معرفت فلسفی

چند گاهی است که درباره درستی یا نادرستی عنوان »فلسفه اسلامی« چالش هایی وجود دارد. برای داوری درست در این باره کافی است سه مسئله زیر را به ترتیب بررسی کنیم:

    مسئله اول: عنوان (فلسفه اسلامی) و مشکل آن؛
    مسئله دوم: آیا فلسفه اسلامی امکان پذیر است؟
    مسئله سوم: در صورت امکان پذیر بودن، آیا چنین فلسفه ای وجود دارد؛ به عبارت دیگر، آیا مجموعه معارفی که ما امروز آن را تحت عنوان (فلسفه اسلامی) می شناسیم واقعا فلسفه اسلامی است؟1

مقدّمه

پیش از هر بحثی، باید توجه داشت که در فرهنگ اسلامی عنوان (فلسفه اسلامی) به مجموعه ای از مسائل اطلاق می شود که در باب امور عامه، خداشناسی، علم النفس، معرفت شناسی و دین شناسی مطرح می شوند، که باب امور عامه یا الهیات بالمعنی الاعم خود شامل مباحثی است همچون احوال کلی وجود، وجود مستقل و رابط، وجود ذهنی، مواد ثلاث، جعل، ماهیت، وحدت و کثرت، علیت، قوه و فعل، ثبات و سیلان، علم و عالم و معلوم و مقولات عشر؛ و باب خداشناسی یا الهیات بالمعنی الاخص شامل مباحثی است همچون اثبات ذات، توحید، مباحث کلی صفات، اثبات تک تک صفات نظیر علم و قدرت و حیات و اراده و کلام و سمع و بصر و توضیح نحوه هریک از این صفات و مسائل ناشی از هر یک از صفات مانند قضا و قدر و لوح و قلم و عرش و کرسی و جبر و تفویض و بالاخره مباحث مربوط به افعال نظیر اثبات عوالم مجرد، حل مشکل شرور، دوام فیض و حدوث عالم؛ و باب علم النفس شامل مباحثی است همچون تعریف نفس، اثبات وجود نفس، اثبات جوهریت نفس، اثبات تجرد نفس، حدوث یا قدم نفس، قوای نفس و شئون آن ها، نحوه ارتباط قوای نفس با نفس و بالاخره بقای نفس پس از مرگ؛ و معرفت شناسی شامل مباحثی است که عمدتا در کتب برهان و به طور پراکنده مطرح اند و بابی به آن اختصاص نداده اند و بالاخره باب دین شناسی فلسفی شامل مباحثی است همچون حقیقت مرگ، بطلان تناسخ، اثبات معاد، عالم برزخ یا مثال منفصل، حقیقت حشر، حقیقت قیامت، حقیقت میزان و حساب، حقیقت سعادت و شقاوت، حقیقت بهشت و جهنم، حقیقت وحی، لزوم وحی، مسئله نبوّت و از همه مهم تر مسئله معاد جسمانی.

مجموعه فوق، یا دست کم بخش اعظم آن، در بسیاری از کتاب های مهم فلسفی - از شفای ابن سینا، که اولین کتاب مفصل فلسفی است، تا اسفار صدرالمتألهین، که مهم ترین کتاب مفصل فلسفی در چهار سده اخیر است و نیز در بسیاری از کتب مهم فی مابین - مطرح است و هر فیلسوفی، به فراخور مبانی و طرز فکر خود، درباره آن ها نظر دارد و طبعا بسیاری از این مسائل در اثر بحث ها و چالش ها، در طول تاریخ فلسفه اسلامی، پیوسته دگرگون شده اند و در نهایت، عمده آن ها در نظام فلسفی صدرالمتألهین، حکمت متعالیه، کمال یافته و تثبیت شده اند و از آن پس کمتر جرح و تعدیل یافته اند. مقصود از (فلسفه اسلامی) مجموعه مذکور است از بدو پیدایش تا حال حاضر با همه تغییر و تحولاتی که در طول این مدت در آن راه یافته است. اکنون به پرسش نخست بپردازیم.
عنوان (فلسفه اسلامی) و مشکل آن

