معرفت فلسفی

تحلیل چیستی و چگونگی کثرت و وحدت در حقیقت هستی
با توجه به قبول حرکت قطعیه در نظام فلسفی صدرایی
 سيدرضا سيداحمد لواساني         / دانشجوي دکتري الهيات و معارف اسلامي دانشگاه قم    Reza_lvasn@yahoo.com
سيدمحمدمهدي نبويان / استادیار گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه قم، قم، ایران    mm.nabavian@qom.ac.ir
مهدي منفرد / دانشيار گروه فلسفه دانشگاه قم    M.Monfared@qom.ac.ir
دريافت: 04/10/1404 - پذيرش: 08/11/1404
چکيده
یکی از مسائل مهم که در فلسفۀ اسلامی کانون توجه اندیشمندان بسیاری قرار گرفته، کثرت در هستی است که بر اساس مبانی مختلف نحله‌های فلسفی، تبیین‌های متفاوتی از چگونگی این کثرت ارائه گردیده است. تقریرهای متعددی نیز بر اساس آراء صدرالمتألهین در مورد این مهم بیان شده است. ليکن تأثیر حرکت قطعیه بر مبانی نظری حکمت متعالیه در تبیین و تقریر چگونگی وحدت و کثرت و صدور آن از خداوند در تقریرات مغفول مانده است. ازاين‌رو ما در این پژوهش درصدد هستیم با تحقیقی بنیادین و با تکیه بر تحلیل اصول اساسی و نظرات خاص و بدیع نظام منسجم صدرایی دریابیم که با توجه خاص بر تأثیر حرکت قطعیه در نظام فلسفی صدرا چه تقریری از چیستی و چگونگی هستی و ارتباطش با خالق به دست خواهد آمد. در این تقریر، حقیقت هستی با وجودی واحد و بسیط‌الحقیقه که در عین وحدت شامل کل الاشیاء است، «آن» به «آن» با اراده خداوند ایجاد می‌شود، به‌نحوی‌که در هر «آن» وجودی غیر از وجود قبل و بعد را دارا خواهد بود. ازاين‌رو نه‌تنها در وجود و حدوث خود نیازمند خالق است؛ بلکه در بقاء «آن» به «آن» خود نیز، محتاج خلق خالق هستی است.
کليدواژه‌ها: وحدت وجود، حرکت قطعیه، بسیط الحقیقه، وحدت حقه، قاعده الواحد، قوس نزول. 
مقدمه
یکی از سؤالات مهم در بین فلاسفۀ اسلامی چیستی و چگونگی هستی است. پاسخ به این سؤال و دریافت حقیقت هستی و چگونگی تبیین کثرت موجود در عالم بر اساس نظام‌های فلسفی، تقریرها و تفسیرهای متعددی را در این زمینه رقم زده است و آن را به یکی از مسائل مهم در بین بعضي فلاسفه مخصوصاً فلاسفۀ اسلامی تبدیل نموده است؛ چراکه با اذعان به وجود علتی واحد و بسیط‌الحقیقه و بر اساس قاعدۀ الواحد بحث کثرت موجود در عالم و چگونگی تبیین آن نیازمند مبانی و اصولی اساسی و منسجم می‌باشد تا بتواند پاسخی مناسب و مستدل ارائه نماید.
هر کدام از فلاسفۀ اسلامی تلاش نمودند که بر اساس مبانی نظری خود با توجه به بحث تشکیک، به تبیین چیستی و چگونگی ایجاد این کثرت از علت واحد بسیط بپردازند (ر.ک. سهروردی، 1355، ج1، ص299؛ ر.ک. صدرالمتألهين، بي‌تا ـ الف، ج1، ص325). صدرالمتألهين نیز با ابداع مبانی و اصولی خاص در نظام فلسفی خود، به تبیین این کثرت از وجود علت العلل واحد با بساطت محض پرداخته است.
با وجود آنکه اندیشمندان و مفسران نظام فلسفی صدرایی هر کدام تلاش نمودند تا به توضیح و تبیین پاسخ فلاسفه (ر.ک. ذبیحی، 1386، ص196؛ ر.ک. یثربی، 1386، ص136) و به‌خصوص ملاصدرا بپردازند و تقریری را نسبت به این پاسخ ارائه دهند (ر.ک. عبودیت، 1390، ص137). ليکن نویسندگان معتقدند که در تقریر نظریۀ این اندیشمند بزرگ در این زمینه دقت کافی مبذول نشده و حقیقت و کنه برخی از نظریات وی مغفول مانده است و می‌توان با توجه به نظرات ابداعی و خاص این نظام منسجم فلسفی تقریری متفاوت را به اندیشمندان این حوزه ارائه نمود.
براي نمونه مي‌توان به پژوهشی با عنوان «بررسی نحوه صدور کثرت از وحدت از دیدگاه ملاصدرا» (عباسي و حيدري، 1401) اشاره نمود که در آن به دو دیدگاه در نظر ملاصدرا اشاره می‌شودکه هر دو را در یک امتداد می‌داند. در دیدگاه اول، از راه تشکیک وجود، «عقل اول» را صادر اول معرفی می‌کند که مجرای بقیه صوادر و کثرات است و در دیدگاه نهایی خود، همگام با وحدت شخصی عرفا، همه ماسوی الله را نمود و مظهر حق‌تعالی تلقی می‌نماید که از او در یک مرتبه متجلی گردیده و آن وجود منبسط و نفس رحمانی است و همه ماسوی را دربر می‌گیرد.
گاهی نیز از حیث مقایسه بین دو یا چند فیلسوف به بررسی این مهم پرداخته‌اند. بررسی دیدگاه صدرالمتألهين و افلوطین درباره صدور کثیر از واحد عنوان پژوهشی دیگر است که بیان می‌کند افلوطین برای تبیین چگونگی پیدایش کثیر از واحد و رابطۀ آنها با یکدیگر از نظریۀ «فیضان» که پیشینۀ آن در آراء افلاطون و حتی قبل از او در نظریۀ پارمنیدس قرار دارد، استفاده می‌کند. در اثر این فیضان، موجودات کثیر در سیری منظم پا به عرصۀ هستی مي‌گذارند. درجۀ وجودی این موجودات را میزان دوری و نزدیکی آنها به احد تعیین می‌کند. سپس به نظر صدرالمتألهين مي‌پردازد و نظریۀ فیضان در نگاه او را مورد بررسی و مقایسه با افلوطین قرار می‌دهد و در نهایت چنین بیان مي‌کند که ملاصدرا این نظریه را همچون دیگر نظریات در دستگاه عظیم فلسفی خود بر مبنای اصالت و وحدت وجود تحلیل کرده و ابعاد گوناگون آن را تکمیل نموده است (فصیحی دستجردی، 1388).
درواقع چیستی ارتباط بین وحدت و کثرت موجود در عالم و چگونگی ایجاد این کثرت از خالق هستی مسئلۀ مهمی است که فلاسفه مختلف بر اساس مبانی نظری خود در پی یافتن پاسخی درخور و مناسب برای آن بوده‌اند.
