معرفت فلسفی

مقدمه
صفات خدا بخش مهمي از مباحث خداشناسي را به خود اختصاص داده است. خداباوران به تبع متون مقدس، خداوند را واجد برخي صفات مي‌دانند و در کنار آن ذات الوهي را از برخي صفات منزه مي‌شمارند. «اراده و مشيت» از مواردي است که در آيات و روايات خداي متعال به آن توصيف شده و به‌تبع آن، متدينان نيز معتقدند: از جمله صفات کمال خداوند صفت «اراده» است.
متکلمان و فلاسفة الهي دربارة اتصاف خداوند به صفت «اراده» اتفاق نظر دارند. با اين حال در مفهوم آن، هستي‌شناسي و کيفيت اتصاف خداوند به آن اختلاف وجود دارد. شايد بتوان گفت: صفت اراده از منظر کلامي و فلسفي از دشوارترين مباحث در بين صفات الهي است. آيا ارادة الهي صفت ثبوتي است يا سلبي؟ صفت ذاتي است يا فعلي؟ قديم است يا حادث؟ زايد بر ذات است يا عين ذات؟ اينها سؤالاتي است که پاسخ‌هاي متفاوتي از سوي متفکران مسلمان به آنها داده شده است.
برخي بر اين باورند که «اراده» يک صفت سلبي است؛ به معناي اينکه خداوند در افعال خود تحت تأثير و اجبار عامل ديگري نيست (حلي، بي‌تا، ص314). برخي نيز آن را به معناي اعمال قدرت تفسير مي‌کنند (سعيدي‌مهر، 1389، ص249) و برخي آن را حادث دانسته‌اند (اسدآبادي، 1962، ج6، ص137). اشاعره بر اين باورند که صفت «اراده» قديم و زايد بر ذات است (جرجاني، 1325ق، ج8، ص86). جمعي از معتزله و خواجه نصيرالدين طوسي آن را همان علم به مصلحت فعل مي‌دانند (حلي، بي‌تا، ص‌314).
مشهور بين فلاسفه آن است که «اراده» صفت ذاتي و عين ذات الوهي است. «اراده» به اين معني، همان علم به نظام احسن است. گروه ديگري از فلاسفه هم نظر ديگري دارند از نظر آنها اراده نمي‌تواند عين علم باشد. از‌اين‌رو يا اراده را به حب و ابتهاج برمي‌گردانند و يا بر اين باورند که «اراده» صفت فعلي است، نه ذاتي.
صدرالمتألهين بر اين باور است که ارادة الهي صفت ذاتي و عين علم الهي به نظام احسن است. البته با توجه به اينکه در روايات اراده به‌مثابة صفت ازلي نفي شده، وي براي اراده مراتبي قائل است؛ همانند مراتب علم الهي. ازاين‌رو در برخي مراتب، اراده فعلي است، نه ذاتي.
در مقابل، آيت‌الله مصباح يزدي بازگشت اراده به علم را نمي‌پذيرد و معتقد است: اراده به‌مثابة صفت ذات همان حب به ذات است و در مقام فعل از نسبت بين خدا و مخلوقات انتزاع مي‌شود.
با توجه به اختلافاتي که بين اين دو فيلسوف مسلمان وجود دارد، اين مقاله دربارة ديدگاه‌هاي اين دو انديشمند و وجوه اختلاف و اشتراک آنها بحث کرده است.
به لحاظ پيشينة خاص دربارة بررسي ديدگاه صدرالمتألهين مقالاتي وجود دارد که در بيشتر آنها مقايسه‌اي بين ديدگاه‌ ايشان با ديدگاه علامه طباطبائي صورت گرفته است. اين مقالات عبارتند از:
1. «معناشناسي اراده و مشيت الهي با تکيه بر آراء ملاصدرا و علامه طباطبائي» (نصر و نبيان، 192)؛
2. «مقايسة ديدگاه ملاصدرا و علامه طباطبائي دربارة ارادة الهي و ارزيابي دو ديدگاه بر اساس روايات» (دولت و ملايري، 1393)؛ اين مقاله هرچند ديدگاه علامه را به روايات نزديک دانسته،‌ با اين حال بر اين باور است که هر دو ديدگاه با آنچه در روايات آمده اختلاف دارند.
3. «بررسي تطبيقي ارادة الهي از ديدگاه ملاصدرا و روايات» (ملايري و رضواني، 1394)؛ نويسندگان مقاله با توجه به تقابل بين ديدگاه صدرالمتألهين و مضمون روايات، کوشيده‌اند وجه جمعي بين آنها ارائه کنند.
4. «چالش ذاتي يا فعلي بودن ارادة خدا از ديدگاه امام رضا طبق تفسير فلسفي ملاصدرا و نقادي نظرية علامه طباطبائي در اين زمينه» (احمدي و صيدي، 1398)؛ اين مقاله نشان داده که تعارضي بين رواياتي که ظاهر آنها فعلي بودن اراده است، با ديدگاه صدرالمتألهين در ذاتي بودن اراده وجود ندارد، بلکه ديدگاه علامه که اراده را صفت فعلي مي‌داند، قابل مناقشه است.
5. «ارادة خدا از نگاه خواجه نصيرالدين طوسي، ملاصدرا و علامه طباطبائي» (منصوري و اله‌بداشتي، 1400).
دربارة ديدگاه آيت‌الله مصباح يزدي در خصوص ارادة الهي، پژوهشي صورت نگرفته است.
1. ديدگاه صدرالمتألهين
1-1. ماهيت اراده در انسان
«اراده» از صفات انساني است. ازاين‌رو قبل از تبيين ارادة الهي، لازم است ماهيت اراده در انسان بررسي گردد. «اراده» در انسان گاهي به معناي اعتقاد به منفعت در فعل يا دافع ضرر بودن فعل تفسير شده است که «داعي» هم ناميده مي‌شود. البته اين معنا درست نيست؛ زيرا چه‌بسا انسان علم به منفعت دارد، ولي فعل از او صادر نمي‌شود. ازاين‌رو برخي آن را «شوق مؤکد» معني کرده‌اند؛ شوقي که بعد از علم به منفعت در نفس انسان پديد مي‌آيد. برخي نيز بر اين باورند که شوق نيز نمي‌تواند اراده باشد. ازاين‌رو «اجماع عزم» و «تصميم قاطع» را معناي «اراده» دانسته‌اند.
صدرالمتألهين معتقد است: اراده و ضد آن کراهت، از کيفيات نفساني‌اند. «اراده» به اين معنا، چون وجداني است و به علم حضوري يافت مي‌شود، براي انسان واضح است؛ اما تعريف آن به نحوي که تصور حقيقي آن را به دنبال داشته باشد، دشوار است (صدرالمتألهين، 1981، ج‌4، ص‌113). در اين مورد اراده همانند ساير امور وجداني (مثل لذت و درد يا علم) است؛ هرچند علم را در درون خود مي‌يابيم، ولي در شناخت ماهيت کلي آن به مشکل برمي‌خوريم. اراده نيز چنين است و تعريف ماهيت کلي آن دشوار.