برای این که مقصود از مسئله اول را بهتر درک کنیم، باید ابتدا مقصود از فلسفه و اسلام را روشن بیان کنیم. به نظر حکمای اسلامی، فلسفه مجموعه مسائلی است برهانی در باب موجود بماهو موجود؛ به عبارت ساده تر، فلسفه مجموعه مسائلی هستی شناسانه است که با استنتاج معتبر منطقی، بی واسطه یا باواسطه، از بدیهیات اولیه یا ثانویه عقلی حاصل شده اند. بدیهیات اولیه و ثانویه، و به ویژه بدیهیات اولیه، که نقشی اساسی در فلسفه دارند، گزاره هایی هستند که عقلْ خود به خود و بدون کسب و نظر، و به اصطلاح بدون کمک از استدلال، قادر به درک صدق آن هاست. همان طور که تعریف فوق نشان می دهد، صرف این که مجموعه ای از مسائل مضمونی هستی شناختی داشته باشند کافی نیست برای این که آن ها را فلسفه بدانیم، بلکه روش حصول آن ها، و به تعبیر دقیق تر، روش اثبات صدق آن ها، نیز باید عقلی باشد؛ یعنی، از طریق استدلال هایی که در نهایت مبتنی بر بدیهیات عقلی اند ثابت شده باشند و به اصطلاح باید برهانی باشند. پس فلسفه، علاوه بر این که در باب هستی بحث می کند، دارای دو ویژگی انفکاک ناپذیر است: اول این که روش آن استدلالی است و در نتیجه، هیچ مسئله هستی شناسانه ای تا هنگامی که صدقش از طریق استدلال ثابت نشود فلسفی نیست. دوم این که مبادی فلسفه بدیهیات اولیه و ثانویه عقلی، و به ویژه بدیهیات اولیه اند؛ یعنی، مقدماتی که در استدلال برای اثبات صدق گزاره ای فلسفی به کار می روند یا باید بدیهی باشند و یا در نهایت به بدیهیات منتهی شوند، پس تا هنگامی که نتوان صدق مسئله ای هستی شناختی را، بی واسطه یا باواسطه، به صدق گزاره های بدیهی - که عقل خود به خود قادر به درک صدق آن هاست - مستند کرد، آن مسئله فلسفی نیست، خواه صدق آن از طریق دیگری، مثلا مستند به وحی، احراز شده باشد یا نه. اما مقصود از اسلام مجموعه آموزه ها و تعلیماتی است که در قرآن کریم و روایات معتبر منقول از معصومین: مطرح شده اند، اعم از این که این آموزه ها مضمونی هستی شناختی داشته باشند یا نه. با توجه به این که اسلام، همانند یهودیت و مسیحیت، از ادیان آسمانی است که از طریق نزول وحی بر پیامبر 9به دست ما رسیده است و با توجه به این که امور وحیانی تعبدی اند، می توان گفت که ویژگی آموزه های اسلامی، مانند آموزه های هر دین آسمانی دیگر، تعبدی بودن آن هاست؛ یعنی، این آموزه ها، خواه مضمونی هستی شناختی داشته باشند خواه نه، به استناد ایمان به خداوند و معصومان: و بدون مطالبه دلیل پذیرفته می شوند. به عبارت دیگر، اعتقاد به صدق آموزه های دینی، چه از نوع هستی شناسی باشند و چه غیر آن، مستند به اعتقاد و ایمان به صدق خداوند و معصومان: است نه مستند به درک صدق گزاره های بدیهی ای که قادر به اثبات آن آموزه اند، به طوری که اگر کسی مدعی شود که این آموزه ها را تصدیق نمی کند مگر این که از طریق عقل هم آن ها را اثبات کند، چنین کسی مؤمن نیست. مؤمن حقیقی باید محتوای وحی - اعم از قرآن و روایات معتبر - را، از آن جهت که وحی است، بی هیچ قید و شرطی، تصدیق کند، خواه عقل هم از طریق استدلال قادر به درک صدق آن باشد یا نباشد.

اکنون می توان دریافت که عنوان »فلسفه اسلامی« با چه مشکلاتی روبه روست. مقصود از فلسفه اسلامی مجموعه ای از مسائل است که هم ماهیت فلسفی دارند و هم ماهیت اسلامی، از هر دو ویژگی برخوردارند، طبعا چنین مجموعه ای با سه مشکل مواجه است:

مشکل اول: این مشکل در مسائلی است که عقل در آن ها حکمی خلاف وحی دارد. توضیح این که فلسفه اسلامی به معنای مذکور در بالا، چون فلسفه است، باید عقلی باشد و در هر مسئله ای از آن به حکم عقل گردن نهاد، و چون اسلامی است، باید در مسائلی از آن که وحی حکم دارد به حکم وحی هم گردن نهاد و بالنتیجه اگر در مسئله ای عقل حکمی خلاف وحی داشته باشد، باید به دو حکم متعارض گردن نهاد که ممکن نیست، پس در چنین مسائلی با تعارض عقل و وحی روبروییم. این مشکل به بحث فعلی ما مربوط نیست و در مبحث مشهور (تعارض عقل و دین) بدان می پردازند.

مشکل دوم: این مشکل که عام است و حتی مسائلی را که در آن ها عقل و وحی حکمی یکسان دارند نیز شامل می شود، پاسخ به این سؤال است که آیا می توان برای وحی آن چنان نقشی در فلسفه قائل شد که به موجب آن فلسفه ای وحیانی داشت، به نحوی که هم ماهیت فلسفی فلسفه حفظ شود و هم وحیانی باشد یا به محض این که وحی به کمک فلسفه آید فلسفه از فلسفه بودن ساقط می شود. به اختصار، آیا ممکن است فلسفه ای در عین این که فلسفه است وحیانی هم باشد؟ به تعبیر دقیق تر، آیا دو وصف »فلسفی« و »وحیانی« باهم سازگارند، به طوری که گزاره ای واحد از همان جهت که فلسفی است وحیانی باشد یا نه، بالضروره گزاره مذکور به اعتباری که وحیانی است فلسفی نیست و به اعتباری که فلسفی است وحیانی نیست؟