سؤالی که در پی پاسخ به آن هستیم، امری گسسته از پژوهش‌های پیشین نیست؛ با این تفاوت که با نگاهی منسجم بر مبانی اصلی حکمت متعالیه صدرایی و توجه خاص به بحث حرکت و نظر خاص ملاصدرا در قبول حرکت قطعیه، به پاسخی متفاوت و نو از چیستی و چگونگی کثرت و وحدت هستی خواهیم رسید. به بیان دقیق‌تر، با توجه به نقش برجستۀ حرکت قطعیه در این پژوهش به‌منظور تبیین و تقریر صدور هستی از خداوند، می‌توان به این نتایج اذعان نمود که هستی با آنچه در آن پیچیده شده است دارای وحدتی حقیقی در عین کثرت است و در موجودیت خود «آن» به «آن» محتاج خداوند است و ازاين‌رو نه‌تنها در ایجاد که در بقا هم «آن» به «آن» نیازمند واجب‌الوجود مي‌باشد.
1. بررسي مفاهيم
1ـ1. اصالت وجود
اصالت وجود نظریه‌ای در فلسفۀ اسلامی است که در چند قرن اخیر در مقابل اصالت ماهیت مطرح و برجسته شده است. قائلان به اصالت وجود، خارجیت و عینیت اشیاء را ناشی از وجود آنها می‌دانند و ماهیت را امری اعتباری تلقی مي‌نمایند. در مقابل، قائلان به اصالت ماهیت، امور مذکور را ناشی از ماهیت آنها معرفی می‌نمایند. برخی از پژوهشگران نزاع مذکور را ناشی از خلط بین هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی دانسته‌اند. اصالتی که در بحث وجود و ماهیت مقصود است، به‌معنای عینیت و خارجیت است که در مقابل اعتباریت به‌معنای عدم عینیت و خارجیت و محصول ذهن بودن است می‌باشد (مطهری، 1388، ج6، ص496).
مسئلۀ اصالت وجود از مبنایی‌ترین مسائل فلسفی، بلکه مبنایی‌ترین مسئله در فلسفۀ صدرایی است؛ چراکه بسیاری از مسائل مهم فلسفی نظیر «علیت و تبیین دقیق آن»، «ارتباط ممکنات با واجب تعالی» و «حرکت جوهری» مبتنی‌بر اصالت وجود است.
شایان ذکر است که طرف‌داران هر دیدگاه، ارتباط واجب با ممکنات را بر اساس پذیرش اصالت هر کدام توضیح می‌دهند (نبویان، 1395، ج1، ص175) و پذیرش اصالت وجود یا اصالت ماهیت، تأثیر بسزايی در موضع‌گیری ما نسبت به این مسائل دارد.
2ـ1. وحدت تشکیکی وجود
وحدت به‌معنای یکی‌ بودن، یگانه ‌بودن و پیوستگی آمده است (معلوف، 1387، ص978). تشکیک در لغت به‌معنای به شک و تردید انداختن است (سجادی، 1357، ج2، ص526) و در اصطلاح فلسفی، در برابر تواطی قرار دارد و بدین معناست که معنای واحد در لفظی که مشترک لفظی است، به صورت غیرمساوی بر مصادیقش حمل مي‌شود. در فلسفه تشکیک معنای خاصی دارد که با آنچه در منطق مطرح می‌شود، متفاوت است. باید توجه داشت این دو اصطلاح ریشه واحدی دارند و چه‌بسا همین باعث شده گاهی احکام تشکیک منطقی به تشکیک فلسفی تسری داده شود؛ اما درعین‌حال هر کدام در بستری که مطرح می‌شوند معنای خاصی پیدا کرده و ویژگی‌های خاص خود را دارا هستند.
تشکیک در اصطلاح فلسفه و به نحو خاص بر اساس تفسیری که ملاصدرا از حقیقت خارجی دارد، به‌این‌معنا است که وجود ـ که یک حقیقت واحد است ـ دارای مراتب مختلفی است و به‌عبارت‌دقیق‌تر، در عین اینکه واحد است کثیر نیز هست و در عین کثیر بودنش واحد نیز می‌باشد. به بیان دیگر، اگر فقط یک نحو حقیقت داشته باشیم و درعین‌حال این حقیقت، کثرت نیز داشته باشد؛ تنها راهی که برای توجیه این کثرت وجود دارد این است که بگوییم، همان چیزی که مابه‌الاشتراک است، مابه‌الافتراق نیز هست. در این صورت، وحدتی که در چنین حقیقتی وجود دارد وحدتی است که عین کثرت است و کثرتی که در آن است، عین وحدت مي‌باشد. این نوع وحدت و کثرت، همان تشکیک فلسفی است (صدرالمتألهين، 1375، ص307).
در مورد تشکیک فلسفی ویژگی‌های مختلفی بیان شده که در ذیل به ذکر آنها می‌پردازیم.
الف. تشکیک در فلسفه به‌معناي وحدت در عین کثرت، و کثرت در عین وحدت است. بنابراین با تشکیک در منطق که به‌معناي اختلاف مفاهیم در صدق بر افراد مختلف است، متفاوت مي‌باشد.
ب. تشکیک در فلسفه وصف واقعیت خارجی است. درحالی‌که در منطق وصف لفظ یا مفهوم است.
ج. در منطق تشکیک بر دو قسم است: عامی و خاصی. درحالی‌که تشکیک فلسفی فقط خاصی است. بنابراین می‌توان گفت در تشکیک فلسفی همواره مابه‌الاشتراک عین مابه‌الاختلاف است، اما در منطق ممکن است غیر هم باشند.
د. تشکیک فلسفی در مقابل تباین وجودات مشائین، وحدت شخصی عرفا، تواطو وجودات و کسانی که قائل به ذوماهیت بودن واجب هستند قرار دارد (فیاضی، 1394، ج1، ص35).
3ـ1. بسیط الحقیقه
بسیط در برابر مرکب است و مرکب چیزی است که دارای اجزاء است و بسیط چیزی است که فاقد هرگونه جزء می‌باشد. حال چه ترکیب از ماده و صورت و چه جنس و فصل و چه ترکیب از وجود و ماهیت باشد (ابن‌سینا، 1383، ج3، ص54).
اما بسیط‌الحقیقه، حقیقتی است که اصلاً جزء نداشته باشد، نه ماده و صورت خارجی، نه جنس و فصل حقیقی یا اعتباری و نه به طریق اُولی جزء مقداری؛ و واجد بالاترین مرتبه از بساطت است و این بساطت برای حقیقتی است که مرکب از وجود و ماهیت هم نباشد، به‌این‌معنا که فاقد ماهیت باشد.
4ـ1. قوس نزول
مجموعۀ نظام هستی از مبدأ تا معاد یک چرخه را تشکیل می‌دهد، که نزد عرفا و فلاسفۀ اسلامی‌ به «دایرۀ هستی» یا «دایرۀ وجود» معروف است. از این چرخه و حرکت در دایره با تصویری منحنی‌شکل به قوس نزول و قوس صعود یاد مي‌شود.
قوس نزول، سیر تنزلی وجود در نظام تشکیکی وجود است که از حضرت حق به عالم اسماء و صفات الهی و تا عالم طبیعت که با وجود الهی و عقلی و نفسی و کونی از آن یاد می‌کند، ادامه دارد (صدرالمتألهين، 1391، ص275).
