معرفت فلسفی

چیستی و امکان مابعدالطبیعه در اندیشۀ کانت؛ تحلیل و بررسی
عبدالله فتحي         / دانشيار گروه فلسفه مؤسسۀ آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)    fathi@iki.ac.ir
دريافت: 26/07/1404 - پذيرش: 12/08/1404
چکیده
مقالۀ پیش‌رو به تبیین ماهیت مابعدالطبیعه در اندیشۀ کانت و واکاوی معیار علم‌بودگی آن از منظر وی می‌پردازد. پرسش محوری این است که آیا مابعدالطبیعه به‌عنوان یک علم ممکن است و اگر نیست، جایگاه آن در نظام فکری کانت چگونه تعریف می‌شود؟
کانت در پاسخ از یک‌سو با ارائه معیار «قضایای ترکیبی پیشین»، مابعدالطبیعه سنتی را به‌عنوان علمی نظری ناممکن می‌داند، و از سوی دیگر، با معرفی «مابعدالطبیعه به‌مثابه استعدادی طبیعی»، کارکردی تنظیم‌گرايانه در سامان‌بخشی به معرفت تجربی برای آن تعریف می کند. او با ایجاد تمایز میان «پدیدار» و «پدیده» و تعریف «فلسفۀ استعلایی» به‌عنوان متافیزیک نوین، اصطلاح جدیدی برای متافیزیک جعل می‌کند. در این رویکرد جدید امکان تفکر درباره حقیقت و شيء فی‌نفسه به‌کلی انکار می‌شود.
این پژوهش با روش تحلیلی ـ توصیفی و با تمرکز بر متن «نقد عقل محض»، ابتدا دوگانگی رویکرد کانت را در قبال مابعدالطبیعه ـ هم به‌عنوان امری ناممکن در حوزۀ علم نظری و هم به‌عنوان امری ضروری در حوزه استعداد طبیعی ـ تحلیل می‌کند و در انتها، مهم‌ترین چالش‌های این نظام فکری، ازجمله تناقض در مفهوم نومن، انحصار ناروای منابع معرفت و پارادوکس خودشکنندگی، را در قالب نُه محور اساسی ارائه می کند.
کلیدواژه‌ها: نقد عقل محض، متافیزیک، قضیه ترکیبی پیشین، مقولات کانت، فلسفه استعلایی. 
مقدمه
در تاریخ فلسفۀ غرب کمتر چهره‌ای به‌ اندازه ایمانوئل کانت (1724ـ1804) انقلابی ژرف در مسیر اندیشه برپا کرده است، به نحوی که سایۀ سنگین دستگاه فکری او بر کلیت جریان فلسفی قرون نوزدهم و بیستم و حتی امروز گسترده است (ر.ک. کورنر، ۱۳۸۰، ص۱۳۲–۱۶۳). کانت پرچم «انقلاب کپرنیکی» خود را در کتاب نقد عقل محض، برمی‌افرازد و پرسش از «امکان متافیزیک به‌مثابه یک علم» را در کانون آن قرار می‌دهد. نقد عقل محض کانت دادگاهی است که در آن، عقل، صلاحیت‌های خود را برای ورود به قلمرو مابعدالطبیعه مورد محاکمه قرار می‌دهد. مسئلۀ ‌محوری این دادگاه، ارزیابی امکان یا امتناع مابعدالطبیعه به‌عنوان یک علم است (ر.ک. کانت، 1362، ص12).
کانت این امکان را به امکان تحقق نوع خاصی از احکام، یعنی «قضایای ترکیبی پیشین» در متافیزیک گره می‌زند (ر.ک. كانت، 1367، ص109و115). وی با تحلیل ساختار قوای شناختی انسان نشان می‌دهد که این قضایا در حوزۀ مابعدالطبیعه سنتی ـ که مدعی شناخت امور فراحسی (نومن) است ـ فاقد شرط لازم، یعنی «شهود حسی»، هستند و درنتیجه، مابعدالطبیعه به‌عنوان یک علم نظری ناممکن است (ر.ک. کانت، 1367، بند 42).
بر این اساس، اعتبار متافیزیک سنتی فرو مي‌ریزد و هرگونه تلاش عقل نظری برای گذر از مرزهای تجربه و دستیابی به معرفتی یقینی درباره مفاهیمی چون خدا، نفس و جهان به‌مثابه یک کل، محکوم به شکست است.
البته نگاه کانت به مابعدالطبیعه صرفاً سلبی و انکاری نیست. وی در گامی ایجابی، به تبیین این می‌پردازد که چگونه مابعدالطبیعه به‌عنوان یک «استعداد طبیعی» عقل، ضرورتی اجتناب‌ناپذیر و حاوی «اغراض حکیمانه» است. (ر.ک. کانت، 1367، بند 58). این گرایش ذاتی، نه‌تنها ریشۀ تاریخی طولانی مابعدالطبیعه را توضیح می‌دهد، بلکه کارکردی تنظیم‌گرايانه در سامان‌بخشی به معرفت تجربی ایفا می‌کند. بنابراین، فهم کامل پروژه کانت مستلزم درک این دوگانگی است: نفی مابعدالطبیعه به‌مثابه «علم» و اثبات آن به‌مثابه «گرایش طبیعی عقل».
در سنت کانت‌شناسی، معمولاً بر وجه سلبی این پروژه (نفی علمیت مابعدالطبیعه) تأکید شده و وجه ایجابی آن (توجیه مابعدالطبیعه به‌عنوان استعداد طبیعی) کمتر مورد توجه قرار گرفته است (سعادتي خمسه، 1390، ص73ـ100؛ شفيعي، 1387، ص137ـ144؛ سيدهاشمي، 1385؛ جعفري، 1389، ص165ـ182؛ احمدي، 1389، ص5ـ17؛ عبدالله‌نژاد، 1385، ص۳۹-۵۴؛ مباشری، 1386، ص۱۱۵-۱۴۰؛ Kovalchuk, 2024, i-ii؛ Willaschek, 208, p.5-13). این خلأ تفسیری، موجب فهمی ناقص و یک‌سویه از مراد کانت شده است. این مقاله با تمرکز بر این جنبۀ مغفول، در پی ارائه خوانشی متوازن از رویکرد کانت درباره چیستی مابعدالطبیعه و علم بودن آن از یک‌سو و ارزیابی تحلیلی این رویکرد از سوی دیگر است؛ زیرا در این رویکرد نه‌تنها متافیزیک سنتی، بلکه امکان تفکر درباره حقیقت و شيء فی‌نفسه به‌کلی انکار می‌شود.
مطالب این مقاله در شش بخش ارائه می‌شود. بعد از مقدمه، در بخش دوم به بررسی معیار علم‌بودگی از نگاه کانت و نسبت آن با مابعدالطبیعه پرداخته می‌شود. بخش سوم به تحلیل دوگانه «مابعدالطبیعه به‌مثابه علم ناممکن» و «مابعدالطبیعه به‌مثابه استعداد طبیعی ضروری» اختصاص دارد. در بخش چهارم، اصطلاح‌ نوین کانت در قالب «فلسفۀ استعلایی» بررسی می‌شود. در بخش پایانی، مهم‌ترین نقدها بر این نظام فکری در نُه محور اساسی ارائه خواهد شد.
این پژوهش با روش تحلیلی ـ توصیفی و با اتکا بر متن بنیادین «نقد عقل محض» و دیگر آثار مرتبط کانت، سعی در بازنمایی دقیق اندیشه‌های او دارد. در این مسیر، با تحلیل مفاهیم محوری چون «قضیۀ ترکیبی پیشین»، «پدیدار و نومن»، «ایده‌های عقلی» و «فلسفۀ استعلایی»، چگونگی گذار کانت از متافیزیک سنتی به متافیزیک نوین تبیین می‌گردد.
1. مفاهیم تحقیق
1ـ1. مابعدالطبیعه
مابعدالطبیعه، به‌عنوان شاخه‌ای بنیادین از فلسفه، ریشه در آراء ارسطو دارد که آن را «علم وجود بماهو وجود» (being qua being) تعریف نمود. این دانش نظری، همواره در طول تاریخ فلسفه، عهده‌دار تبیین مفاهیم کلانی چون جوهر، علت‌العلل، واجب‌الوجود، نفس و کلیت جهان بوده است. بااین‌حال، این سنت دیرپا در سده هجدهم و در پیوند با فلسفۀ انتقادی ایمانوئل کانت، مورد بازاندیشیِ اساسی قرار گرفت.