پاسخ به این سؤال مشکل نیست. اجمالا حکمای اسلامی منکر امکان فلسفه وحیانی، به معنای مذکور در بالا هستند؛ زیرا همان طور که گفتیم، صرف این که گزاره صادقی مضمونی هستی شناسانه داشته باشد کافی نیست برای این که گزاره ای فلسفی باشد، بلکه علاوه بر این، باید صدق آن از طریق عقل درک شود؛ به عبارت دیگر، هر گزاره هستی شناسانه ای که صدق آن از طریق عقل درک شود، از آن جهت که از طریق عقل درک می شود، فلسفی است. پس گزاره های هستی شناسانه ای که صدقشان از طریق وحی درک می شود، از آن جهت که از طریق وحی درک می شوند، فلسفی نیستند. در یک کلام، اصلا فلسفه یعنی هستی شناسی عقلانی از آن جهت که عقلانی است، پس هستی شناسی وحیانی، هرچند حقیقتا هستی شناسی است و هرچند وحیانی بودن آن، در نظر مؤمنان و متدینان، موجب کاهش ارزش معرفت شناختی آن نیست و حتی موجب افزایش آن هم هست، با این همه چنین هستی شناسی ای فلسفه نیست. پس اگر از دلیل صدق گزاره ای فلسفی سؤال شود، نمی توان، در پاسخ، به جای استدلال، به وحی استناد کرد و یا استدلالی ذکر کرد که در مقدمات آن آموزه های وحیانی به کار رفته باشد یا در نهایت، به آموزه ای وحیانی منتهی شود؛ چرا که اگر چنین کنیم، به این معناست که صدق گزاره مذکور، بی واسطه یا باواسطه، از طریق وحی درک شده است نه از طریق عقل و این منافی فلسفی بودن گزاره است. نتیجه این که از نظر حکمای اسلامی فلسفه وحیانی، به معنایی که گذشت، امکان پذیر نیست و بالتبع نمی توان در فلسفه وحی را جانشین استدلال کرد یا آموزه های وحیانی را از مبادی فلسفه قرار داد؛ به تعبیر رایج، در فلسفه، در مقام داوری - یعنی مرحله اثبات صدق و کذب گزاره ها - نمی توان از وحی و آموزه های وحیانی کمک گرفت. قائل شدن به چنین نقشی برای وحی در فلسفه مستلزم تناقض است و باز به تعبیر دیگر، قوام فلسفه به این است که مستخرج از عقل باشد و لاغیر، بنابراین، فلسفه مستخرج از وحی، گرچه هستی شناسی است و معتبر است، فلسفه نیست.

مشکل سوم: گفتیم که وحی و آموزه های وحیانی اسلام نمی توانند در فلسفه، در مقام داوری، تأثیر داشته باشند؛ به این معنا که جانشین استدلال ها و مبادی فلسفی شوند و فلسفه از آن ها استخراج شود. حال مشکل اصلی پاسخ به این سؤال است که با این مبنا، اسلامی بودن فلسفه اسلامی به چیست. آیا برای این آموزه ها می توان نقش و تأثیر دیگری در فلسفه تصویر کرد؛ نقش و تأثیری که سبب شود فلسفه مزبور با حفظ ماهیت فلسفی خویش حقیقتا اسلامی هم باشد و به موجب آن از فلسفه مسیحی و یهودی و غربی و غیره متمایز باشد؟ پاسخ مثبت است. بررسی مسئله دوم چیزی جز توضیح درباره این پاسخ نیست.
آیا فلسفه اسلامی امکان پذیر است؟

سؤال این بود: آیا به غیر از تأثیر آموزه های وحیانی اسلام در مقام داوری در فلسفه، که مستلزم تناقض است و مردود می باشد، تأثیرات حقیقی دیگری برای آن ها متصور است؟ گفتیم: آری. آموزه های وحیانی می توانند به انحای دیگری نیز بر فلسفه تأثیر گذارند، به طوری که ماهیت فلسفی فلسفه نیز محفوظ بماند، همانند تأثیر در جهت دهی، تأثیر در طرح مسئله، تأثیر در ابداع استدلال و تأثیر در رفع اشتباه.

1. تأثیر در جهت دهی: آموزه های یک دین همه از اهمیت یکسان برخوردار نیستند، بلکه از دیدگاه خود دین برخی از آن ها بسیار مهم، برخی مهم و برخی هم کم اهمیت ترند. مثلا در دین اسلام، خداشناسی از اهمیت ویژه ای برخوردار است و به ویژه مسئله توحید مهم ترین و با ارزش ترین آموزه دینی است و به همین دلیل، کفر و شرک مهم ترین کبایرند. در مرتبه بعد، مسئله معاد و عوالم غیب بسیار مهم اند. آشکار است که برای فیلسوفی که به چنین دینی متدین است نیز بررسی چنین مسائلی از اهمیت بیشتری برخوردار است و در نتیجه، در این مسائل هم تحقیقات بیشتری می کند و هم دقت بیشتری به خرج می دهد. بنابراین، هر دینی به فلسفه ای که در دامن آن پرورش می یابد جهت می دهد.

ممکن است این جهت دهی به صورت غیرمستقیم نیز صورت پذیرد؛ یعنی، کلام یا عرفان دینی، که خود مستقیما متأثر از دین اند، بر جهت رشد فلسفه تأثیر گذارند و موجب شوند ابوابی از فلسفه حجیم تر و عمیق تر شوند و ابوابی لاغر باقی بمانند.