عامل دشوار بودن درک ماهيت کلي اراده آن است که معمولاً اراده در کنار ساير کيفيات نفساني (مانند علم و شوق) درک مي‌شود. از‌اين‌رو در درک جزئيات آن و تشخيص آن از امور ديگر، ممکن است اشتباه روي ‌دهد. ازاين‌رو تمايز معناي اراده از امور ديگر مشکل مي‌شود (صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص336).
به هر حال اراده غير از ميل و شهوت است؛ چنان‌که کراهت غير از نفرت است؛ به اين سبب که گاهي انسان تمايل به خوردن غذاي لذيذ مضر دارد، ولي اراده‌اي براي خوردن ندارد. در مقابل، با اينکه تمايل ندارد، ولي اراده براي خوردن داروي مفيد دارد (صدرالمتألهين، 1981، ج4، ص113).
آن‌گونه که صدرالمتألهين بيان مي‌دارد، از نظر متکلمان مبادي افعال اختياري عبارت‌اند از: تصور فعل، اعتقاد به سودمندي يا دافع ضرر بودن فعل، شوق، و اجماع عزم که «اراده» ناميده مي‌شود و سرانجام قوة محرکه. اما قدماي فلاسفه «اجماع عزم» را جزو مبادي ذکر نکرده و اراده را همان «شوق مؤکد» دانسته‌اند (صدرالمتألهين، 1981، ج4، ص114).
البته خود صدرالمتألهين سخنانش در اين زمينه متفاوت است. در جايي به صراحت اراده را همان «شوق مؤکد» دانسته است که در پي تصور شيء ملائم حاصل شده و باعث تحريک اعضا براي انجام کار مي‌شود (صدرالمتألهين، 1354، ص135). در جايي اراده را به «اجماع عزم» معنا کرده است (صدرالمتألهين، 1354، ص130). در جايي ديگر مي‌نويسد: «اراده» کلمه‌اي است که بر ميل، داعي و عزم اطلاق مي‌شود (صدرالمتألهين، 1363، ص‌269). در اينجا مشخص نيست که آيا هر کدام از اينها به‌تنهايي «اراده» ناميده مي‌شوند يا هر سه با هم. شايد هم منظور بيان ديدگاه‌هاي مختلف در باب اراده است، به‌ويژه آنکه در ادامه بيان مي‌کند: اراده غير از ميل و شهوت است.
البته اين تمام ماجرا نيست. در عبارت ديگري صدرالمتألهين اراده به معناي «اجماع عزم» را مخصوص انسان مي‌داند که برخاسته از عقل عملي است و خاطرنشان مي‌کند که در حيوانات تنها شوق مؤکد وجود دارد. (صدرالمتألهين، 1981، ج‌6، ص354).
دربارة اراده در انسان اين سؤال مطرح است که آيا اراده در انسان اختياري است؟ صدرالمتألهين اين سؤال را مطرح کرده و پاسخ داده است. به اعتقاد ايشان، اراده اختياري نيست؛ زيرا در آن صورت بايد مسبوق به اراده‌اي ديگر باشد که در اين صورت به تسلسل مي‌انجامد. ازاين‌رو همة مبادي فعل اختياري در انسان، اضطراري هستند، به اين صورت که اعتقاد به لذت يا منفعت بدون اختيار در انسان محقق مي‌شود. اين اعتقاد شوق را در پي دارد و قوة محرکه هم ضرورتاً تابع شوق است. خود قوة محرکه هم بالضروره براي انسان حاصل است (صدرالمتألهين، 1981، ج4، ص113-114).
2-1. اختيار
بحث «اختيار» با اراده پيوند دارد. ازاين‌رو مهم است بدانيم فلاسفه و به‌ويژه صدرالمتألهين در اين خصوص چه نگاهي دارند. در آثار صدرالمتألهين «اختيار» به چند صورت تعريف شده است:
1. «اختيار» به معناي علم به فعل و صدور آن از روي اراده و خواست فاعل، بدون اجبار و قهر عامل خارجي؛ صدرالمتأليهن در اين زمينه مي‌نويسد:
اگر مبدأ تأثير در چيزي علم و ارادة فاعل باشد، چه علم و اراده يکي باشند يا متعدد و چه عين ذات فاعل باشند (همانند خداوند) و چه غير ذات ـ چنان‌که در غير خدا اين‌گونه است ـ فاعل مختار است و فعل از او با اراده، علم و رضا صادر شده و در عرف علمي و عرف خاص به اين فاعل «غيرمختار» و «مجبور» گفته نمي‌شود، هر‌چند صدور فعل از او با اراده و علم، ضروري باشد (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص332).
2. «اختيار» به معناي آن است که فاعل به صدور فعلي که ملائم با طبع اوست، علم داشته باشد. با اين تعريف، اگر فاعل علم نداشته باشد يا فعل منافر با طبع او باشد (مانند جايي که کسي مجبور به انجام کاري شود) آن فاعل مختار نخواهد بود (صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص318).
3. «اختيار» آن است که فعل فاعل تابع علم او به آن فعل باشد. البته صدرالمتألهين اين را به‌منزلة تعريف «قدرت» مطرح مي‌کند، ولي در ادامه بيان مي‌دارد که چون فعل خداوند از علم او نشئت مي‌گيرد، پس خداوند فاعل مختار است. ازاين‌رو در اينجا اين تعريف به‌مثابة تعريف «اختيار» آورده شد (صدرالمتألهين، 1354، ص133).
4. اختيار آن است که فاعل اگر خواست فعل را انجام دهد و اگر نخواست انجام ندهد (صدرالمتألهين، 1981، ج2، ص225). صدرالمتألهين در جاهاي ديگر اين را به‌عنوان تعريف «قدرت» آورده است (صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص307).
با توجه به تعريف اول و چهارم، بايد گفت: داشتن اختيار منوط به وجود اراده و دخالت آن در صدور فعل است. اما بر اساس تعريف دوم و سوم، صرف علم به فعل در مختار بودن فاعل کفايت مي‌کند. همچنين بر اساس تعريف سوم و چهارم مي‌توان دريافت که صدرالمتألهين تفاوتي بين قدرت و اختيار و قادر و مختار نمي‌بيند.
نکتة مهم اين است که هر‌چند در تعريف اول و دوم بحثي از اراده به ميان نيامده، ولي به نظر مي‌رسد صدرالمتألهين قوام فعل اختياري را به ارادي بودن آن مي‌داند.
شاهد نخست آنکه همان‌گونه که ملاحظه شد، از نظر ايشان صدور اراده از انسان، چون مسبوق به اراده نيست، پس اختياري نيست.
