معرفت فلسفی

تحلیل هستی‌شناختی پیش‌فرض‌های فلسفی ادلۀ اثبات ماده اُولی در فلسفۀ مشاء
علي آيتي         / دانشجوی دکتری فلسفه و کلام دانشگاه قم    aliayati66@gmail.com
دريافت: 06/08/1404 - پذيرش: 18/09/1404
چکیده
ماده اُولی در فلسفۀ مشاء، به‌عنوان جوهری بی‌صورت و حامل قوه محض، نقشی محوری در تبیین «تغییر» و «استمرار» اجسام مادی ایفا کرده است. مشائیان، ضمن اقامۀ براهینی بر اثبات وجود آن، تحقق حرکت و تحولات جوهری را منوط به پذیرش چنین موجودی می‌دانستند. صدرالمتألهين نیز با نقد این ادله، وجود مادۀ اولی را به بیان دیگری ارائه کرد. البته اندیشۀ ماده اُولی، از سهروردی به بعد، به‌ویژه با ظهور حکمت متعالیه، با چالش‌ها و نقدهای جدی مواجه شد. این مقاله با تمرکز بر تحلیل انتقادی پیش‌فرض‌های فلسفی زیربنایی ادله مشائیان، بر آن است تا نشان دهد که وجود این ماده با توصیف ارائه‌شده از سوی مشائیان، به جهت تضاد با مبانی هستی‌شناختی دقیق‌تر، امکان تحقق خارجی ندارد. نیز تلاش بر آن است تا به تحلیل استدلال‌های مورداستفاده در اثبات هیولای اولی با تمرکز بر نقد مبانی فکری صاحبان این ادله پرداخته شود و نشان داده شود وجود مادۀ اولی با توصیفی که مشائیان بیان می‌دارند امکان تحقق ندارد. نیز نشان می‌دهد که حل مسئله وجود ماده با چه مسائل دیگری گره خورده است و مخاطب را به این نتیجه می‌رساند که علی‌رغم عدم امکان نفی قوه، اما نقدهایی جدی بر نظرات ایشان در خصوص مادۀ اولی وارد است.
کلیدواژه‌ها: ماده اولی، وجود بالقوه، سنخیت علت و معلول، حرکت قطعیه، حرکت جوهری.
 
مقدمه
بررسی و تبیین چیستی عالم هستی، به‌ویژه ماهیت عالم جسم و اجسام مادی، همواره از دیرباز یکی از دغدغه‌های اساسی و چالش‌های محوری فیلسوفان بوده است. با توجه به منابع موجود، چه‌بسا بتوان ادعا کرد که کهن‌ترین مسائل فلسفه، حول همین محور درک واقعیت مادی و تغییرات آن شکل گرفته است. ازجملۀ این اندیشمندان پیشگام، طالس ملطی (حدود ۶۲۴-۵۴۶ ق.م) است که از او به‌عنوان اولین تدوین‌کننده فلسفه یاد می‌شود. وی با طرح مسئلۀ «مادۀ اولیه عالم جسم»، خود بر این باور بود که آن مادۀ اولیه «آب» است و دیگر اشیاء از آن ایجاد شده‌اند. البته این قول حتی به پیش از وی نیز اسناد داده شده است، چنان‌که هومر ـ شاعر و حکیم قرن نهم پیش از میلاد ـ نیز بر چنین باوری بوده است (کرم، بی‌تا، ص۱۲). هرچند مراد از ماده در اندیشۀ این اندیشمندان موجودی دارای فعلیت است، نه ماده مد نظر فیلسوفان مشاء!
با گذر زمان و بسط اندیشۀ فلسفی، این مفهوم اولیه از ماده، در مکاتب فلسفی بعدی، به‌ویژه در فلسفۀ یونانی و سپس در جهان اسلام، تکامل یافت. در فلسفۀ مشاء، که ارسطو بنیانگذار آن و فلاسفۀ بزرگی چون ابن‌سینا و فارابی از پیروان برجستۀ آن در جهان اسلام بودند، عالم ماده به‌گونه‌ای پیچیده‌تر و با تفکیک دقیق‌تری تبیین شد. شکل‌گیری این مسئله که چگونه ممکن است یک چیز دگرگون شود و صفات جدیدی بپذیرد، اما همچنان خود آن چیز باقی بماند که در قلب مبحث «کون و فساد» و «حرکت» نهفته است، منجر به طرح نظریۀ «ماده اُولی» شد.
ماده اُولی، در آغاز راه فلسفۀ طبیعی یونانی، به‌ویژه در اندیشۀ ارسطو، به‌عنوان یک مفهوم حیاتی برای پر کردن خلأ تبیین تغییرات جوهری پا به عرصه گذاشت. این ماده، به‌مثابه یک جوهر زیرین، بی‌صورت، غیرقابل ادراک حسی، اما برخوردار از قابلیت محض برای پذیرش تمامی صور مطرح شد. مادۀ اُولي، نه خود شیء معینی بود، نه کیفیت خاصی داشت و نه از مکان و زمان مشخصی برخوردار بود؛ اما درعین‌حال، شرط لازم و جزء لاینفک وجود هر جسم مادی تلقی می‌شد. وظیفۀ اصلی آن، فراهم آوردن بستری ثابت و مشترک برای ظهور و زوال صور نوعی بود تا تغییرات جوهری در عالم، منطقی و قابل فهم گردند. هرچند که این موجود هیچ‌گاه عریان و به‌تنهایی قابل دستیابی نیست؛ به تعبیر ابن‌سینا مانند زنی زشت‌رو که روی خود را با جامه‌اش پوشانده و تا آن را عقب بزنى چهره‌اش را با آستین دوباره پنهان می‌کند (مطهری، 1376، ج5، ص538).
این باور به وجود مادۀ اُولی، در طول سده‌ها، به‌عنوان دیدگاه غالب در خصوص وجود و ماهیت ماده در عالم فلسفه پذیرفته شد. این پذیرش، بر مجموعه‌ای از مبانی فکری و براهین عقلی استوار بود که به‌منظور تبیین چگونگی «تغییر» و «استمرار» در عالم اجسام، تدوین شده بودند.
بااین‌حال، در مقابل این اعتقاد دیرینه و فراگیر، برخی فیلسوفان، به‌ویژه در دوره‌های متأخر و با طرح مبانی نوین هستی‌شناسی، اساساً وجود مستقل و خارجی چنین موجودی را نمی‌پذیرند و به نقد این مبانی و استدلال‌ها می‌پردازند. اساساً پذیرش مادۀ اولی با پرسش‌هایی همراه است؛ ازجمله اینکه آیا اساساً ماده به‌عنوان حامل قوه، به نحو صحیح تصویر شده است؟ حل این مسئله با چه مسائل دیگری گره خورده و پذیرفتن آن در گرو اعتقاد به کدام مبانی است؟ آیا پذیرش این موجود، با مبنای پذیرفته‌شده از قبل مبني‌بر تساوق فعلیت و وجود (که وجود صرفاً بالفعل است)، در تنافی نیست؟ تفسیر ما از «حرکت در خارج» تا چه اندازه در التزام به وجود ماده مؤثر است؟ چگونگی اعتقاد به «ترکیب جوهر و عرض» یا «ترکیب ماده و صورت» در خارج، تا چه میزان در گرایش به وجود چنین موجودی تأثیرگذار است؟ اینها و سؤالاتی از این قبیل، چالش‌هایی جدی را پیش‌روی نظریۀ مادۀ اُولی قرار می‌دهند.