2. تأثیر در طرح مسئله (یا تأثیر در مقام گردآوری): هر دینی با طرح آموزه های هستی شناسانه جدید، مسائل فلسفی نوی را فراروی فیلسوفان متدین قرار می دهد و در نتیجه، ابواب جدیدی را در فلسفه ای که در دامن آن رشد می کند می گشاید. دلیل این امر روشن است. فیلسوف متدین به همه آموزه های دین ایمان دارد و از جمله به آموزه های هستی شناسانه آن. او به مقتضای ایمانش این آموزه ها را صادق می داند، اما چون در فلسفه اش طرح و حل نشده اند، دلیلی عقلی بر صدق آن ها ندارد. طبعا به موجب غریزه کنجکاوی به جست وجوی دلیل آن ها می پردازد و بدین نحو، مسئله ای نو در فلسفه مطرح می شود.

این نوع تأثیر نیز ممکن است غیرمستقیم، یعنی از طریق کلام و عرفان دینی، انجام گیرد. بسیاری از مسائل کلامی و عرفانی مضمونی هستی شناختی دارند و فیلسوفان را به چالش دعوت می کنند و مباحث تازه ای را در فلسفه می طلبند. کم نیستند مسائلی که از این طریق به فلسفه راه یافته اند.

ممکن است گمان شود که پذیرفتن این دو نوع تأثیر، فلسفه را تبدیل به کلام می کند؛ چرا که تعلق خاطر به مباحث دینی و دفاع از آن ها شأن متکلم است نه فیلسوف. بحث فلسفی آزاد است و طبعا نباید فیلسوف به مسئله یا مسائل خاصی تعلق خاطر داشته باشد. اما این گمان باطل است. قوام فلسفه به این است که احکام هستی شناسانه خود را با استدلال هایی عقلی اثبات کند و بس، هیچ شرط دیگری ندارد. پس همین که گزاره ای مضمونی هستی شناختی داشت و فیلسوف برای اثبات صدق آن ها استدلال عقلی معتبری ارائه کرد کافی است برای این که فلسفی باشد، خواه غرض از طرح و حل این مسئله دفاع از دین باشد یا کسب وجاهت یا دریافت پول یا نوعی تفریح یا غیر این ها.

3. تأثیر در ابداع استدلال: مقصود از این نوع تأثیر این است که آموزه های دینی، درباره موضوعی هستی شناختی، بدون این که خود استدلالی ارائه دهند، به طور صریح یا ضمنی، نحوه جدیدی از استدلال را پیشنهاد کنند. از باب نمونه، برهان صدیقین در فلسفه اسلامی به همین طریق ابداع شده است. مدعای این برهان اثبات وجود خداست که مسئله ای تازه نیست ولی این نحو استدلال بر آن نو و ابداعی است و چنانکه خواهیم دید، منشأ آن آموزه های اسلامی است.

4. تأثیر در رفع اشتباه: همان طور که قبلا نیز اشاره کردیم، ممکن است در موضوعاتی هستی شناختی دین حکمی مخالف حکم عقل داشته باشد؛ یعنی، دین فلسفه را تخطئه کند. در چنین موضوعاتی فیلسوف متدین باید دو حکم متعارض را گردن نهد. اما این تناقض است و ممکن نیست. بنابراین، باید یکی از آن دو را به نفع دیگری کنار نهد. فرض می کنیم که در این موضوعات حکم دین صریح و قطعی و غیرقابل تأویل باشد. در این صورت، به دلیل عدم مصونیت مستدل از خطا، باید او حکم عقل، یعنی فتوای فلسفه، را تخطئه کند. اما حکم عقل، علی الفرض، نتیجه استدلال است و ممکن نیست نتیجه استدلال را کاذب و مقدمات و صورت آن را صادق و معتبر دانست، پس در چنین مواردی فیلسوف فی الجمله به مغالطی بودن استدلال پی می برد و با جست وجو و تحقیق بیشتر چه بسا خود یا فیلسوفان همکیش او به وجه مغالطه دست یابند و بدین ترتیب، خطایی تصحیح شود و اشتباهی رفع گردد. این تأثیر منحصر به احکام صریح نیست. احکام غیرصریح و تأویل پذیر دین نیز به نحوی ضعیف تر همین تأثیر را دارند. همچنین لازم نیست حتما منطوق یک حکم دینی در باب مسئله ای هستی شناختی خلاف حکم عقل باشد، بلکه حتی اگر لوازم آن هم مخالف باشند، باز می توانند به نحوی ضعیف چنین نقشی را ایفا کنند. در هر حال، مقصود توضیح جزئیات مطلب نیست، بلکه مراد توضیح این نحو تأثیر آموزه های وحیانی در فلسفه است به طور کلی. ممکن است انحای دیگری از تأثیر هم باشند که با تفحص بیشتر به دست آیند.

