تشکیک در اندیشۀ ارسطو و صدرالمتألهین؛ واکاوی انتقادی دیدگاه‌های هری ولفسن
Article data in English (انگلیسی)
تشکیک در اندیشۀ ارسطو و صدرالمتألهين؛
واکاوی انتقادی دیدگاه‌های هری ولفسن
سميه احمدي / دکترای فلسفه و کلام اسلامی، واحد تهران مرکزی، دانشگاه آزاد اسلامی Somayyeh_ahmadi@yahoo. com
سیده‌زهره سیدفاطمی / دکترای تصوف و عرفان اسلامی، دانشگاه ادیان و مذاهب قم szsfatemi@gmail.com
دريافت: 17/05/1405 - پذيرش: 30/05/1405
چکیده
مقالۀ حاضر با هدف نقد دیدگاه هری ولفسن در مقالۀ «اصطلاح مشکک در آثار ارسطو و فلسفۀ اسلامی و آثار ابن‌میمون»، درصدد تحلیل تطبیقی نظریۀ تشکیک در دو نظام ارسطویی و صدرایی است. یافته‌های این پژوهش نشان می‌دهد که تشکیک ارسطویی، عمدتاً در ساحت «منطق» و «تحلیل الفاظ» باقی مانده و به دلیل عدم تفکیک میان وجود و ماهیت، نتوانسته است از فضای مفاهیم و ماهیات به ساحت هستی‌شناسی عینی انتقال بیابد. در مقابل، حکمت متعالیه با تکیه بر «اصالت وجود»، تشکیک را به فضای «عین و خارج» منتقل کرده و با تبیین ارکان چهارگانه و معیاری حقیقی برای وحدت و کثرت، نظام‌مندی جدیدی از هستی را ترسیم نموده است. نتایج این مطالعه حاکی از آن است که بر خلاف ادعای ولفسن، تشکیک در فلسفۀ اسلامی، به‌ویژه نزد صدرالمتألهين صرفاً یک ابزار مفهومی نیست، بلکه یک ساختار نظام‌ساز است که بر مبانی اصالت وجود بنا شده و منجر به تبیین جامع سلسله‌مراتب هستی گشته است. در نهایت، این پژوهش با تبیین تفاوت‌های بنیادین میان تشکیک منطقی ـ لفظی ارسطو و تشکیک هستی‌شناختی صدرایی، فاصله عمیق میان این دو رویکرد را به تصویر می‌کشد.
كليدواژه‌ها: تشکیک وجود، اصالت وجود، ارسطو، صدرالمتألهين، ولفسن، تشکیک عام، تشکیک خاص.
مقدمه
مسئلۀ «تشکیک»، پیش از آنکه در ساحت هستی‌شناسی جای گیرد، در مباحث منطقی و در چارچوب تحلیل الفاظ مطرح گشته است. اگرچه ریشه‌های منطقی و فلسفی تشکیک در نگاه نخست واحد به نظر می‌رسند، اما این مفهوم در فلسفه، دلالتی خاص و متمایز از معنای منطقی آن یافته است. بر این اساس، می‌توان برای تشکیک اطلاقات متفاوتی در نظر گرفت: نخست، تشکیک به‌مثابه وصفی برای «مفهوم کلی» یا تشکیک مفهومی و دوم، تشکیک به‌عنوان وصفی برای «حقیقت خارجی»، که در حالت دوم، مقصود، اختلاف در درجات حقایق متکثر در عین اتحاد در حقیقت است. این اطلاقات، فارغ از پذیرش اصالت وجود یا اصالت ماهیت، قابل طرح هستند.
ارسطو، به‌عنوان مدوّن منطق، نخستین کسی است که به این مسئله توجه نمود و اصطلاح تشکیک را در هر دو ساحت منطق و فلسفه به کار برد. وی در کتاب مقولات، ضمن تقسیم‌بندی الفاظ به جزئی و کلی، کلیات را به دو دستۀ «متواطی» و «مشکک» تقسیم می‌کند. از دیدگاه وی، الفاظ متواطی مفاهیمی هستند که صدق آنها بر تمامی مصادیق به نحو یکسان است، مانند مفهوم انسان بر تمامی افراد آن؛ درحالی‌که الفاظ مشکک، مفاهیمی هستند که صدق آنها بر مصادیق، متفاوت و دارای تفاوت در شدت و ضعف است.
فلاسفۀ مسلمان با بهره‌گیری از میراث ارسطویی، ابعاد نوینی را به این بحث افزودند که نوآوری‌های ایشان، به‌ویژه در پیوند با مسئله «وجود و ماهیت»، غیرقابل انکار است. این توجه ویژه منجر شد تا تشکیک از سطح مفاهیم به سطح حقایق وجودی ارتقا یابد. در این میان، صدرالمتألهین با رویکردی بنیادین، این بحث را بازتعریف کرد. صدرالمتألهين در دو جایگاه متفاوت به تشکیک پرداخته است: نخست در جلد اول اسفار که در آن، تشکیک را در مقام بررسی مفهوم وجود مطرح می‌کند (صدرالمتألهين، ۱۹۸۱، ج۱، ص۳۵-۳۸)؛ اما در این مرحله، تشکیک را در مرتبه مفهوم می‌بیند؛ چراکه مفاهیم را مرآت مصادیق خارجی می‌داند. سپس در جلد ششم اسفار، این بحث را با رویکردی کاملاً هستی‌شناختی و در مقام تبیین حقیقت وجود مطرح می‌سازد (ر.ک. صدرالمتألهين، ۱۹۸۱، ج۶، ص۸۶-۹۲) که در آن، تشکیک به رکنی از ساختار جهان تبدیل می‌شود.
هدف نوشتار حاضر، تبیین نوآوری‌های حکمت متعالیه در بحث تشکیک و درعین‌حال، نقد دیدگاه ولفسن است. ولفسن در مقالۀ «اصطلاح مشکک در آثار ارسطو و فلسفۀ اسلامی و آثار ابن‌میمون»، پس از بررسی‌های مستدل، مدعی است که تشکیک در فلسفۀ اسلامی، سخنی تازه نیست و سرچشمۀ تمامی این تعابیر را می‌توان در آثار ارسطو یافت (ولفسن، ۱۳۷۰، ص۴۶۸). وی با بررسی موردی آراء فارابی، ابن‌سینا، غزالی و ابن‌رشد، به این نتیجۀ کلی می‌رسد که فلاسفۀ مسلمان ابتکاری در این موضوع نداشته‌اند و حتی به دلیل ترجمه‌های نادرست، درک صحیحی از واژه تشکیک نداشته‌اند. او در راستای اثبات این ادعا، دسته‌بندی پنج‌گانه‌ای از الفاظ را در آثاری چون نفس و مابعدالطبیعه ارسطو ارائه می‌دهد و مدعی است که هر یک از فلاسفۀ مسلمان تنها به بخشی از این دسته‌بندی اشاره کرده‌اند.
اگرچه دیدگاه ولفسن به‌طور اجمالی در مقالۀ «تأملاتی پیرامون مسئلۀ تشکیک» (شیروانی، 1377)، مورد اشاره قرار گرفته است، اما هدف مقالۀ حاضر، بازبینی مستندات ولفسن از آثار ارسطو، ارائه یک دسته‌بندی تحلیلی جدید و مقایسه آن با مبانی حکمت متعالیه است تا از این طریق، جرح و تعدیل‌ها و ابتکارات فلسفۀ اسلامی در مسئلۀ تشکیک تبیین گردد و ثابت شود که تشکیک وجود، از مسائل مختص و اصیل فلسفۀ اسلامی است. شایان ذکر است که در این مقاله مستقیماً به آثار ارسطو ارجاع داده شده و استنادهای ولفسن نیز ذکر شده است. این پژوهش با واکاوی مستندات هر دو دیدگاه، در نهایت به مقایسه‌ای جامع میان تشکیک ارسطویی و صدرایی پرداخته و نتیجهگیری خواهد نمود.
1. تشکیک در آثار ارسطو
برای تبیین جایگاه تشکیک در نظام فلسفی ارسطو، ابتدا باید پیوند میان مفاهیم هستی‌شناختی و منطقی در آثار وی را بررسی کرد تا مشخص شود تفاوت میان واقعیت‌های متنی ارسطو و تفاسیری که هری ولفسن از آنها ارائه داده، در کجاست؟
1ـ1. تعریف و ماهیت تشکیک ارسطویی
ارسطو در آغاز کتاب مقولات، در راستای تحلیل رابطۀ میان لفظ و معنا، دسته‌بندی دقیقی از الفاظ ارائه می‌دهد. وی الفاظ را بر اساس میزان تطابق در لفظ و معنا به دسته‌های متعددی تقسیم می‌کند:
نخست، الفاظی که تنها در بخشی از لفظ و معنا با یکدیگر موافقت دارند؛ این دسته تحت عنوان «الفاظ مشتق» شناخته می‌شوند. ارسطو در تبیین این مفهوم مثال می‌زند که چگونه از واژۀ «دستور»، واژۀ «دستوری» یا از «دلیر»، واژۀ «دلیری» مشتق می‌شود تا نشان دهد در این حالت، تغییر در لفظ را تغییر در معنا (به نحو اشتقاق) دنبال می‌کند.
دوم، الفاظی که در تمام لفظ با یکدیگر موافقت دارند، تحت عنوان «الفاظ مشترک» قرار می‌گیرند. این دسته از الفاظ را می‌توان به سه گروه تقسیم نمود:
الف) اشتراک لفظی: در این حالت، اشتراک صرفاً در سطح لفظ است و در معنا هیچ وجه مشترکی وجود ندارد.
ب) تواطؤ: الفاظی هستند که علاوه بر لفظ، در تمام معنا نیز با یکدیگر موافقت دارند، به‌گونه‌ای‌که مفهوم کلی بر تمامی مصادیق به نحو یکسان و متساوی صدق می‌کند.
