعی، می‌توانند علت‌کاو باشند و علت پیدایش اعتبارات اجتماعی مختلف را در جوامع گوناگون توضیح دهند.
باید دانست که اعتباریات به سیاق اثبات‌گرایان علت‌کاو نیستند؛ زیرا تفاوت اساسی بین کنش انسانی و رفتار طبیعت در اختیاری‌بودن و آگاهانه‌بودن و معنادار بودن وجود دارد و البته به سیاق اهل تفسیر نیز معناکاو نیستند و راهی میان این دو برمی‌گزینند که شاید بتوان آن را «سنت‌محوری» نامید. این سنت‌محوری در میانة این تنازع قرار می‌گیرد، ولی نه به آن معنا که هر دو را می‌پذیرد، بلکه نگاهی انتقادی به هر دو رویکرد داشته و راه سومی را پیش‌رو قرار می‌دهد؛ رویکردی که با اقتضای مبانی هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی ایشان همراه است و با دیگر رویکردها به‌رغم برخی مشابهت‌ها دارای تفاوت‌هایی بنیادی و اساسی است. در این رویکرد، هم به سویه‌های تجربی مطالعات مربوط به انسان توجه گردیده و هم نیم‌نگاهی به جنبه‌های فلسفی ـ عقلی ماجرا شده است تا در کلی هم‌بسته از اطلاعات فلسفی و تجربی، تبیین، تفسیر و فهمی درخور از آدمی فراچنگ آید.
شکل اول: اعتبارات بنیادین علوم اجتماعی در ارتباط با مبانی و مبادی
در فضای اعتبار، گسترة وسیع و بی‌نهایتی از اعتبارات داریم که انبوهی از نظریه‌ها در تبیین و تفصیل این اعتبارات ایجاد شده ‌است. علامه طباطبائی در مجموعه رسائل می‌نویسد (طباطبائى، 1428ق، ص317):
اگر معنای نخست و اعتبار اول یا اصیل به‌دست آید، استنباط سایر ملحقات آسان می‌گردد. بنابراین، کسی که می‌خواهد معنای یک اعتبار را شرح دهد لازم است... اعتبار اول یا اصیل را به‌دست آورد.
نتیجه آنکه شناسایی اعتبارات اول یا اصیل در علوم اجتماعی، فهم اعتبارات گسترده و پیچیدة علوم اجتماعی امروزی را آسان می‌سازد.
نتیجة تمام مباحث قبل را می‌توان در شکل ذیل ترسیم کرد:
شکل دوم: مهندسی معکوس علوم انسانی موجود به علوم انسانی مطلوب
مهندسی معکوس که در شکل فوق نشان داده شده است، نباید با شتاب‌زدگی انجام شود، به‌ویژه در اعتباریاتی که متغیر بوده است و دائم با تغییر نیازها، احساسات و اعتبارات متناسب با آن تغییر خواهد کرد. به باور علامه به سبب وجود اقتضائات و امیال فطریِ دائمی و ثابت در خلقت انسان، اعتباراتی که منشأ آنها این امور فطری باشند نیز دائمی و ثابت خواهند بود. ازاین‌رو نسبیت هستی‌شناسانه و تغییر در این‌گونه اعتباریات جاری و ساری نیست.
بنابراین، علوم انسانی با استفاده از نظریة کاربردی «اعتباریات»، برای شناخت این اعتبارات از مؤلفة تفسیر و معناکاوی بهره می‌برد. معناکاوی به دنبال شناخت اهداف، انگیزه‌ها و به طور خلاصه معنای «کنش» است. مؤلفة «تبیین» نیز برای شناخت علت این اعتبارات استفاده می‌شود. علوم انسانی اسلامی بر این اساس، از یک‌سو از علوم انسانی متعارف فاصله می‌گیرد و از سوی دیگر به نظریات مکاتب رقیب علوم انسانی متعارف نزدیک می‌شود. علوم انسانی متعارف به علت بی‌توجهی به مؤلفة تفسیر و معناکاوی و توجه به رویکرد اثباتی دارای محدودیت‌هایی است و از بخشی از واقعیت علوم انسانی غفلت نموده و در تبیین همان بخش از واقعیت نیز به خاطر محدودیت‌های ‌شناختی دچار نقصان و خطا گشته است. علوم انسانی اسلامی با گرد هم آوردن مؤلفه‌های «تفسیر» و «تبیین» مخصوص به خود، واقعیت علوم انسانی اعتباری و آثار آن را مطالعه و بررسی می‌کنند.