این مقاله در پی پاسخ‌گویی به این پرسش‌ها و بررسی دقیق این چالش‌ها است. نگارنده با رویکردی تحلیلی و انتقادی و با روش کتابخانه‌ای ابتدا به تبیین مبانی فوق‌الذکر که پشتوانۀ نظریۀ مادۀ اُولی در فلسفۀ مشاء بوده‌اند پرداخته و سپس، در گام بعدی، به بررسی دقیق نقدهای وارد بر هر یک از این مبانی خواهد پرداخت. هدف غایی این پژوهش، نشان دادن این نکته است که با فروپاشی تمامی پشتوانه‌های نظری و براهین اثباتی مادۀ اُولی، دیگر هیچ جایگاه وجودی مستقل و خارجی‌ای برای چنین موجودی در سپهر فلسفی باقی نمی‌ماند و درک ما از «قابلیت» و «استعداد» در عالم وجود، به سوی تبیینی یکپارچه‌تر، عمیق‌تر و همخوان‌تر با اصالت وجود، رهنمون می‌شود.
مسئلۀ اشکالات وجود مادۀ اولی در برخی کتب و مقالات از قلم برخی اندیشمندان گذشته است. مقالۀ «بررسی تناقضات درونی و نوآوری‌های ملاصدرا در مورد هیولاى اولى» (هدایت‌افزا، 1396)، به بیان دیدگاه متفاوت صدرالمتألهين در خصوص مادۀ اولی پرداخته و در آن دفاع وی از دیدگاه مشائیان بررسی شده است. مقالۀ «تأملی در تبیین فیلسوفان اسلامی از تلازم بین ماده و صورت» (غفاري و کمالي، 1397)، نیز به اشکالات موجود در نظریۀ مادۀ اولی پرداخته است؛ ليکن وجه امتیاز مقاله حاضر در استخراج و رد مباني‌ای است که هر یک به نحوی بر این نظریه تأثیرگذارند؛ بدیهی است که با رد این مبانی استدلال‌های قائلان به این نظریه ناتمام خواهد ماند.
شایان توجه است که از نتایج عدم اثبات ماده می‌تواند تجدیدنظر در برخی دیدگاه‌ها، ازجمله نحوه تبیین عالم جسم، حرکت جوهری، زمان، حرکت در مجردات، حدوث و قدم عالم و... باشد.
1. بازخوانی جایگاه وجودی مادۀ اُولی در فلسفۀ مشاء
در دستگاه فلسفی مشائی، «هیولای اُولی» یا همان مادۀ اُولی، از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. این موجود، نه فقط یک مفهوم انتزاعی، بلکه در نگاه این فیلسوفان، یک جوهر بسیط و معقول است که ادراک حسی مستقیم آن ممکن نیست (اخوان‌الصفا، ۱۴۱۲ق، ج۲، ص۷). چنین موجودی، از حیث نحوه خلقت نیز از سایر موجودات مادی متمایز است. موجودات مادی را غالباً «تکوینیات» می‌نامند؛ بدین معنا که تغییر در سرشت آنها به دو شیوه تدریجی (حرکت) یا دفعی (کون و فساد) صورت می‌گیرد. اما در باب هیولای اُولی، ابن‌سینا به صراحت بیان می‌دارد که خلقت آن نه به نحو تکون است و نه فسادپذیر (ابن‌سینا، ۱۴۰۵ق، ج۱، ص۲۴)، بلکه خلقت آن به شیوه ابداع است؛ همان شیوه‌ای که حکماء برای ایجاد مجردات عقلی قائل‌اند. این نکته، بر بساطت و مفارق بودن نوعی آن از عالم محسوس دلالت دارد.
در نگاه مشاء، مادۀ اُولی، بستر اصلی قوه و استعداد در هر شیء مادی است (ابن‌سینا، ۱۳۷۹، ص۵۲۵). به‌عبارت‌دیگر، هیچ تغییری در عالم ماده رخ نمی‌دهد، مگر آنکه قابلیت پذیرش آن تغییر، از پیش در هیولا وجود داشته باشد. البته دایرۀ این تغییرات، با فعلیت‌هایی که ماده از طریق صور وارد شده از سوی عقل می‌یابد، محدود و مقید می‌شود. نکتۀ حائز اهمیت این است که این موجود جوهری، به‌تعبیردقیق، هیچ فعلیتی ندارد، جز اینکه فعلیت ندارد و صرفاً «قوه محض» است (طباطبائی، ۱۳۸۶، ج۳، ص۸۱۶)، یعنی تنها فعلیت آن، همان فعلیت عدم فعلیت وجودی خاص است.
آنچه از این بیانات و دیگر اوصافی که در میان کلام حکماء مشائی استنباط می‌شود، این است که ایشان مادۀ اُولی را موجودی می‌دانند که به‌عنوان یک جوهر مستقل، در کنار دیگر جواهر عالم، تحقق وجودی دارد. این بدان معناست که وجودی «لنفسه» دارد و برای هستی خود به هیچ موضوع یا محلی نیازمند نیست. برعکس، خود مادۀ اُولی محل صورت است و تعین صورت‌ها به واسطۀ آن است؛ و حتی در وجود لوازم صورت، مانند شکل، نیز تأثیرگذار است (ابن‌سینا، ۱۳۸۱، ص۱۹۶).
اصرار فلاسفۀ مشاء بر وجود چنین موجودی، در حقیقت، التزام به مجموعه‌ای از مبانی فلسفی پیشینی است که در پس استدلال‌های ایشان ریشه دوانده است. وجود مادۀ اُولی، به‌مثابه یک «حلقه وصل ضروری»، جهت تکمیل مقدمات فکری ایشان در مسائل مربوط به عالم جسم تلقی می‌گردد. حتی در برخی موارد، این موجود، به‌عنوان مقدمه‌ای برای اثبات مسائل کلانی همچون مسئلۀ «قدم عالم ماده» نیز مورد استفاده قرار گرفته است.
البته، این مبنای بنیادین مشائی، نخستین بار توسط شیخ اشراق (متوفی ۵۸۷ق)، مورد اشکال و نقد جدی قرار گرفت (سهروردی، ۱۳۷۲، ج۲، ص۸۰). پس از وی، حکماء متأخری چون صدرالمتألهین و برخی از تابعین مکتب وی، نیز به نقد این مبانی پرداختند و نحوه وجود عالم جسم را به‌ گونه‌ای دیگر تبیین کردند که از اشکالات وارد بر نظریۀ مادۀ اُولی، در امان باشد.
شایان ذکر است که محور اصلی این چالش و نقد، نه «وجود قوه و استعداد» فی‌نفسه است ـ که هیچ فیلسوفی ضرورت آن را انکار نکرده است ـ بلکه «وجود جوهری مستقل» است که به‌عنوان حامل این قوه و استعداد در نظر گرفته شده است. صدرالمتألهين با تحلیل دقیق ادلۀ اثبات مادۀ اُولی، به‌ویژه آنچه توسط علامه خفری تألیف شده است، به نقد این ادله می‌پردازد (ر.ک. صدرالمتألهین، ۱۳۶۸، ج۵، ص۷۷-۱۲۹). در ادامۀ این پژوهش، از ورود جزئی به نقد تفصیلی تک‌تک این ادله چشم‌پوشی شده و صرفاً بر بیان و نقد گزاره‌های مبنایی‌ای که در قبول وجود مادۀ اُولی تأثیرگذار بوده‌اند، تمرکز خواهد شد.