بنابراین عالم ماده یا طبیعت پایان قوس نزول است. بدین‌معنا که وجود در وحدت تشکیکی و تفاضل به پایین‌ترین مرتبۀ وجودی تنزل می‌یابد (صدرالمتألهين، بي‌تا ـ ب، ص258) و در ابتدای حرکت، در قوس صعود قرار مي‌گیرد و با حرکت جوهری اشتدادی به سوی خداوند حرکت می‌کند.
5ـ1. حرکت قطعیه
حرکت به‌معنای انتقال و ضد سکون است (راغب اصفهاني، 1412ق، ص229) و در اصطلاح به‌معنای انتقال جسم از جایی به جای دیگر، یا به‌معنای خروج تدریجی شیء از قوه به فعل است (ابن‌سینا، 1404ق، ج1، ص81).
در حکمت متعالیه دو نظریۀ جدید در باب حرکت بیان می‌شود؛ حرکت جوهری اشتدادی (صدرالمتألهين، 1361ب، ص231) و حرکت قطعیه (صدرالمتألهين، 1981، ج3، ص34) که در برابر حرکت توسطیه قرار دارد (بهمنیار، 1349، ص420).
6ـ1. وحدت حقه
یکی از تقسیماتی که برای وجود بیان می‌شود تقسیم آن به واحد و کثیر است. این تقسیم جزء بدیهی‌ترین تقسیمات برای وجود است؛ چنان‌که تصور مفاهیم وحدت و کثرت جزء مفاهیم بدیهی هستند که نیازی به تعریف ندارند. بنابراین اگر تعریفی هم برای وحدت و کثرت بیان شده است، بدون اشکال نخواهد بود؛ به صورتی که یا تعریف دوری می‌شود و یا تعریف به خود همان لفظ می‌شود (طباطبائی، 1434ق، ص179).
بنابراین معنای واحد فقط در مقابل معنای کثیر روشن می‌گردد. رابطۀ این دو معنا از نظر منطقی، رابطۀ دو لفظ متباین با یکدیگر است (طباطبائي، 1434ق، ص180).
الف. واحد حقیقی: واحد حقیقی آن موجود واحدی است که بدون واسطه در عروض متصف به وصف وحدت می‌شود، مانند انسان واحد که مستقیماً به وصف وحدت متصف شده است.
ب. واحد غیرحقیقی: واحد غیرحقیقی آن واحدی است که با واسطه به وصف وحدت متصف شود، مانند انسان و اسب که در حیوانیت مشترک‌اند؛ یعنی انسان و اسب به واسطۀ حیوانیت به این صفت «وحدت» متصف شده‌اند. البته واحد حقیقی نیز تقسیم‌بندی جداگانه‌ای دارد؛ بر این اساس که واحد حقیقی یا ذاتی است که عین وحدت است و یا ذاتی است که متصف به وحدت مي‌باشد.
در باب مثال در مورد اول می‌توان به «صرف الشيء» اشاره نمود. صرف الشيء به‌هیچ‌وجه دو تا و متکرر نمی‌شود؛ یعنی صرف الشیء فقط یکی است. در این نوع از وحدت، واحد (موضوع) و وحدت (محمول) یک چیز هستند و رابطۀ صفت و موصوف یا موضوع و محمول در میان نیست، بلکه ذات آن موجود عین وحدت است. تصور دقیق چنین ذاتی، صفت وحدت را نیز با خود دارد. به تعبیری دیگر، وحدت منفک از ذات واحد نیست. این نوع از وحدت را «وحدت حقّة حقیقیه» می‌نامند.
مثال نوع دوم از وحدت حقیقی که به آن واحد «غیر حقّه» هم می‌گویند، انسان واحد است؛ یعنی یک انسان داریم که به علت یکی بودن به وصف وحدت متصف شده است. در این مورد تصور انسان هیچ‌گونه ملازمه‌ای با اثبات صفت وحدت برای آن ندارد؛ زیرا انسان مي‌تواند هم واحد و هم کثیر باشد.
وحدت حقیقی غیر حقّه نیز به دو نوع تقسیم می‌گردد (طباطبائي، 1434ق، ص182).
2. تحلیل هستی با توجه به اصالت و وحدت تشکیکی وجود
وجود به‌عنوان واقعیتی اصیل، عینی و خارجی فی‌نفسه ضروری و متشخص است. واقعیاتی که جهان خارج از آن تشکیل شده است، اموری وجودی و غیرماهوی‌اند و هر آنچه مشهود است وجود است (صدرالمتألهين، 1361الف، ص30).
به بیان دیگر، با توجه به اصالت وجود برای ارائه تعریفی درست از موجود، باید گفت که موجود به‌معنای خودِ واقعیت اصیل و همان پرکننده جهان خارج و تشکیل‌دهنده هستی است، موجود همان خارج بودن است؛ و با این تعریف تلقی موجود به‌مثابه امری صادق بر واقعیت و چیزی که مصداق خارجی دارد تلقی نادرستی است. بنابراین با نگاه صدرایی هر آنچه خارج از آن پر شده، همان وجود است و دقیق‌تر آنکه خارج چیزی جز وجود نیست که به واسطۀ وجود پر شده باشد؛ وجود خود خارج است و خارج همان وجود است (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص41).
بنابراین ملاصدرا برای تبیین کثرت در عالم و تشریح هستی، بر مبنای وحدت تشکیکی وجود، و نه کثرت تشکیکی، به بیان کثرت در قوس نزول می‌پردازد و با نظریۀ وحدت شخصی وجود، نظر خاص و منحصربه‌فرد خویش که همان کثرت در تجلی است را ارائه مي‌نمايد (صدرالمتألهين، 1981، ج2، ص305؛ 1381، ج1، ص53).
ممکن است با نگاهی سطحی موارد مذکور به‌عنوان دو نوع جهان‌بینی تلقی گردد؛ ولی با توجه خاص و دقت فراوان شاید بتوان در حقیقت هر دو را مرتبط و معرف یک جهان‌بینی در ایجاد هستی و یکی را مکمل دیگری دانست که با بحث وجود رابط معلول نمایان می‌شود (صدرالمتألهين، 1981، ج2، ص299).
در نگاه نخست نظام هستی بر اساس وحدت تشکیکی وجود تبیین می‌شود و در نگاه دوم بر مبنای وحدت شخصی وجود، با نفی وجود از غیر، به وحدت تشکیکی شئون و تجلی رأي مي‌دهد (صدرالمتألهين، بي‌تا ـ ب، ص210).
قابل ذکر است که هر جا کثرتی باشد آن کثرت، بر نوعی تمایز در اشیاء متکثر مفروض، استوار است که امکان مشابه و یکسان بودن از هر جهت برای آنها وجود ندارد. ازاين‌رو کثرت فرع بر تفاوت است و در فلسفه واژه تشکیک زمانی به کار می‌رود که مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز امور متکثر یک حقیقت می‌باشد. این تمایز و کثرت را، تشکیکی و برخاسته از تفاضل تشکیکی مي‌دانند (عبودیت، 1390، ج1، ص30).
کثرت از طریق کمال و نقص یا شدت و ضعف و انواع آن در ماهیات، نوعی از تشکیک است که به تفاضل متصف می‌شوند و تفاوت‌های موجود در آنها در میزان بهره‌مندی از یک حقیقت است. در این نوع از کثرت که با واژه تشکیک معنا مي‌شود، مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز امور متکثر یک نوع حقیقت خواهد بود (سهروردی، 1355، ج1، ص333).