شاهد دوم آنکه در بحث انواع فاعل ـ که خواهد آمد ـ صدرالمتألهين ذات واجب را فاعل بالعنايه مي‌داند که علم او به ذات خود منشأ صدور افعال است. در اين صورت، طبق تعريف اول و دوم، اين مي‌تواند دليل بر اختيار واجب باشد؛ ولي صدرالمتألهين اصرار دارد که ارادة ذاتي را براي واجب تعريف و اثبات کند. گويا از نگاه ايشان، بدون آن واجب داراي اختيار نخواهد بود.
3-1. اقسام علت فاعلي
يکي از مباحثي که با بحث ارادة الهي بي‌ارتباط نيست، بحث «اقسام علت فاعلي» است. تقسيم‌بندي علت فاعلي به اين شيوه را اولين بار خود صدرالمتألهين انجام داد و بعد از وي ديگران هم به آن پرداختند (مصباح يزدي، 1405ق، ص255). صدرالمتألهين در برخي آثار خود، اقسام فاعل را به شش دسته تقسيم مي‌کند:
1. فاعل بالطبع: فاعلي که بي‌علم و اختيار، فعل از او صادر مي‌شود و فعل او با طبيعت وي ملائمت دارد.
2. فاعل بالقسر: فاعلي که بي‌علم و اختيار فعل از او صادر مي‌شود و اين فعل برخلاف مقتضاي طبيعت اوست.
3. فاعل بالجبر: فاعلي که فعل از او بي‌اختيار صادر مي‌شود، در حالي که شأنيت اختيار فعل يا عدم آن را دارد.
4. فاعل بالقصد: فاعلي که فعل او با اراده صادر مي‌شود و ارادة او مسبوق به علم او به غرضي است که از آن فعل دارد و قدرت او بدون در نظر گرفتن انگيزه‌ها و موانع، نسبت به فعل و ترک مساوي است.
5. فاعل بالعنايه: فاعلي که صدور فعل از او تابع علم او به وجه خير در فعل بر حسب نفس‌الامر است و علم او به وجه خير بودن فعل، براي صدور فعل از او کافي است، بدون قصد زايد بر علم و بدون داعي که خارج از ذات فاعل باشد.
6. فاعل بالرضا: فاعلي که علم او به ذاتش که عين ذات او باشد، سبب وجود افعال اوست؛ افعالي که از جهتي عين علوم و معلومات او هستند (صدرالمتألهين، 1981، ج2، ص220-224؛ 1354، ص133).
طبيعت‌گرايان (دهريان) خداوند را فاعل بالطبع مي‌دانند و متکلمان بر اين اعتقادند که خداوند فاعل بالقصد است. ابن‌سينا و مشائيان خداوند را نسبت به افعال خود فاعل بالعنايه و نسبت به صور علمية حاصل در ذات، فاعل بالرضا مي‌دانند. شيخ اشراق بر آن است که خداوند فاعل بالرضاست (صدرالمتألهين، 1981، ج2، ص224).
صدرالمتألهين ديدگاه طبيعت‌گرايان و متکلمان را قابل پذيرش نمي‌داند و از بين فاعليت بالعنايه و بالرضا اعتقاد دارد: حق آن است که خداوند فاعل بالعنايه است؛ زيرا خداوند قبل از وجود موجودات به همة آنها علم دارد و اين علم عين ذات اوست. پس علم او به اشيا که عين ذات اوست، منشأ وجود موجودات است. نتيجه آنکه خداوند فاعل بالعنايه است (صدرالمتألهين،1981، ج2، ص224؛ 1354، ص134). وي تأکيد مي‌کند که خداوند به هر کدام از دو معني فاعليت داشته باشد، داراي اختيار است، منتهي «اختيار» به اين معنا که اگر بخواهد انجام مي‌دهد و اگر نخواهد انجام نمي‌دهد (صدرالمتألهين، 1981، ج2، ص224).
صدرالمتألهين در يکي ديگر از آثار خود، فاعل را بر هفت قسم مي‌داند، بي‌آنکه توضيحي دربارة آنها بدهد: بالطبع، بالقسر، بالتسخير، بالقصد، بالرضا، بالعنايه و بالتجلي. وي تأکيد مي‌کند که غير از سه قسم اول، فعل بقية فاعل‌ها ارادي است (صدرالمتألهين، 1361، ص230).
همان‌گونه که ملاحظه شد، صدرالمتألهين اراده را تنها در تعريف فاعل بالقصد آورده است. ظاهر اين امر آن است که اراده در فعل فاعل‌هاي ديگر دخالتي ندارد؛ ولي ـ چنان‌که گذشت ـ وي فاعل‌هاي بالرضا و بالعنايه و بالتجلي را همراه بالقصد داراي اراده مي‌داند.
4-1. ارادة الهي
اراده به معنايي که در انسان وجود دارد، به سبب جهات نقص و محدوديت، قابل انتساب به خداي متعال نيست. پس ارادة خداوند به چه معناست؟ آيا اراده همانند علم و قدرت و حيات صفتي ذاتي است؟ يا مانند صفاتي همچون خلق و رزق از صفات فعلي به شمار مي‌رود؟ فلاسفه بر اين باورند که اراده در خداوند ذاتي و ازلي است. اين در حالي است که به نظر مي‌رسد تصور و تعريف ارادة ذاتي به‌مثابة يک مفهوم مستقل، ممکن نيست. ازاين‌رو اراده در خداوند را به صفات ديگر ارجاع مي‌دهند.
مشهور آن است که فلاسفه اراده را به صفت «علم» ارجاع مي‌دهند و بر اين باورند که علم به نظام احسن همان ارادة الهي است. مرحوم نراقي اين ديدگاه را درست نمي‌داند و بر اين باور است که چنين نسبتي به حکما خلاف واقع است و حکما اراده را به صفت «حب به ذات و ابتهاج» برمي‌گردانند (نراقي، 1423ق، ص385). با اين مقدمه اکنون ببينيم ديدگاه صدرالمتألهين در اين باره چيست.
به نظر مي‌رسد صدر‌المتألهين دو ديدگاه در اين زمينه دارد:
1-4-1. علم به نظام احسن
صدرالمتألهين بر اين باور است که ارادة الهي همان علم تام و کامل خدا به نظام عالم است و اين ديدگاه را به حکما نسبت مي‌دهد:
ارادة خدا نزد حکما عبارت است از: علم خدا به نظام عالم بر وجه اتم و اکمل. اين علم از آن حيث که براي وجود نظام اتم کافي است و مرجح وجود آن بر عدم آن است، اراده است. علم در ما هم اگر مؤکد گردد سبب وجود خارجي مي‌شود؛ مثل کسي که بر بالاي ديواري کم‌عرض راه مي‌رود. اگر توهم سقوط بر او غلبه کند سبب سقوط او مي‌شود. بنابراين علت بودن علم ازلي براي وجود کائنات بعيد نيست (صدرالمتألهين، 1981، ج4، ص114).