2. مبانی مورداستفاده در ادلۀ وجود هیولا
1ـ2. التزام یا عدم التزام به لوازم تساوق وجود و فعلیت
مادۀ اُولی، که در فلسفۀ ارسطویی و به‌تبع آن در فلسفۀ اسلامی به‌عنوان بستر قابل ‌پذیرش صور مختلف اجسام مطرح می‌شود، دارای ماهیتی بسیار غامض است. اهمیت این مبحث زمانی دوچندان می‌شود که به پیش‌فرض اساسی نظام وجودشناختی اسلامی توجه کنیم: «وجود مساوق با فعلیت است». این بدان معناست که هر آنچه موجود است، بالضروره دارای حدی از فعلیت و تحقق است و نمی‌توان وجودی را فرض کرد که صرفاً قوه محض و عاری از هرگونه فعلیت باشد. ازاین‌رو پرسش محوری که فلاسفه را به چالش کشیده است، این است که آیا می‌توان قائل به وجود موجودی شد که قوه محض باشد و هیچ بهره‌ای از فعلیت نداشته باشد؟
فلاسفۀ اسلامی، در مواجهه با این معضل ظاهری، کوشیده‌اند تا راه‌حلی ارائه دهند که وجود مادۀ اُولی را با اصل مساوقت وجود و فعلیت آشتی دهد. پاسخی که در این زمینه مطرح شده و در آثار برخی از فلاسفه و حکما، نظیر آنچه علامه طباطبائی (طباطبائی، 1386، ج1، ص93) بدان اشاره کرده‌اند، این است که هیولا از یک جهت فعلیت دارد و همین جهت مسوق وجود داشتن آن است. آن جهت فعلیت هم این است که هیچ فعلیتی ندارد! فلاسفه ناچار بوده‌اند برای مادۀ اُولی، به‌رغم قوه محض بودن آن، نوعی فعلیت خاص قائل شوند تا از دام نفی وجود آن بگریزند. این فعلیت خاص، نه به‌معنای فعلیت صوری و عینی (که شیء را به‌خودی‌خود دارای کمالی می‌کند)، بلکه به‌معنای فعلیت قابلیت محض است، یعنی، مادۀ اُولی فعلیت قبول صورت‌ها را داراست و همین فعلیت پذیرندگی است که به آن حیث وجودی می‌بخشد. این پذیرندگی، خود نوعی تحقق وجودی برای آن است؛ چراکه اگر اصلاً تحقق و وجودی نداشت، نمی‌توانست چیزی را بپذیرد. آن جهت فعلیت هم این است که هیچ فعلیتی ندارد! این بخش، نقطۀ اوج ابهام و چالش در تبیین فلاسفه است. از یک‌سو، ادعا می‌شود که مادۀ اُولی فعلیت دارد (فعلیت قابلیت)، اما از سوی دیگر، تأکید می‌شود که این فعلیت، درواقع هیچ فعلیتی نیست. به‌عبارت‌دیگر، فعلیت مادۀ اُولی، فعلیتی است که خودْ تهی از هرگونه کمال خاص و صوری است و صرفاً به‌معنای عدم منع از قبول صورت‌هاست. این عدم منع را فلاسفه به‌عنوان نوعی فعلیت سلبی یا فعلیت بشرط لا در نظر گرفته‌اند.
این نوع بیان به جدل و اسکات خصم شبیه‌تر است تا برهان و واقع‌نمایی؛ چراکه این بیان به وضوح، جهت فعلیت را همان عدم فعلیت دانسته است. این ادعا که چیزی هم فعلیت دارد و هم هیچ فعلیتی ندارد (به‌معنای سلب کامل فعلیت)، به وضوح شرایط تناقض را برآورده می‌کند؛ چراکه در مورد یک چیز (مادۀ اُولی)، در یک جهت (آن جهت فعلیت خاص)، ادعای داشتن فعلیت و نداشتن فعلیت به طور همزمان و از یک حیث مطرح می‌شود. به‌هرحال اگر این‌گونه فعلیت را مسوق وجود داشتن بدانیم، باید بپذیریم که عدم نیز در عدم بودنش فعلیت دارد، پس وجود دارد!
2ـ2. امکان یا عدم امکان اجتماع معانی متعدد در موضوع واحد
یکی از نقاط اساسی افتراق دیدگاه‌ها که می‌تواند تأثیری شگرف در پذیرش یا عدم پذیرش وجود مادۀ اُولی داشته باشد، ناظر به مسئلۀ امکان یا عدم امکان اجتماع معانی متعدد در یک موضوع واحد خارجی است. در فلسفۀ مشاء، رویکرد غالبی وجود دارد که به موجب آن، گمان می‌رود هر مفهوم متمایز، نیازمند مصداقی متمایز در خارج است. این پیش‌فرض، به‌ویژه در براهینی که برای اثبات مادۀ اُولی اقامه شده‌اند، نقش بنیادین ایفا می‌کند.
به‌عنوان نمونه، در برهان «استحاله عینیت قوه با فعل در خارج» (ر.ک. نبویان، ۱۴۰۰، ج۲، ص500)، اين‌گونه استدلال می‌شود که: «هر موجودی که دو مفهوم فعلیت و قوه از آن انتزاع شود، در خارج دارای دو جزء بالفعل و بالقوه است». این حکم، بر این مبنا استوار است که چون «فعلیت» و «قوه» دو «معنای» متمایز هستند، پس باید به دو حیثیت متمایز خارجی (مانند صورت و ماده) بازگردند. یا در برهان «قوه و فعل» (ر.ک. صدرالمتألهين، 1368، ج5، ص109) که می‌گوید: «مفهوم وجدان و فقدان، دو مفهوم متقابل و از نوع ملکه و عدم ملکه هستند؛ لذا نمی‌توانند در موضوع واحد جمع شوند. پس نیازمند دو موضوع جداگانه هستند که به موجب یکی [یعنی صورت] واجد آثار بالفعل و به موجب دیگری [یعنی ماده] واجد آثاری است که بالفعل ندارد». این استدلال‌ها، همگی بر این پیش‌فرض پنهان استوارند که «تعدد مفهوم» لزوماً مستلزم «تعدد موضوع خارجی» است.
اما در نقطه مقابل این دیدگاه، می‌توان رویکردی را مطرح کرد که بر طبق آن، معانی متعدد می‌توانند در یک فرد خارجی واحد جمع شوند. به‌بیان‌دیگر، ذهن می‌تواند یک فرد خارجی را تحلیل کرده و مفاهیم مختلفی از آن برداشت کند. برای مثال، وجود خارجی یک کتاب را تحلیل می‌کنیم و به «معانی» متعددی مانند «کتاب»، «جسم» و «موجود» دست می‌یابیم. مفهوم این «معانی»، صرفاً در ذهن، متمایز از یکدیگرند؛ اما در خارج، همگی در وجود خارجی همان کتاب، به یک وجود واحد موجودند (نبویان، ۱۴۰۰، ج۱، ص۴۲). بر این اساس، در اینجا نیز، دو «معنای» قوه و فعل می‌توانند در وجود خارجی خود جسم، به یک وجود واحد، موجود باشند و نیازی به وجود دو جزء مستقل خارجی (مانند ماده و صورت) برای حمل آنها نیست.
افزون بر این، شایان ذکر است که اساساً مفهوم «وجدان» و «فقدان» در این زمینه، به‌معنای حقیقی کلمه، دارای نسبت تقابل نیستند تا این‌گونه پنداشته شود که اجتماع «معنای» آنها در فرد خارجی جسم، محل اشکال است. این دو مفهوم باید با مضافٌ‌الیه خود لحاظ شوند. در بحث ما، «وجدان فعلیت سابق» و «فقدان فعلیت لاحق» مد نظر است. با توجه به این نکته، «وحدت موضوع»، که یکی از شروط اساسی برای تحقق اقسام تقابل است، در اینجا وجود ندارد. ازاين‌رو تکیه بر تقابل وجدان و فقدان برای اثبات نیاز به دو موضوع متمایز، از اساس، محل تأمل و نقد است. این تحلیل، بنیان یکی از دلایل اصلی قائل شدن به ماده اُولی را تضعیف می‌کند و راه را برای تبیین یکپارچه‌تر ماهیت اجسام مادی هموار می‌سازد.