شکی نیست که تأثیرات چهارگانه بالا مانند تأثیر در مقام داوری نیستند تا فلسفه را از مقام فلسفی اش خلع کنند. با وجود چنین تأثیراتی، باز هم فلسفه حیثیت عقلانی خود را حفظ می کند و باز هم فلسفه است. اما به چه دلیل موجب اسلامی بودن آن می شوند؟ پاسخ مشکل نیست. فرض کنید که این فلسفه، به جای اسلام، در دامن دین زردشت رشد کرده بود و به تعبیر دقیق تر، فرض کنید فیلسوفانی که چنین فلسفه ای را پدید آورده اند - با داشتن همان دستمایه اولیه - زردشتی بودند. در این صورت، آیا با توجه به تأثیرات مذکور، باز هم همین مجموعه فعلی را - که تحت عنوان (فلسفه اسلامی) از آن یاد می کنیم - ارائه می کردند یا مجموعه ای که از نظر نوع مسائل، از نظر نحوه استدلال ها، از نظر ابواب و کم کیف آن ها با مجموعه فعلی تفاوت بسیار داشت؟ گمان نمی کنم کسی تردیدی در صحت شق دوم داشته باشد و گمان نمی کنم کسی از اسلامی بودن یک فلسفه انتظاری بیش از این داشته باشد. پس فلسفه اسلامی، به معنای فلسفه ای که به انحای چهارگانه مذکور در بالا از آموزه های اسلامی متأثر است، ممکن است.
آیا فلسفه اسلامی داریم؟

تا این جا معلوم شد که فلسفه اسلامی، به معنایی که ذکر شد، امکان پذیر است، اما آیا چنین فلسفه ای داریم؟ به عبارت دیگر، آیا مجموعه معارفی که تحت عنوان (فلسفه اسلامی) ارائه می شود به معنای فوق اسلامی است؟ برای پاسخ دقیق به این سؤال، باید همه مسائلی از فلسفه اسلامی را که از آموزه های اسلام به یکی انحای سابق الذکر تأثیر پذیرفته اند معرفی کنیم و نحوه تأثیر را نیز نشان دهیم. اما این کار به زمانی طولانی و کتابی مفصل نیاز دارد و فعلا مقدور ما نیست. ولی به حکم این که (ما لا یدرک کله لا یترک کله)، می توان برای هر نحو تأثیری لااقل نمونه یا نمونه هایی ذکر کرد.

اما در مورد تأثیر اسلام در جهت دهی به فلسفه اسلامی، مسئله چندان مشکل نیست. با نگاهی گذرا به قرآن و روایات می توان دریافت که مثلا خداشناسی، به ویژه مسئله توحید، و پس از آن مسئله معاد، از آموزه هایی هستند که اسلام برای آن ها بیش از هر امر دیگری اهمیت قائل است. فیلسوفان مسلمان نیز بالتبع، به مقتضای ایمانشان، همین گونه می اندیشند. از باب نمونه، ابن سینا، در فصل اول الهیات شفا، از فلسفه، به خاطر وجود مبحث خداشناسی در آن، با تعبیر (افضل علم بافضل معلوم) یاد می کند. او در همین فصل در پاسخ به این سؤال که (چرا در طبیعیات نیز وجود خدا را ثابت می کنند با این که این مسئله متعلق به الهیات است؟) می گوید: برای این که متعلم با این بحث رغبت به فراگیری علوم پیدا کند. این طرزِ تفکرِ همه حکمای مسلمان است، چه به آن تصریح کرده باشند و چه نکرده باشند. آشکار است که این طرز تفکر تأثیر اساسی در جهت دهی به مباحث فلسفی دارد. مثلا تأثیر این امر را در فلسفه اسلامی می توان با مقایسه این فلسفه با فلسفه ارسطو، که دستمایه فیلسوفان مسلمان است، دریافت. در فلسفه ارسطو فقط چهار صفحه به مبحث خدا اختصاص داده شده است. او خدا را تحت عنوان (محرک اول) یا (محرک غیرمتحرک)، که فعلیت محض است، اثبات کرده است و به اختصار توضیح داده است که او چگونه تحریک می کند و بس. اما مثلا در الهیات شفای ابن سینا، که اولین کتاب2 مفصل و پخته فلسفی اسلامی است، حدود صد صفحه به این بحث اختصاص یافته است. او خدا را تحت عنوان (واجب بالذات) اثبات کرده است و علاوه بر اثبات خدا، مسئله توحید را نیز به دقت بررسی و ثابت کرده است و علاوه بر این، مباحث کلی صفات و اثبات تک تک صفات و نیز مباحث افعال را تفصیلا مطرح کرده است. بعد از ابن سینا مسئله خداشناسی رشد بیشتری یافته است. امام رازی، کتابی بزرگ، در نه جلد، به نام المطالب العالیه من العلم الالهی، تألیف کرده است که سه جلد اول آن به خداشناسی اختصاص دارد. بالاخره صدرالمتألهین در کتاب اسفار3 مسائل خداشناسی را به تفصیل تمام و به عمیق ترین و دقیق ترین وجه بررسی کرده است. تقریبا رُبع این کتاب، که بزرگ ترین کتاب صدرالمتألهین است، به مباحث خداشناسی اختصاص دارد، علاوه بر مباحث جسته و گریخته ای که در این باره در ابواب دیگر وجود دارد. نگاهی به مسئله علم الهی در کتب فلسفه اسلامی و مسائل بسیار دقیقی که در این بحث طرح شده است، از جمله در تعلیقات ابن سینا و اسفار صدرالمتألهین، صحت این مدعا را آشکار می کند. همچنین شبهه مشهور ابن کمونه، در باب توحید، و اهمیتی که حکمای اسلامی، پس از ابن کمونه تا عصر4 صدرالمتألهین، برای پاسخ به این شبهه قائل شده اند نیز گواه دیگری بر صحت این مدعاست. و بالاخره کتاب هایی که حکما اختصاصا درباره خدا و معاد و معمولا به نام (المبدأ و المعاد) نوشته اند - مانند کتاب المبدأ و المعاد ابن سینا، المطالب العالیه امام رازی، المبدأ و المعاد صدرالمتألهین و همچنین کتاب های اسرار الآیات، المظاهر الالهیه، المشاعر، عرشیه و مفاتیح الغیب او و نیز رساله زادالمسافر او، که اختصاصا در باب معاد جسمانی است - نمونه دیگری از این نحو تأثیرند. لازم نیست در این باره بیش از این توضیح دهیم. هرکسی با توجه به درجه بندی آموزه های اسلامی از نظر اهمیت و با مراجعه به کتب فلسفه اسلامی به راحتی جای پای اسلام را در جهت دهی به فکر فیلسوفان و نیز در جهت دهی به مباحث فلسفی مشاهده می کند.