مريد بودن خدا به اين معناست که خداوند به ذات خود علم دارد. علم به ذات سبب علم به نظام خير موجود در عالم و علم به کيفيت اين نظام مي‌شود. با وجود اين، قطعاً چنين نظامي از سوي خدا افاضه مي‌شود. چون خداوند بسيط حقيقي است و وجود بسيط حقيقي همة اشياي وجودي را شامل مي‌شود پس افاضة چنين نظامي با ذات واجب منافاتي ندارد. پس علم مبدأ اول به فيضان اشيا از او که منافاتي با ذات او ندارد، اراده و رضاي او براي آن است (صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص315-317).
ارادة الهي چون عين ذات خداوند است و خداوند واجب‌الوجود است و در جاي خود اثبات شده که واجب‌الوجود بالذات از همة جهات واجب است، پس ارادة الهي هم بايد واجب باشد. چون صدرالمتألهين «قدرت» را به «إن شاء فعل و إن لم يشأ لم يفعل» تفسير مي‌کند (صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص307)، با ضروري و ازلي دانستن اراده، مقدم شرطية اول، يعني مشيت الهي واجب و ازلي خواهد بود و بنابراين تالي هم ضروري خواهد شد. بنابراين واجب و ضروري بودن اراده اين سؤال را پديد مي‌آورد که پس خدا بايد فاعل موجب باشد، نه مختار؛ زيرا امکان ترک وجود ندارد.
صدرالمتألهين بر اين باور است که اعتقاد به ارادة ازلي و واجب، باعث نمي‌شود که خداوند غير مختار و فاعل موجب باشد. ازاين‌رو بعد از آنکه بيان مي‌کند اگر مبدا تأثير در چيزي علم و ارادة او باشد، آن فاعل مختار است، مي‌نويسد:
خداوند به چگونگي نظام خير در وجود و ضرورت فيضان اين نظام از او علم دارد. همچنين علم دارد که اين علم او موجب فيضان وجود است، و فيضان خير و نظام از او منافاتي با ذات فياض او ندارد، بلکه با آن مناسبت دارد و تابع خير بودن ذات فياض او و لازمة جود تام است که همان ذات اوست. پس در اين صورت مجعولات الهي مراد او هستند و نظامي که از او صادر مي‌شود مرضي ذات الوهي است؛ به اين صورت که نفس علم به آنها همان رضاي او به آنها و اختيار نمودن آنهاست (صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص333).
2-4-1. حب ذات و ابتهاج
همان‌گونه که گذشت، برخي از فلاسفه صفت «اراده» را به «ابتهاج، حب و عشق به ذات» ارجاع داده‌اند. حب به ذات که کمال مطلق است، موجب حب به آثار کمالات مي‌شود. برخي نويسندگان به صدرالمتألهين نسبت داده‌اند که ايشان اراده را علاوه بر علم به نظام احسن، به حب به ذات و ابتهاج نيز تأويل کرده ‌است (دولت و ديگران، 1393، ص28). يکي از عباراتي که مي‌تواند بر اين مطلب دلالت کند چنين است:
معناي اراده در خدا، بودن ذات الهي به نحوي است که به ذاتش علم دارد. همچنين مابعد ذاتش و آنچه را از ذات او صادر مي‌شود ـ که افعال او هستند ـ تعقل مي‌کند؛ افعالي که برترين، حکيمانه‌ترين و متقن‌ترين افعال هستند؛ چون از توابع ذات او هستند. پس آنها را اراده مي‌کند و عشق به آنها دارد؛ عشقي که تابع عشق به ذات است... اين اراده‌اي است که از هر نقص و عيبي خالي است؛ براي اينکه به علم او به کيفيت نظام خير در وجود که تابع علم به ذات است و به عشق به ذات برمي‌گردد (صدرالمتألهين، 1363، ص269).
5-1. تفسير روايات
برخلاف ديدگاه فلاسفه، اراده در روايات امري حادث شمرده شده و حتي تصريح گرديده که غير از علم است. صدرالمتألهين به اين روايات توجه داشته و به تأويل و تفسير آنها پرداخته است. در اينجا ابتدا چند نمونه از اين روايات بيان مي‌شود و سپس نحوة توجيه صدرالمتألهين بررسي خواهد شد:
1. در روايتي امام رضا مي‌فرمايند:‏ «الْمَشِيَّةُ وَ الْإِرَادَةُ مِنْ صِفَاتِ الْأَفْعَالِ. فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى لَمْ‌يَزَلْ مُرِيداً شَائِياً فَلَيْسَ بِمُوَحِّد» (صدوق، 1398ق، ص338)؛ مشيت و اراده از صفات افعال هستند و کسي که بپندارد خداي متعال از ازل مريد و خواهان بوده، موحد نيست.
2. عاصم بن حميد از امام صادق سؤال کرد: آيا خدا از ازل مريد بوده است؟ امام ‌فرمودند: «إِنَّ الْمُرِيدَ لَايَكُونُ إِلَّا لِمُرَادٍ مَعَهُ. لَمْ‌يَزَلِ اللَّهُ عَالِماً قَادِراً ثُمَّ أَرَادَ» (کليني، 1362، ج‏1، ص109)؛ مريد همواره همراه با مراد است. خداوند از ازل عالم و قادر بود و سپس اراده کرد.
3. بکير بن اعين مي‌گويد: به امام صادق عرض کردم: آيا علم خدا و مشيت او مختلف‌اند يا متحد؟ امام فرمودند: «الْعِلْمُ لَيْسَ هُوَ الْمَشِيئَةَ. أَ لَاتَرَى أَنَّكَ تَقُولُ: سَأَفْعَلُ كَذَا إِنْ شَاءَ اللَّهُ وَ لَاتَقُولُ: سَأَفْعَلُ‏ كَذَا. إِنْ عَلِمَ اللَّهُ فَقَوْلُكَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ دَلِيلٌ عَلَى أَنَّهُ لَمْ‌يَشَأْ، فَإِذَا شَاءَ كَانَ الَّذِي شَاءَ كَمَا شَاءَ وَ عِلْمُ اللَّهِ السَّابِقُ لِلْمَشِيئَةِ» (کليني، 1362، ج1، ص109)؛ علم همان مشيت نيست. مگر نمي‌بيني که مي‌گويي: فلان کار را مي‌کنم اگر خدا بخواهد و نمي‌گويي: فلان کار خواهم کرد اگر خدا بداند. پس سخن تو که مي‌گويي: ان شاء الله، دليل آن است که خدا نخواسته است. پس اگر بخواهند همان را که خواسته، همان‌گونه که خواسته مي‌شود، علم خدا بر مشيت تقدم دارد.