صدرالمتألهين تشکیک را با حقیقت وجود تبیین می‌نماید که هم مابه‌الاشتراک و هم مابه‌الامتیاز آن، همان وجود است (صدرالمتألهين، 1375، ص307). پس به لحاظ عقلی باید گفت یک حقیقت عینی واحد وجود دارد که از طریق تفاضل تکثر یافته است و با نظریۀ تشکیک در وجود باید به نوعی وحدت عینی خارجی در واقعیات متفاضل قائل گردید (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص253). ازاين‌رو واقعیت خارجی و حقیقت وجود یک حقیقت عینی واحد است که از طریق کمال و نقص، یا شدت و ضعف تکثر یافته و به صورت واقعیات وجودی متکثر نمایان شده است. بنابراین وقتی از نظام تشکیکی وجود در فلسفۀ صدرایی سخن می‌گوییم، با نظر به بحث حقیقت وجود که ذاتاً واحد و کثیر و وحدت و کثرت آن عینی است، راهی جز تشکیک در حقیقت وجود نیست. همه واقعیات خارجی و حقایق وجودی که در حقیقت وجود دارای اشتراک حقیقی هستند، به نحو تشکیکی از هم متمایز خواهند بود. این کثرت و تشکیک تفاضلی از واجب‌الوجود تا وجود هیولای اولی ادامه دارد (صدرالمتألهين، 1391، ص227؛ 1981، ج6، ص86).
اين حقایق خارجی، حقایق متباین نیستند (صدرالمتألهين، بي‌تا ـ د، ص258). بنابراین نمی‌توان به عدم وجود جهت وحدت و اشتراک غیرذاتی حکم داد؛ زیرا حقایق وجودی از آن جهت که فی‌نفسه مصداق مفهوم واحد وجود هستند، نوعی وحدت و اشتراک خواهند داشت (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص120ـ255).
برای تحلیل هستی می‌توان سه حالت در نظر گرفت:
الف. هیچ کثرتی وجود ندارد و وحدت شخصی محض حکمفرما مي‌باشد.
ب. هیچ وحدتی وجود ندارد و آنچه هست کثرت محض است و تباین به تمام ذات معنادار است.
ج. وحدت و کثرت با هم ‌وجود دارد.
در حالت اول اگر حقیقت وجود واحد شخصی باشد، به دلیل نفی کثرت نیازمند مابه‌الامتیاز نخواهیم بود و سخن از مابه‌الاشتراک نیز بی‌معناست. اما با ادراک کثرات موجود توسط انسان این نگاه مورد پذیرش نیست.
در حالت دوم با پذیرش تکثر محض در حقیقت وجود که به تمام ذات متباین باشند (صدرالمتألهين، بي‌تا ـ د، ص258). به دلیل نفی وحدت و عدم اشتراک از هر جهت، نیازی به مطرح کردن مابه‌الامتیاز نیست؛ چراکه مابه‌الاشتراکی در کار نیست تا نیازمند مابه‌الامتیازی بین آنها باشیم. این نگاه نیز با توجه به صدق حقیقی مفهوم وجود بر همه واقعیات ناسازگار بوده و مردود است.
اما در حالت سوم حقایق وجودی متکثری را ادراک می‌کنیم که با وجود کثرت، مصداق بالذات مفهوم وجود هستند و با وجود مابه‌الامتیاز بین خود از مابه‌الاشتراک حقیقی نیز برخوردارند که به علت شمول مابه‌الاشتراک و عدم اصالت ماهیت و اعتباری بودن آن، به این نتیجه مي‌رسیم چیزی جز وجود در عالم حقیقت ندارد و به همین دلیل مابه‌الامتیاز بین آنها نیز به‌ناچار به واسطۀ همان حقیقت وجود خواهد بود (صدرالمتألهين، بي‌تا ـ الف، ج1، ص130).
بنابراین در ساحت خارج و واقعیات خارجی که هستی را تشکیل داده است، همۀ حقایق وجودیه هستند و تبیین آنچه به‌عنوان کثرت و تمایز بین آنها ادراک می‌کنیم، از طریق تشکیک امکان‌پذیر خواهد بود. این تفاضل از بالاترین مرتبۀ وجودی، یعنی وجود متعالی واجب‌الوجود تا پایین‌ترین مرتبۀ وجودی که وجود هیولی است بدون هیچ طفره‌ای ادامه دارد و عالم را تشکیل می‌دهد. همۀ این مراتب وجود و تفاوت بین آنها نیز به میزان بهره‌مندی از حقیقت وجود است. در چنین تبیینی از تشکیک، هرگونه کثرت عرضی بی‌معنا و غیرقابل اثبات است و کثرتی جز کثرت طولی به واسطه تشکیک تفاضلی در قوس نزول نخواهد بود (صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص86) و در حقیقت وجود، حقیقت واحد است (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص120).
با توجه به اندیشه نوصدرایی در باب وجود و ویژگی‌های آن به بیان نظریاتی می‌پردازیم که در راستای تبیین پژوهش پیش‌رو لازم است.
3. تحلیل انحاء وجود و وجود جمعی
با توجه به نظرات صدرالمتألهين و آنچه درباره حقیقت وجود از منظر او ذکر شد، باید بیان نمود که هر ماهیتی افزون بر وجود خاص خود که حکایت از آن است، دارای وجود یا وجودات جمعی دیگری است (صدرالمتألهين، 1391، ص273 ). در مراتب تشکیکی هر کدام از این وجودات در مرتبه‌ای بالاتر قرار دارد (صدرالمتألهين، 1391، ص275) و هر کدام ماهیت خاص خود را داراست که از آن مرتبۀ وجودی حکایت می‌کند و هیچ دو وجودی از آنها در عرض هم و در یک مرتبه قرار ندارند.
مقصود از وجود جمعی ماهیت، هر واقعیتی است که افزون بر همۀ کمالات در حد آن ماهیت، واجد کمالات دیگری نیز می‌باشد. این وجود جمعی با شرط وحدت و بساطت است. ازاين‌رو به آن وجود اجمالی نیز گفته شده است (صدرالمتألهين، 1981، ج9، ص188؛ ج6، ص186). در حقیقت وجود جمعی ماهیت، وجود آن به نحو اعلی و اشرف و یا همان وجود برتر ماهیت است. هرگونه آثار و کمالات در وجود خاص به نحو اعلی و اشرف در وجود جمعی آن یافت مي‌گردد. توضیح آنکه این وجودها در مراتب تشکیکی وجود مباین و مغایر هم نیستند؛ بلکه هر مرتبه‌ای نسبت به مرتبۀ نازل‌تر، وجود برتر و مبدأ وجود آن است که اثر یا آثار آن نیز، همان اثر است، اما به نحو برتر و کامل‌تر.
این بیان یکی از آثار خاص نظرات صدرالمتألهين است؛ چراکه در نگاه فلاسفۀ پیشین هر ماهیتی فقط با یک نحو وجود قابل تحقق است و اساساً جز وجود خاص، وجود دیگری در هیچ سطح و جایگاهی متصور نیست. در حکمت متعالیه با نظریۀ وحدت تشکیکی وجود، از همه حقایق وجودی برتر و بالاتر از مرتبۀ خاص با نام وجود جمعی یاد مي‌شود (صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص273).