کانت در مقدمۀ چاپ اول سنجش خرد ناب، مابعدالطبیعه را این‌گونه صورت‌بندی می‌کند: «علم عقلیِ نظریِ کاملاً مستقلی که از همه تعلیمات تجربی فراتر می‌رود و صرفاً مبتنی‌بر مفاهیم است» (کانت، ۱۳۶۲، بxiv). از رهگذر نقد عقل محض، دو تلقی متمایز از مابعدالطبیعه قابل طرح است:
1. مابعدالطبیعه به‌معنای خاص (سنتی یا ادعایی): این تلقی، متناظر با سنتی است که می‌کوشد به مدد عقل نظری و مستقل از تجربه، به شناخت «امور فراحسی» (noumena) یا «اشیای فی‌نفسه» (things in themselves) چون خدا، نفس مجرد، آزادی و جهان به‌مثابه یک کل تام نایل آید. کانت با تحلیل ساختارهای پیشینِ ادراک (سازمان‌های حس و مقولات فاهمه)، نشان می‌دهد که عقل در این قلمرو، فاقد شهود حسی ممکنی است که محتوای عینی (به‌معنایی که کانت مطرح می‌کند) به مفاهیم محض ببخشد. درنتیجه هرگونه ادعای شناخت در این حوزه، عقل را ناگزیر در «آنتینومی»‌های (antinomies) تعارض‌آفرین و جزمیت‌های (dogmatism) اثبات‌ناپذیر گرفتار می‌سازد. بنابراین، مابعدالطبیعه به این معنا، از دیدگاه کانت ناممکن و غیرعلمی است.
2. مابعدالطبیعه به‌معنای عام (نقدی یا استعلایی): در مقابل، کانت معنای دیگری از مابعدالطبیعه را ممکن و ضروری می‌شمارد. این معنا، نه «علم هستی‌های فراحسی»، بلکه «علم شرایط امکان تجربه» است. به بیان دیگر، این مابعدالطبیعه به بررسی پیشینی (a priori) ساختارهای ذهن می‌پردازد که هرگونه تجربه و علم تجربی را ممکن می‌سازند. این پروژه، که همان «فلسفۀ استعلایی» (transcendental philosophy) کانت است، در پی کشف «شرایط امکان» ریاضیات و فیزیک نیوتنی است. کانت خود پروژه نقادی خویش را مصداق این «مابعدالطبیعه به‌معنای عام» می‌داند؛ معنایی که به گفته کاپلستون، «عرضه منظم کل معرفت فلسفی که به وسیلۀ قوه عقل محض قابل حصول است» را تشکیل می‌دهد (کاپلستون، 1373، ج۶، ص۲۳۲).
تمایز کانتی گذاری است از «مابعدالطبیعه هستی‌شناختی» سنتی که ادعای شناخت امور فی‌نفسه را دارد، به «مابعدالطبیعه معرفت‌شناختی» یا «فلسفۀ استعلایی» که به تحلیل قابلیت‌ها و محدودیت‌های اندیشۀ بشری می‌پردازد.
2ـ1. امکان
در تاریخ فلسفه، «امکان» همواره به‌مثابه شرط ضروری هرگونه بحث معنادار درباره وجود و شناخت مطرح بوده است (ر.ک. طباطبائی، 1430ق، ص62). تمایز کلاسیک میان «امکان منطقی» (عدم تناقض در مفهوم) و «امکان وقوعی» (قابلیت تحقق در عالم عین) در نظام‌های فلسفی پیشاکانتی، اغلب برای اثبات امکان‌پذیری مفاهیم مابعدالطبیعی چون «خدا» یا «جوهر مجرد» کافی تلقی می‌شد.
انقلاب کپرنیکی کانت در فلسفه، معیار سنجش امکان را به‌طور بنیادین دگرگون ساخت. وی در نقد عقل محض، «امکان استعلایی» را به‌عنوان معیاری تعیین‌کننده معرفی می‌کند که بر اساس آن، یک مفهوم تنها در صورتی امکانِ شناخت عینی دارد که بتواند در «شرایط امکان تجربه» جای گیرد؛ یعنی بتواند در قالب «اشکال پیشین حسی» (فضا و زمان) ارائه و تحت یکی از «مقولات فاهمه» تعین یابد (کانت، ۱۳۷۰، ص152).
2. شناخت در اندیشۀ کانت
مسئلۀ اصلی کانت در نقد عقل محض، بررسی شرایط امکان علم است. مابعدالطبیعه تنها در صورتی می‌تواند ادعای علمی بودن داشته باشد که بتواند در این شرایط محقق شود. در ادامه این نوشته، مسیر استدلال کانت برای کشف این شرایط تبیین می شود.
1ـ2. ساختار شناخت: حساسیت و فاهمه
شناخت در اندیشۀ کانت دارای دو سرچشمه اساسی است: حساسیت و فاهمه. اشیاء از طریق اولی به ذهن داده می‌شوند و توسط دومی اندیشیده می‌شوند (kant, 1929, B29 & A15).
این دوگانه‌انگاری به‌هیچ‌وجه به‌معنای انحصار معرفت در تجربه نیست، بلکه صرفاً ساختار ذهن انسان را نشان می‌دهد که حتی معرفت پیشینی (مانند ریاضیات) نیز ناگزیر از گذر از این مجاری است.
حساسیت درگاه ورود داده‌های تجربی به ذهن و مسیر آگاهی انسان نسبت به جهان محسوس است. اما کانت، بر خلاف تجربه‌گرایان، ذهن را در این مرحله منفعل و کاملاً پذیرنده نمی‌داند. کانت بر این باور است که ذهن دارای قالب‌های پیشینی ادراکی است که بر داده‌های حسی تحمیل می‌شوند و آنها را از «امر در خود» به «پدیدار» تبدیل می‌کند. این قالب‌ها که وی آنها را صور پیشین حساسیت می‌نامد، زمان و مکان هستند. ما جهان خارج را ناگزیر در چارچوب این دو صورت درک می‌کنیم (kant, 1929, A19-20, B33-34).
داده‌های شکل‌گرفته توسط حساسیت، هنوز معرفت نیستند. این داده‌ها باید توسط فاهمه، که قوه حکم کردن و ترکیب کردن است، به قضایا و احکام تبدیل شوند.
فاهمه، به‌مثابه قوه حکم‌ کردن، با ترکیب تصورات و برقراری رابطۀ بین یک محمول و یک موضوع عمل می‌کند؛ زیرا معرفت نهایی در قالب یک قضیه تحقق می‌یابد. کانت معتقد است: فاهمه، همچون حساسیت، دارای صورت های پیشینی است. این ساختار از طریق تحلیل اشکال منطقی حکم در ساختار قضیه استخراج می‌شود. وی با توجه به چهار جنبۀ کمّیت، کیفیت، رابطه و جهت در حکم، دوازده مفهوم محض فاهمه یا مقولات دوازده‌گانه را استنتاج می‌کند (ر.ک. کانت، 1362، الف69ـ80 و ب94ـ106). این مقولات (مانند علیت، جوهر و عرض، امکان و امتناع که بر اساس صورت پیشین «زمان» می‌شوند، ابزارهای ذهن برای اندیشیدن به پدیدارها و تشکیل قضایا هستند (ر.ک. کانت، 1363، ب184). همان‌طور که بدون صورت‌های پیشینی زمان و مکان، ادراک حسی ممکن نیست، بدون این مقولات نیز تفکر و حکم درباره جهان تجربی ناممکن است (ر.ک. کانت، 1363، ب75 و الف51). به‌تعبیر‌دیگر، این مقولات شرایط امکان پیشین برای اندیشیدن به اشیاء تجربی هستند (ر.ک. کانت، 1363، ب106 و الف80).
کانت در تبیین ساختار شناخت انسان، از اصطلاحات فلسفۀ ارسطویی بهره می‌جوید؛ همان‌گونه که ارسطو اجسام خارجی را مرکب از «ماده» (هیولی) و «صورت» می‌دانست، کانت این تعبیر را به قلمرو معرفت بشری تسری می‌دهد. بر این اساس، در قوه حس، ماده شناخت از طریق «شهود حسی» از جهان خارج به دست می‌آید و صورت شناخت (زمان و مکان) از سوی ذهن بر آن افزوده می‌شود (ر.ک. کانت، 1363، الف50 و ب74) و در قوه فاهمه نیز ماده شناخت که از طریق حس فراهم شده است با انضمام صورت‌های پیشین شناخت در فهم (مقولات) ادراک می‌شوند (ر.ک. کانت، 1363، الف2ـ20 و ب35ـ36).