4. ویژگی‌های فعل انسان
در این نوشتار به‌دنبال تبیین امتداد اعتباریات در مرحلة کنش و فعل فیزیکی انسان هستیم. به همین سبب باید ابتدا دربارة کنش انسانی و مختصات و ویژگی آن نکاتی را بازگو کنیم:
1-4. ارادی
افعال انسانی ارادی هستند. تبیین دقیق این ویژگی با تبیین رفتارهای ناخودآگاه انسان و افعال برخاسته از ملکات تکمیل می‌شود.‌ شاید کسی گمان کند این دو مورد، مثال نقضی برای افعال ارادی انسان باشند، اما چنین نیست، بلکه هر امر مربوط به ساحت عمل انسان، ابتدا ساحت ادراکی انسان را متأثر می‌سازد و سپس به ساحت کنش می‌رسد.
دربارة ملکات نیز ناسازگاری با ارادی و شعوری بودن افعال صحیح نیست. درست است که علمای اخلاق «ملکه» را چنین تعریف می‌کنند که فعل و کنش از ملکه، بدون رویه و تأمل انجام می‌گیرد، اما فعل از تأملی عمیق و راسخ سرزده است (فیض کاشانی، 1376، ج5، ص95). در افعال ناشی از ملکه، تحقق عمل دفعی انجام می‌شود. در نتیجه اگر تأمل به نافع بودن هر امری را اذعان یا اعتبار کند، ارادة معطوف به عمل فعال می‌شود.
2-4. حاصل عقل عملی
افعال و کنش‌های انسانی حاصل عقل عملی‌اند. عقل عملی یا به بیان دیگر، عقل عملی همراه با قیاس عقلی موجب کنش می‌شود.
قوة أخرى تختص بالرویة فى الأمور الجزئیة، فیما ینبغى أن یفعل و یترک‏ مما ینفع و یضر، و مما هو جمیل و قبیح و خیر و شر، و یکون ذلک بضرب من القیاس و التأمل صحیح أو سقیم، غایته‏ أنه‏ یوقع‏ رأیا فى أمر جزئى مستقبل من الأمور الممکنة؛ لأن الواجبات و الممتنعات‏ لایروى فیها لتوجد أو تعدم، و ما مضى أیضا لایروى فى إیجاده على أنه ماض (ابن‌سینا، 1404ق ـ ب، ج۲، ص۱۸۴).
3-4. جزئی و شخصی
کنش انسانی امری جزئی و شخصی است و عقل به همین حوزة جزئیات اختصاص دارد. قاعدة کلی ـ مثلاً، درس‌خواندن خوب است ـ نمی‌تواند انسان را به کنش وادارد، بلکه فضای عینی جزئی نیازمند ارادة جزئی و سر صحنة عمل است. استاد یزدان‌پناه تعبیرِ «عقل تدبیری در صحنة عمل» را برای کنش عقلانی انتخاب کرده است (یزدان‌پناه، 1401، ص۱۲۷).
5. معناداری کنش انسانی
کنش انسانی و افعال جوارحی انسان تابعی از مبانی هستی‌شناختی، ارزش‌شناختی، اهداف و غایات، عواطف و احساسات و اطلاعات شخص از عالم خارج است. در نتیجه، معنای عمل صرفاً در معناداری غایت و هدفِ فعل منحصر نمی‌شود. همین پشتوانه‌هاست که در حقیقت، پیکرة کنش انسان را می‌سازند و معناداری کنش انسانی همین حضور پشتوانه‌ها در ساحت عمل است. این معنا ممکن است از پشتوانه‌های صحیح ارتزاق کند و ممکن است با مقدمات اشتباه به‌وجود آید؛ مثلاً، می‌گویند: عدد ۱۳ نحس است و این باور، داور می‌شود تا عمل خود را این‌گونه رقم زند و شمارة خانه را 1+12 بنویسید.