در این سلسله تشکیکی از وجودات هر چقدر مرتبه وجود بالاتر باشد، از بساطت و وحدت برتری برخوردار خواهد بود و با بالا رفتن مرتبۀ وجودی به سمت واجب‌الوجود بر این بساطت و وحدت افزوده می‌گردد و هر چقدر به سوی مراتب نازل‌تر حرکت کند، از بساطت و وحدت آن کاسته مي‌شود.
در حرکت تشکیکی و در سیر تنزلی قوس نزول، در هر تنزل از بساطت و وحدت وجود کاسته می‌شود تا به پایین‌ترین مرتبۀ وجودی برسد و در مقابل در سیر صعودی و قوس صعود پایین مرتبۀ وجود با حرکت جوهری اشتدادی واجد وحدت و بساطت افزون‌تری مي‌شود، به نحوی که هر مرتبۀ بالاتر شامل تمامی کمالات مراتب نازل و نیز کمالاتی برتر خواهد بود (صدرالمتألهين، 1981، ج9، ص61)، در این حرکت جوهری اشتدادی تمام هستی خلقی جدید خواهد داشت.
این اشتداد تا بالاترین مرتبه، یعنی بسیط‌الحقیقه ادامه دارد که در آن مرتبه، تمامی کمالات و آثار مراتب زیرین موجود است؛ اما با وجودی برتر و آثاری شدیدتر (صدرالمتألهين، 1391، ص273)، ازاين‌رو بیان می‌گردد که بسیط‌الحقیقه کل اشیاء است (صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص110) و چیزی نیست که آن مرتبه فاقد آن باشد.
درنتیجه پایین‌ترین مرتبۀ وجود در عالم مادی و تمامی مراتب وجودی در این عالم که هر کدام ماهیت خاص خود را نمایان می‌کند، در مراتب بالاتر و عوالم برتر و در قوس صعود دارای انحاء از وجود است که وجود برتر آن خواهند بود.
4. عوالم و تطابق عوالم در اندیشۀ صدرایی
صدرالمتألهين عوالم را به عوالمی طولی از بالاترین مراتب تا پایین‌ترین مراتب تقسیم می‌کند که می‌توان به عالم الوهی و اسماء و صفات و عالم عقل و بعد از آن عالم مثال و در آخر به عالم مادی اشاره نمود (صدرالمتألهين، 1391، ص314).
تشکیک در وجود در قوس نزول با حرکت تفاضلی از بالاترین مرتبه تا پایین‌ترین مرتبۀ حرکت خود را ادامه می‌دهد که این حرکت پیچیده در عوالم مختلف است و از بالاترین عالم، عالم الوهی آغاز و تا پایین‌ترین عالم، عالم مادی ادامه می‌یابد (صدرالمتألهين، 1391، ص275). مراتب تشکیکی وجود در هر عالمی بی‌شمار است و هیچ‌گونه طفره‌ای را در خود راه نمی‌دهد. با این تفسیر در وجود مراتب طولی تفاضل بی‌شماری داریم که از بالاترین مرتبه آغاز شده و به پایین‌ترین مرتبه رسیده است. در هر عالم نیز بی‌شمار مراتب را به خود اختصاص داده تا به عالم دیگر تنزل یابد و به پایین‌ترین و پست‌ترین عوالم، یعنی عالم مادی برسد و در این عالم تا وجود هیولی که فعلیت او همان بالقوه بودن است این تنزل ادامه می‌یابد (صدرالمتألهين، 1391، ص335؛ 1981، ج7، ص149).
شایان ذکر است که یکی از مطالب مهم در بحث‌ عوالم، تطابق بین عوالم است (صدرالمتألهين، 1363الف، ص331؛ 1981، ج6، ص412). منظور از تطابق عوالم این است که هر نوع موجودی که در عالم طبیعت با وجود مادی یافت می‌شود، همان موجود در عالم مثال و همان موجود عالم مثال در عالم عقل و در نهایت همان وجود در عالم اسماء و صفات یافت می‌گردد (صدرالمتألهين، 1391، ص275).
اما تمام این وجودات که از وجود مادی، در عوالم بالاتر یافت می‌شوند، در عالم مثال با وجود مثالی، در عالم عقل با وجود عقلی و در عالم الوهی با وجودی الهی یافت خواهد شد (صدرالمتألهين، 1391، ص314؛ 1379، ج4، ص166).
بنابراین نمی‌توان نوعی از موجود را در عالم پایین‌تر یافت نمود که در عوالم بالاتر یافت نشود؛ بلکه همان نوع در عالم بالاتر با وجودی مناسب آن مرتبه یافت می‌گردد. این کلام در حقیقت همان بحث وجودات طولی برای ماهیت واحد است که با وجود برتر در انحاء از وجود بیان می‌شود. در این‌صورت است که تطابق معنادار خواهد بود و الا دو وجود متباین نمی‌توانند بدون هیچ اشتراکی دارای تطابق باشند.
باید گفت همیشه وجود برتر یک ماهیت بر وجود خاص آن منطبق است و این مطلب به این معناست که انحاء وجود برای ماهیت واحد مستلزم انطباق عوالم بالاتر وجود بر عوالم پایین‌تر آن است (صدرالمتألهين، 1391، ص314؛ 1379، ج4، ص166). پس اگر همۀ مراتب وجود در این عوالم را واقعیات وجودی بدانیم، وجود مراتب و وجودات طولی در عوالم مختلف برای ماهیت واحد از نوعی اشتراک و وحدت عینی آن واقعیات پرده‌برداری مي‌کند. به‌عبارت‌دیگر، اشتراک و وحدت عینی خارجیِ واقعیات است که در ذهن به صورت وحدت و اشتراک مفهومی و ماهوی ظاهر مي‌شود.
فرض وجود واقعیات مشکک متفاضل به نوعی اشتراک ماهوی اشاره دارد. ازاين‌رو به مقتضای تفاضل در خارج، تطابق معنادار است. پس هر واقعیت در مراتب برتر بر مراتب زیرین منطبق است و با این کلام واقعیت ناقص وجود خاص هر ماهیتی دارای واقعیاتی کامل با وجود برتر است.
تمامی مراتب برتر وجود خاص، در تمامی عوالم مختلف همگی وجود برتر این وجود خاص خواهند بود؛ ليکن هر کدام در مرتبه‌ای و با ویژگی‌ها و خصوصیات خاص مرتبۀ خود.
در حقیقت بالاترین مرتبۀ وجود، وجود برتر تمامی مراتب زیرین خواهد بود و این تشکیک ادامه دارد تا به وجود هیولی در عالم مادی برسد که وجود برتر هیچ وجودی نیست (صدرالمتألهين، 1360، ص42).
5. مروری کوتاه بر قاعده الواحد، بسیط‌الحقیقه کل الاشیاء؛ وجود رابط
1ـ5. تحلیل قاعده الواحد و تاثیر در تشکیک تفاظلی
یکی از فروعات بحث علیت، قاعدۀ فلسفی الواحد است (صدرالمتألهين، 1981، ج7، ص192) که مورد پذیرش تقریبی اکثر فلاسفه است.
«الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» و یا «الواحد بما هو واحد لا یصدر عنه الا الواحد» اشاره به این قاعده دارد (صدرالمتألهين، 1981، ج2، ص332).