4. در روايت ديگري صفوان بن يحيي از امام کاظم دربارة ارادة خدا و ارادة مخلوقات سؤال کرد. امام فرمودند: «الْإِرَادَةُ مِنَ الْخَلْقِ الضَّمِيرُ وَ مَا يَبْدُو لَهُمْ بَعْدَ ذَلِكَ مِنَ الْفِعْلِ، وَ أَمَّا مِنَ اللَّهِ تَعَالَى فَإِرَادَتُهُ إِحْدَاثُهُ لَا غَيْرُ ذَلِكَ؛ لِأَنَّهُ لَايُرَوِّي‏ وَ لَايَهُمُّ وَ لَايَتَفَكَّرُ وَ هَذِهِ الصِّفَاتُ مَنْفِيَّةٌ عَنْهُ وَ هِيَ صِفَاتُ الْخَلْقِ. فَإِرَادَةُ اللَّهِ الْفِعْلُ لَا غَيْرُ ذَلِكَ، يَقُولُ لَهُ: كُنْ فَيَكُونُ، بِلَا لَفْظٍ وَ لَا نُطْقٍ بِلِسَانٍ وَ لَا هِمَّةٍ وَ لَا تَفَكُّرٍ وَ لَا كَيْفَ لِذَلِكَ كَمَا أَنَّهُ لَا كَيْفَ لَهُ» (کليني، 1362، ج1، ص109)؛ اراده در مخلوقات يادکرد دروني و فعلي است که بعد از آن براي آنها پديد مي‌آيد. اما اراده دربارة خدا ايجاد است، نه چيزي غير آن؛ زيرا در خدا تأمل و تصور و تفکر راه ندارد و اين صفات از او نفي مي‌شود و اينها صفات مخلوقات هستند. پس ارادة خدا فعل است، نه غير آن.
5. در روايتي از امام رضا آمده است: «فالذي يعلم الناس أنّ المريد غير الاراده و أنّ المريد قبل الاراده و أنّ الفاعل قبل المفعول و هذا يبطل قولکم؛ أنّ الاراده و المريد شيء واحد» (صدوق، 1398ق، ص‌446)؛ آنچه مردم مي‌دانند اين است که مريد غير از اراده است و مريد قبل از اراده است و فاعل قبل از مفعول است. پس سخن شما که اراده و مريد يکي هستند، باطل است.
صدرالمتألهين حادث شمرده شدن اراده در اين روايات را اين‌گونه توجيه مي‌کند که «اراده» دو معناي متفاوت دارد: يکي در برابر کراهت است و بعد از حصول داعي براي ترجيح فعل يا ترک در ما ايجاد مي‌شود. اين از صفات نفساني است و اطلاق آن بر خدا جايز نيست. اما معناي دوم اراده، ذات الهي است، به اعتبار اينکه اشيا به واسطة علم خدا به نظام خير، از او صادر مي‌شود (صدرالمتألهين، 1366، ج3، ص222). اين معنا از اراده براي مردم عادي قابل درک نيست. آنها «اراده» به معناي اول را مي‌فهمند که انتساب آن به خدا موجب مي‌شود که خدا محل حوادث باشد. ازاين‌رو امام براي احتراز از اين امر، اراده را از صفات افعال و صفات اضافي (مثل خالقيت و رازقيت) قرار مي‌دهند (صدرالمتألهين، 1366، ج3، ص223-224).
در توجيه ديگري صدرالمتألهين بيان مي‌کند که منظور از اراده، غير ذاتي و حادث يا مريديت است، به معناي نسبتي که بين ذات الهي و اشيا هست. به اين معنا «اراده» همان ايجاد شيء است؛ يا مراديت است که در اين صورت منظور از آن وجود شيء است؛ همانند علم حادث تفصيلي خدا که به معناي اضافي، يعني عالميت به ايجاد حادث برمي‌گردد و به معناي معلوميت به وجود شيء برمي‌گردد (صدرالمتألهين، 1366، ج3، ص226).
2. ديدگاه آيت‌الله مصباح يزدي
در ادامه، به بيان ديدگاه آيت‌الله مصباح يزدي اشاره مي‌شود. در ضمن بررسي ديدگاه ايشان، مقايسة بين دو ديدگاه و تفاوت‌ها و تشابه‌ها نيز بيان خواهد شد.
1-2. معاني و ماهيت اراده
آيت‌الله مصباح يزدي براي «اراده» سه معنا ذکر کرده است:
1-1-2. حب و رضا
اراده گاهي به معناي «حب و رضا» (دوست داشتن و خشنودي) به کار مي‌رود. اراده به اين معنا در انسان، کيف نفساني است و ضد آن کراهت است؛ همچنان‌که در آية «تريدون عرض الدنيا و الله يريد الآخره» (انفال: 67) اين معنا مراد است.
2-1-2. ارادة تشريعي
گاهي منظور از اراده طلب تشريعي است که به آن «ارادة تشريعي» مي‌گويند. اين نوع اراده در اوامر و نواهي نمود مي‌يابد.
3-1-2. اجماع عزم (تصميم گرفتن)
اراده گاهي به معناي «اجماع عزم» به کار مي‌رود که در افعال بدني موجب حرکت عضلات مي‌شود. اين معناي از اراده محل نزاع و معرکة آراء است، برخلاف ديگران که اراده به اين معنا را در برابر کراهت قرار مي‌دادند. آيت‌الله مصباح يزدي معتقد است: اين معنا از اراده ضدي ندارد. اگر هم با تسامح بخواهيم ضدي براي آن در نظر بگيريم حالت دودلي و ترديد مي‌تواند ضد اين نوع اراده باشد (مصباح يزدي، 1383، ج2، ص95).
به نظر مي‌رسد معناي اول قابل مناقشه است. «حب» همان‌گونه که در متن هم آمده، به معناي «دوست داشتن» است. اما «اراده» به معناي «خواستن» است؛ چنان‌که برخي از فلاسفة نيز به اين موضوع تصريح کرده‌اند؛ مانند ابن‌سينا (ابن‌سينا، 1383، ص93)، عبدالرحمان جامي (جامي، 1358، ص195) و صدرالمتألهين (صدرالمتألهين، 1387، ص315).
در آية محل استناد نيز همة مترجمان «اراده» را به معناي «خواستن» ترجمه کرده‌اند. ازاين‌رو در ترجمة آيه آمده است: «شما [اى ياران پيامبر] متاع ناچيز و ناپايدار دنيا را مى‏خواهيد و خدا [براى شما] آخرت را مى‏خواهد».
يک تفاوت بين روش صدرالمتألهين و آيت‌الله مصباح يزدي اين است که آيت‌الله مصباح يزدي در مباحث خود، از جمله در اين بحث ابتدا به مفهوم‌شناسي واژة محل بحث مي‌پردازد و کاربردهاي گوناگون آن در زبان را توضيح مي‌دهد. فايدة اين کار آن است که مانع افتادن در ورطة مغالطه و خلط بين معاني مختلف مي‌شود.
ملاحظه شد که صدرالمتألهين «اراده» را به معناي «شوق مؤکد» و «اجماع عزم» دانست و کراهت را به‌مثابة ضد اراده برشمرد. آيت‌الله مصباح يزدي با بيان سه معنا و کاربردي که کلمه «اراده» دارد، کراهت را مقابل اراده به معناي حب و دوست داشتن مي‌داند، نه در برابر اجماع عزم. از منظر ايشان، اجماع عزم مقابلي ندارد.