ج) تشکیک: الفاظی هستند که در بخشی از معنا با یکدیگر توافق دارند، اما در بخش دیگر، دچار اختلاف‌اند (ر.ک. ارسطو، ۱۴۰۰، ص۶۴۵). برای تقریب این مفهوم، ارسطو به طیف رنگ‌ها اشاره می‌کند. از دیدگاه وی، وجود طیفی از رنگ‌ها (از سپید تا سیاه) نتیجۀ تشکیکی بودن این مفاهیم است. در این تحلیل، رنگ «خاکستری» به‌عنوان نقطۀ میانۀ این طیف معرفی می‌شود؛ هرچند ارسطو اذعان می‌دارد که تعیین دقیق‌ترین نقطۀ میانی در سلسلۀ سپید به سیاه، به دلیل وجود رنگ‌بندي‌هاي مختلف رنگ خاکستری، امری دشوار و پیچیده است.
در این زمينه، ولفسن به نقل از اسکندر افرودیسی اشاره می‌کند که ارسطو نوعی از واژه را باز می‌شناسد که از واژه‌های مشترک و متواطی متمایز است. ولفسن بر اساس همین تبیین، استدلال می‌کند که می‌توان خاستگاه و سرچشمۀ تمام مباحث مختلف تشکیک در فلسفۀ اسلامی را در این دسته‌بندی‌های ارسطویی بازیابی نمود (ولفسن، ۱۳۷۰، ص۴۶۸). بااین‌حال، چنان‌که در ادامه خواهد آمد، این تبیین صرفاً در سطح تحلیل الفاظ باقی مانده و با تشکیک هستی‌شناختی در حکمت متعالیه تفاوتی بنیادین دارد.
2ـ1. معیارهای تشخیص تشکیک ارسطویی
ارسطو برای تبیین الفاظ مشکک، معیارهای متعددی را در نظر می‌گیرد و هر یک از این معیارها را با تحلیل مصادیق خاصی تبیین می‌کند. این معیارها را می‌توان در محورهای زیر دسته‌بندی نمود:
الف. غایت و مبدأ مشترک
ارسطو معتقد است گاهی یک لفظ می‌تواند غایتِ چندین امر متمایز باشد؛ برای نمونه، لفظ «پزشکی» هم بر دانشی جهت دستیابی به تندرستی صدق می‌کند و هم بر دانشی برای تدوین رژیم غذایی و دارویی (ر.ک. ارسطو، ۱۴۰۰، ص۶۶۴). در مقابل، گاهی یک لفظ به‌عنوان مبدأ برای مفاهیم متکثر عمل می‌کند؛ نظیر لفظ «طبی» که هم در پیوند با «علم طب» به‌عنوان مبدأ است و هم در مورد ابزاری (مانند چاقو) که در خدمت این علم است، کاربرد دارد (ارسطو، ۱۳۸۹، ص۴۲۱). از منظر ارسطو، الفاظی که دارای مبدأ یا غایت واحد باشند، نه متواطی‌اند و نه مشترک، بلکه در زمره الفاظ مشکک قرار می‌گیرند.
ولفسن با استناد به چندین نمونه از آثار فلاسفۀ اسلامی، بر این باور است که ریشه‌های این تبیینات عمدتاً در رسالۀ «طوبیقا» یافت می‌شود. وی در تحلیل خود مدعی است که سایر مثال‌ها و استنتاجات فلاسفۀ اسلامی در این زمینه، ناشی از نوعی سوءبرداشت یا ترجمۀ نادرست مطالب ارسطو بوده است (ولفسن، ۱۳۷۰، ص۴۷۴ و ۴۷۸ـ۴۷۹).
ب. واسطه‌مندی میان ضدین
در تحلیل ضدیت، ارسطو بر این باور است که میان دو ضد، همواره می‌توان واسطه‌ای را متصور شد؛ چراکه در بسیاری از موارد، یکی از ضدین، عدم محضِ دیگری نیست. وی با تبیین مثال «عادل» و «غیرعادل»، استدلال می‌کند که چون غیرعادل را نمی‌توان در تمامی حیث‌ها نفی عادل دانست و تنها در جهتی معین است که عدم راه دارد، و نیز چون بررسی هر یک از این دو ضد در حیطه یک علم واحد است (ارسطو، ۱۳۸۹، ص۴۲۲)، پس این دو نسبت به یکدیگر مستقل‌اند. بر این اساس، امکان در نظر گرفتن یک «واسطه» میان آنها فراهم می‌شود که دلالت بر مراتب این الفاظ دارد.
ولفسن با تحلیل نمونه‌هایی در فلسفۀ اسلامی، به این نتیجه می‌رسد که مقصود در این تبیینات، بحث «ضدین» بوده است. وی مدعی است که این مسئله در فلسفۀ اسلامی به نحو ناقصی بیان شده و در نهایت، مأخذ و ریشه این توصیفات را در رسالۀ طوبیقای ارسطو می‌بیند (ولفسن، ۱۳۷۰، ص۴۷۳ و ۴۷۴).
ج. اشتراک در اعراض
ارسطو اشاره می‌کند که برخی الفاظ، هرچند در صفات و اعراض مشترک‌اند، اما از حیث «تقدم و تأخر» در آن صفات تفاوت دارند. وی برای تبیین این مطلب، مثالِ شخصی را می‌زند که هم به «شیرینی» و هم به «شراب» تمایل دارد، اما این تمایل در مرتبه و تقدم متفاوت است (ارسطو، ۱۴۰۰، ص۶۶۵-۶۶۶). همچنین در مورد مجموع زوایای مثلث که برابر با دو قائمه است، استدلال می‌کند که این صفت، اگرچه «عرضی» است و نه «ذاتی»، اما نسبت به سایر اعراض مثلث، تقدم دارد (ر.ک. ارسطو، ۱۳۸۹، ص۲۳۳). بنابراین، این اعراض بر اساس همین تقدم و تأخر، دارای مراتب گوناگونی هستند.
د. تشابه و تناسب
ارسطو الفاظ متشابه را اموری «اضافی و نسبی» می‌داند و تشابه را نوعی «نسبت» تعریف می‌کند. وی در تحلیل شباهت میان «شراب» و «شیرینی» برای شخص شیرینی‌دوست، این دو را زیرمجموعه «اضافه و نسبت» قرار می‌دهد (ارسطو، ۱۴۰۰، ص۶۶۶). بر این مبنا، «نسبت و اضافه» نیز می‌تواند معیاری برای تشکیک و تعیین مراتب در الفاظ باشد.
ولفسن در بررسی این مسئله، ابتدا با استناد به آراء فلاسفۀ مسلمان تصریح می‌کند که ارسطو در برخی اظهارات خود، الفاظ مشترک را همان الفاظ متشابه می‌داند؛ اما در نهایت با تحلیل موارد متعددی از آثار ارسطو، استدلال می‌کند که وی الفاظ متشابه را در زمره الفاظ مشکک قرار می‌دهد (ولفسن، ۱۳۷۰، ص۴۸۴-۴۸۵). علاوه بر این، ولفسن پس از واکاوی آثار غزالی، ابن‌رشد و ابن‌میمون در باب «تقدم و تأخر» و «ضدیت»، به این نتیجه می‌رسد که تبیینات ارسطویی در فلسفۀ اسلامی به‌ندرت مورد توجه قرار گرفته است. وی در تبیین این فاصله، سه دلیل ارائه می‌دهد: نخست، عدم حضور کافی مثال‌های ارسطویی در متون اسلامی؛ دوم، ترجمه نادرست برخی واژگان از زبان یونانی به عربی؛ و سوم، برداشت‌های دوگانه‌ای که فلاسفۀ اسلامی از یک واژه واحد داشته‌اند (ولفسن، ۱۳۷۰، ص۴۸۸-۴۹۰).
و. تقدم و تأخر
این معیار، مهم‌ترین شاخصه تشکیک در فلسفۀ ارسطو است که وی آن را از دو منظر منطقی و وجودشناختی مورد بررسی قرار داده است:
الف) در بحث علیت: هر آنچه به نحوی علت وجود چیز دیگری باشد، طبیعتاً بر معلول خود مقدم است (ارسطو، ۱۴۰۰، ص۵۹).
ب) در بحث ماده و صورت: صورت نه‌تنها بر ماده، بلکه بر شیء مرکب از ماده و صورت نیز مقدم است. ارسطو صورت را از حیث هستی، نیرومندتر و «موجودتر» از ماده می‌داند و صدق وجود را برای صورت به نحو «اولی» و برای ماده به نحو «ثانوی» می‌شمارد؛ چراکه صورت استحقاق بیشتری برای «جوهر بودن» دارد (ارسطو، ۱۳۸۹، ص۲۶۰).
ج) تقدم وجودات بالذات: تقدم وجودهای بالذات بر وجودهای بالعرض از دیگر مصادیق این معیار است (ارسطو، ۱۳۸۹، ص۲۷۲-۲۷۳). ارسطو معتقد است گاهی اشیاء به گونه‌ای هستند که به حسب تقدم و تأخر لفظی بر آنها اطلاق می‌شود.
ولفسن در تحلیل این محور، بیان می‌کند که «تقدم و تأخر» شایع‌ترین توصیف از مفهوم مشکک در فلسفۀ اسلامی است و ریشۀ این تبیینات را در کتاب «نفس» ارسطو می‌جوید. وی با تطبیق این مباحث بر رسالۀ «طوبیقا»، به این نتیجه می‌رسد که اطلاق واژگان مشکک بر اشیاء، اساساً بر مبنای همین تقدم و تأخر استوار است (ولفسن، ۱۳۷۰، ص۴۷۰).