نکتۀ مهم دیگر ـ باز به مدد تمثیل ارسطویی ـ این است که همان‌طور که تمام صفات یک شیء در فلسفۀ ارسطو تابع صورت آن است، در اینجا نیز پس از ترکیب ماده شناخت با صورت‌های پیشین، آنچه حاصل می‌آید، پیشینی خواهد بود؛ چراکه صورتِ اعمال‌شده بر آن پیشینی است.
البته همه آنچه گفته شد مربوط به جایی است که صور پیشین حساسیت در فرایندی ترکیبی به معرفت می‌انجامند، اما حالت دیگری نیز وجود دارد که در آن، این صور مستقل‌ از ماده تجربی، خود مبنای تحقق مفاهیم علمی می‌گردند. مفهوم پیشینی زمان منشأ مفاهیم حساب و مفهوم پیشینی مکان منشأ مفاهیم هندسه می‌شود (کاپلستون، 1373، ج۶، ص258). این امر توضیح می‌دهد که چرا علوم ریاضی (که با زمان و مکان سروکار دارند) می‌توانند پیشینی و درعین‌حال قابل اطلاق بر تجربه باشند.
2ـ2.  قضیۀ ترکیبی پیشینی: معیار علم بودن
ازآنجاکه شناخت در حکم و اسناد تجلی پیدا می‌کند و ارزشیابی علوم نیز توسط ارزیابی احکام و تصدیقاتی که در آنها به ‌کار می‌رود ممکن می‌شود و نه از طریق بررسی تصورات، پس باید برای بررسی نیروهای شناخت به حکم توجه کنیم و برای یافتن گزاره‌های حاوی واقعیت، ابتدا باید دید که معرفت در کدام دسته از تصدیقات تحقق پیدا می‌کند. ازهمین‌رو است که کانت برای تشخیص علم حقیقی از ادعاهای نامعتبر، به تحلیل منطقی حکم می‌پردازد (kant, 1929, B94 & A69). او با ترکیب دو تمایز سنتی (تحلیلی / ترکیبی و پیشینی / پسینی) به معیار خود دست می‌یابد.
در دسته‌بندي‌هاي سنتی از قضیه، اگر حکم در قضیه بین موضوع و محمولی باشد که آن محمول در موضوع مندرج است، این‌گونه قضیه «تحلیلی» یا «توضیحی» نامیده می‌شود. خصوصیت آن این است که این‌گونه قضایا هیچ علمی به ما نمی‌دهند، بلکه درواقع تکرار موضوع است و انکار آنها بدون ارتکاب تناقض ممکن نیست. اما اگر حکم و اسناد در قضیه بین موضوع و محمولی باشد که محمول در موضوع مندرج نبوده و محمول درواقع چیزی را به مفهوم موضوع اضافه می‌کند، این نوع از قضایا «ترکیبی» یا «تزییدی» نامیده شده و خصوصیت این‌گونه قضایا این است که علم‌زا هستند (ر.ک. کانت، 1367، ص۶۵-۶۶ و ۸۰-۸۱).
همچنین، اگر حکم و اسناد در قضیه‌ای متوقف بر تجربه باشد، «پسین» نامیده می‌شود. ویژگی آن این است که کلی و ضروری نیست؛ اما اگر حکم و اسناد در قضیه، متوقف بر تجربه نباشد، ویژگی آن این است که کلیت و ضرورت داشته و «پیشین» نامیده می‌شود (ر.ک. کانت، 1367، ص۶۵-۶۶ و ۸۰-۸۱).
با ضرب این دو تقسیم در یکدیگر، چهار قسم تحلیلی پیشین، تحلیلی پسین، ترکیبی پیشین و ترکیبی پسین محقق می‌شود. در میان این چهار قسم، قضایای تحلیلی پیشین ازآنجاکه علم‌زا نیستند (چون مفهوم محمول مندرج در مفهوم موضوع است)، و قضایای ترکیبی پسین ازآنجاکه ضروری و کلی نیستند، نمی‌توانند دریچه‌ای برای علم انسان باشند. در نگاه هیوم، قضایای تحلیلی پسین و قضایای ترکیبی پیشین امکان تحقق ندارد و به همین جهت راه دسترسی شناختی انسان به واقعیت خارجی بسته است (کاپلستون، 1377، ج5، ص292).
اشکال هیوم این بود که فکر می‌کرد قضایا یا تحلیلی و پیشین هستند (پس فایده‌ای برای دانش ندارند)، یا ترکیبی و پسین‌اند (که اگرچه می‌توانند مفید باشند، اما چون ضرورت و کلیت ندارند، معرفت نیستند)، اما کانت معتقد بود قضیه ترکیبی پیشین نه‌تنها مصداق دارد، بلکه راهی برای دستیابی به معرفت علمی معتبر و ثابت بوده و اتفاقاً حل‌کننده معضل‌ شک‌گرایی مطرح‌شده از سوی هیوم است؛ قضایایی که از یک‌سو واقعاً علم‌زا هستند (چون ترکیبی‌اند)، و از سوی دیگر، ضرورت و کلیت دارند (چون پیشین هستند) (Kant, 1929, A9, 13B).
مثالی که کانت برای این دسته از قضایا می‌آورد این است که «هر چه حادث می‌شود علت دارد». این قضیه ترکیبی است، چون محمول «علت داشتن» در مفهوم «هر چه حادث می‌شود» داخل نیست، اما درعین‌حال پیشینی است؛ زیرا متصف به ضرورت و کلیت می‌شود (Kant, 1929, A9, 13B).
کانت استدلال می‌کند که فیزیک و ریاضیات مشحون از چنین قضایایی است (Kant, 1929, B14). بنابراین وجود این قضایا، پاسخی به شکاکیت هیوم و کلید توجیه برای علم بودن علوم تجربی است؛ زیرا وجود قضایای ترکیبی پیشین به‌عنوان قضایایی ضروری و کلی در علوم تجربی به‌معنای تحقق علم یقینی نسبت به عالم خارج در این علوم است؛ چراکه یقین چیزی جز شناخت ضروی و کلی نیست.
او معتقد است با این کشف، انقلابی کپرنیکی در جهان دانش به وجود می‌آید. کپرنیک با قرار دادن خورشید در مرکز منظومۀ شمسی تبیین بهتری از حرکت سیارات ارائه داد. کانت پیشنهاد می‌کند به جای اینکه شناخت را امری بدانیم که تابع اشیاء بیرون از ذهن است (که به بن‌بست انجامیده)، باید شناخت امری بدانیم که تابع شرایط ذهن ما است. ما جهان را نه آن‌گونه که هست، بلکه آن‌گونه که طبق ساختار ذهن ما می‌تواند ظاهر شود، می‌شناسیم (Kant, 1929, BXVI).
این به‌معنای ایدئالیسم ذهنی ساده‌اندیشانه نیست. کانت وجود جهان خارج را انکار نمی‌کند («شيء فی‌نفسه» وجود دارد)، اما تأکید می‌کند که شناخت ما از جهان، حاصل همکاری «ماده»ای است که از خارج به ما می‌رسد و «صوری» پیشینی در ذهن ما (زمان، مکان و مقولات) که به آن ضمیمه مي‌شود.
بنابراین «انقلاب کانتی» متضمن این نیست که ذهن انسان اشیا را خلق می‌کند؛ زیرا ذهن در این فرایند، اشیاء فی‌نفسه را نمی‌آفریند، بلکه صورتی پیشین در عالم پدیدار به آنها ضمیمه می‌کند که البته انضمام این صورت‌ها فرایندی اختیاری نیست که آن را با آگاهی و قصد انجام دهد؛ زیرا به‌عنوان یک ضرورت و بر اساس ساختار ثابت شناختی در ذهن انسان انجام می‌پذیرد. برای توضیح، می‌توان فردی را در نظر گرفت که عینکی با شیشه‌های آبی به جهان می‌نگرد. او جهان را آبی می‌بیند، اما آن را آبی‌رنگ نمی‌کند. وجود جهان مستقل از عینک است، اما نحوه ظهور جهان برای او، ضرورتاً تحت تأثیر آن عینک است (ر.ک. كاپلستون، 1373، ج6، ص242).