3ـ2. وحدت یا تغایر وجودی جوهر و عرض
یکی دیگر از مبانی فلسفی تأثیرگذار بر نحوه تبیین ماده اُولی و ارتباط آن با فعلیت، به چگونگی نسبت میان جوهر و عرض در عالم خارج بازمی‌گردد. این پرسش که آیا جوهر و عرض دارای تغایر وجودی در خارج هستند، یا اینکه وحدت وجودی دارند، پیامدهای عمیقی بر فهم رابطۀ فاعلیت و قابلیت در موجودات جسمانی دارد و مستقیماً بر دلایلی که برای اثبات مادۀ اُولی اقامه می‌شوند، اثر می‌گذارد.
ـ دیدگاه قائل به تغایر وجودی جوهر و عرض: برخی از فلاسفه، به‌ویژه در رویکردهای سنتی‌تر، جوهر و عرض را دارای تغایر وجودی می‌دانند. در این دیدگاه، عرض به‌عنوان محمول بالضمیمه جوهر محسوب می‌شود؛ یعنی عرض، وجودی مستقل از جوهر دارد، هرچند که در وجود خارجی خود نیازمند جوهر است. این تغایر وجودی، زمینه را برای طرح مفهوم فاعلیت و قابلیت میان جسم (به‌عنوان جوهر) و آثار آن (به‌عنوان اعراض) فراهم می‌آورد.
به‌عنوان نمونه، در دلیل «استحاله فاعلیت و قابلیت یک شیء برای شیئي دیگر» (ر.ک. نبویان، ۱۴۰۰، ج۲، ص498)، چنین استدلال می‌شود که اگر جوهر و عرض دو وجود متمایز خارجی باشند، آنگاه می‌توان برای جسم (جوهر) قابلیت را و برای آثار آن (اعراض) فاعلیت یا بالعکس را در نظر گرفت. به‌این‌معنا که جسم به‌عنوان موضوعی که اعراض را می‌پذیرد، واجد قابلیت است، و اعراض نیز به نحوی منسوب به فاعلیتی هستند که در جوهر (یا از طریق جوهر) تجلی پیدا می‌کند. این رویکرد، به‌طور ضمنی، نیازمند یک بستر قابل (که همان مادۀ اُولی است) برای پذیرش صور و اعراض مختلف است.
ـ نقد دیدگاه تغایر وجودی و تبیین عینیت وجودی (دیدگاه مختار): در مقابل دیدگاه فوق، مي‌توان به عینیت وجودی جوهر و عرض در فرد خارجی قائل بود. این دیدگاه تأکید می‌کند که اساساً دو وجود نیستند که یکی فاعل و دیگری قابل باشد، بلکه، جوهر و عرض، در خارج، عینیت دارند، نه اتحاد؛ و نه اینکه دو وجود باشند و نه اینکه اصلاً عرض موجود نباشد و صرفاً تحلیل ذهنی باشد و تغایری مفهومی داشته باشند. بابد توجه داشت که منظور از عینیت وجودی این است که جوهر و عرض، هرچند در مفهوم متفاوت‌اند (تغایر مفهومی)، اما در مقام وجود خارجی، یک وجود واحد را تشکیل می‌دهند. این با اتحاد وجودی (که به‌معنای عدم هرگونه تمایز، حتی مفهومی است) متفاوت است. همچنین، این به‌معنای دوگانگی وجودی نیست که هر کدام وجود مستقل خویش را داشته باشند و عرض صرفاً به جوهر ضمیمه شود. البته این دیدگاه، وجود عرض را نفی نمی‌کند و آن را صرفاً یک تحلیل ذهنی محض نمی‌داند، بلکه معتقد است که معنای آنها حقیقتاً در فرد خارجی موجود است.
نیز شایان ذکر است که بر خلاف تصور برخی فلاسفه که قائل به تغایر وجودی و خارجی جوهر و عرض هستند (ر.ک. میرداماد، 1381، ج1، ص391-393؛ نراقی، 1380، ج2، ص735)، در نگاه صحیح، جوهر و عرض، دو معنایی هستند که نشان‌دهنده نحوه وجود مخصوصی هستند که نیازمند موضوع هستند، یا نیستند؛ یعنی اینها ماهیت نیستند، بلکه از معانی وجودی‌اند که به عین وجود فرد خارجی موجودند.
این بدان معناست که مفهوم جوهر اشاره به آن نحوه وجودی دارد که فی‌نفسه موجود است و نیازمند موضوعی برای قوام وجودی خود نیست و مفهوم عرض اشاره به آن نحوۀ وجودی دارد که در قوام وجودی خود، نیازمند موضوع (جوهر) است. هر دوی این مفاهیم، فراتر از معانی ماهوی هستند؛ چراکه در تحلیل مفهوم اعراض و جواهر، ما به نحوۀ وجودی آنها که نیازمند به موضوع یا غیرنیازمند به موضوع است می‌رسیم که این، مفهومی وجودی است، نه ماهوي.
همان‌گونه که این دیدگاه تأکید می‌کند که جوهر و عرض، معقول ثانی نیستند؛ چراکه ملاک معقول اولی که مابه‌ازای خارجی داشتن است را دارند و معنای آنها حقیقتاً در فرد خارجی موجود است (نبویان، 1400، ج2، ص431)، یعنی بر خلاف مفاهیم منطقی یا فلسفی محض که فقط در ذهن تحقق دارند (مثل کلیت یا علیت ذهنی)، جوهر و عرض دارای مصداق حقیقی در خارج هستند. تمایز آنها، تمایزی تحلیلی و ذهنی است که به واقعیت واحد خارجی بازمی‌گردد، نه تمایزی وجودی که به‌معنای دوگانگی خارجی آنها باشد.
با پذیرش عینیت وجودی جوهر و عرض در فرد خارجی، استدلال‌هایی که بر پایه تغایر وجودی میان آنها برای اثبات مادۀ اُولی بنا شده‌اند (مانند دلیل استحاله اجتماع فاعلیت و قابلیت در یک شیء)، سست می‌شوند. اگر جسم و اعراض آن، به یک وجود واحد موجود باشند و صرفاً در تحلیل ذهنی ما از هم متمایز شوند، آنگاه دیگر نیازی به فرض دو جزء متمایز (یکی قابل محض و دیگری فاعل صور) در خارج نیست. این دیدگاه، به نوعی، تلاش می‌کند تا مادۀ اُولی را نه به‌عنوان یک جزء خارجی متمایز، بلکه به‌عنوان یک حیثیت تحلیلی یا معنای وجودی نهفته در بطن وجود جوهر جسمانی، تبیین کند.
4ـ2. نحوه تفسیر سنخیت بین علت و معلول
یکی از قواعد بنیادین فلسفۀ اسلامی که تأثیر عمیقی بر تبیین نظام هستی و نیز مباحث خاصی همچون مادۀ اُولی دارد، قاعدۀ لزوم سنخیت بین علت و معلول است. این قاعده به بداهت عقلی توصیف شده و نوعی ارتکاز عقلانی بر آن حاکم است. اما نحوه تفسیر دقیق سنخیت و گستره شمول آن، محل بحث و اختلاف نظر فلاسفه بوده است.
تفاسیر گوناگون از سنخیت علت و معلول
ـ برداشت مشهور (واجدیت کمالات به نحو اعلی و اشرف): بر اساس برداشت مشهور و رایج، علت و معلول باید با یکدیگر مشابهت در وجود داشته باشند. البته این مشابهت به‌معنای مشابهت در ماهیت یا مشابهت تام نیست؛ بلکه بدین معناست که علت باید همه کمالات معلول را به نحو اعلی و اشرف داشته باشد (مصباح‌ یزدی، 1366، ج2، ص66). این تفسیر دلالت دارد که علت نه‌تنها فاقد هیچ کمالی از کمالات معلول نیست، بلکه آن کمالات را به مراتب بالاتر و شدیدتری داراست. ازاین‌رو علت، هر آنچه را که به معلول افاضه می‌کند، خود به نحو اتم و اکمل واجد است.