اگر علتی به تمام معنا واحد باشد و در آن هیچ‌گونه جهت کثرتی یافت نشود که بسیط به‌معنای حقیقی باشد، معلول و اثری که از او بی‌واسطه صادر می‌گردد، نیز واحد و بسیط خواهد بود. بر اساس این اصل و این قاعده فلسفی صدور بیش از یک معلول در عرض هم از علت واحد محال بوده و نشانه تکثر و ترکیب در وجود آن علت مي‌گردد (آشتیانی، 1377، ص20).
مقصود از واحد در این قاعده، واحد بسیط و یکتایی است که در ذات خود هیچ‌گونه ترکیب و کثرتی ندارد و بساطت او بساطت خارجی است که به واسطۀ آن نه‌تنها خالی از ترکیب خارجی، بلکه از هر نوع ترکیب عقلی و تحلیل ذهنی نیز تهی است.
اگر از یک علت واحد که یک حیثیت ذاتی دارد معلول‌های کثیر و متباین بدون هیچ جهت واحدی صادر گردد، در این صورت وجود حیثیات متعدد و متباین در علت لازم می‌آید. این مطلب ناقض فرض علتی واحد و بسیط از هر جهت است.
با فرض صدور دو شیء از یک علت، دو حالت متصور خواهد بود:
الف. صدور دو شیء از جهت واحد.
ب. صدور دو شیء از جهات مختلف.
در فرض اول حکم به مشابهت آن دو است. ازاين‌رو یک شیء هستند و نه دو شیء.
در فرض دوم اگر از دو جهت مختلف صادر شده باشند، لازم می‌آید که واحد حقیقی، مشابه دو شیء مختلف باشد. در آن صورت، حقیقت او مساوی با دو شیء مختلف است. پس امکان ندارد حقیقتاً واحد و بسیط باشد. قاعدۀ صدور معلول واحد از علت واحد ایجاب مي‌کند که با فرض تعدد معلول ناگزیر می‌بایست در ذات علت جهات و حیثیات متباین دیگر وجود داشته باشد تا بتوان بین معلول‌ها و علت آنها رابطه برقرار نمود.
آنچه در بحث قاعدۀ الواحد معتبر است، بحث وحدت و بساطت و اصل سنخیت است. اگر واجب‌الوجود یا علت‌العلل واحد و بسیط باشد، ناگزیر معلول او نیز باید واحد و بسیط باشد؛ با این تفاوت که در علت دارای وحدت حقه و بساطت محض است و معلول وحدت و بساطتی ضعیف‌تر دارد. پس اول وجودی که از حق صادر شده وجود منبسط است که به آن نفس رحمانی نیز گفته مي‌شود و نسبت به اصل وجود، صادر اول است.
در چنین فضای فکری و بر اساس این قاعدۀ فلسفی است که مطالب ذیل روشن مي‌گردد:
از واجب، جز وجود واحد صادر نمی‌شود؛ چراکه حق، واحد حقیقی و بسیط محض است.
معلول او نیز بر اساس سنخیت لازم بین علت و معلول در بحث علیت، باید واحد و بسیط باشد.
با این تحلیل در تمامی مراحل تشکیک تفاضلی، هر مرتبه لزوماً بسیط و واحد است و هر مرتبه بالاتر، واجد تمامی کمالات مراتب پایین‌تر و به نحو برتر است.
در تنزل وجودات به مراتب زیرین، از شدت آن وجودات و کمالات آن کاسته می‌گردد و در حرکت صعودی بر وحدت، بساطت و کمالات آنها افزوده خواهد شد و این اشتداد در وجود ادامه دارد تا به بالاترین مراتب وجود برسد.
2ـ5. تحلیل بسیط‌الحقیقه در حکمت متعالیه
یکی از نتایجی که از حکمت متعالیه به دست می‌آید، وحدت و بساطت وجود است که در تمامی مراتب ساری است تا بالاترین مرتبه که به وحدت حقه و بساطت محض مي‌رسد و این مرتبه همان وجود خداوند باری‌تعالی است که واحد به وحدت غیرعددی و عین وحدت حقه است که برتر از او یافت نمي‌شود (طباطبائي، 1412ق، ص64؛ صدرالمتألهين، 1381، ص106).
در نظر صدرالمتألهین از بساطت محض و وحدت حقه وجود خداوند که علت‌العلل است، کل الاشیاء بودن آن وجود مقدس و بی‌انتها حاصل می‌گردد (صدرالمتألهين، بي‌تا ـ الف، ج1، ص449)، درحالی‌که وجود هیچ‌یک از آنها نیست (صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص110).
به‌عبارت‌ديگر، چنان وجودی تمامی مراتب وجود و تمامی کمالات آنها را بی‌کم‌و‌کاست داراست و این به‌معنای این است که آن مرتبه وجود با وحدت و بساطت خود که بسیط‌ترین است، شامل تمامی وجودات و موجودات خواهد بود که بسیط‌الحقیقه کل الاشیاء است (صدرالمتألهين، 1378ب، ص23؛ 1361ب، ص221).
3ـ5. نظریۀ وجود رابط و تاثیر آن در فعل فاعل
در حکمت متعالیه در باب مناط نیاز به علت، رأی به امکان فقری داده شده است، به‌این‌معنا که حقایق مشکک چیزی جدای از علت، فاعل و یا جاعل نیستند، بلکه معلول، همان ذات هی الربط الی العلۀ است؛ یعنی معلول، خود ایجاد علت فاعلی و فعالیت اوست (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص86؛ 1378الف، ص26؛ بي‌تا ـ ج، ص188). پس علت و معلول، یعنی همان علت و فعالیتش و معلول، یعنی عین وابستگی و ربط به علت و عین ایجاد و فعالیت او.
از منظر صدرالمتألهين بحث امکان فقری و بحث عین‌الربط بودن معلول قابل توجه است (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص330).
در امکان ذاتی فعل فاعل یا اثر فاعل چیزی جدای از فاعل و فعل و اثر اوست. در این نوع از علیت، معلول چیزی است که بر اثر فعل فاعل ایجاد می‌شود، اما در امکان فقری، معلول خود اثر فاعل است؛ نه چیزی که بر اثر فعل فاعل ایجاد شده باشد؛ چراکه نیازمند، عین نیازمندی است و این نیاز چیزی جدا از خودش نیست؛ در حقیقت خودش و حقیقتش، نیاز به علت است. ازاين‌رو احتیاج و فقر عین ذاتش می‌باشد و با این تفسیر، امکان فقری در وجود، عبارت است از: بالذات مرتبط بودن و بالذات متعلق بودن معلول به علت، یعنی عین ربط و تعلق به غیر بودن حقیقت آن (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص86).
بنابراین حقیقت معلول در این نظام فلسفی ذاتاً و به لحاظ وجودی هیچ‌گونه استقلالی ندارد. ازاين‌رو این حقایق مشکک چیز جدایی از علت نیستند، بلکه خودِ ایجاد و خود فعالیت فاعل‌اند. به‌بیان‌دقیق‌تر وجود رابط فقط همان وابستگی و ربط و یا خود صدور و خود ایجاد فاعل است؛ یعنی عین ربط محض که بر اساس آن نمی‌توان برای هیچ وجودی یا موجودی به غیر واجب بالذات، ذاتی را در نظر گرفت. در حقیقت وجود رابط در خارج، نه ذات هو الربط و نه ذات لها الربط است (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص82؛ ج4، ص232). ممکن نیست آنها را به صورت دو هویت جدای از هم و مستقل در نظر گرفت و ادراک کرد. این بدان معناست که وقتی وجود معلولی وجودی فی‌نفسه نداشته باشد، پس فقط یک موجود وجود دارد که مستقل است (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص46).