جهان به صورت پدیدار ذهنی برای ما ظاهر می‌شود و قضایای ترکیبی پیشین که قضایایی یقینی‌اند، تحقق شناخت در فضای علوم تجربی و ریاضیات را توجیه می‌کنند، بدون اینکه برای فهم شناخت بودن آنها نیازمند ارجاع این قضایا به جهان خارج باشیم. بنابراین به جای اینکه ارزش شناخت جهان را در انطباق با جهان خارج بدانیم، باید ارزش شناخت جهان را به این بدانیم که به‌درستی طبق ساختار ذهن ما ظاهر شده است و این زمانی است که معرفت‌های ما سازگار با قضایای ترکیبی پیشین باشد.
3ـ2. شيء فی‌نفسه و شيء پدیداری
بر اساس فلسفۀ انتقادی کانت، می‌توان هستی را به دو قلمرو متمایز تقسیم کرد:
1) نومن یا شیء فی‌نفسه که قلمرو واقعیت‌های مستقل و عینی است و کاملاً مستقل از دستگاه ادراکی انسان وجود دارد. این جهانِ «چنان‌که ‌هست» از نگاه کانت، برای انسان به‌طور ذاتی غیرقابل ‌شناخت است؛ زیرا دسترسی ما به جهان تنها از طریق شهود حسی ممکن است و هر شهود حسی ناگزیر در چارچوب فضا و زمان ـ که صورت‌های ذهنی و پیشینی ما هستند ـ صورت می‌بندد. پس آنچه ما می‌شناسیم، هرگز «شیء فی‌نفسه» نیست.
2) فنومن یا پدیدار که قلمرو جهانی است که ما آن را تجربه می‌کنیم و می‌شناسیم. این جهان، محصول تعامل میان «نومن» ناشناخته و ساختارهای پیشینی ذهن انسان (مانند مفاهیم فضا، زمان و مقولات فاهمه) است.
به اعتقاد کانت تمام دانش و علوم بشری ـ اعم از فیزیک، ریاضیات و... ـ نه درباره «واقعیت مستقل» (نومن)، بلکه تنها درباره «واقعیت وابسته به ذهن» (فنومن) سخن می‌گویند.
«اشیای فی‌نفسه به‌هیچ‌وجه برای ما معلوم نیستند و آنچه ما اشیای خارجی می‌نامیم، چیزی نیستند، جز تصورات محض حس ما... که از طریق آنها نه هرگز شیء فی‌نفسه ـ یعنی متعلق حقیقی آنها ـ شناخته می‌شود و نه هرگز می‌تواند شناخته شود» (Kant, 1929, A74).
پدیدارها نیز به نوبه خود به دو دستۀ کلی تقسیم می‌شوند (کانت، ۱۳۷۰، ص۱۴۲):
دستۀ نخست، واقعیت‌های پدیداری شخصی است (سوبژکتیو به‌معنای خاص). این دسته از تجربیات، کاملاً وابسته به دستگاه ادراکی یک فرد خاص هستند و برای دیگران یا قابل دسترسی نیستند، یا ارزش شناختی ندارند. مانند: رؤیاها، توهمات و تخیلات شخصی.
دستۀ دوم، واقعیت‌های پدیداری همگانی است (ابژکتیو یا عینی استعلایی). این دسته، جهانی مشترک و عمومی را تشکیل می‌دهند که تمام انسان‌ها در تجربۀ آن سهیم‌اند. این جهان به این دلیل برای همه یکسان به نظر می‌رسد که همه انسان‌ها در ساختارهای ذهنی پیشینی (مانند فضا، زمان و مقولات دوازده‌گانه فاهمه مانند علیت)، مشترک هستند.
آنچه ما «عالم عینی» می‌نامیم ـ مانند کهکشان‌ها، درختان، قوانین فیزیک ـ در حقیقت همین «پدیدارهای همگانی» هستند. کانت از این جهان با عناوینی مانند «عین استعلایی»، «ابژه استعلایی» یا «واقعیت استعلایی» یاد می‌کند (Kant, 1929, A74, 30؛ کانت، ۱۳۶۲، ص۱۱۰–۱۱۱؛ ۱۳۹۴، ص۱۲۸). علومی مانند فیزیک و ریاضیات که به مطالعۀ این جهان مشترک و قوانین حاکم بر آن می‌پردازند، علوم ابژکتیو نامیده می‌شوند (ر.ک. کانت، ۱۳۷۰، ص۱۳۸–۱۴۱).
بنابراین وقتی کانت سخن از اشیاء عینی یا طبیعت عینی دارد، مراد وی اعیان پدیداری است و واژه «عینی» (ابژکتیو) به‌معنای واقعیِ «مستقل از هر ذهن انسانی» نیست، بلکه به‌معنای «همگانی و مشترک میان تمام ذهن‌های انسانی» است. این پدیدارها اگرچه از فردیت فاعل شناسا («منِ تجربی») مستقل هستند، اما همچون هر پدیدار دیگری، وابسته به ساختارهای جهان‌شمول ذهن انسان («من استعلایی») باقی می‌مانند و به‌معنای دقیق کلمه، همچنان سوبژکتیو (وابسته به سوژه) هستند، اما در سطحی جهان‌شمول.
«آنچه ما اشیاء خارجی (اعیان یا ایژه‌ها) می‌نامیم، چیزی جز تصورهای محض از قوه حس ما نیستند» (Kant, 1929, A74, B45؛ کانت، ۱۳۶۲، ص110ـ111؛ ۱۳۹۴، ص۱۲۸).
3. در جست‌وجوي قضاياي معرفت‌بخش
پس از تبیین امکان قضایای ترکیبی پیشین، پرسش بنیادین بعدی کانت این است: این قضایا در کدام‌یک از عرصه‌های معرفت بشری عینیت و تحقق یافته‌اند؟ پاسخ‌گویی به این پرسش مستلزم بررسی نظام‌مند حوزه‌های مختلف دانش است.
او برای پاسخ به این پرسش، ساختار شناخت استعلایی را به‌عنوان چارچوب تحلیل خود برگزیده و آن را به سه بخش تقسیم می‌کند (کاپلستون، 1373، ج6، ص 237):
حسیات استعلایی (Transcendental Aesthetic)، تحلیل استعلایی (Transcendental Analytic) و جدل استعلایی (Transcendental Dialectic).
سپس پرسش از تحقق قضایای ترکیبی پیشین در هر یک از این عرصه‌ها را به شکل زیر طرح می‌کند:
۱. در حسیات استعلایی، قضایای ترکیبی پیشین چگونه در ریاضیات محقق می‌شوند؟
۲. در تحلیل استعلایی، قضایای ترکیبی پیشین چگونه در علوم طبیعی محض (مانند فیزیک نیوتنی) محقق می‌شوند؟
۳. در جدل استعلایی، آیا قضایای ترکیبی پیشین اساساً در مابعدالطبیعه (متافیزیک) به‌عنوان یک علم ممکن هستند؟
نکتۀ حائز اهمیت در طرح این پرسش‌ها، تفاوت در ماهیت آنهاست. در دو حوزۀ نخست، پرسش از چگونگي تحقق است، که خود مفروغٌ‌عنه گرفتن امکان آن را نشان می‌دهد، اما در حوزۀ سوم، پرسش از اصل امکان تحقق است.
کانت در توجیه این تفاوت استدلال می‌کند که ریاضیات و علوم طبیعی به‌مثابه امور واقعِ بالفعل و معتبری هستند که به شکلی انکارناپذیر حاوی قضایای ترکیبی پیشین ـ يعنی قضایایی کلی، ضروری و علم‌زاست ـ می‌باشند. پیشرفت مستمر این علوم گواهی بر صحت و بارآوری آنهاست. بنابراین، خودِ وجود این علوم، دلیل بازگشتی و قاطعی بر امکان تحقق قضایای ترکیبی پیشین است؛ چراکه «روی‌ دادن یک چیز، بهترین دلیل بر امکان آن است» (کانت، ۱۳۶۷، ص۱۰۹ و ۱۱۵).
1ـ3. تحقق قضایای ترکیبی پیشین در ریاضیات (حسیات استعلایی)
کانت برای تبیین چگونگی تحقق این قضایا در ریاضیات، آن را به دو شاخۀ اصلی تقسیم می‌کند: هندسه و حساب.