ـ تفسیر محدودتر (خصوصیت ایجادکنندگی): تفاسیر دیگری از مشابهت نیز وجود دارد؛ ازجمله اینکه مشابهت صرفاً به این معنا دانسته شود که علت خصوصیتی داشته باشد که بتواند با آن خصوصیت، معلول را ایجاد کند (نبویان، 1400، ج3، ص192). این دیدگاه، دامنه مشابهت را محدودتر کرده و بر قدرت ایجاد علت تمرکز دارد، بدون اینکه لزوماً بر واجدیت تمامی کمالات معلول به نحو اعلی و اشرف تأکید کند.
ـ تفسیر عرفانی (شأنی از وجود حق): در رویکردهای عرفانی، سنخیت به گونه‌ای متفاوت تفسیر می‌شود که بر پایۀ وحدت وجود استوار است. در این دیدگاه، همه موجودات، شأنی از وجود حق دانسته می‌شوند. ازاين‌رو سنخیت حقیقی میان حقیقت هستی و مظاهرش خلاصه می‌شود.
قضاوت بین این مبانی، بسته به مبنایی است که در مسئلۀ جعل و خلقت اخذ می‌شود. به نظر می‌رسد، ازآنجاکه صرفاً کمالِ علت است که موجب افاضه کمال می‌شود و اساساً خلقت چیزی جز تنزل علت در مرتبۀ معلول نیست، سنخیت به همان معنای واجدیت کمالات معلول (به نحو اعلی و اشرف) است. این بدان معناست که هر کمالی که در معلول یافت می‌شود، باید به نحو کامل‌تر و شدیدتری در علت آن موجود باشد؛ چراکه علت، فیاض کمالات است و نمی‌تواند چیزی را که خود فاقد آن است، افاضه کند.
ـ ارتباط سنخیت با اثبات مادۀ اُولي: ارتباط این مسئله با اثبات مادۀ اُولی به این نحو تبیین می‌شود که برخی فلاسفه، برای توجیه ارتباط علت مجرد با معلول جسمانی (ممتد)، وجود مادۀ اُولی را ضروری دانسته‌اند. به‌عنوان نمونه، در برهان خاص الخاص خفری (ر.ک. نبویان، ۱۴۰۰، ج۲، ص486)، چنین آمده است که وجود هیولا از آن جهت که فی‌نفسه ممتد نیست، به‌عنوان حلقۀ اتصال علت مجرد و جسم، ضروري است.
ـ نقد استدلال خفری بر مبنای سنخیت: این بیان (استدلال خفری) را می‌توان به این نحو نقد کرد که صحیح نیست؛ چراکه مستلزم این است که دایره کمالات معلول را شامل عدم امتداد نیز بدانیم. توضیح آنکه، اگر بنا باشد که علت مجرد، تمام کمالات معلول جسمانی را داشته باشد، و اگر عدم امتداد را نیز از کمالات مادۀ اُولی (به فرض وجود آن) بدانیم، آنگاه علت مجرد نیز باید واجد عدم امتداد باشد. اما این نوعی مغالطه است؛ چراکه عدم امتداد به‌معنای سلب یک صفت است، نه واجدیت یک کمال وجودی. سنخیت، ناظر به اشتراک در کمالات وجودی است، نه در سلب صفات. و یا اینکه این استدلال (خفری) سنخیت را تشابه در ماهیت و یا تشابه کامل معنا کنیم که هیچ‌یک پذیرفته نیست. همان‌گونه که پیش‌تر ذکر شد، سنخیت به‌معنای تشابه تام یا ماهوی نیست، بلکه به‌معنای واجدیت کمالات وجودی به نحو اعلی و اشرف است. بنابراین، مادۀ اُولی نمی‌تواند به‌عنوان یک واسطه سنخی بین علت مجرد و معلول ممتد، بر پایه چنین تفسیری از سنخیت، توجیه شود.
شایان ذکر است که با بیان مختار در خصوص حقیقت حرکت (که در مبنای بعدی بیشتر بدان پرداخته خواهد شد)، اساساً ارتباط علت مجرد با امر ممتد به نحو مستقیم و چالش‌برانگیز نخواهد بود؛ بلکه آنچه در خارج محقق است در بستر آن بوده و امتداد آن در ساحت ذهن است. این بدان معناست که وقتی حقیقت حرکت به‌عنوان یک وجود تدریجی و سیال فهمیده شود، و امتداد آن به‌عنوان حیثیتی ذهنی و تحلیلی در نظر گرفته شود، دیگر نیازی به واسطه‌ای مادی برای اتصال علت مجرد با معلول ممتد (که امتدادش نیز در ساحت ذهن قرار دارد) نیست. در این صورت، مشکل سنخیت بین علت مجرد و معلول جسمانی به گونه‌ای دیگر و بدون نیاز به مادۀ اُولی، قابل حل خواهد بود.
5ـ2. قطعیه یا توسطیه دانستن حقیقت خارجی حرکت
یکی از مسائل اساسی در فلسفۀ اسلامی، چگونگی تحلیل حقیقت حرکت و وجود خارجی آن است. این بحث تأثیر شگرفی بر مباحث وجودشناختی، ازجمله اثبات یا نفی مادۀ اُولی دارد و همان‌طور که در مقدمه اشاره شد واکاوی هستی‌شناسی «تغییر» در رهنمون شدن فلاسفه پیشین به وجود موجودی با مختصات هیولای اولی نقش اساسی داشته است؛ ازاين‌رو شایسته است در بررسی مسئله قدری بیشتر به این مبحث پرداخته شود. برخی ادله اثبات ماده، همچون برهان خاص الخاص علامه خفری، بر پایه پیش‌فرض امتداد سیال و خارجی جسم بنا شده‌اند که با تفسیر حرکت قطعیه صدرایی سازگار به نظر می‌رسد. اما در این تحلیل، تلاش می‌شود تا با رویکرد حرکت توسطیه و با مقدمه ذهنی دانستن حقیقت زمان، این ادله به چالش کشیده شوند.
ـ حرکت قطعیه: در این تفسیر، حرکت به‌عنوان یک وجود سیال و ممتد در خارج در نظر گرفته می‌شود. به‌عبارت‌دیگر، حرکت، یک واقعیت پیوسته و طولی است که در هر آن از وجود خود، تمامی مسافت طی‌شده را دربر می‌گیرد و در خارج، تحقق بالفعل دارد. ادله‌ای همچون برهان خفری که برای اثبات هیولی بر مبنای امتداد خارجی جسم اقامه می‌شوند، با این تفسیر از حرکت همخوانی دارند.
ـ حرکت توسطیه: در مقابل، تفسیر حرکت توسطیه که در اینجا تفسیر صحیح نامیده می‌شود، حرکت را نه به‌عنوان یک امر ممتد و طولی در خارج، بلکه به‌عنوان امری نقطه‌گونه در بستر آن سیال قلمداد می‌کند. این تحلیل بر این مقدمۀ اساسی استوار است که زمان صرفاً تحلیلی ذهنی از تعاقب صور است، نه یک واقعیت خارجی مستقل. ابن‌سينا در توضیح حرکت قطعیه و توسطیه، به تمایز میان درک ذهنی و واقعیت خارجی اشاره می‌کند: «این نوع حرکت [قطعیه] در خارج تحقق ندارد، بلکه در ذهن موجود است؛ به این دلیل که متحرک از طرفی تکیه به مکانی که ترک کرده دارد و از سوی دیگر، تکیه به مکانی که به آن رسیده است دارد. وقتی که تصویر حضورش در مکان اول در خیال نقش بست قبل از زوال آن از خیال، تصویر حضورش در مکان دوم در خیال نقش می‌بندد. در این حالت که هر دو تصویر در خیال جمع شد ذهن با هم آنها را تصور می‌کند و هر دو را یک حقیقت (که همان متحرک است) می‌بیند. اما در خارج چنین وجودی یافت نمی‌شود... و حرکت توسطیه همان حالت قرار داشتن شيئي بین مبدأ و منتهای حرکت است، به نحوی که هر نقطه‌ای در آن فرض شود، نه قبل آن و نه بعد آن در آن نقطه موجود نیست؛ و این حالت در جمیع حدود مسافت ثابت است» (صدرالمتألهين، 1368، ج3، ص32).