هـ . قوه و فعل
ارسطو در تحلیل رابطۀ قوه و فعل، فعلیت را از منظر منطقی، زمانی و ذاتی بر قوه مقدم می‌داند (ارسطو، ۱۳۸۹، ص۳۶۰-۳۶۱)، هرچند در برخی مواضع دیگر، تقدم قوه بر فعلیت را نیز مطرح نموده است (ارسطو، ۱۳۸۹، ص۱۱۷).
ولفسن با تحلیل نمونه‌های مربوط به قوه و فعل در آثار فلسفۀ اسلامی، به این نتیجه می‌رسد که این تعبیر از تشکیک در آثار ارسطو نیز به وضوح نمایان است و ریشه در دیدگاه‌های او دارد (ولفسن، ۱۳۷۰، ص۴۷۲).
با واکاوی موارد و مثال‌های پیش‌گفته، می‌توان دریافت که در دیدگاه ارسطو، «ما فیه التقدم» (آنچه تقدم دارد) و «مابهالتقدم» (آنچه سبب تقدم است)، دو نحو متمایز از حقیقت هستند که در اصطلاح به آن «تشکیک عام» می‌گویند. درواقع اگر معیار تشکیک را «حقیقت واحدی» بدانیم که هم «مابهالاشتراک» و هم «مابهالامتیاز» در آن یکی باشد، آنچه ارسطو از تقدم و تأخر مطرح می‌کند، در حقیقت «تقدم و تأخر غیرتشکیکی» است.
ولفسن در جمع‌بندی نهایی مقالۀ خود، دسته‌بندی پنج‌گانه‌ای از توصیفات ارسطویی در باب الفاظ مشکک ارائه می‌دهد و استدلال می‌کند که فلاسفۀ اسلامی و ابن‌میمون تنها به بخش‌هایی از این دسته‌بندی اشاره داشته‌اند. وی مدعی است فارابی و ابن‌سینا تنها «واژه‌های متضاد» و «مقدم و مؤخر» را تبیین کرده‌اند؛ غزالی هم به الفاظی که دارای مبدأ و غایت واحد یا صفات و اعراض مشترک هستند و الفاظ مقدم و مؤخر پرداخته است؛ ابن‌رشد علاوه بر موارد ذکرشده برای غزالی، الفاظ متشابه و نسبی را نیز بررسی نموده و در نهایت ابن‌میمون صرفاً به الفاظی که در برخی صفات و اعراض مشترک‌اند، بسنده کرده است (ولفسن، ۱۳۷۰، ص۴۹۸).
همان‌طور که بررسی این معیارها نشان می‌دهد، ارسطو فاقد یک نظریۀ مستقل، نظام‌مند و هستی‌شناختی در باب تشکیک است و تأملات وی در این زمینه، صرفاً در ساحت تحلیل الفاظ و در چارچوب منطق استوار است. ازآنجاکه مباحث الفاظ در منطق، از سنخ «معقولات ثانی منطقی» هستند، ماهیتاً انتزاعی و ذهنی‌اند و تنها به تبیین نحوه صدق مفاهیم بر مصادیق می‌پردازند. بنابراین، تلاش ولفسن برای بازیابی ریشه‌های تشکیک اسلامی در آثار ارسطو، ما را به این پرسش بنیادین می‌کشاند که آیا تشکیک ارسطویی در ساحت وجودشناختی، به امری فراتر از مفاهیم و ماهیات نظر دارد یا خیر؟
3ـ1. تشکیک در ساحت وجودشناسی ارسطویی
ارسطو فلسفۀ اولی را در مرتبه شناخت جوهر می‌داند و از دیدگاه وی، مفهوم وجود با جوهر انطباق کامل دارد (ارسطو، ۱۳۸۹، ص۲۵۳)؛ به‌گونه‌ای‌که هیچ امری فراتر از جوهر متصور نیست. درواقع کل پروژه فلسفی ارسطو را می‌توان تحقیقی در باب مفاهیم و معانی مرتبط با جوهر دانست (برن، ۱۳۷۳، ص۱۴۱-۱۴۲). در این راستا، ولفسن نیز با تحلیل آثار ارسطو، بر این باور است که مباحث تشکیکی وی در همین چارچوب محدود به ساحت جوهر قرار می‌گیرند (ولفسن، ۱۳۷۰، ص۴۷۱-۴۷۲ و ۴۷۴).
بر این اساس، موضوع تشکیک در نظام ارسطویی، تنها در قلمرو «جواهر» جای می‌گیرد؛ با این تفاوت که تشکیک در جواهر ثانوی راه دارد، اما در جواهر نخستین (یعنی افراد و انواع سافل)، تشکیک متصور نیست (ارسطو، ۱۴۰۰، ص۱۱).
شایان ذکر است که ارسطو برای مفهوم جوهر از واژۀ «اوسیا» (ousia) استفاده می‌کند که در لغت به‌معنای ذات، باشنده و موجود است. بااین‌حال، در تبیین این واژه ابهام‌های بسیاری وجود دارد که تعیین مصداق دقیق آن را با دشواری مواجه می‌کند (ر.ک. طاهری سرتشنیزی، ۱۳۹۰، ص۱۱۶-۱۲۵). این ابهام در تعریف «اوسیا»، نشان‌دهنده این است که حتی در سطح مفاهیم بنیادین، تشکیک ارسطویی بیشتر بر محور تحلیل‌های زبانی و دسته‌بندی‌های منطقی استوار است تا یک شهود وجودشناختی واحد.
ارسطو در تبیین مفهوم «موجود»، به دسته‌بندی‌های متعددی اشاره می‌کند؛ وی موجود را گاه در قالب «حقیقت»، گاه «موجود بالعرض»، گاه «قوه و فعل» و گاه در قالب «مقولات» اراده می‌نماید (ارسطو، ۱۳۸۹، ص۲۴۳). اگرچه برخی تحلیلگران بر این باورند که در فلسفۀ ارسطویی، مفهوم وجود «مشترک معنوی» و حقیقت آن «مقول به تشکیک» است و جوهر نیز از مراتب این حقیقت است (ر.ک. دیباجی، ۱۳۸۴، ص۳۲-۳۳)، اما با بررسی دقیق کلام ارسطو مشاهده می‌شود که وی مفهوم وجود را «کلی مشکک» می‌داند و تصریح می‌کند که «موجود» نمی‌تواند مشترک لفظی یا متواطی باشد.
او برای تبیین این مطلب، از لفظ «طبی» به‌عنوان یک مثال راهبردی بهره می‌گیرد؛ چراکه این لفظ هرچند بر «بیمار»، «عمل» و یا «ابزار» صدق می‌کند، اما دلیل این صدق، نه اشتراک لفظی است و نه هم‌معنا بودن (تواطی)، بلکه ناشی از آن است که تمامی این موارد، «نسبتی» با یک امر واحد دارند (ارسطو، ۱۳۸۹، ص۲۶۶). در اینجا، منظور ارسطو از «آن امر واحد»، همان عامل جامعی است که باید در تمامی مراتبِ تقدم و تأخر حضور داشته باشد تا بتواند پیونددهنده این مصادیق متکثر باشد.
در مورد مفهوم «موجود» نیز همین تحلیل جاری است؛ موجود در معانی مختلف (بر حسب مقولات) به کار می‌رود، اما تمامی این معانی حول یک «نقطه محوری» و «طبیعت معین» سازمان یافته‌اند. بنابراین، «موجود» در دیدگاه ارسطویی، مفهومی است که سایر اشیاء بر اساس نوع نسبتی که با آن دارند، تحت این عنوان نامیده می‌شوند.
از منظر ارسطویی، موجود در مرتبۀ اول و بالذات بر جوهر و در مرتبۀ دوم و بالعرض بر سایر مقولات حمل می‌شود (ارسطو، ۱۳۸۹، ص۲۶۵). وی تمامی مقولات را مؤخر از جوهر می‌داند (ارسطو، ۱۳۸۹، ص۵۵۱) و حتی در میان خود مقولات نیز سلسله‌مراتب تقدم و تأخر را می‌شناسد (به‌عنوان مثال، مقوله «اضافه» را مؤخر از «کیفیت» و «کمّیت» می‌داند).
ولفسن در تحلیل این رویکرد، ادعا می‌کند که خاستگاه این تبیینات در آثار فلاسفۀ مسلمان، به دیدگاه اسکندر افرودیسی بازمی‌گردد؛ وی اشاره می‌کند که افرودیسی در شرح واژه «وجود»، آن را در جایگاهی میان واژه‌های مشترک و متواطی قرار داده است (ولفسن، ۱۳۷۰، ص۴۷۱ و ۴۷۶).
بااین‌حال، نکتۀ حائز اهمیت این است که چون ارسطو وجود را با جوهر یکسان می‌داند و پا از این دایره فراتر نمی‌رود، درواقع تفکیک میان «وجود» و «ماهیت» در مباحث او منتفی است. این هم‌ارزی میان وجود و جوهر، نشان می‌دهد که تشکیک در نظام ارسطویی، نه تشکیکی در «سراسر هستی»، بلکه تشکیکی در «مراتب جوهر» است.
ارسطو در تلاش است تا خصایصی را شناسایی کند که در تمام مراتب مشترک باشد و از «جوهری مشترک» در میان جواهر سخن می‌گوید. از نظر او، وجود همان جوهر است و موجود به‌معنای نخستین، درواقع تحقیق در باب جوهر است (ارسطو، ۱۳۸۹، ص۲۵۴). وی معتقد است برخی اشیاء به دلیل «جوهر بودن» موجودند، و برخی دیگر به دلیل آنکه «انفعالات جوهر»، «جریان به سوی جوهر»، «علت فاعلی»، «مضاف به جوهر» یا «نفی جوهر» هستند، موجود نامیده می‌شوند (ارسطو، ۱۳۸۹، ص۱۲۳).