در هندسه، احکام ترکیبی پیشین (مانند «مجموع زوایای داخلی یک مثلث برابر با ۱۸۰ درجه است»)، بر اساس شهود پیشین مکان ممکن می‌شوند. اشکال هندسی نه از طریق مفاهیم تحلیلی، بلکه از طریق ترسیم و بازنمایی در فضای شهودی محض ادراک می‌گردند. این فضا، صورت پیشین حساسیت است و شرط ضروری برای ادراک هر پدیده خارجی به‌شمار می‌رود (کاپلستون، 1373، ج6، ص257؛ Kant, 1929, B40).
در حساب، احکام ترکیبی پیشین (مانند «۷ + ۵ = ۱۲») متکی بر شهود پیشین زمان هستند. عمل شمارش و توالی اعداد، مستلزم توالی زمانی است؛ افزودن پی‌درپی آحاد، نیازمند قالب زمان به‌عنوان صورت درونی ادراک است.
به بیان کانت، عناصر سازنده قضایای ریاضي‌ ـ يعنی زمان و مکان ـ باید به‌عنوان «شهودهای محض» (Pure Intuition) و صورت‌های پیشین حساسیت در سوژه شناسنده حضور داشته باشند. هر تبیین دیگری که این صور پیشینی را نادیده بگیرد، ناتوان از توضیح ترکیبی ‌بودن (غیرتحلیلی ‌بودن) و درعین‌حال پیشینی ‌بودن (ضروری و کلی‌ بودن) قضایای ریاضی خواهد بود (Kant, 1929, B65-71, A47-49).
2ـ3. تحقق قضایای ترکیبی پیشین در علوم طبیعی (تحلیل استعلایی)
با مسلم گرفتن وجود قضایای ترکیبی پیشین در فیزیک محض (مانند اصل «در همه تغییرات، مقدار کلی ماده در جهان ثابت می‌ماند» یا اصل علیت)، کانت به تبیین شرط امکان آن می‌پردازد. شرط امکان این قضایا، وجود مفاهیم محض فاهمه، یعنی مقولات دوازده‌گانه است. این مقولات، قالب‌های پیشینی برای اندیشیدن به اشیای تجربی هستند (کاپلستون، 1373، ج6، ص263-266).
فاهمه با اعمال این مقولات بر داده‌های حسی (که قبلاً در قالب زمان و مکان تنظیم شده‌اند)، اصول پیشین فاهمه را می‌سازد. این اصول، همان قضایای ترکیبی پیشینی هستند که هم شرایط امکان تجربه را فراهم می‌کنند و هم همزمان قوانین کلی حاکم بر طبیعت به‌شمار می‌روند. بنابراین، ما قوانین طبیعت را از طریق تجربه به دست نمی‌آوریم، بلکه این فاهمه ماست که با مقولات خود، به طبیعت (پدیداری) قانون‌گذاری می‌کند. طبیعت به‌مثابه «مجموعه پدیده‌ها» تنها از طریق این چارچوب پیشینی برای ما قابل شناخت است (کاپلستون، 1373، ج6، ص263-266).
این دیدگاه که «فاهمه، قانون‌های طبیعت را از خودش برمی‌گیرد و به طبیعت تحمیل نمی‌کند، بلکه بر آن حکم می‌راند» (کانت، ۱۳۶۷، بند۳۶)، در نگاه اول شگفت‌انگیز می‌نماید، اما از نظر کانت تنها تبیین ممکن برای یقینی بودن علوم طبیعی است. تطابق ضروری میان قوانین طبیعت و اصول فاهمه را تنها می‌توان این‌گونه توضیح داد که طبیعتِ پدیداری، خود تابع شرایطی است که ذهن ما برای ادراک آن پیش‌نهاده است. این همان «انقلاب کپرنیکی» کانت در فلسفه است: شناخت نه تابع شیء فی‌نفسه، بلکه تابع شناخت است (ر.ک. کانت، ۱۳۶۷، بند ۱۴ و ۲۳).
4. منشأ پیدایش مابعدالطبیعه در نسخه سنتی
کانت معتقد است هیچ‌یک از دو ابزار شناسايی انسان (حساسیت و فاهمه) به خارج از ذهن، یعنی عالم نومن و واقعیت راه ندارد؛ زیرا اولاً محسوس شدن لاأقل به‌معنای زمان‌دار بودن است، پس امور واقعی که زمان‌دار نیستند، محال است در حساسیت ممثل شوند. به همین دلیل، حساسیت راه به نومن ندارد؛ ثانیاً مفاهیم محض فاهمه تنها قابل اطلاق بر مفاهیم به‌دست‌آمده از راه حس هستند؛ زیرا اطلاق مفاهیم از طریق فعالیتی است که از طریق قوۀ خیال بوده و شاکله‌‌سازی نام دارد و خود تابع اصولی است که کانت آنها را اصول محض ماتقدم فاهمه می‌داند و شاکله‌های مربوط به هر یک از مفاهیم محض فاهمه یکسره بر اساس انواع مفصل‌بندی ممکن زمانی درست شده، بلکه زمان ذاتی آنهاست و بالطبع هر آنچه که زمانی نباشد، نمی‌تواند به مفاهیم محض فاهمه برسد و در ذیل مقوله علت یا جوهر یا ضرورت و يا... قرار گیرد (ر.ک. کانت، 1367، بند 42 و 44).
اما انسان صاحب قوۀ دیگری به نام عقل است که به این قید ملتزم نمانده و مفاهیم حاصل‌شده در فاهمه را در کاربردی متعالی به فراسوی پدیدارها و محسوسات می‌کشاند. اینجاست که مابعدالطبیعه و مفاهیم نظری عقلی آن، مانند نفس، خدا و جهان متولد می‌شود. عقل در تأسیس مابعدالطبیعه واجد مفاهیمی است که کانت آنها را «تصورات» می‌نامد. تصورات مفاهیمی ضروری هستند که متعلق آنها هرگز در تجربه وجود ندارد (ر.ک. کانت، 1367، بند 40).
کانت برای یافتن زمینۀ پیدایش و منشأ تکوین تصورات عقلی در ذهن، به همان نحوی که در استنتاج مقولات فاهمه سراغ احکام و قضایا رفته بود، به ساختار قیاس منطقی تمسک مي‌کند. قیاس، عملی ذهنی برای تصدیق قضایای مجهول به واسطه قضایای معلوم است، اما عقل آن را سکوی پرش خود به سوی عرصۀ غیرمجاز و ناشناختنی عالم اشياء في‌نفسه ـ عالم نومن ـ قرار می‌دهد. عقل عطشی برای رسیدن به امور مطلق و نامشروط و کامل دارد و چنین عطشی در استعمال حلولی فاهمه ارضا نمی‌شود. انسان واجد سه تصور عقلی نفس، جهان و خدا است که هر یک از آنها به یکی از انواع سه‌گانه قیاس، یعنی قیاس حملی، شرطی و انفصالی برمی‌گردد (ر.ک. کانت، 1367، بند 40، ص20-32).
عقل به صورت طبیعی در هر یک از قیاس‌ها به دنبال مبادی‌ای است که دیگر نیاز به قیاس نداشته باشد. در قیاس حملی به دنبال موضوعی است که حمل آن در صغرا نیاز به قیاس دیگری نداشته باشد و در قیاس شرطی به دنبال یک شرط نامشروط است. این جست‌وجوی عقل، امری طبیعی بوده و لازمۀ ماهیت عقل است. آنچه غیرطبیعی و نادرست است، اين است که عقل در تلاش براي نیل به این موضوع نهایی و شرط نامشروط، اموری را که مسلماً قابل حس نیستند (يعني نفس، جهان و خدا)، شیئیت بخشیده و تصور می‌کند که چنین موضوعی و چنین شرطی را به راستی یافته است. اینجاست که به مغالطه‌ها و جدل‌هاي پایان‌ناپذیری از طريق اطلاق مقولات و استعمال آنها در اين موضوعات دچار مي‌شود. کانت چهار مغالطه در باب نفس و چهار تعارض در باب جهان را برمی‌شمرد و هر سه قسم برهان‌های وجودشناختی، جهان‌شناختی و برهان نظم بر وجود خدا را ناتمام می‌داند (ر.ک. کانت، 1367، بند 40، ص20-32).