بهمنیار نیز با تمسک به مثال آتش‌گردان و اینکه ذهن در مرتبۀ خیال از نقطه‌های پی‌درپی یک دایره ممتد نورانی تصور می‌کند؛ نه اینکه در خارج واقعاً دایره‌ای موجود باشد، حرکت قطعیه را در خارج ممتنع می‌داند (بهمنیار، 1375، ص420). بر اساس این دیدگاه، آنچه با این بیان در خارج موجود است، وجودی واحد در بستر آن سیال است که انتهای یک امتداد طولی از عقل تا عالم جسم محسوب می‌شود، نه یک امتداد موجود از ازل تا ابد! برای تقریب به ذهن، از باب تشبیه معقول به محسوس، این امر به نحو عمودی و نقطه‌گونه همچون گوی در نوک خودکار که محل توارد ذرات رنگ نهفته در خودکار است، در حال تحقق است؛ نه به نحو افقی و خط‌گونه که صرفاً تحلیلی ذهنی است.
با این تفسیر از حرکت توسطیه و ذهنی دانستن حقیقت زمان، اشکالاتی که صدرالمتألهين بر این دیدگاه وارد کرده است، مرتفع می‌شوند.
ازجمله اینکه آن‌گونه که صدرا در اسفار بیان می‌کند تعجبش از شیخ از این جهت است که وی قائل به وجود زمان متصل در خارج است و آن را تقسیم به سال و ماه و روز و... می‌کند، درحالی‌که این تصویر از زمان با حرکت قطعیه منطبق است نه توسطیه (صدرالمتألهين، 1368، ج3، ص33). اما با حقیقی و خارجی ندانستن زمان، این تهافت رفع خواهد شد؛ زیرا اگر زمان، واقعیتی خارجی نداشته باشد و صرفاً از تحلیل ذهنی تعاقب صور ناشی شود، تقسیمات آن نیز امری ذهنی خواهد بود و با حقیقت نقطه‌گونه حرکت توسطیه منافاتی نخواهد داشت.
این تفسیر مستلزم تتالی آنات (پیوستگی آنات بی‌شمار) که دستمایه اشکال دیگری بود، نیست؛ چراکه اساساً امری ممتد لحاظ نشده است و حرکت در بستر یک آن محقق است. به‌عبارت‌دیگر، حرکت، یک سلسله از آنات متوالی نیست که پیوستگی آنها اشکال‌آفرین باشد، بلکه یک آن سیال و دائم‌التجدید است.
بر این تفسیر، اشکال انتزاع زمان ممتد از آن غیرممتد نیز وارد نیست؛ چراکه اساساً در این نگاه، زمان حقیقتی خارجی ندارد و صرفاً از مقایسه‌ای ذهنی بین دو نقطه فرضی پدید آمده است و مفهوم زمان در خارج بر امری ممتد منطبق نمی‌شود. اگر زمان، خود امری ذهنی باشد، پس انتزاع آن از آنات غیرممتد، امری معقول و بدون اشکال خواهد بود و نیز این بیان با سنخیت تبیین‌شده در مطلب چهارم نیز سازگار است و نیازی به وجود ماده به‌عنوان حلقۀ واسطه برای ایجاد سنخیت نیست. اگر حرکت به‌عنوان یک آن سیال و حقیقت زمان به‌عنوان امری ذهنی فهمیده شود، دیگر نیازی به واسطه‌ای مادی (همچون مادۀ اُولی) برای ایجاد سنخیت میان علت مجرد و معلول جسمانی که امتدادش نیز در ساحت ذهن است، نخواهد بود. این رویکرد، راه را برای تبیین عالم جسمانی بدون نیاز به فرض هیولای مجرد از صورت، هموار می‌سازد.
6ـ2. اعتقاد به حرکت جوهری یا کون و فساد
مسئلۀ چگونگی تغییر و تحول در عالم اجسام، یکی از مباحث محوری در فلسفه است که مستقیماً بر اثبات یا نفی مادۀ اُولی اثر می‌گذارد. عمده ادله اقامه‌شده بر وجود هیولا (مادۀ اُولی) بر پایه نظریۀ کون و فساد در جوهر استوار است. این نظریه که توسط مشائیان پذیرفته شده بود، در تقابل با نظریۀ حرکت جوهری ملاصدرا قرار می‌گیرد و نحوه تبیین آن، پیامدهای عمیقی بر درک ما از جوهر جسمانی و نیاز یا عدم نیاز به مادۀ اُولی دارد.
ـ نظریۀ کون و فساد در جوهر: مشائیان به دلیل ناممکن دانستن حرکت در جوهر (بر اساس تعریف ارسطویی از حرکت به‌عنوان خروج تدریجی از قوه به فعل در اعراض)، به نظریۀ کون و فساد ملتزم شدند. بر این اساس، بر این باور بودند که جوهر جسم به‌عنوان موضوع حرکت‌های عرضی، مورد تغییر تدریجی واقع نمی‌شود و آنچه تغییر می‌کند، برخی اعراض آن است. درنتیجه، تغییرات حاصله در جوهر جسم، از دسته تغییرات تدریجی نبوده است تا مشمول تعریف حرکت شود، بلکه دفعی است و از باب کون و فساد (یعنی پدید آمدن جوهر جدید و از بین رفتن جوهر سابق) وجه می‌یابد. این نظریه، نیازمند یک موضوع ثابت (هیولی) است تا کون و فساد صور بر آن واقع شود.
ـ نظريۀ حرکت جوهری: با پذیرش مبانی ملاصدرا در خصوص حرکت در جوهر، دیگر جایگاهی برای نظریۀ کون و فساد باقی نمی‌ماند. در دیدگاه صدرا، جوهر عالم طبیعت، پیوسته در حال شدن و دگرگونی است و این دگرگونی، تدریجی و دفعی نیست، بلکه خود وجود جوهر، سیال و متجدد است. البته شایان توجه است که صدرا در تفسیر حرکت جوهری، جسم را دارای وجودی سیال و غیرثابت می‌داند، اما باید توجه داشت که مراد از این وجود سیال غیرثابت، امری ممتد نباید باشد؛ بلکه همان‌گونه که در مطلب قبل اشاره شد، امتداد حرکت امری صرفاً ذهنی است و آنچه از حرکت در خارج یافت می‌شود، در بستر «آن» محقق است، نه زمان! این بدان معناست که حرکت جوهری نیز، مانند حرکت توسطیه، به‌عنوان یک آنِ سیال و متجدد در نظر گرفته می‌شود که امتداد آن، در ساحت ذهن مدرک شکل می‌گیرد. روشن است که با این بیان، حرکت جوهری با حرکت توسطیه با تقریر مذکور، تنافی نخواهد داشت و در صورت تنافی نیز، قطعاً تفسیر صحیح از حرکت توسطیه بر قول به حرکت در جوهر مقدم است. این تقدم به دلیل آن است که اگر امتدادی در خارج تحقق نداشته باشد، حرکتی به آن معنا که صدرا می‌گوید نیز وجود نخواهد داشت! یعنی، اگر فرض کنیم که حرکت جوهری به‌معنای وجودی ممتد و طولی در خارج باشد، و درعین‌حال، امتداد خارجی حرکت را نفی کنیم (بر اساس تفسیر حرکت توسطیه)، آنگاه این دو دیدگاه با هم تناقض پیدا می‌کنند. در این صورت، با توجه به دلایل نفی امتداد خارجی حرکت، نظریۀ حرکت جوهری نیز باید بر اساس آن سیال و با امتداد ذهنی تفسیر شود.