اما تأثیر اسلام به طور مستقیم یا غیرمستقیم در طرح مسائل نو در فلسفه اسلامی چندان احتیاج به تفحص و تحقیق ندارد. کافی است نمونه هایی از این قبیل مسائل را ذکر کنیم و به آموزه ای که منشأ طرح مسئله است, در صورتی که معلوم نباشد، اشاره کنیم:

    1. مسئله مساوقت وجود با شیئیت و نیز نفی واسطه بین وجود و عدم در نزاع با برخی از متکلمین اسلامی؛
    2. مسئله امتناع اعاده معدوم در نزاع با برخی از متکلمین اسلامی؛
    3. مسئله مناط احتیاج معلول به علت و نیز احتیاج معلول به علت در بقاء در نزاع با برخی از متکلمین اسلامی؛
    4. مسئله ابطال اولویت در مقابل قول به ضرورت علّی معلولی در نزاع با متکلمین اسلامی؛
    5. مسئله امتناع ترجیح بلا مرجح در نزاع با برخی از متکلمین اسلامی؛
    6. مسئله اصالت وجود (در حکمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
    7. مسئله وحدت وجود، متأثر از عرفان اسلامی؛
    8. مسئله بازگشت وجود معلول به تجلی و شأن علت (در حکمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
    9. مسئله وجود منبسط (در حکمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
    10. مسئله بسیط الحقیقة کل الاشیاء (در حکمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
    11. مسئله صادر اول (در حکمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
    12. مسئله تطابق عوالم (در حکمت متعالیه)، متأثر از حضرات خمس در عرفان اسلامی؛
    13. مسئله حدوث ذاتی و حدوث دهری (در فلسفه میرداماد) برای حل آموزه دینی حدوث عالم؛
    14. مسئله ربط حادث به قدیم و ربط ثابت به سیال (در حکمت متعالیه)، متأثر از تعبیر روایی: (کان ربّا اذ لا مربوب و الها اذ لا مألوه و عالما اذ لا معلوم و سمیعا اذ لا مسموع)؛
    15. مسئله توحید واجب تعالی و رفع اشکالات از آن، متأثر از آموزه دینی توحید؛
    16. مسئله توحید در الوهیت، متأثر از آیه (لو کان فیهما آلهه الاّ اللّه لفسدتا)؛
    17. مسئله ماهیت نداشتن واجب بالذات، متأثر از تعبیر روایی: (شی ء لا کالاشیاء)؛
    18. مسئله بساطت واجب بالذات، متأثر از متون روایی و متأثر از صفت غنای خداوند؛
    19. مسئله عدم مشارکت واجب بالذات با دیگراشیا در مفاهیم، متأثراز آیه (لیس کمثله شی ء)؛
    20. مسئله فاعل و غایت بودن خداوند برای همه اشیا، متأثر از آیه (هو الاوّل و الآخر...)؛
    21. مسئله تقسیم صفات واجب بالذات به ایجابی و سلبی یا جمال و جلال متأثر از آیه (تبارک اسم ربک ذی الجلال و الاکرام)؛
    22. مسئله زمان و مکان نداشتن واجب بالذات متأثر از متون روایی؛
    23. مسئله عینیت صفات کمالی واجب تعالی با ذات، متأثر از خطبه حضرت امیرالمؤمنین(ع): (اول الدین معرفته...) و دیگر روایات؛
    24. مسئله علم و قدرت و حیات و اراده و سمع و بصر و کلام و حکمت خداوند متأثر از آیات قرآن؛
    25. مسئله صرف وجود و صرف کمال بودن خداوند متأثر از مضامینی دینی همانند (صمد بلاعیب، عزیز بلاذل، غنی بلافقر)؛
    26. مسئله جبر و تفویض و امر بین امرین و مسئله توحید افعالی متأثر از آیه (و ما تشاؤون الاّ ان یشاء الله.) و (خلقکم و ما تعملون) و متون روایی؛
    27. مسئله حقیقت قضا، قدر، لوح، قلم، عرش و کرسی؛
    28. مسئله اثبات عقول مفارقه، متأثر از آیه (عندنا خزائنه)؛
    29. مسئله وجه انتساب شرور به خداوند (در حکمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
    30. مسئله دوام فیض و سازگاری آن با حدوث عالم؛
    31. مسئله معاد روحانی و جسمانی و توابع آن ها؛
    32. مسائلی همچون حقیقت عذاب قبر، حقیقت بعث، حقیقت حشر، حقیقت ساعت، حقیقت نفخ در صور، حقیقت قیامت صغرا و کبرا، حقیقت صراط، حقیقت نشر کتب، حقیقت حساب، حقیقت میزان، حقیقت سعادت و شقاوت، حقیقت بهشت و جهنم.
    33. مسئله خلود در آتش؛
    34. مسئله کیفیت تجدد احوال در بهشت و جهنم.