علت اصلی این مغالطات، اعمال مقولات فاهمه بر تصورات عقلی است؛ عقل در این فعالیت خود درواقع «وضع‌الشیء فی غیر ما وضع له» می‌کند. از این کاربرد نابجا خطایی در ذهن حاصل می‌شود که چون خارج از حیطۀ فاهمه است، کشف آن آسان نیست و عقل در آن می‌پیچد و در خویشتن به جدل می‌افتد و حل آن جز با تحقيق در خود عقل ممكن نيست (ر.ک. کانت، 1367، بند 42).
بنابراين مابعدالطبيعه سنتی که می‌کوشد به مدد عقل نظری و مستقل از تجربه، به شناخت «امور فراحسی» یا «اشیاء فی‌نفسه» چون خدا، نفس مجرد، آزادی و جهان به‌مثابه یک کل تام، نائل آید، در تحقيق پيشيني خود در خصوص این تصورات عقلي به‌هيچ نحو، موجه نیست و نمي‌تواند واجد قضاياي تركيبي و علمی باشد (ر.ک. کانت، 1367، بند 42).
5. مابعدالطبیعه به‌مثابه یک استعداد طبیعی، نه یک علم
اگر تصورات عقل محض هیچ‌گونه تعینی در خصوص مابه‌ازاي ادعایی خود در عالم نفس‌الأمر به دست نمی‌دهند و حاصل تلاش عقل در این خصوص جز توهم و جدل نیست، سؤالي که مطرح مي‌شود این است که آیا تصورات عقلی (مابعدالطبیعی) فایده مثبتی دارند، یا اینکه یکسره بی‌فایده و مهمل‌اند؟
پاسخ کانت آن است که این تصورات سهم مثبت و مهمی در شناسایی انسان دارند و مابعدالطبیعه به‌عنوان یک استعداد طبیعی، محصول همین جنبۀ مفید تصورات است و بدین‌معنا نه‌تنها ممکن، بلکه لازم و دارای اغراض حکیمانه است. فایده تصورات عقلی، نظام‌بخشی به تجربیاتی است که ما از طریق مفاهیم محض فاهمه تحصیل می‌کنیم. این تصورات از طریق خیزش و جهش به سمت کل مطلق، تجربه را از اینکه یک مجموعه نامنسجم و آشفته باشد، نجات می‌دهد (کاپلستون، 1373، ج6، ص311-313).
او برای توضيح بيشتر در خصوص فوايد مثبت تصورات عقلي از مفهوم مرز استفاده مي‌کند. کارویژه تصورات در نگاه کانت درواقع تعیین مرزهای عقل است (ر.ک. کانت، 1367، بند 58).
توضیح اینکه کانت میان حد و مرز تفاوت قائل می‌شود. حد صرفاً امری سلبی است که محدودیت شیء را بیان می‌کند؛ اما مرز مستلزم فضایی خارج از یک مکان معین است. تصورات عقل محض در مرز میان عالم پدیدار و عالم نومن به نحو خاصی برای برقرار ساختن رابطۀ میان این دو عالم به کار مي‌رود و ما به برقراری این ارتباط به شدت نیاز داریم (ر.ک. کانت، 1367، بند 58).
ما شبیه کسی هستیم که در مرز میان تاریکی و روشنایی قرار دارد. این شخص در بخش تاریک هیچ چیز را نمی‌بيند، اما در بخش روشنایی وضع امور به‌گونه‌اي است که ناچار می‌شود برای تبیین و توجیه آن وضعیت، فرض کند که در آن بخش تاریک اموری قرار دارد و میان آنها و اشیا واقع در روشنایی رابطه‌ای وجود دارد كه همان رابطه موجب آن وضعيت شده است؛ درعین‌حال وي با آنكه براي تبيين اوضاع در بخش روشن، متوسل به فرض موجوداتي در بخش تاريك مي‌شود و به آن موجودات تأثير و تدبيري در ارتباط با بخش روشن نسبت مي‌دهد، كماكان در آن فضاي تاريك هيچ چيز نمي‌بيند (ر.ک. کانت، 1367، بند 58).
بنابراین کیفیت پدیدار شدن امور برای ما به‌گونه‌اي است که ما را مضطر می‌کند که به وجود نومن ـ اشياء في‌نفسه ـ و موجوداتی در آن معتقد باشیم. ما نمی‌توانیم عالم پدیدار را بدون فرض یک موجود برین که واجد همۀ کمالات در حد اعلی است، تبیین کنیم. بدین‌سان اگر چه ما هرگز خدا را چنان‌که هست، نمی‌شناسیم، ولی او را آنچنان‌که بر ما ظاهر می‌شود، یعنی به تناسب عالمی که خود نیز جزئی از آن هستیم می‌شناسیم (ر.ک. کانت، 1367، بند 57).
کانت چنین شناختی را شناخت از طریق تمثیل می‌نامد و در توضیح آن می‌گوید: «اين‌گونه شناختی، شناخت از طريق تمثيل است، اما نه به‌معناي معمول آن، كه حاكي از شباهت ناقص ميان دو چيز است، بلكه به‌معناي شباهت تام دو رابطه بين اموري است كه خود هيچ شباهتي با يكديگر ندارند... مثلاً همان‌طور که بین خوشبختی فرزندان و والدین رابطۀ مهربانی وجود دارد، میان رفاه نوع انسان با يك امر نامعلومي در خداوند نیز رابطه‌ای هست که آن را مهربانی می‌نامیم، نه بدین جهت که کوچک‌ترین شباهتی با یکی از تمایلات آدمی دارد، بلکه بدان جهت که میان آن دو عالم رابطه‌ای برقرار می‌کنیم شبیه رابطه‌ای که اشیاء میان خود دارند» (ر.ک. کانت، 1367، بند 58).
بر این اساس اگر ما باشیم و تجربه، یعنی ما باشیم و صرف صورت‌های ماتقدم شهود فاهمه، در آن صورت، هیچ مرزی برای عالم پدیدار شناخته نخواهد شد و هیچ موجبی برای قائل شدن به اشیاء فی‌نفسه در کار نخواهد بود، اما تصورات عقل ما را از این خطر و خطر سرگشتگی در وادی بی‌فرجام تجربه و رانده شدن دائمی از یک امر مشروط به امر دیگر می‌رهاند و ما را به مرزی می‌رساند که قرارگاهی برای عقل است.
6. مابعدالطبیعه در نسخه کانتی
کانت با اذعان به سابقۀ دراز این علم، به وضعیت پارادوکسیکال آن اشاره می‌کند: درحالی‌که علوم تجربی همچون فیزیک نیوتنی مسیری پیش‌رونده و انباشتی را طی کرده‌اند، مابعدالطبیعه علی‌رغم عمر طولانی‌ خود، همواره در گردابی از منازعات حل‌ناشدنی فرو رفته و نتوانسته است به اجماعی یقینی دست یابد، چرا مابعدالطبیعه نمی‌تواند یک‌ بار برای همیشه این مسائل را حل کند؟ (کانت، ۱۳۶۷، ص۸۴)
اگر مابعدالطبيعه واقعاَ يك علم است، چرا مانند علوم ديگر مقبوليت عام نمي‌يابد و اگر علم نيست، چرا همواره به صورت يك علم متظاهر شده و ذهن آدمي را با اميدهايي كه هرگز نه قطع شده، و نه برآورده مي‌شود، معطل ساخته است؟ (ر.ک. كانت، 1367، ص83-84).
به‌همین‌جهت باید پرسید: آیا اساساً علمی به‌عنوان مابعدالطبیعه ممکن است یا نه؟ و آیا نیروهای شناختی ما برای تحقیق و بررسی در موضوعات مابعدالطبیعه صلاحیت دارند یا ندارند؟ (ر.ک. كانت، 1367، بند 1 و 4)
این پرسش اساس نگاه در کتاب نقد عقل محض است. نقد عقل محض دادگاهی است که عقل توانش را برای حل مباحث مابعدالطبیعه مورد ارزیابی و محاکمه قرار می‌دهد (ر.ک. کانت، 1362، ص12). كانت سعي دارد در نقد عقل محض به راه ميانه‌اي دست پيدا كند كه دچار اشكال‌ها و انحراف‌هاي اصالت حس و اصالت عقل نباشد. عقل‌گرایان بدون بررسي توان عقل، استفاده از مفاهیم پیشین (مثل علیت، امکان، ضرورت، جوهر و...) در هر دو حوزۀ علوم ‌تجربی و مابعدالطبیعه ممکن می‌دانند؛ در مقابل حس‌گرایان، به‌ویژه فردی مثل هیوم استفاده از مفاهیم پیشین در علوم را مجاز نمی‌‌داند؛ زیرا این مفاهیم محصول تجربه نیستند و نمی‌توانند شناخت معتبری به دست دهند.