استاد یزدان‌پناه شمول معنای «کنش انسانی» را چنین تبیین می‌کند: معنا، اوضاع و احوالی را که هنگام فعل در نفس روی می‌دهد، دربر می‌گیرد. این اوضاع و احوال شامل بینش‌ها و باورها، ارزش‌ها، اطلاعات، تعلقات، تعشقات و عواطف، نفسانیات، اهداف، عادات، الگوهای ذهنی، رفتارهای مهارتی و هرچه قبل از عمل است و در عمل سریان پیدا می‌کند، می‌شود.
ایشان کنش و فعل فرد ظاهرگرا، باطن‌گرا، ماده‌گرا و پوچ‌گرا را نیز دارای معنا می‌داند (یزدان‌پناه، 1401، ص143).
1-5. دلیل معناداری کنش انسانی
از جمله شواهد و دلایلی که به خوبی معناداری کنش انسانی را نشان می‌دهد، «اعمال یکسان و واحد و معانی متعدد» است. برای روشن شدن این موضوع مثالی می‌زنیم: شرکت در نماز جماعت به‌ظاهر یک عمل واحد است. این عمل می‌تواند معانی گوناگونی داشته باشد. هنگام قضاوت و در دادگاه عدل الهی، انگیزه‌های گوناگونی در این نماز جماعت مطرح می‌شود: کسی این عمل را برای اعتبار و وجهة خود انجام می‌دهد؛ دیگری برای قرب الهی؛ شخص سوم برای انگیزة دیگر.
مشاهده می‌کنیم که معنا در عمل موج می‌زند و حتی به عمل واحد جهت می‌دهد؛ مثلاً، منافق در صف اول می‌ایستد و مؤمن اصراری به این کار ندارد. حتی می‌توان از معناداری متعدد یک عمل سخن به میان آورد؛ مثلاً، رئیس اداره‌ای به خواستة خانوادة خود گوش می‌دهد و از ریاست و مشغله‌های آن کنار می‌رود و انگیزه را همین وجود مشغله‌ها می‌داند. اما در پاسخ به سؤال دوستش می‌گوید: علت کناره‌گیری خداحافظی در اوج توانایی و مدیریت است، و در جواب شخص دیگری می‌گوید: از نزاع با رئیس و وزیر مافوق خسته شده‌ام و بدین‌سان علل متعددی را برمی‌شمارد. این علل همان معانی موج‌زده در عمل واحد است.
در نتیجه، ما با صرف پیکرة فیزیکی عمل مواجه نیستیم، بلکه عمل انسانی پدیده‌ای معنادار است. این معنا از پشتوانه‌های عمل ارتزاق می‌کند و در ساحت عمل سرریز می‌شود.
ویژگی علوم انسانی و علوم اجتماعی این است که با کنش شعوری انسان سروکار دارد، برخلاف علوم طبیعی که این‌گونه نیست. تمام تصمیم‌های انسانی‌ با اندیشه‌های حقیقی و اعتباری حاضر در پشتِ صحنة عمل شکل می‌گیرد. علوم انسانی در پی دریافت همین اندیشة پشت صحنة عمل است؛ اما علوم طبیعی در پی معنایابی رفتارهای عالم طبیعت نیست، بلکه به دنبال فهم قوانین حاکم بر عالم طبیعت است.