از این منظر، «وجود فی‌حد ذاته» در فلسفۀ ارسطویی معنایی مستقل ندارد؛ زیرا افراد وجود، «متباین بالذات» هستند. به‌این‌معنا که وجود در جوهر، به‌معنای خودِ جوهر است و در عرض، به‌معنای عرض. در حقیقت، مفهوم وجود در اینجا، یک «مفهوم خارج‌محمولی» است که از حقایقی انتزاع می‌شود که در خارج، ماهیت هستند.
بنابراین، هنگامی‌که در ذات، ماهیت و جزء ذات، اشتراکی میان امور متکثر یافت نشود، هرگونه اشتراک موجود، صرفاً «عرضی» خواهد بود و وجودی «حالّ در محل» دارد. درنتیجه، اموری که متباین بالذات هستند، «مابهالامتیاز» (در ذات و ماهیت) و «مابهالاشتراک» (در امور عرضی) می‌باشند. بر این اساس، در دیدگاه وجودشناختی ارسطویی، «تشکیک» به‌معنای صدرایی (که در آن مابهالاشتراک و مابهالامتیاز، یک نحو حقیقت هستند) قابل تبیین نیست. درواقع اگر ارسطو مفهوم وجود را از حصار «جوهر» رها می‌کرد، شاید می‌توانست از تشکیک در ماهیت و اعراض به مرتبۀ تشکیک در حقیقت وجود دست یابد.
در این میان، این پرسش بنیادین مطرح می‌شود که آیا ارسطو در تبیین مفهوم «جوهر»، درواقع معنای «وجود» (به‌معنای اصطلاحی آن در فلسفۀ اسلامی) را مد نظر داشته است؟ در پاسخ باید اذعان داشت که اگرچه در برخی آثار ارسطو، می‌توان میان جوهر و وجود نوعی هم‌پوشانی یافت، اما تمامی تأملات وی در باب تغایر وجود و ماهیت، در سطح «تمایز عقلی و ذهنی» باقی مانده است. ارسطو نه صراحتاً و نه تلویحاً، به «تمایز واقعی» میان وجود و ماهیت اشاره نکرده است؛ چراکه اساساً چنین تمایزی در نظام فلسفی او نه جایگاه داشت و نه ضرورت؛ زیرا پذیرش تمایز واقعی میان وجود و ماهیت، به‌ناچار به پیش‌فرض‌هایی چون «خلقت» و «اثبات وجود خدای صانع» منجر می‌شود که در چارچوب هستی‌شناسی ارسطویی جایگاهی ندارند (اکبریان و حقيقت، ۱۳۸۷، ص۵۳).
بنابراین، هنگامی‌که ارسطو جوهر را با وجود یکی می‌داند، درواقع جنبه «ذهنی و مفهومی» جوهر بر جنبه «عینی» آن غلبه دارد؛ درحالی‌که در فلسفۀ اسلامی، جنبۀ «عینیت» موجود بر جنبۀ «ذهنیت» آن پیشی دارد (ر.ک. دیباجی، ۱۳۸۴، ص۳۲-۳۳). این تضاد در تبیین واژه جوهر، به گونه‌ای است که امکان جمع میان این دو رویکرد را سلب می‌کند. ارسطو در تبیین خود از وجود، آن را کاملاً وابسته به بحث جوهر می‌داند؛ به‌گونه‌ای‌که جوهر را وجودی تعریف می‌کند که پذیرای حالات و عوارض است و قائم به ذات می‌باشد، درحالی‌که سایر مقولات، قائم به جوهر بوده و تحقق خود را مدیون آن هستند (ارسطو، ۱۳۸۹، ص۲۶۶).
تحلیل دقیق تقسیم‌بندی‌های ارسطو در باب جوهر و انواع آن، نشان می‌دهد که نمی‌توان جوهر را در کلام او به‌معنای «وجود عینی و صرف» دانست (ر.ک. نجفی افرا، ۱۳۷۶، ص۷۲). درواقع این تعابیر در مورد جوهر نمی‌تواند بیانگر «وجود و هستی» در مقابل «ماهیت و چیستی» باشد؛ تمایزی بنیادین که در فلسفۀ اسلامی به تفصیل تبیین شده و بر مباحث کلیدی نظیر «حرکت»، «علم» و «نفس» اثر گذاشته است. دقیقاً همین تمایز میان وجود و ماهیت و تکیه بر «وجود عینی» است که زیربنای تحولات فلسفی در حکمت متعالیه را شکل داده و آن را از نظام ارسطویی متمایز می‌کند (ر.ک. طاهری سرتشنیزی، ۱۳۹۱، ص۱۵۸).
درنتیجه، این ادعا که ارسطو جوهر را به‌معنای «وجود» (به تعبیر فلاسفۀ مسلمان، به‌ویژه صدرالمتألهین) می‌داند، از منظر تحلیل ساختاری متون ارسطویی قابل پذیرش نیست و بیش از آن است که ناشی از یک شباهت لفظی، حاصل یک «سوءبرداشت مفهومی» باشد.
2. تشکیک صدرایی
منطق ارسطویی با غفلت از ساحت وجود و بر پایه نگاهی ماهوی به واقعیت خارجی استوار شده است؛ اما در مقابل، نگرش متفاوت صدرالمتألهین به واقعیت عینی و نحوه آگاهی انسان از آن، موجب دگرگونی در بنیادهای این منطق ماهوی و گذار به سوی یک منطق وجودی گردید. هرچند وی در آثار منطقی خود به ارائه نظام‌مند این رویکرد نپرداخته، اما در آثار فلسفی‌اش به نحو پراکنده، مبانی منطق وجودی را تبیین کرده است (حسین‌زاده، ۱۳۹۶، ص۶۵). این تغییر رویکرد، دقیقاً همان نقطه‌ای است که تشکیک از یک ابزار زبانی و منطقی در نظام ارسطویی، به یک اصل هستی‌شناختی در حکمت متعالیه تبدیل می‌شود.
با پذیرش این گسست بنیادین، اکنون ضرورت دارد تبیین شود که مفهوم تشکیک چگونه در نظام صدرایی به یک اصل بنیادین بدل گشت و چه تمایزی با «تشریک» یا «تکثر ساده» دارد. در این راستا، واکاوی دیدگاه هری ولفسن و تحلیل وی از سیر تکاملی این مفهوم از ارسطو تا صدرالمتألهین، اهمیت دوچندانی می‌یابد؛ چراکه درک صحیح از گسست یا پیوندی که وی میان این دو متصور شده است، پیش‌شرطی برای نقد دقیق دیدگاه وی و تبیین جایگاه مستقل تشکیک صدرایی است.
1ـ2. تحلیل دیدگاه ولفسن و سیر تکاملی تشکیک در فلسفۀ اسلامی
پیش از تبیین دیدگاه صدرالمتألهین، ضروری است به ادعاهای ولفسن در باب فلاسفۀ پیشین اسلامی پرداخته شود. ولفسن در مقالۀ خود، با استناد به آراء فارابی، ابن‌سینا، غزالی و ابن‌رشد مدعی است که تشکیک در فلسفۀ اسلامی، صرفاً بازتابی از آثار ارسطو است. وی در این راستا، به تبیین فارابی از اقسام الفاظ و معیارهایی چون «غایت»، «تقدم و تأخر» و «قوه و فعل» اشاره می‌کند (فارابی، ۱۴۰۸ق، ج۱، ص۹۲). همچنین به تحلیل ابن‌سینا از الفاظ مشکک می‌پردازد که در آن، تشکیک به‌عنوان وضعی میان «تواطؤ» (در اتحاد معنا) و «اشتراک» (در تفاوت صدق بر مصادیق) تعریف شده است. ابن‌سینا و غزالی نیز معیارهایی نظیر «شدت و ضعف» و «اولیت و آخریت» را در تبیین این مبحث به کار گرفته‌اند (ابن‌سینا، ۱۴۰۴ق، ص۱۰-۱۱؛ غزالی، ۱۴۲۱ق، ص۵۵-۵۶).
بااین‌حال، در بررسی دقیق متدولوژی ولفسن، می‌توان به لغزش‌های جدی در ارجاعات و تبیینات وی اشاره کرد. برای نمونه، ولفسن در تبیین مثال غزالی، از دو واژه «عاج و تاج» استفاده کرده است؛ درحالی‌که متن اصلی غزالی به «عاج و ثلج» (عاج و برف) اشاره دارد (غزالی، ۱۴۲۱ق، ص۵۵) و این خطا احتمالاً ناشی از اشتباه در ترجمه یا نقل است (ولفسن، ۱۳۷۰، ص۴۷۶). علاوه بر این، ولفسن در تبیین برخی مطالب به کتاب نجات ارجاع می‌دهد (ولفسن، ۱۳۷۰، ص۴۷۲-۴۷۳)، اما بررسی این منبع نشان می‌دهد که تنها یک مورد از الفاظ مشکک (آن هم با غلط تایپی) در آن کتاب مطرح شده است (ابن‌سینا، ۱۳۷۹، ص۱۷۷).
این لغزش‌های جزئی، اما معنادار در ارجاعات ولفسن، نشان‌دهنده این است که وی در تلاش برای اثبات پیوند میان ارسطو و فلاسفۀ اسلامی، بیش از آنکه به متن دقیق استناد کند، به دنبال «تطبیق‌های اجباری» بوده است.