راه میانه‌ای که کانت می‌جوید این است که شناخت در دو حوزۀ ریاضی و علم تجربي ممكن، و در حوزۀ مابعدالطبیعه ناممکن تلقي مي‌شود. این راه نتیجۀ تحلیلی است که کانت در خصوص مفاهیم پیشین و نحوه ترکیب آنها با سایر مفاهیم دارد که تحلیل دقیق این انضمام ادراکی تا اینجا ارائه گردید.
کانت با توجه به این تحلیل، برداشت نوینی از متافیزیک مطرح می‌کند؛ برداشتی نوین از متافیزیک که بر خلاف متافیزیک سنتی هم ممکن است و هم اجتناب‌ناپذیر (Kant, 1929, B869-870).
در این تعریف جدید، متافیزیک دانشی نیست که از موجودات غیرتجربی (خدا و نفس و...) بحث می‌کند، بلکه دانشی است که به «شناخت پیش‌شرط‌های تحقق‌پذیری تجربه» می‌پردازد. به‌عبارت متفاوت، متافیزیک در این کاربرد جدیدش به تحلیل پیشینی چارچوب‌های شناختی ذهن انسان می‌پردازد که بنیاد هرگونه معرفت تجربی و علوم حسی را فراهم می‌آورند. این برنامه فکری، که با عنوان «فلسفۀ استعلایی» کانت شناخته می‌شود، در جست‌وجوی شناسایی «بنیادهای امکان‌ساز» علوم ریاضی و فیزیک نیوتنی است. معنایی که به گفتۀ کاپلستون، «عرضۀ منظم کل معرفت فلسفی که به وسیلۀ قوه عقل محض قابل حصول است» را تشکیل می‌دهد (کاپلستون، 1373، ج۶، ص۲۳۲-233).
کانت، در رویکردی مشابه با ارسطو، عملاً به بنیان‌گذاری مجدد متافیزیک دست می‌زند. ارسطو با تمایزگذاری میان «فیزیک» (دانش طبیعت) و «متافیزیک»، این دانش را به‌مثابه حوزه‌ای کاملاً مستقل تعریف کرد که موضوع آن پژوهش در باب «وجود بما هو وجود» است؛ احکام کلی و عامی که بر تمامی موجودات، اعم از مادی و مجرد، حاکم است. او استدلال می‌کرد که موضوعاتی چون «علت اول» (خدا) و «موجودات ماوراءالطبیعی» را نمی‌توان در حیطۀ علوم طبیعی، کیهان‌شناسی یا ریاضیات گنجاند و ازاین‌رو نیازمند دانشی جداگانه‌اند (کاپلستون، 1373، ج6، ص332-335).
کانت با تقلیدی ساختاری از این تمایز ارسطویی، به تعیین قلمروی نوین برای متافیزیک، همت می‌گمارد. او همانند ارسطو، مجموعه‌ای از پرسش‌ها و مفاهیم بنیادین را برمی‌شمارد که در هیچ‌یک از علوم تجربی یا ریاضیات، به‌عنوان کل علوم نظری، جای نمی‌گیرند. او نیز همگام با ارسطو نام این قلمرو جداشده را «متافیزیک» می‌نهد، اما محتوای این متافیزیک نوین، دگرگون شده است (کاپلستون، 1373، ج۶، ص233). درحالی‌که متافیزیک ارسطویی به احکام کلی «وجود بما هو وجود» در تمام عوالم می‌پرداخت، متافیزیک کانتی به بررسی سازه‌های پیشینی فهم در همۀ حوزه‌های شناخت (جهان پدیدار) می‌پردازد؛ مفاهیم و اصولی که به‌زعم او، اگرچه در تمامی حوزه‌های دانش نظری و تجربی جاری و فعال‌اند، اما هرگز به «اشیای فی‌نفسه» دسترسی ندارند.
نتیجه آنکه بر اساس خوانش کانت، متافیزیک به‌معنای سنتی آن، همان‌طور که در این مقاله تبیین شد، دانشی ناممکن و فراسوی قابلیت‌های ادراکی انسان است (کاپلستون، 1373، ج6، ص314)، اما بر خلاف این معنا، متافیزیک در معنای نوینی که کانت مطرح می‌کند نه‌تنها ممکن، بلکه ضروری است. این متافیزیک جدید، به‌عنوان «فلسفۀ اولی» یا «مابعدالطبیعه‌ای منتقدانه»، نقش یک مقدمۀ اساسی را ایفا می‌کند؛ پیش‌نیازی اجتناب‌ناپذیر برای هرگونه معرفتی که خواهان اعتبار و شالوده‌ای استوار است. به بیان دیگر، پیش از آنکه بتوانیم درباره جهان به‌درستی بیندیشیم، نخست باید دستگاه ادراکی خود و شرایط حاکم بر دانایی را مورد واکاوی قرار دهیم، و این دقیقاً رسالت متافیزیک به روایت کانت است (کاپلستون، 1373، ج۶، ص233).
7. نقد و بررسی
نقد اندیشۀ کانت نه‌تنها بدان جهت که به اعتقاد برخی، مهم‌ترین فیلسوف غرب پس از ارسطو است (ازجمله ر.ک. کورنر، 1380، ص157ـ158؛ ژیلسون، 1380، ص158)، بلکه از این جهت که بسیاری از فلسفه‌های پس از او تحت تأثیر اندیشه‌های او هستند، ضرورت دارد (ازجمله ر.ک. کورنر، 1380، ص132–163). کانت می‌خواست با انقلاب کپرنیکی خود مشکل دانش و مابعدالطبیعه را حل کند، ولی بر خلاف کپرنیک، که توانست مشکل علمای هیئت و ستاره‌شناسی را حل کند، با فرض‌های انقلابی کانت در فلسفه اشکالاتی که جمیع فلاسفه، حتی خود کانت از آن احتراز داشتند، شدیدتر شد (مطهری، ۱۳۷۷، ج۶، ص۱۹۱). نقد و بررسي تحلیلی و جامع ديدگاه كانت در خصوص مابعدالطبيعه مجال گسترده‌اي مي‌طلبد. ما در اينجا تنها مي‌توانيم صرفاً مهم‌ترين سرفصل‌هاي آن را مرور کنیم و مباحث تفصیلی را به منابع فلسفی ارجاع ‌دهیم.
1ـ7. مغالطه «پیشینی» بودن زمان و مکان و مقولات فاهمه
به‌جرئت می‌توان ادعا کرد که خطای بنیادین که سراسر دستگاه فلسفی کانت را تحت تأثیر قرار داده، ناشی از تحلیل نادرست او از مفاهیم پیشینی است. پرسش محوری این است: آیا مفاهیمی همچون زمان و مکان به‌عنوان صورت‌های پیشین حساسیت، و مقولاتی چون وحدت، علیت و جوهر به‌عنوان مفاهیم پیشین فاهمه، به همان معنایی که کانت ادعا می‌کند، واقعاً «پیشینی» هستند؟ به باور ما، ریشۀ این اشکال، در تفسیر نارسا از زمان و مکان نهفته است. کانت اینها را صرفاً به‌عنوان قالب‌های ذهنی ضروری برای ادراک حسی در نظر می‌گیرد و هرگونه واقعیت عینی مستقل از ذهن را از آنها سلب می‌کند. این ناتوانی در تبیین عمیق ماهیت زمان و مکان، به طور زنجیره‌واری به تحلیل مغالطه‌آمیز مقولات منجر شده و راه را برای آن استنتاج شتاب‌زده و نادرست هموار ساخته است که مفاهیمی مانند علیت را نمی‌توان بر امور غیر حسی (اشیای فی‌نفسه) اطلاق کرد.
در مقابل، تحلیل دقیق‌تر از ویژگی‌های زمان، مکان و عمده مقولات فاهمه، ما را به نتیجه‌ای کاملاً متفاوت رهنمود می‌سازد: این مفاهیم، اصطلاح به فلاسفۀ مسلمان، مفاهیمی «فلسفی» هستند (مصباح يزدي، 1396، ج1، ص185-195)، نه صرفاً صورت‌های پیشین ذهن.