نفی براهین اثبات ماده بر مبنای حرکت جوهری و توسطیه
با پذیرش مبنای حرکت جوهری (با تفسیر صحیح آن به‌عنوان حرکت توسطیه)، براهینی که برای اثبات ماده اقامه شده‌اند، مورد خدشه قرار می‌گیرند:
ـ برهان فصل و وصل: ازجمله براهینی که بر وجود ماده اقامه شده است، برهان فصل و وصل است که از مشهورترین براهین بر اثبات ماده به‌شمار می‌رود (ر.ک. ابن‌سینا، 1379، ص500). در این برهان، نه جوهر جسم، بلکه ماده است که پذیرنده اتصال و انفصال معرفی می‌شود. حال آنکه بنا بر نظريۀ حرکت جوهری، فعلیات لاحق بر وجود سیال جوهر جسم وارد می‌شود؛ بر این مبنا، اساساً انفصال و انقسام به معنایی که در برهان فصل و وصل بیان شده، وجود ندارد؛ چراکه وجود جسم، پیوسته و در حال شدن است و انفصال و اتصال، صرفاً تحلیلی ذهنی از این تجدد وجودی خواهد بود.
ـ برهان قوه و فعل: بر این مبنا، یک فعلیت سیال وجود دارد و لزومی ندارد آن‌گونه که در برهان قوه و فعل مطرح شده است، برای فعلیت‌های متعاقب، هیولا در نظر گرفته شود؛ زیرا خود جوهر، در هر آن، در حال خروج از قوه به فعلی دیگر است و این قوه و فعلیت، ذاتی وجود سیال آن است، نه اینکه نیازمند موضوعی ثابت برای پذیرش آن باشد.
ـ برهان استحاله اجتماع فعلیات: همان‌گونه‌ که در برهان استحاله اجتماع فعلیات آمده است که خود موضوع نمی‌تواند فعلیتی داشته باشد، چون پذیرش فعلیت‌های دیگر را دارد. اگر شیء واجد فعلیت، فعلیت دیگری بپذیرد، به‌این‌معناست که چند شیء باشد (ر.ک. نبویان، 1400، ج2، ص475). با رویکرد حرکت جوهری (توسطیه)، نیازی به در نظر گرفتن موضوع در حرکت جوهری نیست و یک وجود است که با فعلیتی سیال در بستر زمان (ذهنی) جاری است و اساساً اجتماع فعلیاتی رخ نمی‌دهد؛ زیرا در این دیدگاه، هر لحظه، یک فعلیت جدید پدید می‌آید که فعلیت پیشین را نفی می‌کند و خود وجود، عین تجدد فعلیت است.
7ـ2. انضمامی یا اتحادی دانستن ترکیب ماده و صورت
مسئلۀ نحوه ارتباط و ترکیب ماده و صورت در فلسفۀ اسلامی، اگرچه به‌ظاهر فرع بر اثبات هیولا است، اما به جهت تأثیر ارتکازی آن در استنتاج وجود هیولا، به‌عنوان یکی از مبانی مهم در این حوزه مورد بررسی قرار می‌گیرد. در این زمینه، دو دیدگاه عمده مطرح است: ترکیب انضمامی و ترکیب اتحادی. تحلیل این دو دیدگاه، پیامدهای عمیقی بر چگونگی فهم ماهیت هیولا و امکان وجود مستقل آن دارد.
ـ ترکیب انضمامی (دیدگاه مشائی): در‌صورتی‌که ترکیب میان ماده و صورت را انضمامی بدانیم و هر یک را بشرط لا لحاظ کنیم، می‌توانیم آن دو را دو جوهر در مقابل اقسام دیگر جوهر بدانیم. همان‌گونه که مشاء، هر یک را جزئی خارجی و دارای وجودی مستقل می‌دانند. البته، این به‌معنای آن نیست که هر یک از ماده و صورت به‌تنهایی قابل تحقق در خارج باشند؛ بلکه فقط در ضمن جسم است که تحقق دارند؛ ليکن در حین ترکیب، واقعیاتی مغایر و متکثرند. پس در نگاه مشاء، ترکیبشان ترکیبی است که مغایرت اجزاء آن خارجی است، نه ذهنی (عبودیت، 1394، ج1، ص336). این دیدگاه، بر استقلال وجودی ماده و صورت، هر چند در مقام تحقق خارجی نیازمند یکدیگر باشند، تأکید دارد.
ـ ترکیب اتحادی (دیدگاه صدرایی و نقد آن): علامه طباطبائی نیز آن دو را دو جزء خارجی می‌داند، با این تفاوت که در نگاه ایشان، ترکیب ماده و صورت اتحادی است، نه انضمامی! (نبویان، 1400، ج2، ص446). اما این سخن، قابل نقد است؛ چراکه در اتحاد، وجود امری مشترک به‌عنوان جهت اتحاد و حلقۀ وصل ضروری است و تنها در صورتی صحیح است که ماده و صورت با یک وجود موجود باشند؛ یعنی همان‌گونه که صدرالمتألهين قائل است و آن دو را دو معنا که در وجود خارجی جسم موجود و متحدند، مي‌داند، اما اگر با دو وجود موجود باشند، دیگر اشتراک بی‌معنا خواهد بود. به‌عبارت‌دیگر، اگر ماده و صورت دارای دو وجود مستقل خارجی باشند، امکان اتحاد حقیقی میان آنها وجود ندارد و تنها می‌توان به ترکیب انضمامی قائل شد. اتحاد حقیقی، مستلزم آن است که دو چیز، به نحوی با یکدیگر متحد شوند که هویت واحدی را تشکیل دهند، نه اینکه صرفاً در کنار یکدیگر قرار گیرند.
نتیجه اینکه اگر ترکیب ماده و صورت را اتحادی بدانیم و اجزاء آن را تحلیلی عقلی، دیگر نمی‌توان وجود مستقلی برای آنها قائل شد، به‌ویژه بنا بر نظر صدرالمتألهين که ماده حتی قابل لحاظ به نحو بشرط لا نیست. صدرالمتألهين معتقد است که نوعی از انواع بودن در صورت امکان لحاظ بشرط لا است (طباطبائی، بی‌تا، ج4، ص169-172)، یعنی اگر بتوانیم ماده را به صورت مجرد و به شرط لا (بدون هیچ صورت و فعلیتی) لحاظ کنیم، آنگاه می‌تواند به‌عنوان یک نوع مستقل در نظر گرفته شود، اما از نظر صدرالمتألهين ماده فاقد هرگونه فعلیت و ماهیت نوعی است و لذا قابلیت لحاظ بشرط لا را ندارد.
البته این سخن در صورت اثبات هیولی که حافظ وحدت است و حقیقتی از حقایق است، می‌تواند مندفع باشد و از همین جهت برای هیولی وحدت نوعی و بلکه شخصی قائل شده‌اند، یعنی، اگر هیولی به‌عنوان یک حقیقت بالفعل و مستقل، حافظ وحدت نوعی و بلکه شخصی موجودات باشد، آنگاه می‌توان بر ترکیب اتحادی پافشاری کرد و ماده را حتی با وجود نداشتن فعلیت خاص، به‌عنوان جزء اساسی در اتحاد با صورت در نظر گرفت؛ ليکن در صورت نپذیرفتن مبانی التزام به ماده و رد براهین اثبات ماده، این مبنا نیز جایگاهی نخواهد داشت. به‌عبارت‌دیگر، اگر ما براهین اثبات هیولا را نپذیریم و وجود مستقل ماده را رد کنیم، آنگاه بحث از چگونگی ترکیب ماده و صورت (اعم از انضمامی یا اتحادی) نیز بی‌معنا خواهد بود؛ زیرا در این صورت، اساساً مؤلفه‌ای به نام ماده اُولی وجود خارجی نخواهد داشت تا بخواهیم نحوه ترکیب آن با صورت را تبیین کنیم. این رویکرد، در نهایت به نفی نیاز به هیولا برای تبیین عالم اجسام می‌انجامد.