ولفسن با تکیه بر شباهت‌های موجود میان این مثال‌ها و متون ارسطویی، به این نتیجه می‌رسد که خاستگاه تشکیک در فلسفۀ اسلامی را باید در آثار ارسطو جست‌وجو کرد. اما در تحلیل دقیق‌تر متون ابن‌سینا مشاهده می‌شود که وی اگرچه در ابتدا «وجود» را به‌عنوان مثال می‌آورد و در تبیین ملاک تقدم و تأخر از تقابل «جوهر و عرض» بهره می‌گیرد، اما در تبیین «اولیت و آخریت»، از فضای محدود «مفهوم و ماهیت» فراتر می‌رود. ابن‌سینا با طرح مفاهیمی چون «وجود من‌ذاته» و «وجود من‌غیره»، درواقع در حال ترسیم مراتب وجود در ساحت واقعیت و عینیت است، نه صرفاً تحلیل واژگان (ابن‌سینا، ۱۴۰۴ق، ص۱۰).
این رویکرد نشان می‌دهد درحالی‌که ولفسن تنها به «شباهت‌های ساختاری» در سطح الفاظ توجه کرده است، ابن‌سینا در حال گشودن افق‌هایی است که با منطق ارسطویی متفاوت است؛ چراکه تشکیک در اینجا دیگر یک «راهکار زبانی» برای توجیه صدق یک لفظ بر مصادیق گوناگون نیست، بلکه تلاشی برای تبیین «سلسله‌مراتب هستی» در ساحت عینی است.
نکته حائز اهمیت این است که حتی خود ولفسن اذعان می‌دارد که ارسطو می‌کوشد «لفظ وجود» را مشکک (و نه مشترک) معرفی کند؛ بااین‌حال، وی در تحلیل خود، مسئلۀ «امکان تشکیک در حقیقت وجود» را به طور جدی مورد بررسی قرار نمی‌دهد. به نظر می‌رسد گسست دیدگاه ولفسن از واقعیت‌های فلسفۀ اسلامی، ناشی از آن است که وی تاریخ فلسفۀ اسلامی را عمدتاً تا دوران ابن‌رشد بررسی کرده و از تحولات بنیادین پس از آن، به‌ویژه انقلاب وجودشناختی صدرالمتألهین، بی‌اطلاع بوده یا آن را در نظر نگرفته است.
بررسی آثار مختلف ولفسن ازجمله مقالاتی چون «دو اصطلاح تصور و تصدیق در فلسفۀ اسلامی» و «نگرش وحیانی به خدا» و همچنین کتاب بازتاب‌های کلام اسلامی در فلسفۀ یهودی مؤید این فرضیه است که وی دچار یک پیش‌فرض ساختاری است. ولفسن با تقسیم ادوار فلسفه به «یونانی»، «دینی» و «غیردینی»، بر این باور است که تمامی تفکرات لزوماً به این سه دوره بازگشت دارند و هیچ‌کس در خلأ فکر نمی‌کند (ر.ک. گندمی، ۱۳۸۸، ص۱۲۱-۱۲۲).
بدیهی است که همین رویکرد «تقلیل‌گرایانه» مانع از آن شده است که ولفسن بتواند نتایج نهایی و ابداعات تشکیک در فلسفۀ اسلامی را به‌درستی درک کند. وی به‌جای مشاهده تحول و تکامل، تنها به دنبال بازتاب‌ها است؛ درحالی‌که تشکیک صدرایی، نه بازتابی از ارسطو، بلکه گسستی بنیادین از منطق ارسطویی و رسیدن به یک شهود وجودی جدید است.
در طول تاریخ فلسفۀ اسلامی، سیر تکاملی مبحث تشکیک به گونه‌ای بوده است که در نهایت به تحولی بنیادین در اندیشۀ صدرالمتألهین منجر شد. وی با بازتعریف مفهوم تشکیک، آن را از یک ابزار «منطقی ـ لفظی» در نظام ارسطویی به یک اصل «هستی‌شناختی» در حکمت متعالیه تبدیل کرد تا بتواند تفاوت و تفاضل موجودات را نه در سطح مفاهیم، بلکه در سطح خود حقیقت وجود توجیه نماید. بدین‌ترتیب، وی تشکیک را از ساحت منطق ارسطویی به ساحت فلسفۀ وجودی سوق داد.
این سیر تطور در فلسفۀ اسلامی، درواقع گذاری است از تحلیل مفاهیم و الفاظ در ساحت ذهن به واکاوی مراتب و حقایق در ساحت عین؛ مسیری که در آن تشکیک از یک ابزار دسته‌بندی منطقی، به بنیادی‌ترین اصل تبیین کثرت در وحدتِ وجود تبدیل شد. همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، «لفظ مشکک» در ساحت منطق، توصیف‌گر یک «مفهوم کلی» است، به‌گونه‌ای‌که مصادیق آن مفهوم در صدق با یکدیگر متساوی نیستند؛ اما همین اصطلاح در ساحت فلسفه، دلالتی متفاوت می‌یابد و به توصیف «حقیقت خارجی» تبدیل می‌شود؛ در این معنا، تشکیک به‌معنای اختلاف حقایق خارجی متکثر در عین اتحاد آنهاست.
در نظام صدرایی، حقیقت تشکیک بر سه مؤلفۀ بنیادین استوار است: نخست، وجود امتیاز میان امور متکثر در یک حقیقت واحد؛ دوم، اشتراک آنها در همان حقیقت؛ و سوم، «وحدت و عینیت مابهالاشتراک و مابهالامتیاز». تحقق این سه شرط، منجر به ظهور حقیقتی می‌شود که کثرت و وحدت آن در عینیت یکدیگر سازگار باشند. این معیار عام، تمامی انحای تشکیک، اعم از عرضی و طولی را به دلیل استغنا از شرط تفاضل یا علیت، شامل می‌شود. بااین‌حال، در تحلیل‌های دقیق‌تر، می‌توان دو سطح دیگر از این معیار را متصور شد: «معیار خاص» که در آن بر تفاضل در بهره‌مندی از حقیقت واحد (در قالب شدت و ضعف و کمال و نقص) تأکید می‌شود، و «معیار اخص» که در آن رابطۀ علیت هستی‌بخش میان موجودات متفاضل، بر اساس قاعده سنخیت، شرط می‌گردد. در تمامی این سطوح، وجه مشترک، نگاه به «حقیقت هستی» است، هرچند پذیرش معیار عام، جامع‌ترین رویکرد برای تبیین هر دو نوع تشکیک عرضی و طولی باشد (رضایی و گرجیان، ۱۴۰۴، ص۱۲-۱۴).
برای درک جایگاه این معیارها، بازشناسی سیر تطور تمایزات در فلسفۀ اسلامی ضروری است. در تحلیل سنتی تمایز امور، سه حالت متصور است: تمایز به تمام ذات (مانند اجناس عالیه)، تمایز در بخشی از ذات (فصل)، و تمایز به واسطه عوارض مفارق. ویژگی مشترک این سه حالت آن است که تمایزات صرفاً در حیطه «ذهن» جریان دارند و «مابهالاشتراک» و «مابهالامتیاز» در آنها، دو حقیقت متباین و متفاوت هستند. بر پایه همین تحلیل، ابن‌سینا و پیروان وی معتقد بودند تشکیک در «ذات» امکان‌پذیر نیست و تنها در «امور عرضی» راه دارد؛ رویکردی که در آن هرگز به‌طور شفاف مشخص نشد که آیا تشکیک در «مفهوم وجود» جاری است یا در «حقیقت وجود» (ر.ک. یزدان‌پناه، ۱۳۹۱، ج۱، ص۳۳۱-۳۳۳). در گام بعدی، سهروردی با رویکردی نو، بحث تشکیک را از فضای مفاهیم ذهنی خارج نمود و با پذیرش «اصالت ماهیت»، استدلال کرد که تشکیک خارجی در «ماهیات» امکان‌پذیر است (سهروردي، ۱۳۵۵، ج۱، ص۲۲). بدین‌ترتیب، در دیدگاه اشراقی، تشکیک از محدوده امور عرضی فراتر رفت، هرچند تمامی لوازم هستی‌شناختی این تحول هنوز به کمال نرسیده بود.
در نهایت، صدرالمتألهین با تحولی بنیادین، تشکیک را از محدوده «مفاهیم» (اعم از ذاتی و عرضی) خارج کرده و آن را در ساحت «حقیقت وجود» تثبیت نمود. بر مبنای «اصالت وجود»، حقیقتِ افراد متفاضل و کثرات جهان، همان واقعیت خارجی آنهاست، فارغ از هرگونه مفهوم انتزاعی. از این منظر، «مفهوم وجود» با «واقعیت وجود» متفاوت است؛ چراکه واقعیت خارجی وجود، عینِ خارجیت است و به دلیل همین عینیت، نمی‌تواند به عین خود در ذهن حاضر شود تا عقل از طریق «علم حصولی» به آن دست یابد. واقعیات خارجی، به دلیل همین «واقعیت» و «خارجی بودن»، نوعی وحدت و این‌همانی دارند که عین ذات آنهاست (عبودیت، ۱۳۸۷، ص۲۰-۲۲ و ۲۰۵ـ۲۰۸).