به نظر مي‌رسد اين ديدگاه با واقعيت تطبيق دارد. همگان قبول دارند که «اراده» به عنوان منشأ صدور فعل از انسان است. اگر کراهت در برابر اراده باشد در اين صورت کراهت بايد منشأ عدم صدور فعل باشد، در حالي که اين‌گونه نيست. منشأ عدم صدور فعل عدم اراده است، نه وجود کراهت. بر همين اساس، گاهي انسان کاري را انجام نمي‌دهد، در حالي که نه‌تنها کراهت ندارد، بلکه شوق هم دارد.
هم صدرالمتألهين و هم آيت‌الله مصباح يزدي راه شناخت ماهيت اراده را تأمل در حالات نفس مي‌دانند و از اين طريق تفاوت آن را با اموري مثل ميل و شهوت و شوق مطرح مي‌کنند. با اين حال، به نتايج کاملاً متفاوت مي‌رسند. صدرالمتألهين معتقد است: اراده از مقولة کيف نفساني است، ولي آيت‌الله مصباح يزدي بر اين باور است که اراده درواقع فعل نفس است و نفس انساني نسبت به آن فاعليت بالتجلي دارد (مصباح يزدي، 1405ق، ص171 و 453). اين يکي از نوآوري‌هاي مهم در اين بحث به شمار مي‌رود و مي‌تواند نتايج متفاوتي را در بحث «ارادة الهي» رقم بزند.
صدرالمتألهين اراده را اختياري نمي‌دانست و بر اين باور بود که اراده در انسان به صورت اضطراري پديد مي‌آيد؛ زيرا اگر اراده هم ارادي باشد لازمة آن تسلسل محال است. ولي با اعتقاد به فعل بودن اراده که به صورت تجلي از نفس صادر مي‌شود، اشکالي در اختياري بودن اراده به وجود نخواهد آمد (مصباح يزدي، 1405ق، ص171). اراده يک فعل اختياري است، بي‌آنکه مسبوق به اراده باشد:
به نظر مي‌رسد اراده فعل اختياري است که به نوعي از تجلي، از نفس صادر مي‌شود، با اين توضيح که فعل اختياري اختصاص به موردي ندارد که مسبوق به اراده باشد... ملاک اختياري بودن فعل آن است که با رضايت فاعل و بدون نيروي اجبارکننده صادر شود (مصباح يزدي، 1405ق، ص171).
2-2. اختيار در اصطلاح
براي «اختيار» در عرف و اصطلاح، چهار کاربرد مي‌توان برشمرد:
معناي اول: اختيار در برابر جبر محض، به اين معني که فاعلِ داراي علم بي‌آنکه مقهور عامل ديگري باشد، کاري را بر اساس خواست خود انجام دهد.
معناي دوم: اين کاربرد اختيار در جايي است که فاعلي دو نوع گرايش متضاد دارد و يکي را بر ديگري ترجيح مي‌دهد. اين معنا مساوي با «انتخاب و گزينش» است.
معناي سوم: اين معنا در جايي است که فاعل بر اساس گرايش دروني خود کاري را انجام دهد و هيچ‌گونه فشار بيروني از سوي شخص ديگري بر او وارد نشود. اين معناي اختيار در مقابل اکراه است.
معناي چهارم: فاعل کاري را که انجام مي‌دهد به سبب محدوديت امکانات و شرايط و در تنگنا واقع شدن نباشد. اين معنا در مقابل «اضطرار» به کار مي‌رود (مصباح يزدي، 1383، ج‌2، ص‌96).
از نظر آيت‌الله مصباح يزدي هر کار ارادي دو مشخصه دارد:
مشخصة اول آن است که همة افعال اختياري همراه با علم فاعل به آن صورت مي‌گيرند.
مشخصة دوم اينکه در همة کارهاي اختياري، فاعل نسبت به فعل، محبت، رضايت، ميل و کشش دارد. حتي خوردن داروي بدمزه مرضي انسان است؛ زيرا سلامتي جز از اين راه حاصل نمي‌شود و انسان به سلامتي خود علاقه دارد. از اين نظر به خوردن دارو ميل پيدا مي‌كند؛ ميلي كه بر كراهت از مزة بد غالب مي‌شود. البته محبت و خواستن كار به اختلاف انواع فاعل، تفاوت مي‌کند. مفهوم «محبت» جامع‌ترين مفهومي است كه شامل همة موارد مي‌شود و ملاك آن درك ملائمت و كمال محبوب است و مي‌توان از آن به «مطلوبيت» تعبير كرد (مصباح يزدي، 1383، ج2، ص103).
با توجه به اين نکات، آيت‌الله مصباح يزدي مي‌نويسد:
بنابراين، مي‌توان گفت كه قوام فعل اختياري به اين است كه فاعل، فعل را ملائم با ذات خودش بداند و از اين جهت آن را بخواهد و دوست بدارد. نهايت اين است كه گاهي فاعل اختياري، واجد همة كمالات خودش مي‌باشد و محبت وي به فعل، از آن جهت كه اثري از كمالات خود اوست، تعلق مي‌گيرد؛ مانند مجردات تام؛ و گاهي محبت او به كمالي كه فاقد آن است تعلق مي‌گيرد و كار را براي رسيدن و به‌دست آوردن آن انجام مي‌دهد؛ مانند نفوس حيواني و انساني كه كارهاي اختياري خودشان را براي رسيدن به امري كه ملائم با ذاتشان هست و از آن لذتي و فايده‌اي مي‌برند، انجام مي‌دهند (مصباح يزدي، 1383، ج2، ص104).
با توجه به رابطه‌اي که بحث «اختيار» با بحث «اقسام علت فاعلي» دارد، ديدگاه اين دو انديشمند دربارة اختيار بعد از بيان علت فاعلي از ديدگاه آيت‌الله مصباح يزدي و همراه با آن مقايسه خواهد شد.
3-2. اقسام علت فاعلي
در بيان ديدگاه‌هاي صدرالمتألهين، با اقسام علت فاعلي و تعريف آنها آشنا شديم. آيت‌الله مصباح يزدي علت فاعلي را به هشت قسم تقسيم مي‌کند که عبارتند از: فاعل بالطبع، فاعل بالقسر، فاعل بالقصد، فاعل بالجبر، فاعل بالتسخير، فاعل بالعنايه، فاعل بالرضا و فاعل بالتجلي (مصباح يزدي، 1383، ج2، ص93). با توجه به اينکه تعريف اين فاعل‌ها ـ غير از فاعل بالتسخير و فاعل بالتجلي ـ بيان شد، براي پرهيز از تکرار، از بيان تعاريفي که آيت‌الله مصباح يزدي مطرح کرده است، صرف‌نظر شد و به جاي آن برخي توضيحات ايشان دربارة علت‌هاي فاعلي را بررسي مي‌کنيم. در ضمن اين بحث‌ها، با تعريف «فاعل بالتسخير» و «فاعل بالتجلي» هم آشنا مي‌شويم.