با بیان دقیق، وجود معلول همان وجود علت است در مرتبۀ معلول و این امر در تمامی مراتب وجودی جاری خواهد بود تا اینکه به وجودی واجب و بی‌نیاز از غیر برسیم. نکتۀ مهم این است که عدم مغایرت بین علت و معلول به‌معنای عینیت و یگانگی آنها نیست، تا گفته شود همان واقعیت که مصداق علت است، خود به عینه مصداق معلول نیز هست؛ بلکه باید آن را فقط شأنی از شئون واقعیت علت دانست؛ یعنی وجود علت برای معلول به‌مثابه مرتبه‌ای از علت که مقوم معلول است، حاضر است؛ زیرا معلول چیزی بیرون از ذات علت نیست.
با نفی وجود از تمامی این مراتب تشکیکی، همۀ هستی در همان اولین مرتبه، موجود و متجلی است و این موجود نه‌تنها در ایجاد، بلکه در بقا و ماندگاری «آن» به «آن» برای موجود بودن به وجود مستقل نیازمند است. بنابراین باید اذعان نمود که هستی با آنچه در اوست، عین ایجاد و خود فعل فاعل، عین نیاز به او و در حقیقت فاقد وجود فی‌نفسه است؛ درصورتی‌که وجود واجب وجودی فی‌نفسه دارد (صدرالمتألهين، 1391، ص23).
6. حرکت قطعیه، شاه‌کلید تبیین هستی صدرایی
صدرالمتألهين حرکت قطعیه را این‌گونه تعریف مي‌کند:
تغییری که در طول مدتی از زمان موجود است، اگر منطبق بر زمان باشد، حرکت قطعیه نامیده مي‌شود (صدرالمتألهين، 1981، ج3، ص34). این حرکت نوعی تغییر است، ليکن ازآنجاکه بر زمان منطبق است، مثل زمان، امتدادی سیال دارد؛ پس ممکن نیست کل آن در یک مقطع زمانی یا همان «آن» موجود باشد، بلکه کل آن در کل مدت زمان حرکت موجود است؛ به شکلی که به‌ازای اجزای فرضی زمان، این حرکت نیز دارای اجزای مشابه است که با همان اجزا موجود و معدوم می‌شوند. این بدان معناست که هیچ دو جزء فرضی آن نمی‌توانند با هم موجود باشند. به‌این‌ترتیب که جزء فرضی اول معدوم می‌شود تا جزء فرضی دوم موجود شود و جزء فرضی دوم معدوم شده تا جزء بعدی موجود گردد و این اجزاء همین‌گونه در آن کل ممتد ادامه دارد. همان کل ممتدی که فرضی از مقاطع در آن انجام گیرد. در این تغییر در هر آنی فقط مقطع فرضی از آن موجود است که غیر از مقاطع فرضی موجود در آنات دیگر می‌باشد.
اما حرکت توسطیه تغییری است که در طول مدتی از زمان موجود است و غیرمنطبق بر زمان می‌باشد (صدرالمتألهين، 1981، ج7، ص289).
به‌عبارت‌دیگر، کل آن در هر قطعه‌ای از زمان و یا هر آنی از مدت زمان حرکت موجود است. این حرکت بر خلاف حرکت قطعیه فاقد امتداد سیال و بسیط و نقطه‌وار است و با این وصف، زمانمند و دارای طول عمر است. در این حرکت بر خلاف حرکت قطعیه در هر آنی، همان تغییر که در آنات قبل بوده یافت می‌شود و همین‌طور در آنات بعدی نیز وجود خواهد داشت. ازاين‌رو در حرکت توسطیه در طول مدت زمان حرکت در همه آنات یک تغییر ثابت یافت خواهد شد. قابل ذکر است، آنچه در غالب عرف از حرکت سخن می‌گویند، جز حرکت توسطیه نیست.
در بحث حرکت، حرکت همانند زمان، امتداد سیال دارد، که با انقسام فرضی زمان، منقسم می‌شود و اجزاء فرضی آن مشابه اجزاء فرضی زمان است، که در هر «آن» با قطعات زمان، موجود و معدوم می‌گردد. بنابراین در هر آنی قطعه‌ای از حرکت موجود است، غیر از قطعه فرضی دیگر که در آنی دیگر موجود می‌باشد.
صدرالمتألهين با بیان زمان سیال و تغییر قطعیه، حقیقتی را نمایان نمود که کل شیء در حرکت خود و تغییر خود با سیالیت و حرکت قطعیه نمی‌تواند در طول عمر حرکت موجود باشد، بلکه قسم فرضی منطبق بر قطعه‌ای از زمان یا «آن» در همان «آن» موجود و در «آن» دیگر، قسم قبلی معدوم و قسم بعدی منطبق بر قطعه زمان یا «آن» موجود مي‌شود و این حرکت در طول عمر او جریان دارد. ازآنجاکه وجود عین فعلیت و حقیقت است، از این حرکات به‌عنوان لبس بعد لبس یاد می‌شود (صدرالمتألهين، بی‌تا ـ ب، ص92؛ 1981، ج1، ص425).
7. فرض مختار بر چگونگی هستی
بر مبنای نظریۀ وحدت تشکیکی وجود بعد از واجب‌الوجود، سلسله‌ای بي‌نهایت از وجودات موجود است، که با تشکیک تفاضلی به پایین‌ترین مرتبۀ وجودی خود که همان وجود هیولی است رسیده‌اند. باید توجه نمود که هیچ نوع کثرت در عرض، در آن جاری نیست؛ چراکه مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز چیزی جز وجود نیست و همۀ این حقایق وجودی دارای اشتراکی حقیقی هستند (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص113).
بر اساس قاعدۀ الواحد، ازآنجاکه واجب‌الوجود عین بساطت محض و عین وحدت حقه است، معلول او نیز باید واحد و بسیط باشد؛ اما در مرتبه‌ای نازل‌تر و با وجودی ضعیف‌تر، و چون بسیط‌الحقیقه کل‌الاشیاست، بر اساس اصل سنخیت، معلول و صادر اول نیز در عین وحدت، عین کثرت تمام هستی و کل‌الاشیا با وجودی ضعیف‌تر و نازل‌تر در مرتبه‌ای پایین‌تر است. پس اگر اولین معلول را وجود منبسط بنامیم (صدرالمتألهين، 1378الف، ص159)، آن وجود و آن حقیقت، واحد و بسیط و کل‌الاشیا است، ولی در حد وجود خود، و نه در حد وجود برتر از خود.
باید توجه نمود که به علت وحدت و بساطت وجود، قاعدۀ الواحد در تمامی مراتب تشکیکی، تفاضلی جاری است و تمامی مراتب، واحد و بسیط خواهد بود. پس در قوس نزول، هر مرتبه از وجود، چون علتی واحد و بسیط دارد، خود نیز واحد و بسیط خواهد بود و هر مرتبه‌ای از آن مراتب، کل هستی است و کل‌الاشیا در آن پیچیده شده است، ليکن در حد وجودی خود.