بنابراین، در نظام صدرایی، تنها یک نحو حقیقت وجود دارد و همین حقیقت است که موجب تکوین امور متکثر می‌گردد؛ به‌گونه‌ای‌که کثرات حاصله، چیزی جز همین حقیقت واحد (وجود) نیستند. از سوی دیگر، میان این کثرات، یقیناً «مابهالامتیاز» وجود دارد، اما چون حقیقتی جز وجود متصور نیست، پس «مابهالاشتراک» (وجود) باید عین «مابهالامتیاز» باشد (ر.ک. صدرالمتألهین، 1981، ج۲، ص۷۲). این نقطه عطف تشکیک صدرایی است که درواقع «نوع چهارمی از تمایزات» را معرفی می‌کند؛ تمایزی که نه در سطح مفهوم، بلکه در سطح واقعیت جاری است. صدرالمتألهین با تکیه بر مفاهیمی چون «تقدم و تأخر»، «شدت و ضعف» و «کمال و نقص»، تفاضل در واقعیات خارجی را تبیین کرده و بدین‌ترتیب، اصالت وجود را اثبات می‌نماید. وی استدلال می‌کند که اگر «ماهیت» را اصیل بدانیم، تفاضل در جهان محقق نخواهد بود (زیرا ماهیات متباین‌اند و در هم نفوذ ندارند)، اما چون تفاضل و تدرج در واقعیت محقق است، پس لزوماً «وجود» اصیل است (ر.ک. صدرالمتألهین، 1981، ج۲، ص۲۷). هرچند صدرالمتألهین در آغاز، بر مبنای آرای سهروردي، ادله‌ای را در باب «تشکیک در ماهیت» نقل می‌کند، اما در نهایت با استناد به براهین متکثر، تشکیک در ماهیت را نفی کرده و «تشکیک در وجود» را جایگزین می‌نماید (صدرالمتألهین، ۱۹۸۱، ج۴، ص۳؛ ج۱، ص۴۲۷-۴۳۰ و ۴۴۶-۴۴۸؛ ج۲، ص۹-۱۰). در نهایت می‌توان استنتاج کرد که تمامی أنحاء تشکیک در حکمت متعالیه به «أنحاء وجودات» بازگردانده می‌شوند (صدرالمتألهين، ۱۳۶۰، ۲۵۲-۲۵۳). در این دیدگاه، متباین بودنِ موجودات در تدرج شدت و ضعف، تنها در سطح مفهومی است و در ساحت ذات، همگی در حقیقت واحد وجود متحدند. همین سیر گذار از «تمایز مفهومی» به «وحدت تکوینی» است که اساس تشکیک در حکمت متعالیه را شکل داده و آن را از هرگونه تقلیل به ابزارهای منطقی ـ لفظی متمایز می‌سازد (ر.ک. صدرالمتألهين، بي‌تا ـ الف، ص۲۴ و ۹۸؛ بي‌تا ـ ب، ص۳۰۵). دقیقاً همین تمایز بنیادین است که تحلیل‌های تطبیقی صرفاً زبانی نظیر دیدگاه هری ولفسن را در تبیین حقیقت تشکیک صدرایی ناکارآمد می‌سازد.
2ـ2. مبانی و ارکان تشکیک در وجود از منظر صدرالمتألهین
در تبیین دقیق تشکیک در وجود، صدرالمتألهین بر پایه یک استدلال ساختاری، پیش‌فرض‌هایی را مطرح می‌کند که تلاقی آنها به استقرار «تشکیک وجودی» می‌انجامد. مبنای این رویکرد، پذیرش این اصل است که وحدت مفهومی، درواقع بازتابی از وحدت عینی است؛ بدین معنا که در صورت پذیرش اصالت وجود، مفهوم «وجود» نه به‌مثابه یک کلی ذهنی، بلکه به‌عنوان حقیقتی عینی بر تمامی واقعیات خارجی حمل می‌شود و اشتراک مفهومی در اینجا، گواهِ یک حقیقت واحد در ساحت عین است. در این راستا، مفهوم واحد وجود که به یک معنا بر تمامی حقایق عینی حمل می‌گردد، بر این حقایق به «حمل هوهو» صادق است (رضایی، ۱۳۹۲، ص۴۷)؛ بدین معنا که تمامی واقعیات خارجی از یک سنخ بوده و به‌رغم تفاوت‌هایشان، دارای نوعی اشتراک ذاتی هستند.
از سوی دیگر، کثرت موجودات در ساحت خارج، واقعیتی انکارناپذیر است و هیچ‌یک از موجودات در مقام تحقق، با دیگری یکی نیستند. با تلفیق این دو پیش‌فرض (وحدت عینی و کثرت خارجی)، می‌توان به این نتیجه رسید که تمامی واقعیات خارجی، در عین کثرت و تمایز، دارای نوعی «وحدت عینی» هستند؛ به‌گونه‌ای‌که کثرت و وحدت در ساحت وجود، نه در تضاد، بلکه در تعامل با یکدیگر قرار می‌گیرند. در نهایت، بر مبنای اصالت وجود، استدلال می‌شود که حقیقت عینی در عین تکثر، واحد است. این وضعیت، همان «تشکیک در حقیقت وجود» است؛ وضعیتی که در آن وحدت و کثرت، نه در سطح مفاهیم و الفاظ، بلکه در ذات حقیقت هستی جاری است. بدین‌ترتیب، تشکیک در نظام صدرایی به‌طور کامل از فضای «منطقی ـ لفظی» رسته و به یک «برهان هستی‌شناختی» تبدیل می‌گردد.
3ـ2. معیارهای تشخیص و ارکان تشکیک در نظام صدرایی
در تبیین دقیق‌تر تشکیک، صدرالمتألهین معیارهای سخت‌گیرانه‌ای را برای تفکیک میان تشکیک حقیقی و سایر انواع اشتراکات مطرح می‌کند. از نظر وی، ضابطه اختلاف تشکیکی در تمامی أنحاء بر این است که حمل یک «طبیعت مرسل» بر افرادش، لزوماً بر اساس یکی از سه محور «اولیت»، «اقدمیت» یا «اتمیت» صورت گیرد. در این میان، «اتمیت» به‌عنوان مفهومی جامع، مفاهیمی چون «اشدیت» (شدت)، «اعظمیت» (بزرگی) و «اکثریت» (بیشتر بودن) را دربر می‌گیرد و مبنای تفاضل در ساحت واقعیت قرار می‌دهد (صدرالمتألهين، ۱۹۸۱، ج۱، ص۴۳۱-۴۳۲). بر این اساس، تفاضل تنها زمانی «تشکیک» نامیده می‌شود که به «وحدت میان مابهالاشتراک و مابهالامتیاز» منتهی گردد (صدرالمتألهين، ۱۹۸۱، ج۱، ص۲۰). این رویکرد در تعابیری چون «عینیتِ ما فیه التقدم و مابهالتقدم» نیز تجلی یافته است (صدرالمتألهين، ۱۹۸۱، ج۱، ص۳۷؛ ج۲، ص۳۱۰)؛ تعابیری که در حقیقت با یکدیگر منافاتی ندارند؛ چراکه معیار بنیادین، همان وحدت مابهالاشتراک و مابهالامتیاز است و تفاضل، صرفاً بستر تحقق این معیار و عاملی برای حصول کثرت تشکیکی محسوب می‌شود (ر.ک. عبودیت، ۱۳۸۷، ص۲۰-۳۰).
علاوه بر این، برای تحقق «تشکیک در وجود» (که تشکیک خاص نامیده می‌شود)، صدرالمتألهین چهار رکن ضروری را لازم می‌داند که فقدان هر یک از آنها، تشکیک را به «تواطؤ» تقلیل می‌دهد. تبیین این ارکان، دقیق‌ترین راه برای تفکیک میان «تشکیک در حقیقت وجود» و «تشکیک منطقی» است. نخست، «وحدت حقیقی معنای مشکک» در ساحت عین شرط است تا بحث از دایره مفاهیم ذهنی خارج شود. دوم، «کثرت حقیقی مصادیق» در خارج لازم است تا تفاضل واقعی محقق گردد. سوم، این وحدت باید دارای «احاطه و سریان حقیقی» بر کثرات باشد؛ به‌گونه‌ای‌که این احاطه، نه به نحو مجاز و لفظی، بلکه به نحو تکوینی جاری باشد و در نهایت، «انطوایی کثرت در وحدت» الزامی است تا حقیقت واحد، در بطن و زیربنای آن کثرت جاری باشد. این ارکان، چه در «تشکیک طولی» (مراتب وجودی) و چه در «تشکیک عرضی»، معتبر و لازم هستند و تفاوت میان یک تحلیل منطقی ـ زبانی و یک شهود هستی‌شناختی را به وضوح ترسیم می‌کنند (جوادی آملی، ۱۳۸۹، ج۵، ص۵۴۸؛ ۱۳۶۸، ص۱۲۲).
4ـ2. انواع تشکیک در وجود از دیدگاه صدرالمتألهين
صدرالمتألهين حقیقت وجود را دارای دو نوع کثرت می‌داند: «کثرت طولی» که بر محور علیت و معلولیت استوار است و «کثرت عرضی» که تبیین‌کننده تمایز میان افراد مختلف یک ماهیت در یک مرتبه وجودی واحد است، به‌گونه‌ای‌که در این مرتبه، تفاوت در شدت و ضعف وجودی مشاهده نمی‌شود (صدرالمتألهين، ۱۹۸۱، ج۶، ص۸۶). از منظر وی، جایگاه و مرتبه حقایق وجودی، چه در کثرات طولی و چه در کثرات عرضی، عین ذات و مقوم آنهاست (صدرالمتألهين، ۱۹۸۱، ج۱، ص۳۶).
شایان ذکر است که صدرالمتألهين اگرچه در آغاز، کثرت عرضی را ناشی از عوارض خارجی و لواحق مادی در افراد یک ماهیت می‌دانست، اما در نهایت، این نوع کثرت را نیز به «تشکیک وجودی» بازگرداند (ر.ک. صدرالمتألهين، ۱۳۹۱، ص۲۲۷ و ۳۳۶). در تحلیل تفاوت این دو نوع تشکیک، می‌توان گفت در «تشکیک طولی»، رابطۀ علیت و معلولیت برقرار است و امتیاز علت نسبت به معلول، امتیازی یک‌طرفه است؛ به‌این‌معنا که موجود قوی‌تر، بر موجود ضعیف‌تر اولویت دارد. اما در «تشکیک عرضی»، به نظر می‌رسد امتیاز موجودات نسبت به یکدیگر دوطرفه است؛ زیرا هر یک از طرفین، خصوصیتی دارد که دیگری فاقد آن است؛ نظیر افراد مختلف یک ماهیت نوعی (جوادی آملی، ۱۳۶۸، ص۱۲۴-۱۳۳).