برخی از مسائلی که در بالا اشاره کردیم، خود شبیه بابی است که حاوی مسائل متعددی است. به علاوه، مسائل فراوان دیگری از این نوع می توان یافت. تفحص از چنین مسائلی و نشان دادن کیفیت تأثیر آموزه دینی در آن و دنبال کردن مسیر مسئله محتاج تحقیقی گسترده است.

اما درباره تأثیر از نوع ابداع استدلال، شاخص ترین نمونه آن برهان صدیقین است. این نوع برهان بی تردید با الهام از آیه (أولم یکف بربک أنّه علی کل شی ء شهید) ابداع شده است. با توجه به کتاب های در دسترس ما، این نوع برهان را اولین بار فارابی در فصوص الحکم پیشنهاد کرده است5 و به همین آیه استشهاد کرده است، اما خود او نمونه ای از این نوع برهان اقامه نکرده است. پس از او، ابن سینا با استشهاد به همین آیه، نمونه ای از آن را در اشارات ارائه کرده است6 و پس از او صدرالمتألهین با استشهاد به همین آیه، دو سه نمونه دیگر در اسفار و دیگر آثار خود،7 بر اساس اصالت وجود و تشکیک وجود، اقامه کرده است 8 و به همین ترتیب، فیلسوفان پس از او مانند حاج ملاهادی سبزواری و آقا علی مدرس نمونه های متفاوت دیگری را ارائه کرده اند. در هر حال، خصوصیت این نوع برهان این است که ولو وجود همه مخلوقات و ممکنات را منکر شویم، باز وجود خداوند را ثابت می کند.

نمونه دیگری از ابداع استدلال، استدلال بر وجود خداوند است بدون به کارگیری امتناع تسلسل در آن. این نوع استدلال در این متن روایی: (فلم یکن بدٌ من اثبات الصانع، لوجود المصنوعین و الاضطرار منهم الیه انهم مصنوعون و انّ صانعهم غیرهم و لیس مثلهم...) ارائه شده است. این نمونه در حکم پیشنهاد انواع براهین اثبات وجود خداست که مبتنی بر امتناع تسلسل نیست. 9 فارابی نمونه ای از این استدلال را اقامه کرده است که به آن برهان اسدّ و اخصرمی گویند،10 ابن سینا در اشارات نمونه دیگری از آن را اقامه کرده است که حکما چندان از آن استقبال نکرده اند.11 شیخ اشراق نیز در مطارحات نمونه ای مشابه نمونه ابن سینا ارائه کرده است که سخت مورد نقد و ردّ صدرالمتألهین واقع شده است.12 خواجه نیز در تجرید الاعتقاد، نمونه ای قوی از آن را ارائه کرده که مقبول همه حکماست و نیز صدرالمتألهین برهان صدیقین خود را در اسفار به همین منوال اقامه کرده است و بالاخره علامه طباطبائی در پاورقی های مبحث دور و تسلسل اسفار، نمونه ای بر اساس وجود رابط و مستقل به دست داده اند.13

نمونه دیگری از این نوع تأثیر، برهان علامه طباطبائی بر وجود خداوند است در پاورقی های جلد ششم اسفار.14 علامه طباطبائی، بر اساس اصل امتناع تناقض کوشیده اند نشان دهند که واقعیتی که در گزاره بدیهی اولی (واقعیتی هست) بدان اعتراف می کنیم همان خداوند است ولاغیر. در واقع، مدعای ایشان این است که هرکسی که به این گزاره اعتراف دارد بی آن که خود توجه داشته باشد، واقعیت مذکور را واجب بالذات در نظر گرفته است و گرنه امکان نداشت که به این گزاره به طور بدیهی اعتراف کند به نحوی که انکار آن مستلزم انکار واقعیت باشد و به تناقض بینجامد. معنای این سخن این است که همه مردم، بی آن که خود توجه داشته باشند، به طور بدیهی و بدون احتیاج به برهان، به وجود خداوند معترفند. از این رو، ایشان نتیجه می گیرند که این استدلال در حقیقت تنبیهی است بر امری بدیهی و غیرقابل شک. به نظر می رسد که ایشان در اقامه چنین استدلال بدیعی از آیه (أفی اللّه شک) متأثرند.