این حرکت نزولی تا پایین‌ترین مرتبۀ وجود ادامه مي‌یابد. اگر مرتبۀ مذکور را مرتبۀ وجود هیولی بدانیم، با آنکه آن را پایین‌ترین، ضعیف‌ترین و نازل‌ترین مرتبه در تشکیک وجود می‌دانیم، اما او نیز در حد وجود خود عین بساطت و عین وحدت است که تمام هستی و کل‌الاشیاست.
در این تصویر از هستی، همۀ هستی و هر آنچه در آن است، در هر مرتبه‌ای از وجود، ماهیت خاص خود را داراست که از آن مرتبه وجود حکایت مي‌کند.
همۀ مراتب وجود در نظام تشکیکی وجود صدرایی، در عین وحدت و بساطت، عین کثرت است و تماماً هر آنچه دارد را حکایت خواهد کرد. همۀ اجناس، همۀ انواع و افراد بی‌شمار در انواع، در هر مرتبه‌ای که باشند، در عین وحدت و بساطت، کثرت موجود در آنها با ماهیت مرتبط با آن مرتبه حکایت می‌شود. به‌این‌معنا که از بالاترین مرتبه در هنگام تشکیک، از وحدت و بساطت و شدت آن کاسته مي‌شود و در مرحلۀ بعدی با وحدت و بساطت کمتر و وجودی ضعیف‌تر نمایان مي‌گردد، تا پایین‌ترین مرتبۀ وجود، که فعلیت او نیز همان بالقوه بودن اوست، ولی بساطت و وحدت خود را در حد ضعیف‌ترین مرتبه داراست.
اگر بحث انحاء از وجود را در قوس صعود در نظر بگیریم؛ در قوس صعود نیز، هر مرتبه بالاتر، آنچه را مرتبه یا مراتب زیرین دارا هستند، به نحوی شدیدتر و کامل‌تر داراست و درعین‌حال کمالات دیگری را نیز خواهد داشت، که در بحث انحاء از وجود و وجود جمعی بیان گردید. این اشتداد تا بالاترین مرتبه ادامه خواهد داشت.
ازاين‌رو مرتبۀ بالاتر از هیولی در آن مراتب تشکیکی، انحائی از وجود او با شدت و تکامل بیشتری است و به لحاظ وجودی، وجود برتر او می‌باشد. این اشتداد وجودی تا بالاترین مرتبۀ وجود، یعنی وجود واجب که برتر از آن وجودی یافت نمي‌شود ادامه دارد.
با توجه به وحدت موجود در بین تمامی مراتب وجود که از آن با وحدت وجود یاد می‌کنیم، در حقیقت تمامی مراتب وجودی جزء یک وجود واحد و بسیط است که صدرالمتألهين گاهاً از آن با عنوان اتحاد حقایق وجودی و با لفظ متحد از آن یاد مي‌کند (صدرالمتألهين، 1391، ص416؛ 1981، ج6، ص18).
به‌عبارت‌دیگر، همه مراتب تشکیکی وجود با هم پیچیده در یک وجودند، و همه عوالم و وجودات، در هر کدام از مراتب، همه جزء یک وجود واحد و متصل‌اند.
بنابراین با اندکی دقت می‌توان گفت: آنچه معلول واجب‌الوجود است، یک وجود واحد و بسیط است که تمامی هستی با تمام مراتب تشکیکی وجود در آن پیچیده شده است. این همان معنای وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است.
نکتۀ دیگری که حائز اهمیت است، این است که معلول واجب‌الوجود که عین‌الربط به اوست و به کلامی ربط صرف به وجود حق است، در حقیقت به‌معنای ظهور وجود اوست و نه وجود؛ یا همان نفس صدور است و نه صادر (صدرالمتألهين، 1981، ج2، ص332)، بر مبنای حرکت قطعیه، این وجود واحد و بسیط که کل هستی در آن پیچیده شده در صدور و بقاء خود «آن» به «آن» محتاج خداوند است که با اراده او ایجاد می‌گردد.
نتیجه‌گيري
بر اساس اصالت و وحدت تشکیکی وجود، از واجب‌الوجود سلسله بی‌نهایت از وجودات با تفاضل طولی صادر خواهد شد که از بالاترین و تام‌ترین، یعنی صدور اول آغاز شده و با تشکیک تفاضلی به پایین‌ترین مرتبه، یعنی وجود هیولی خواهد رسید (مقدمۀ 1).
بر اساس قاعدۀ الواحد از حضرت حق جز واحد صادر نمی‌شود که این صادر از حق بر اساس اصل سنخیت بین علت و معلول، همچون علت خود واحد و بسیط است؛ ليکن در مرتبه‌ای نازل‌تر و با وجودی ناقص و ضعیف‌تر (مقدمۀ 2).
بر اساس بحث بسیط‌الحقیقه کل‌الاشیاء همان‌طور که وجود حق بسیط‌الحقیقه و در بساطت محض است که کل‌‌الاشیاست، معلول او نیز که بسیط و واحد است، کل‌الاشیا خواهد بود، ليکن در مرتبۀ نازل‌تر (مقدمۀ 3).
معنای قاعدۀ الواحد در همه‌جا و همه مراتب جاری است. اگر این تشکیک تفاضلی ادامه یابد، تمامی مراتب تا پایین‌ترین مرتبۀ وجود نیز شامل آن خواهد شد. پس حتی مرتبۀ وجود هیولی نیز در حد خود کل‌الاشیا است (مقدمۀ 4).
بر اساس حرکت قطعیه که صدرالمتألهين قائل به آن است، واجب‌الوجود «آن» به «آن» وجود صادر اول را افاضه می‌کند که در هر «آن»، «آنِ» قبلی معدوم می‌شود و «آنِ» بعدی ایجاد و این حرکات بی‌نهایت به ارادۀ او «آن» به «آن» ادامه دارد و وجود به هستی افاضه می‌گردد (مقدمۀ 5).
با بحث وجود رابط و عین ربط بودن معلول که در حقیقت ربط صرف است و چیزی جز تجلی حقیقت وجود نیست؛ می‌توان گفت: معلول او همان خود صدور و خود فعل اوست و نه چیزی که در اثر فعل فاعل ایجاد شود (مقدمۀ 6).
نتیجه: هستی یک وجود واحد و بسیط است که در عین وحدت دارای کثرت است و در عین کثرت، عین وحدت خواهد بود و این وحدت و کثرت ذاتی آن است و این هستی با وجود واحد و بسیط خود که کل هستی و کل‌الاشیاء است، «آن» به «آن» از واجب‌الوجود صادر می‌شود که در هر آنی از آنات حکایتی خاص آن «آن» را دارا خواهد بود و آنچه از حضرت حق افاضه شده است را با معنا و حقیقت کل‌الاشیا بودن خواهد داشت. بنابراین باید اذعان نمود که خداوند در هر آنی از آنات کل هستی را یک‌جا افاضه می‌کند و در «آن» بعدی هستی افاضه شده در «آن» قبلی معدوم و هستی جدید ایجاد می‌گردد که عین ربط به خداوند است و با اراده او باقی است.