معنا در نهاد و باطن انسان است و پشت صحنة کنش انسان قرار دارد و هویت فعل را می‌سازد. معنا تنها در ساحت باطن کنشگر نیست، بلکه صحنة عمل را از هویت صرفاً فیزیکی به هویت معنایی تبدیل می‌کند. افعال منفصل از انسان؛ مثل ساختمان‌ها و آثار هنری او نیز حامل معانی اعتباری موجود در ذهن کنشگر است. حضور معنا در ساحت عمل و فعل جوارحی بدن، طبق حکمت مشاء تبیین آسانی ندارد؛ زیرا ساحت بدن و نفس جدای از هم تلقی می‌شوند. اما بنابراین بر حکمت متعالیه، نفس، خود دارای مرحلة تجرد عقلی، مثالی و نیز جهت مادی است. نفس به سبب بعد مادی خود، با بدن متحد است. از همین‌رو انسان دارای نفس مادی است و معنای نهفته در مراتب بالای نفس به مرحلة نفس مادی وارد می‌شود و در نتیجه، فعل نفس با هویت معنایی ایجاد می‌شود. به تعبیر دیگر، معنا از اعماق نفس به آخرین نقطة نفس (یعنی بدن) ایصال می‌شود. از همین‌رو از نفس به «روح متجسد در بدن» تعبیر شده است. هنگام مواجهه با یک شخص و تخاطب با او ـ درواقع ـ با روح متجسد، اندیشه‌های حاضر در او و معنای متنزل در او سخن می‌گوییم. روح متجسد بیانگر تمام احوال و اوضاع ساری در نفس است که در بدن جلوه کرده است.
بر این اساس معنا روح عمل است. باید دقت کرد که معنا کل عمل نیست و نباید ساحت نازل و جسم عمل را حذف کرد؛ زیرا قرار شد اوضاع و احوال نفس در هنگام تنزل نفس در فعل موج زند و حضور داشته باشد، نه آنکه مادة فعل فیزیکی باشد. اما به تعبیر امام صادق «اگر بخواهیم لُب عمل را دریابیم، لُب عمل همان معناست» (یزدان‌پناه، 1401، ص161).
البته بحث در معانی است که امکان تنزل به مرتبة مادی را دارد. اما برخی معانی در مرتبة خیال یا وهم حضور دارند که قابلیت تنزل ندارند؛ مثل برخی حالات و افعال قلبی عارف که با تمرکز در مراتب بالای نفس حاصل می‌شود.
اعتباریات همان توسعة معانی موجود در نفس انسانی است که این توسعة ادعایی در اندیشه‌های معنادار نفس انسانی رقم می‌خورد . اعتباریات بعد الاجتماع در این توسعه نقش بسزایی دارند؛ زیرا اعتباریات قبل الاجتماع در هر فعل متصل و منفصل انسان حاضر است؛ اما اعتباریات بعد الاجتماع، هم در معنابخشی به اشیای خارجی و هم در امور اعتباری، از قبیل زبان، ریاست و ملکیت حضوری پررنگ دارند.
2-5. جایگاه کنش و واکنش در معناداری فعل انسانی
واکنش انسان صرف انعکاس فیزیکی بدن نیست، بلکه عمل واکنشی ما در مقابل دیگران نیز دارای معنا و از سر شعور سر می‌زند. در نتیجه واکنش هویتی جدای از کنش ندارد و نوعی کنش متقابل معنادار است.
معنا در ساحت کنش انسانی در صورت تعامل انسان با خارج خود است و موقعیت حضور انسان در قبال اشیای خارج از خود به انسان الهام معانی می‌کند. موقعیت «در پیشگاه خداوند بودن» یا به تعبیر دیگر «بندگی»، آثار زیادی در کنش و معنابخشی آن دارد. بقیة امور، مثل آخرت، نبوت، ولایت و شیطان در انسان خلق معنا می‌کند و به تبع آن، کنش انسانی را حاوی معنای جدیدی می‌کند.
6. کشف معانی کنش انسانی
اگر بخواهیم معنای کنش انسانی خود را کشف کنیم، کافی است با نگاهی شهودی به معنای موج‌زده در عمل دست یابیم. البته تحلیل اعماق کنش انسانی و کشف معانی باطنی نهفته، کار پیچیده‌ای است. باید در کشف معانی با تمام روش‌های معتبر در علوم انسانی به سراغ ترجمان و تبیین کنش انسانی رفت. طبق حکمت متعالیه، نفس در مرتبة مادی حاضر است و خود نفس، سر صحنة عمل، کاشف معنای ایجاد شده خود است.