و بالاخره آیه (لو کان فیهما آلهه الاّ اللّه لفسدتا) در حکم پیشنهاد استدلالی است بر توحید در الوهیت؛ چرا که این آیه کبرایی است که به ضمیمه صغرای (لکن لم تفسدا)، که مضمر و مطوی است، بیان یک استدلال است. اما چون بر کبرای آن برهانی اقامه نشده است، فقط در حکم پیشنهاد استدلال بر توحید در الوهیت است.

اما درباره تأثیر از نوع رفع اشتباه، باید به مسئله حدوث عالم اشاره کنیم. در متون اسلامی آن چنان بر حدوث همه عالم تأکید شده است که صدرالمتألهین صراحتا منکر آن را منکر امر ضروری دین و خارج از اسلام به شمار می آورد. با این حال، حکمای پیش از صدرالمتألهین به اموری قدیم - مقصود قدیم زمانی است - مانند ماده جهان و حرکت دوری فلک و زمان قائل شده اند و برای رفع تعارض بین این روایات و امور قدیم، نامبرده انواع دیگری از حدوث، مانند حدوث ذاتی و دهری، را مطرح کرده اند و مدعی شده اند که مقصود از حدوث در متون دینی همان حدوث ذاتی یا دهری است نه حدوث زمانی، و بی تردید همه اشیا بجز خداوند، به این معنا حادث اند، هرچند برخی از آن ها از نظر زمانی قدیم اند نه حادث. آن ها به این ترتیب، مشکل تعارض را حل کرده اند، ولی صدرالمتألهین معتقد است که متون دینی به حدوث زمانی اشیا نظر دارند نه حدوث ذاتی یا دهری ابداعی فیلسوفان. او بر اساس اعتقاد به چنین امری و با تکیه بر حرکت جوهری، به حدوث زمانی همه اشیا قائل می شود و می گوید که هرچند فیض الهی دایم و مستمر است و اگر در زمان به قهقرا برگردیم هرگز به نقطه آغازی که ابتدای خلقت است نمی رسیم، با این حال، تک تک موجودات حادث اند و در بین موجودات جهان امری قدیم وجود ندارد. همان طور که می بینیم، به موجب روایات مذکور، صدرالمتألهین به اشتباه فیلسوفان قبلی پی برد و قولی نو به بازار آورد.

از نمونه های دیگر این نوع تأثیر، تأثیر آیه (... ثم انشأناه خلقا آخر...) است در حکمت متعالیه صدرالمتألهین. او با الهام از این آیه هم از روحانیه الحدوث بودن نفس دست برداشت و به جسمانیه الحدوث بودن آن قائل شد و هم به اشتباه فیلسوفانی همچون ابن سینا که منکر حرکت جوهری اند واقف گشت.

پس حاصل این که فلسفه اسلامی به معنای فلسفه ای که وحی و آموزه ها وحیانی اسلام در آن جانشین استدلال عقلی و مبادی آن شده است نه امکان پذیر است و نه فلسفه ای که اکنون به اسلامی مشهور است به این معنا اسلامی است، ولی فلسفه اسلامی به معنای فلسفه ای که حقیقتا متأثر از اسلام است به طوری که اگر در دامن دینی غیر از اسلام رشد می کرد غیر از این بود که اکنون هست هم امکان پذیر است و هم فلسفه ای که اکنون به اسلامی مشهور است چنین است.
پى نوشت ها

1. در این مقاله از نوشته محققانه آتین ژیلسون تحت عنوان (مسئله فلسفه مسیحی) و (مفهوم فلسفه مسیحی) - که فصل اول و دوم کتاب روح فلسفه در قرن وسطی را تشکیل می دهند - استفاده برده ام.
2. ر.ک: ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف الدین خراسانی، (تهران، حکمت، 1377), ص 402 –399.
3. ر.ک: ابن سینا، الشفاء، الالهیات، (قم، مکتبة آیةالله العظمی المرعشی النجفی، 1404ق)، ص 37ت 48و نیز ص 340تا 423.
4. ر.ک: صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، (قم، مکتبة المصطفوی)، ج9، ج 6و 7.
5. ر.ک: اسفار، ج 1, ص 302.
6. ر.ک: فارابی، فصوص الحکم، (قم، بیدار، 1405ق)، ص 62.
7. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، با شرح خواجه و محاکمات قطب رازی، (تهران، دفتر نشر کتاب، 1403ق)، ج 3, ص 66.
8. ر.ک: اسفار، ج 6, ص 14.
9. ر.ک: صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه، (مشهد، دانشگاه مشهد، 1346), ص 35 و همچنین ر.ک: صدرالمتألهین، رساله عرشیه، المشرق الاول.
10. ر.ک: اسفار، ج 6, ص 16, تعلیقه 1.
11. ر.ک: علی مدرس طهرانی، مجموعه مصنفات، (تهران، اطلاعات، 1378), ج3، ص 265.
12. ر.ک: اسفار، ج2, ص 166.
13. ر.ک: الاشارات و التنبیهات، ج 2, ص 28 –19.
14. ر.ک: شیخ شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات، (تهران، انجمن حکمت، 1355), ج 1, ص 387.
15. ر.ک: ملاعبدالرزاق لاهیجی، شوارق الالهام، چاپ سنگی، ص 215.
16. ر.ک: اسفار، ج 2, ص 66, تعلیقه 2.
17. ر.ک: اسفار، ج 6, ص14, تعلیقه 3.