بااین‌حال، تحلیل دقیق‌تر نشان می‌دهد که حتی در تشکیک عرضی نیز «امتیاز همواره یک‌طرفه و وجودی» است. بدین معنا که تمایز همواره به «امر وجودی» بازمی‌گردد و امر عرضی هرگز از امر وجودی ممتاز نیست. درنتیجه، چه در کثرات طولی و چه در کثرات عرضی، امتیاز همواره یک‌طرفه است: در تشکیک طولی، مرتبۀ بالایی «بالاصاله» امتیاز می‌یابد و مرتبۀ پایینی «بالتبع» و به نحو مجاز ممتاز می‌شود. در تشکیک عرضی نیز، امتیاز هر یک از طرفین نسبت به دیگری، به دلیل یک «خصوصیت وجودی» است؛ مانند امتیاز «کاتب» بر «غیرکاتب» که به دلیل صفت وجودی «کتابت» است و غیرکاتب، تنها به تبع این صفت و به نحو عَرَضی از امتياز بهره می‌برد (ر.ک. جوادی آملی، ۱۳۸۹، ج۶، ص۸۵).
در تشکیک طولی، سلسله‌ای از موجودات شکل می‌گیرد که در آن هر حلقه، هم معلول حلقه پیشین و هم علت حلقه بعدی است (ر.ک. عبودیت، ۱۳۹۲، ج۱، ص۱۵۹). این رابطه، نه بر پایه «تقدم ذات فاعل بر ذات معلول» (تقدم بالعلیه)، بلکه بر پایه «تقدم وجود فاعل بر وجود معلول» است (صدرالمتألهين، ۱۹۸۱، ج۷، ص۱۴۹؛ ۱۳۹۱، ص۳۳۵-۳۳۶). صدرالمتألهين تمامی تقدم‌ها و تأخرها، و حتی مفاهیمی چون «جنس و فصل» را جلوه‌هایی از وجود می‌داند. ازآنجاکه امتیاز این سلسله به «امر وجودی» بازمی‌گردد، وجود عینی معلول، استقلالی از وجود علت (هستی‌بخش خود) ندارد؛ بلکه وجود معلول، عینِ ربط، تعلق و وابستگی به علت است. قوام هر مرتبه، به مرتبۀ بالاتر است و ضعف وجودی در هر مرحله، ملاک محدودیت آن موجود است. این سلسله تدرجی تا مبدأ هستی (واجب‌الوجود) ادامه می‌یابد؛ حقیقتی که از نظر شدت وجودی نامتناهی است، بر تمامی مراتب احاطه دارد و مقوم وجودی همه آنهاست، به‌گونه‌ای‌که تمامی موجودات، عین فقر و تعلق به او هستند.
در مقابل، در «تشکیک عرضی»، میان موجودات رابطۀ علیت و معلولیت فاعلی برقرار نیست و آنها به ذات خود (در سطح ماهوی) متفاضل نمی‌شوند (مانند سفیدی کاغذ و سفيدي عاج). در این مورد، صرفاً «مابهالاشتراک» و «مابهالامتیاز» هر دو یک حقیقت واحد هستند، بدون آنکه تفاوت در مرتبه یا شدت وجودی در کار باشد؛ نظیر تفاوت میان افراد یک نوع جوهر (عبودیت، ۱۳۹۲، ج۱، ص۱۶۰).
5ـ2. نتایج هستی شناختی تشکیک در وجود
تبیین تشکیک در وجود توسط صدرالمتألهين، صرفاً یک تحلیل مفهومی نیست، بلکه زیربنای نظامی جامع است که تمامی ساحت‌های هستی، از «واجب‌الوجود» تا «هیولای نخستین» را دربر می‌گیرد. در این نظام، هستی به‌مثابه یک «هرم وجودی» تصویر می‌شود که در رأس آن، واجب‌الوجود قرار دارد؛ حقیقتی که فوق ما لایتناهی بما لایتناهی عدة وحدة و شدة و تمامی کثرات موجود در جهان، درواقع مراتب متدرج و مشکک همین وجود واحد هستند (ر.ک. حائری یزدی، ۱۳۸۵، ص۱۶۵-۱۶۷). صدرالمتألهين با این رویکرد، کثرات طولی و عرضی را در کنار یکدیگر قرار داده و تداوم و پیوستگی میان آنها را از طریق رابطۀ علّی ـ معلولی تبیین می‌کند.
از دیگر نتایج بنیادین تشکیک در وجود، بازنگری در رابطۀ میان «وجود» و «ماهیت» است. در نظام صدرایی، تشکیک در وجود باعث می‌شود که برای یک ماهیت، تنها یک وجودِ واحد و ثابت متصور نباشد؛ بلکه یک ماهیت مادی می‌تواند در مراتب مختلف وجودی از عالم ماده گرفته تا عالم مثال و عقل دارای «وجود» باشد (صدرالمتألهين، ۱۳۹۱، ص۲۷۵). این دیدگاه، زیربنای نظریۀ «تطابق عوالم» است؛ به‌این‌معنا که عوالم مختلف (ماده، مثال و عقل)، نه موجوداتی جداگانه، بلکه مراتب مختلف یک حقیقت واحد هستند که در شدت و ضعف با یکدیگر متفاوت‌اند (ر.ک. صدرالمتألهين، ۱۳۹۱، ص۳۱۴).
به‌طورکلی، صدرالمتألهين با ابداع و تبیین تشکیک در وجود، نظامی هستی‌شناختی را ترسیم می‌کند که در آن، تضاد میان «واحد» و «کثیر» از بین می‌رود و کل هستی به‌عنوان یک «وحدت تکوینی» در قالب مراتب تدرجی به تصویر کشیده می‌شود. این دستاورد، گسستی آشکار از رویکردهای منطقی ـ لفظی ارسطویی است و نشان می‌دهد که تشکیک در حکمت متعالیه، به ابزاری برای تبیین تکوین و ساختار جهان تبدیل شده است.
3. تحلیل تطبیقی: تشکیک ارسطویی در برابر تشکیک صدرایی
اگرچه ریشه‌های واژگانی «تشکیک» به ارسطو بازمی‌گردد، اما واکاوی دقیق نشان می‌دهد که میان تشکیک ارسطویی و تشکیک صدرایی، گسستی بنیادین وجود دارد. ارسطو تشکیک را در ساحت «تعاریف الفاظ» و در مرتبه‌ای میانه بین الفاظ متواطی و مشترک مطرح کرد. اگرچه وی «تقدم و تأخر» را به‌عنوان معیاری برای این دسته از الفاظ معرفی نمود، اما از منظر منطقی، مثال‌های او نشان می‌دهد که ما فیه التقدم و مابهالتقدم در نظام وی، دو حقیقت متباین هستند. بنابراین، تقدم و تأخر در دیدگاه ارسطویی، فاقد آن وحدت تکوینی است که شرط لازم برای تشکیک حقیقی باشد و باید آن را «غیرتشکیکی» نامید.
از منظر هستی‌شناختی نیز، تشکیک در نظام ارسطویی به دلیل «جوهر انگاشتن وجود» امکان‌پذیر نیست. ارسطو تفکیکی میان وجود و ماهیت قائل نشد و موجودات را یا در قالب جوهر یا مقولات دیگر تبیین کرد؛ درواقع در فلسفۀ وی تنها یک تمایز ذهنی میان وجود و ماهیت مشاهده می‌شود. ازاین‌رو موجودات در دیدگاه ارسطویی متباین بالذات هستند و وجود، چیزی جز یک «معنای خارج محمولی» نیست که از ماهیات انتزاع می‌شود. در چنین ساختاری، مابهالاشتراک موجودات، اموری عرضی و «مابهالامتیاز» آنها، ذوات و ماهیات متباین هستند. درنتیجه، تشکیک در ساحت هستی‌شناختی ارسطویی اساساً غیرقابل تبیین است. شاید اگر ارسطو وجود را از سطح جوهر جدا می‌کرد، می‌توانست به تشکیک در ماهیات برسد؛ همان مسیری که بعدها در فلسفۀ اسلامی، به‌ویژه نزد فارابی و ابن‌سینا، با اثبات تمایز عینی میان وجود و ماهیت گشوده شد.
صدرالمتألهين دقیقاً از همین نقطه گسست، وارد بحث تشکیک می‌شود. وی با تکیه بر «اصالت وجود» و تفکیک میان وجود و ماهیت، تشکیک را از فضای مفاهیم و الفاظ به ساحت «حقیقت وجود» منتقل کرد. در نظام صدرایی، تشکیک وصف حقایق خارجی است، به‌گونه‌ای‌که «مابهالامتیاز» کثرات، عین همان «مابهالاشتراک» (وجود) است. این «تشکیک خاص»، به‌هیچ‌وجه با «تشکیک عام» ارسطویی در حوزه مفهوم و ماهیت قابل قیاس نیست. صدرالمتألهين نه‌تنها تشکیک را از فضای ذهنی به واقعیت خارجی سوق داد، بلکه با ارائه معیاری حقیقی (وحدت مابهالاشتراک و مابهالامتیاز)، ارکان آن را در عالم عین استوار ساخت.