آيت‌الله مصباح يزدي توضيح مي‌دهد که فلاسفة پيشين در جهان دو نوع فعل و تأثير مي‌شناختند: يکي فعل ارادي که حيوانات با آگاهي و ارادة خودشان انجام مي‌دهند و ديگري تأثيري که اجسام فاقد شعور و اراده دارند و همواره يکنواخت است. اما فلاسفة اسلامي ابتدا فاعل ارادي را به دو قسم تقسيم کردند: يکي فاعل بالقصد و ديگري فاعل بالعنايه. اشراقيان با دقت بيشتر، فاعل ديگري را اثبات کردند به نام «فاعل بالرضا». در نهايت، صدرالمتألهين نوع ديگري از فاعل را اثبات کرد به نام «فاعل بالتجلي» كه علم تفصيلي به فعل در مقام ذات فاعل وجود دارد و عين علم اجمالي به ذات خويش است. با لحاظ اينکه گاهي دو فاعل در طول يكديگر مؤثرند و فاعل بعيد كار را به‌وسيلة فاعل قريب انجام مي‌دهد، فلاسفة اسلامي نوع ديگري از فاعليت را به‌ نام «فاعليت بالتسخير» اثبات كردند كه با انواعي از فاعليت‌ها قابل جمع است (مصباح يزدي، 1383، ج2، ص91-92).
در آثار صدرالمتألهين ـ تا جايي که بررسي شد ـ عنوان مستقلي براي بحث از «اختيار» و تعريف آن اختصاص نيافته، بلکه در ذيل عناويني مثل قدرت، اراده و انوع علت فاعلي مطالبي در اين زمينه آمده است. ولي آيت‌الله مصباح يزدي عنوان مستقلي براي تعريف «اختيار» و ويژگي‌هاي آن اختصاص داده ‌است. به هر حال شباهت‌هاي ظاهري بين دو ديدگاه وجود دارد. معناي اول که در ديدگاه صدرالمتألهين بود با معناي اول در اينجا و همچنين مطالبي که در ذيل مشخصه‌هاي فعل اختياري مطرح شد، مشابهت دارد. علاوه بر اين، هر دو انديشمند فاعل‌هاي بالرضا و بالعنايه و بالتجلي را داراي اراده و اختيار مي‌دانند.
با وجود اين، دقت در مطالب، تفاوت‌هاي کلي در دو ديدگاه را نشان مي‌دهد. همان‌گونه که گذشت، به نظر مي‌رسد صدرالمتألهين لازمة اختياري بودن فعل را صدور آن از روي اراده مي‌داند؛ يعني تلقي ايجابي از اختيار دارد، در حالي که آيت‌الله مصباح يزدي در برخي کاربردها تلقي سلبي از اختيار دارد. از اين منظر، اگر فاعل ذي‌شعور تحت تأثير قوة قهريه نباشد فعلش اختياري است و از نظر ايشان اين بالاترين مرتبة اختيار است (مصباح يزدي، 1383، ج2، ص97).
اثر اين اختلاف، در ارادة الهي بروز مي‌کند. صدرالمتألهين براي نشان دادن مختار بودن خداوند و نفي موجبيت از او معتقد به وجود ارادة ذاتي و ازلي در خداوند مي‌شود و آن را عين علم به نظام خير قرار مي‌دهد. ولي آيت‌الله مصباح يزدي بي‌آنکه چنين اراده‌اي را به خدا نسبت دهد ذات الوهي را داراي اختيار مي‌داند (هرچند به معناي ديگري ارادة ذاتي براي خدا قائل است ـ که در ادامه خواهد آمد).
به همين‌گونه هرچند هر دو انديشمند فاعل‌هاي مذکور را ارادي و داراي اختيار مي‌دانند، ولي در مفهوم «اختيار» و اراده‌اي که به آنها نسبت مي‌دهند، اختلاف دارند. صدرالمتألهين چون فاعليت خداوند را به نحو بالعنايه مي‌داند، طبعاً همان معناي اختيار و اراده را که دربارة خدا قائل است، دربارة اين فاعل‌ها نيز معتقد است. ولي آيت‌الله مصباح يزدي دربارة اختيار و ارادة فاعل‌هاي مذکور معتقد است:
فاعل‌هاي بالعنايه و بالرضا و بالتجلي را تنها به معناي اول (حب و دوست داشتن) مي‌توان داراي اراده دانست؛ زيرا چنين فاعل‌هايي نيازي به انديشيدن و تصميم‌گيري ندارند. همچنين به معناي اول [علم و خواست] و سوم [عدم اکراه] و چهارم [عدم اضطرار] داراي اختيار محسوب مي‌شوند؛ زيرا كار خود را تحت اجبار يا فشار عوامل و شرايط خارجي انجام نمي‌دهند و تنها به معناي دوم نمي‌توان چنين فاعل‌هايي را داراي اختيار دانست؛ زيرا لازم نيست كه از ميان انگيزه‌هاي متضاد، يكي را برگزينند (مصباح يزدي، 1383، ج2، ص97).
4-2. ارادة الهي
همان‌گونه که گذشت، فلاسفه اراده را به‌مثابة صفت ذاتي خداوند دانسته، آن را به «علم به نظام خير» يا «حب به ذات» برمي‌گرداندند. اکنون ببينيم ديدگاه آيت‌الله مصباح يزدي در اين‌ باره چيست. ايشان با توجه به دو معنايي که قبلاً براي اراده بيان کرد، براي ارادة الهي نيز دو معنا در نظر مي‌گيرد:
1-4-2. حب به ذات و به آثار
«اراده» به معناي «حب» به‌منزلة يک صفت ذاتي براي خدا ثابت مي‌شود و از اين نظر مانند ساير صفات ذاتي است. ازاين‌رو به اين معنا «اراده» صفتي ازلي، واحد و عين ذات است. در اينجا حب الهي در اصل، به ذات باري تعلق مي‌گيرد و به‌تبع آن، آثار ذات از آن نظر که جلوه‌‌‌اي از خير و کمال الهي هستند، به همين اعتبار «اراده» ناميده مي‌شوند.
2-4-2. صفت فعلي
«اراده» به معناي «اجماع عزم» و تصميم‌گيري در انسان، فعل نفس است. ازاين‌رو اتصاف آن به‌منزلة يک صفت فعلي به خدا جايز است؛ همانند ساير صفات فعلي. ازاين‌رو آيات و رواياتي را که بر حدوث اراده دلالت دارند بايد بر اين معنا از اراده حمل کرد. نتيجه آنکه ارادة الهي به اين معنا صفتي اضافي است كه از مقايسة بين افعال الهي و صفات ذاتي او انتزاع مي‌شود و به تبع حدوث و كثرت افعال، متصف به حدوث و كثرت مي‌گردد (مصباح يزدي، 1383، ج2، ص423).