اگر بخواهیم کنش دیگران را رمزگشایی کنیم، در مواردی با فهم و تعقلی ساده کنش فهمیده می‌شود و این در جایی است که معنای کنش واضح باشد. اما در جایی که معنای کنش نهفته باشد باید تأمل و استدلال عقلی برای کشف معنا درست به کار شود. مقصود از استدلال بررسی قرینه‌ها و زمینه‌های کنش است .البته روش‌های رایج در تحلیل علوم انسانی به ما کمک خواهد کرد. روش‌های رایج عبارت‌اند از: تبیینی و تحلیلی ـ تفسیری و معناکاو ـ انتقادی (شریفی، 1394، ص356-416).
7. گسترش عرصة معنا به فراتر از کنش
تا اینجا انسان و افعالش و مصنوعات برآمده از افعال انسان، حاوی معنا بودند. اینک می‌توان اشیای پیرامون را واجد معنای انسانی کرد تا به «جهان‌معنا» نزدیک شویم. تعامل برخی انسان‌ها با پدیدة طبیعی مثل «دریا» که مصنوع انسان نیست، موجب معنادار کردن آن شیء و پدیدة طبیعی است. البته به تعبیر دقیق، آن شیء معنادار نمی‌شود، بلکه معنا در نوع نگاه انسان کنشگر و تعامل‌کننده با اشیاست و این نوع اعتبار و معنای اعتباری کنشگر در اشیا تغییر جوهری و ماهوی ایجاد نمی‌کند.
در تمام این ساحت‌ها، یعنی فعل مستقیم انسانی، فعل بریده از او و اشیای پیرامونی، معانی اعتبارشده و ملاحظه‌شده رؤیت می‌شود و ملاک معناداری آنهاست. در پایان این امتداد معنابخشی و آخرین ساحت حضور، معانی اعتباری و ادعایی، ساحت فردی و اجتماعی انسان‌ها قرار دارد.
نتیجه‌گیری
به‌اختصار می‌توان گفت: از نگاه علامه طباطبائی:
وجود «اعتباریات» برای کنش‌های انسانی ضروری است و در همة ساحت‌های کنش انسان، مشهود است. اعتباریات عمومی در تمام کنش‌ها حضور دارند. اعتباریات در همة کنش‌ها هستند، وگرنه کنش انسان به درجة ضرورت و وجوب نمی‌رسد. بقیة اعتباریات عمومی نیز این‌گونه هستند. نقش اعتباریات خصوصی و بالمعنی‌الاخص یا به تعبیر دیگر، اعتباریات بعدالاجتماع در کنش‌های انسانی حضوری چشمگیر دارد. این معانی اعتباری ابتدا در افق نفس ساخته می‌شوند و تا مرحلة کنش انسانی این معنا امتداد می‌یابد.
البته برساخته بودن اعتباریات به معنای خالی بودن از حقیقت و واقعیت نیست، بلکه این معانی اعتباری از نوع زیست انسانی و تربیتی که در فرهنگ موجود به‌دست آورده، ارتزاق می‌کنند. معنای اعتباری ابتدا در نفس و بر اساس زمینه‌ها ایجاد می‌شود. سپس این معنای اعتباری در ساحت‌های ذیل امتداد می‌یابد و حضور اعتباریات در ساحت کنش برقرار می‌شود:
ـ افعال و کنش‌های جوانحی؛ مانند معنابخشی به پدیدة غیرت، ترسویی یا کمال و سعادت‌آفرینی غیرت؛
ـ افعال و کنش‌های جوارحی و فیزیکی بدن؛ مانند معنابخشی به بلندشدن هنگام ورود شخصی به انجمن؛
ـ مصنوعات برآمده از کنش‌های انسانی؛ مانند معنابخشی به نقاشی و اختراعات؛
ـ اشیای منفصل از فعل و کنش انسانی؛ مانند معنابخشی به پدیده‌های طبیعی؛ مثل دریا؛
ـ ساحت رفتارهای فردی و اجتماعی انسان.
در تمام این ساحت‌ها، معانی اعتباری برساخته از زمینه‌ها موج می‌زند. بررسی بیشتر در تمام این‌ساحت‌ها نیازمند تتبعی جداگانه است و نوشتاری مستقل می‌طلبد.