این تحول، افق‌های جدیدی را در فلسفه گشود. از منظر صدرالمتألهين، کثرات طولی و عرضی هر دو در قالب تشکیک تبیین می‌شوند. وی با تبیین رابطه علّی ـ معلولی در تشکیک طولی و توصیف مرتبه حقایق در تشکیک عرضی، نظامی را ترسیم می‌کند که در رأس آن «واجب‌تعالی» قرار دارد و ماسوی‌الله، تجلیات متدرج او هستند. در این نظام، تقدم و تأخرها برخلاف مورد ارسطویی، ناشی از تقدم ذات علت بر ذات معلول است. ازآنجاکه علت، هستی معلول را افاضه می‌کند، معلول عینِ ربط و وابستگی به علت است و هیچ استقلالی از خود ندارد. به طور خلاصه، تشکیک صدرایی در تقابل با رویکرد ارسطویی، نتایجی بنیادین دربر دارد که نه‌تنها تصویری جامع از سلسله‌مراتب هستی ارائه می‌دهد، بلکه نظامی نوین از فلسفه را بنیان می‌نهد؛ نظامی که تمامی آموزه‌های خود در الهیات و هستی‌شناسی را بر دو ستون استوار «اصالت وجود» و «تشکیک وجود» بنا کرده است.
نتیجهگیری
یافته‌های پژوهش حاضر نشان می‌دهد که اگرچه ریشه‌های واژگانی و اولیه «تشکیک» به ارسطو بازمی‌گردد، اما در نظام فلسفی وی، این مفهوم هرگز نتوانست از حصار «منطق» و «حوزه مفاهیم و ماهیات» فراتر رود. ارسطو تشکیک را در سطح الفاظ و مفاهیم تبیین کرد و حتی در مباحث وجودشناختی خود نیز، به دلیل جوهر انگاشتنِ وجود و عدم تفکیک میان «وجود» و «ماهیت»، به نتیجه‌ای فراتر از یک معنای «خارج محمولی» دست نیافت. در دیدگاه ارسطویی، وجود تنها مفهومی است که از ماهیات متباین بالذات انتزاع می‌شود؛ بنابراین، تقدم و تأخر در نظام وی، به دلیل تفکیک میان «مابهالاشتراک» و «مابهالامتیاز»، یک تقدم «غیرتشکیکی» است.
در مقابل، صدرالمتألهين با تکیه بر تفکیک میان وجود و ماهیت و اثبات «اصالت وجود»، تشکیک را از فضای مفهومی به ساحت «حقایق عینی و خارجی» منتقل نمود. وی با تبیین ارکان چهارگانه تشکیک، «مابهالاشتراک» و «مابهالامتیاز» کثرات را در حقیقت واحد (وجود) متحد ساخت و بدین‌ترتیب، نظامی جامع از هستی را ترسیم کرد. در این نظام، کثرات طولی بر محور علیت و کثرات عرضی بر محور مرتبه و جایگاه تبیین می‌شوند. تفاوت بنیادین در اینجا آن است که تقدم و تأخر صدرایی، ناشی از «تقدم ذات علت بر ذات معلول» است و معلول را به‌مثابه «عین فقر و وابستگی» به علت معرفی می‌کند؛ امری که در نظام ارسطویی هیچ جایگاهی ندارد. این تحول بنیادین، نه‌تنها راه را برای تبیین کثرات طولی و عرضی گشود، بلکه نتایجی چون نظریۀ تطابق عوالم و هرم وجودی را در پی داشت که در نظام ارسطویی اساساً غیرقابل تصور بود.
از این منظر، می‌توان استدلال کرد که تحلیل ولفسن از تشکیک در فلسفۀ اسلامی، دچار یک «مغالطه ساختاری» است. ولفسن با تکیه بر موارد جزئی و آثار فلاسفه پیش از عصر صدرایی (تا زمان ابن‌رشد)، به این نتیجه کلی رسیده است که فلسفۀ اسلامی صرفاً پیرو ارسطو است. این نتیجهگیری از دو جهت نادرست است: نخست آنکه ولفسن خود، همچون ارسطو، نتوانسته است از فضای مفهومی خارج شده و تفاوت میان «تشکیک منطقی» و «تشکیک هستی‌شناختی» را درک کند. دوم آنکه وی از بررسی آثار صدرالمتألهين که نقطۀ اوج و کامل فلسفۀ اسلامی است غفلت نموده است.
در نهایت، باید اذعان داشت که اگرچه حکمت متعالیه بر تراث اسلاف خود استوار است، اما با ایجاد یک «گسست پارادایمیک» از ارسطو، تشکیک را از یک مسئلۀ منطقی به «اساس هستی» تبدیل کرد و نظامی نوین از فلسفه را بنا نهاد. بنابراین، هرگونه بررسی جامع در باب تشکیک در فلسفۀ اسلامی، بدون تحلیل مبانی صدرالمتألهين، ناتمام و گمراه‌کننده خواهد بود.
- ارسطو (۱۳۸۹). مابعد الطبیعه (متافیزیک). ترجمۀ محمدحسن لطفی. چ سوم. تهران: طرح نو.
- ارسطو (۱۴۰۰). منطق ارسطو (ارگانون). ترجمۀ میرشمس‌الدین ادیب سلطانی. چ چهارم. تهران: نگاه.
- اکبریان، رضا و حقیقت، سهراب (۱۳۸۷). رابطه وجود و ماهیت در فلسفه ارسطو و ابن‌سینا. خردنامه صدرا، ۵۲، ۴۰-۶۱.
- ابن‌سینا، حسین بن عبدالله (۱۳۷۹). النجات من الغرق فی بحر الضلالات. مقدمه و تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه. چ دوم. تهران: دانشگاه تهران.
- ابن‌سینا، حسین بن عبدالله (۱۴۰۴ق). الشفاء (المنطق). تحقیق سعید زاید. قم: کتابخانۀ آیت‌الله مرعشی نجفی.
- برن، ژان (۱۳۷۳). ارسطو و حکمت مشاء. ترجمۀ سیدابوالقاسم پورحسینی. تهران: امیرکبیر.
- جوادی آملی، عبدالله (۱۳۶۸). شرح حکمت متعالیه: اسفار اربعه (بخش یکم از جلد ششم). قم: الزهراء.
- جوادی آملی، عبدالله (۱۳۸۹). رحیق مختوم: شرح حکمت متعالیه. تنظیم و تدوین حمید پارسانیا. چ چهارم. قم: اسراء.
- حائری یزدی، مهدی (۱۳۸۵). هرم هستی. چ سوم. تهران: مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.
- حسین‌زاده، محمد (۱۳۹۶). نگاه وجودی صدرالمتألهین به کلیات خمس. معرفت فلسفی، ۱۴، ۶۵-۸۰.
- دیباجی، سیدمحمدعلی (۱۳۸۴). جوهر در فلسفه ارسطو. کیهان فرهنگی، ۲۲۵، ۳۰-۳۳.
- رضایی، امیرحسین و گرجیان، محمدمهدی (۱۴۰۴). تبیینی ارتقایافته از ادلۀ اثبات تشکیک عرضی وجود در حکمت متعالیه. معرفت فلسفی، ۸۹، ۸-۲۳.
- رضایی، مرتضی (۱۳۹۲). تشکیک وجود صدرایی و تطبیق اجمالی آن بر وحدت شخصی وجود. معرفت فلسفی، ۴۱، ۳۹-۶۱.
- سهروردی، شهاب‌الدین (۱۳۵۵). مجموعه مصنفات شیخ اشراق. تهران: انجمن اسلامی حکمت و فلسفۀ ایران.
- شیروانی، علی (۱۳۷۷). تأملاتی پیرامون مسأله تشکیک. نامه مفید، ۱۴، ۱۴۱-۱۶۲.
- صدرالمتألهین (۱۳۹۱). شرح الاصول الکافی. تهران: مکتبة المحمودی.
- صدرالمتألهین (۱۹۸۱). الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الاربعۀ. چ سوم. قم: دار المعارف الاسلامیه.
- صدرالمتألهین (بی‌تا ـ الف). تعلیقه بر الهیات شفا. قم: بیدار.
- صدرالمتألهین (بی‌تا ـ ب). شرح الهدایة الاثیریه. اصفهان: مهدوی.
- طاهری سرتشنیزی، اسحاق (۱۳۹۰). واژه ارسطویی «اوسیا» و نارسایی برخی از ترجمه‌های آن. فلسفه و کلام اسلامی، ۲، ۱۱۱-۱۲۸.
- طاهری سرتشنیزی، اسحاق (۱۳۹۱). مفهوم‌شناسی اوسیا در اندیشه ارسطو. پژوهش‌های فلسفی کلامی، ۵۴، ۱۴۳-۱۶۰.
- عبودیت، عبدالرسول (۱۳۸۷). نظام حکمت صدرایی. چ دوم. قم: مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
- عبودیت، عبدالرسول (۱۳۹۲). درآمدی به نظام حکمت صدرایی. چ پنجم. قم و تهران: مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) و سمت.
- غزالی، ابوحامد (۱۴۲۱ق). معیار العلم فی فن المنطق. مقدمه و شرح علی بو ملحم. بیروت: دار و مکتبة الهلال.
- فارابی، ابونصر (۱۴۰۸ق). المنطقیات للفارابی. تحقیق و مقدمه محمدتقی دانش‌پژوه. قم: کتابخانۀ آیت‌الله مرعشی نجفی.
- گندمی، رضا (۱۳۸۸). نقد و بررسی دیدگاه ولفسن درباره فلسفه قرون وسطی(رابطه دین و فلسفه). فلسفه دین، ۳، ۱۱۹-۱۳۴.
- نجفی افرا، مهدی (۱۳۷۶). جوهر در فلسفه ارسطو. کیهان اندیشه، ۷۲، ۶۹-۷۹.
- ولفسن، هری اوسترین (۱۳۷۰). اصطلاح مشکک در آثار ارسطو و فلسفۀ اسلامی و آثار ابن‌میمون. ترجمۀ فریدون بدره‌ای. تحقیق مهدی محقق و توشیهیکو ایزوتسو. در: منطق و مباحث الفاظ. تهران: دانشگاه تهران.
- یزدان‌پناه، یدالله (۱۳۹۱). حکمت اشراق. تحقیق و نگارش مهدی علی‌پور. چ دوم. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
Copyright © 2026 The Author(s). This article is published under the Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.