صدرالمتألهين مانند برخي حکما، اراده را ذاتي مي‌دانست و آن را به علم ذاتي به نظام خير بر‌مي‌گرداند. اشکالي در اينجا مطرح مي‌شود: اين‌هماني بين علم به نظام خير و اراده در دو بعد مي‌تواند مطرح شود: بعد مفهوم‌شناختي و بعد هستي‌شناختي. به لحاظ مفهومي روشن است که «اراده» غير از «علم» است. اما به لحاظ هستي‌شناختي عينيت ارادة‌ ذاتي با علم الهي اختصاص به اين دو صفت ندارد، بلکه همة صفات ذاتي خداوند عين ذات الهي و عين يکديگر هستند (نراقي، 1423ق، ج‌2، ص380). از‌اين‌روست که علامه طباطبائي يکي دانستن اراده با علم را به نام‌گذاري شبيه‌تر مي‌داند (طباطبائي، 1416ق، ص298).
آيت‌الله مصباح يزدي نيز به همين شيوه استدلال مي‌کند که علم حيثيت کشف دارد، در حالي که الفاظي مانند شوق، رضا، حب و امثال اينها متضمن معناي ميل، کشش و جذب به سوي مطلوب هستند. از اين نظر ارجاع ارادة الهي به علم درست نيست (مصباح يزدي، 1405ق، ص172).
اکنون که اثبات شد ارجاع ارادة ذاتي به علمِ به نظام خير درست نيست، آيا ارجاع آن به حب به ذات درست است؟ قبلاً در بحث معاني «اراده» بيان شد که «اراده» و «حب» دو معناي متفاوت دارند. «اراده» به معناي «خواستن» است و «حب» به معناي «دوست داشتن». با وجود اين، همان اشکالي که در ارجاع اراده به علم هست، در اينجا نيز وجود دارد. اگر هم بپذيريم که «اراده» به معناي «دوست داشتن» هم استعمال مي‌شود در آن صورت ارجاعي صورت نگرفته، بلکه دربارة يک صفت دو تعبير متفاوت به کار رفته است. افزون بر اين، معناي مزبور از «اراده» خارج از محل نزاع است.
با توجه به اينکه معتقدان به ارادة ذاتي، يا آن را به علم ارجاع مي‌دهند يا به حب، و هيچ‌کدام از اينها قابل پذيرش نيست، بنابراين اراده را نمي‌توان صفتي ذاتي و ازلي براي خداوند در نظر گرفت. پس اتصاف خداوند به اراده، به صورت صفت فعلي است، با آن بياني که آيت‌الله مصباح يزدي مطرح کرد.
5-2. تفسير روايات
آيت‌الله مصباح يزدي به صورت خاص به تفسير روايات مربوط به علم الهي نپرداخته است، اما به نظر مي‌رسد ديدگاه ايشان، هم به لحاظ ماهيت اراده و هم صفت فعلي بودن اراده با روايات منطبق است. از نظر صفت فعلي بودن، ملاحظه شد که روايات بر حادث و غيرازلي بودن اراده تأکيد داشتند. ازاين‌رو فلاسفه، از جمله صدرالمتألهين درصدد توجيه روايات برآمدند.
از نظر ماهيت اراده، صدرالمتألهين و ديگران اراده را کيف نفساني مي‌دانستند، ولي آيت‌الله مصباح يزدي آن را فعل نفس برشمرد. ‌در اين زمينه هم به نظر مي‌رسد ديدگاه ايشان کاملاً با روايات منطبق است و اين نشان مي‌دهد که اشتباه فلاسفة قبل مثل صدرالمتألهين در اين بوده که اراده را صفت و از مقولة کيف نفساني تلقي مي‌کردند. ازاين‌رو هم درخصوص ارادة الهي و هم در تفسير روايات با مشکل مواجه مي‌شدند.
از جمله رواياتي که بر فعل بودن اراده دلالت دارد مناظره‌اي بين امام رضا و سليمان مروزي است. بخش عمده‌اي از اين مناظره در باب ارادة الهي است. سليمان معتقد است: اراده ازلي است و همان‌گونه که خداوند از ازل سميع و بصير و قدير است، مريد هم هست. ولي امام تأکيد دارند که اراده اين‌گونه نيست، بلکه اراده فعل است. در قسمتي از اين روايت آمده است:
امام به سليمان فرمودند: «بگو بدانم تو و اصحاب تو وقتي با مردم سخن مي‌گوييد با الفاظي که مي‌فهمند و مي‌شناسند سخن مي‌گوييد يا الفاظي که نمي‌فهمند و نمي‌شناسند؟» سليمان عرض کرد: بلکه با الفاظي که مي‌فهمند و مي‌شناسند. امام فرمودند: «آنچه مردم مي‌دانند اين است که مريد (اراده‌کننده) غير از اراده است و مريد قبل از اراده است و فاعل قبل از مفعول است و اين ابطال مي‌کند سخن شما را که اراده و مريد يک چيز هستند» (صدوق، 1398ق، ص446).
اين روايت به صراحت اراده را از مقوله فعل مي‌شمارد، به‌ويژه که امام نمي‌فرمايند: موصوف قبل از صفت است، بلکه مي‌فرمايند: فاعل قبل از مفعول است که نشان مي‌دهد اراده فعل مريد است. اين کاملاً با ديدگاه آيت‌الله مصباح يزدي که اراده را در انسان فعل نفس دانست و دربارة خدا صفت فعلي، منطبق است. اين در حالي است که ديدگاه صدرالمتألهين با اين روايات همخواني ندارد. ازاين‌رو ايشان و ديگراني که ديدگاه ايشان را دارند، مجبورند روايات را تأويل کنند.
نتيجه‌گيري
صدرالمتألهين بر اين باور است که «اراده» به معناي «شوق مؤکد» يا «اجماع عزم» که محل نزاع است، کيف نفساني بوده و در برابر کراهت قرار دارد. ولي آيت‌الله مصباح يزدي آن را فعل نفس دانسته و ازاين‌رو ضدي براي آن قائل نيست. از نظر صدرالمتألهين اراده چون مسبوق به اراده نيست، پس اختياري نيست؛ ولي آيت‌الله مصباح يزدي مسبوق به اراده بودن را شرط اختياري بودن نمي‌داند، بلکه مطلوبيت فعل و مقهور نبودن فاعل را براي اختياري بودن کافي مي‌داند. ازاين‌رو اراده را که به صورت تجلي از نفس صادر مي‌شود، اختياري مي‌داند.
صدرالمتألهين اراده را در خداوند صفت ذاتي مي‌داند که بازگشت آن، يا به علم به نظام خير است يا به حب به ذات. از‌اين‌رو معتقد است: اراده عين علم به نظام خير و عين ذات است. آيت‌الله مصباح يزدي ارجاع اراده به علم را قبول ندارد. ايشان براي ارادة الهي دو معنا قائل است: يکي حب به ذات و به آثار، و ديگري به‌مثابة صفت فعلي که از مقام فعل انتزاع مي‌شود؛ مانند صفات فعلي ديگر. اما از آنچه گذشت، مشخص شد که اراده به هيچ وجه، صفت ذاتي محسوب نمي‌شود، بلکه صرفاً صفت فعلي است. روايات نيز همين معني را به صراحت بيان کرده‌اند.