8ـ2. تقسیمات وجود
یکی از مبانی ارتکازی که می‌تواند در پس اندیشۀ ضرورت وجود ماده اُولی قرار گیرد، تقسیم وجود به بالقوه و بالفعل است. این تقسیم، در نگاه نخست، بدیهی به نظر می‌رسد، اما بررسی عمیق‌تر نشان می‌دهد که بنا بر قول صحیح، تقسیم وجود به بالقوه و بالفعل صحیح نیست. این مسئله، پیامدهای مهمی در تبیین حرکت جوهری و نفی براهین اثبات ماده دارد.
نقد تقسیم وجود به بالقوه و بالفعل
دیدگاه اول (بازگشت قوه به فعلیت)
برخی فیلسوفان مسلمان بر این باورند که در همه تقسیمات وجود، قسمی به قسم دیگر بازگشت می‌کند. بر این اساس، در تقسیم وجود به بالقوه و بالفعل نیز، وجود بالقوه بازگشت به وجود بالفعل می‌کند و درنتیجه در آن باید نوعی فعلیت لحاظ شود. این دیدگاه، به نحوی سعی در حفظ فعلیت برای وجود بالقوه دارد.
دیدگاه دوم (نفی بازگشت و نقد تقسیم)
در مقابل، گروهی دیگر بر این باورند که این بازگشت در همه موارد نیست و در برخی موارد، امکان این بازگشت وجود ندارد که بر این اساس، تقسیم وجود به بالقوه و بالفعل وجه می‌یابد؛ چراکه اساساً بازگشت تقسیم وجود به بالفعل و بالقوه، به تقسیم وجود به وجود و غیر وجود است که تقسیم اشتباهی است. نقد اساسی این است که وجود صرفاً بالفعل است و وجود بالقوه، عدم مَلَکه نسبت به شخص موضوع است. این مفهوم از عدم فعلیتی که در شخص موضوع وجود دارد و فعلیتش امکان تحقق در آینده را دارد و در حال حاضر نیست، انتزاع شده است. به‌عبارت‌دیگر، بالقوگی اشاره به یک وضعیت عدمی خاص در یک موجود بالفعل دارد که قابلیت فعلیت یافتن در آینده را دارد، نه اینکه خود قوه یک قسم از وجود حقیقی باشد.
حال اگر تقسیم وجود به بالفعل و بالقوه را بپذیریم، آنگاه با ضمیمه کردن مبنای کون و فساد در تبیین حرکت جوهر، استدلال بر وجود ماده وجه می‌یابد؛ زیرا در این صورت، ماده به‌عنوان حافظ قوه و پذیرندۀ فعلیت‌های مختلف مطرح می‌شود.
ـ نقد تقسیمات وجود بر محور اوصاف عام: البته اساساً تقسیم وجود به اوصاف عام وجودی صحیح نیست! ازاین‌رو در هیچ‌یک از تقسیمات وجود خارجی، جهات تقسیم اوصاف عام نیستند، بلکه اوصافی مقیدند.
ـ نقد تقسیمات وجود بر مبنای وحدت شخصی وجود: گفتنی است بر مبنای وحدت شخصی، اساساً وجود قسمت‌پذیر نیست؛ چراکه بر اساس شروط تقسیم، در هر تقسیمی لازم است مقسم در اقسام وجود داشته باشد و این امر مستلزم تکثر مقسم در اقسام می‌گردد، حال آنکه وحدت شخصی وجود هر نوع کثرتی در وجود را نفی می‌کند.
نیز ازآنجاکه در نگاه صحیح، بازگشت تشکیک صدرایی و وجود رابط نیز به وحدت شخصیه است، نتیجه همان است؛ چراکه وجود رابط هیچ حقیقتی جز تعلق و ارتباط با وجود مستقل ندارد و این ارتباط و تعلق معنایی است که به عین وجود مستقل تحقق می‌یابد، نه چیزی بیش از این و همان اشکال قبل در اینجا نیز تکرار خواهد شد.
ـ نقد تقسیمات وجود در نگاه کثرت‌گرایانه: اما در نگاه کثرت‌گرایانه در تقسیمات بر محور صفات عام وجود، از باب دیگری این نتیجه حاصل می‌شود؛ توضیح آنکه ازآنجاکه این صفات با وجود مساوقت دارند، امکان اتصاف به غیر این صفات برای وجود ممکن نیست؛ مگر آنکه این صفات را به نحو دیگری در طرف مقابل اخذ کنیم. مثلاً در تقسیم وجود به ذهنی و خارجی، برای وجود ذهنی نیز نوعی خارجیت عام را لحاظ کنیم که در این صورت با خارجیت مأخوذ در وجود خارجی قسیم و جهت تقسیم سازگار نخواهد بود و همین‌طور است باقی تقسیمات. به همین جهت باید توجه داشت که در این تقسیمات، صفات عام وجود جهت تقسیم نیستند و این تشابه صرفاً از باب اشتراک لفظی است!
مثال دیگر همین تقسیم وجود به بالفعل و بالقوه است که همان‌طور که گذشت، یا باید مفهوم فعلیت مأخوذ در قسیم و جهت تقسیم را با مفهوم فعلیت مأخوذ در وجود بالقوه صرفاً مشترک لفظی بدانیم که در این فرض، قطعاً معنای بالقوۀ مأخوذ در تقسیم، بالقوه من جمیع الجهات نخواهد بود.
ـ تبیین صحیح مفهوم بالقوه: بیان دیگری که برای تبیین این مسئله وارد شده است این است که در این تقسیم، وجود در مقایسه با وجودات دیگری متصف به وصف بالقوه شده است، نه به نحو مطلق و بدون مقایسه. به‌عبارت‌دیگر، در اینجا فعلیتی خاص لحاظ شده و وجود با آن سنجیده شده است، نه فعلیت مطلقه که صفت عام وجود است و این مسئله در دیگر تقسیمات مشابه نیز وجود دارد. این تبیین نشان می‌دهد که بالقوگی یک صفت نسبی است که به‌معنای قابلیت رسیدن به فعلیت خاص است، نه اینکه قوه خود یک قسم از وجود باشد.
نتیجه‌گیری
در این مقاله مبانی قول به وجود ماده ارائه شد که عبارت بودند از: مساوق دانستن وجود و فعلیت، عدم امکان اجتماع معانی متعدد در موضوع واحد، وحدت یا تغایر وجودی جوهر و عرض، سنخیت بین علت و معلول، قطعیه یا توسطیه بودن حرکت، حرکت جوهری یا کون و فساد که به نقد و بررسی آنها پرداخته شد؛ نیز دو بحث تقسیمات وجود و انضمامی یا اتحادی دانستن ترکیب ماده و صورت که ممکن است به نحوی موجب ارتکاز وجود ماده در ذهن شود نقد و بررسی شد و نتیجه این شد که ماده آن‌گونه که مشاء قائل‌اند وجود خارجی ندارد و اصلي‌ترین دلیل بر این مدعا مساوقت وجود با فعلیت است. اما این به‌معنای نبودن معنای قوه در خارج نیست؛ چراکه قوه یک مفهوم عدمی است که با مفهوم فعلیت نسبت عدم و ملکه دارد و معنای آن در موطن فعلیت فرد خارجی موجود است. در این مقاله در خلال بحث، برخی مسائل همچون تفسیر حرکت توسطیه و همین‌طور تصویر حرکت جوهری نیز به بیان دیگری گفته شد که از گزند اشکالات پیشین در امان خواهد بود.