مفاهیم فلسفی مابه‌ازاي عینی مستقیم به صورت یک شیء ماهوی یا کیفیت محسوس در عالم ماده ندارند، اما اتصاف امور عینی به آنها کاملاً قابل توجیه است. به‌عنوان مثال، زمان و مکان به‌مثابه مفاهیم فلسفی، شرط ذهنی برای «تجربه» فاعل شناسا هنگام ادراک حسی نیستند، بلکه ویژگی‌های عینی تحقق برای وجودهای جسمانی در جهان مادی‌اند (مصباح يزدي، 1396، ج2، ص167ـ177 و 181-189). بنابراین، محدود کردن قلمرو اعتبار این مفاهیم به «پدیدارها» و محروم کردن «نومن» از آنها، نتیجه‌ای است که از یک مقدمۀ نادرست (تحلیل ناکافی از صورت‌های پیشینی ادراک) حاصل شده است. این نقد، پایه‌های «ایدئالیسم استعلایی» کانت و انفصال رادیکالی که بین پدیدار و نومن ایجاد می‌کند را به چالش می‌کشد.
2ـ7. بنیان‌های تجربه‌گرایانه در فلسفۀ کانت
اشکال بنیادین دیگری که بر «فلسفۀ نقادی» کانت وارد است، انحصار غیرموجه منابع معرفت به قلمرو امور محسوس می‌باشد. کانت با پذیرش ضمنی این پیش‌فرض از سنت تجربه‌گرایی که «مفاهیم بدون شهود حسی، تهی هستند»، دامنۀ «معرفت نظری» را منحصراً به عرصه‌ای محدود می‌سازد که در چارچوب زمان و مکان قرار گیرد. این رویکرد، دو سطح اساسی را نادیده می‌گیرد:
اولاً منابع حصول معرفت منحصر در شهود حسی نیست. کانت با تمرکز انحصاری بر «حس» از سایر خاستگاه‌های معرفتی غافل می‌ماند. منبعی چون عقل به‌معنای قوه‌ای برای ادراک بی‌واسطه مفاهیم منطقی، و داده‌های حضوری و درون‌ذاتی که می‌توانند به‌عنوان سرچشمه‌هایی برای انتزاع مفاهیم فلسفی در نظر گرفته شوند (مصباح يزدي، 1396، ج1، ص211-229).
ثانیاً گستره تصورات انسانی فراتر از محسوسات است. ذهن انسان علاوه بر ادراکات حسی، واجد تصورات فلسفی، منطقی و ماهوی غیرحسی است. مفاهیمی چون «علت»، «جوهر»، «امکان»، «وجوب» «کلی و جزئی»، «نفس» و حتی خود «حقیقت»، را نمی‌توان به داده‌های حسی تقلیل داد. این مفاهیم، به قلمرو معقولات تعلق دارند که متعلَق ادراک عقلی محض هستند، نه ادراک حسی (مصباح يزدي، 1396، ج1، ص216-219).
3ـ7. معیار قضایای ترکیبی پیشین: ناسازگاری درونی و امکان گسترش به فلسفه
اشکال اساسی دیگری که بر معماری فلسفۀ نقادی کانت وارد می‌شود، ناسازگاری در معیارشناسی او برای تشخیص قضایای ترکیبی پیشین است. کانت با استدلالی مبتکرانه، قضایای هندسه و حساب را به‌عنوان نمونه‌های بدیهی «ترکیبی پیشین» معرفی می‌کند؛ بدین صورت که محمول این قضایا، اگرچه در مفهوم موضوع نهفته نیست (ترکیبی هستند)، اما به نحوی ضروری و کلی بر آن حمل می‌شوند (پیشین هستند). او تبیین این امر را در وابستگی این قضایا به شهود پیشین زمان و مکان می‌داند (کاپلستون، 1373، ج6، ص257).
بااین‌حال، دقیقاً با اتکا به همان تحلیل و معیار که کانت برای قضایای ریاضی به کار می‌بندد، می‌توان مدعی شد که قضایای فلسفی نیز می‌توانند واجد معیار «ترکیبی پیشین» باشند. مفاهیم و قضایایی بنیادین در فلسفه، همچون «هر حادثی ممکن‌الوجود است» یا «هر ممکن‌الوجودی محتاج علت است» از همان ساختار منطقی تبعیت می‌کنند.
ـ ترکیبی هستند؛ زیرا محمول (مانند «ممکن‌الوجود بودن») جزئی از مفهوم موضوع («حادث») نیست و اطلاعات جدیدی را افزون بر تعریف موضوع بیان می‌کند.
ـ پیشین هستند؛ زیرا کلیت و ضرورت جهان‌شمول دارند و صحت آنها به تجربه خاصی وابسته نیست.
بنابراین، طبق مبنا و تعریف خود کانت، اگر ریاضیات می‌تواند ترکیبی پیشین باشد، فلسفه نیز به‌طور طبیعی عرصه‌ای برای تحقق چنین قضایایی است. این نقد، تناقضی عمیق را در قلب نظام کانتی آشکار می‌سازد: او امکان ترکیبی پیشین در ریاضیات را قطعی می‌داند، اما هرگونه ترکیبی پیشین در فلسفۀ (متافیزیک) را ناممکن می‌خواند. این ناسازگاری نشان می‌دهد که تبیین کانت از چگونگی حصول مفاهیم ناقص است و راه را برای پذیرش «معرفت فلسفی پیشین» به‌عنوان معرفتی معتبر و ضروری می‌گشاید.
4ـ7. مقولات کانت به‌مثابه صورت‌های ترکیب: یک شکاف تبیینی
اشکال بنیادین دیگری که بر نظریۀ «مقولات دوازده‌گانه» کانت وارد است، ناتوانی این مقولات در ایفای نقشی است که وی برای آنها تعریف کرده است. کانت ادعا می‌کند که این مقولات، صورت‌های بنیادین فاهمه و شرایط امکان حکم هستند؛ به‌این‌معنا که هرگونه اتحاد و ترکیب و هر حکم منطقی (اتحاد موضوع و محمول) باید در قالب این صورت‌ها صورت پذیرد (کاپلستون، 1373، ج6، ص262-265).
درصورتی‌که این مقولات به‌هیچ‌وجه نمی‌توانند به‌عنوان چارچوب‌های صوری برای ترکیب قضایا عمل کنند. شاهد تاریخی این ضعف تبیینی، عدم اقبال گسترده فیلسوفان مهم پساکانتی به این بخش از فلسفه اوست. این اجماع در رد نظریۀ مقولات، خود گویای وجود شکافی عمیق در تبیین کانت از نحوه عملکرد شناخت است.
5ـ7. روش‌شناختی کانت در تبیین «نومن»: تخطی از مرزهای پدیدار
کانت از یک‌سو، هرگونه معرفت نظری را منحصر به «پدیدارها» می‌داند که در چارچوب شرایط پیشین شناخت (زمان، مکان و مقولات) ساخته می‌شوند. از سوی دیگر، او وجود «نومن» را به‌عنوان علت ناشناختۀ ادراک حسی ضروری می‌داند تا وجود واقعیتی مستقل از ذهن را که منشأ «ادراک حسی» است، تضمین کند. این استدلال به‌شدت ناقض معیارهای خود کانت برای معرفت علمی است: استناد به نومن به‌عنوان یک «علت»، آشکارا مقوله «علیت» را ـ که تنها در قلمرو پدیدارها اعتبار دارد ـ در مورد امری غیرپدیداری (فی‌نفسه) به کار می‌برد (کاپلستون، 1373، ج6، ص433). این کار، دقیقاً همان «تعدّی» از مرزهای تجربۀ ممکن است که خود کانت آن را نقد می‌کرد. همین ناسازگاری روش‌شناختی بود که پس از کانت، موجب شد دیدگاه وی در این خصوص به‌شدت محل تردید قرار گیرد. فیشته، نخستین منتقد این جنبه از تفکر کانت بود که استدلال کردند: «شیء فی‌نفسه» عنصری غیرضروری و ناهمساز در نظام استعلایی محسوب می‌شود. این نقد، پایه‌های «ایدئالیسم استعلایی» را به لرزه درآورد و راه را برای توسعۀ ایدئاليسم مطلق هگل گشود (کاپلستون، 1373، ج6، ص434-435).
6ـ7. بن‌بست ایدئالیسم استعلایی در گذار به رئالیسم
بر پایه‌ نقدهای مفصلی که بر مبانی فلسفۀ کانت وارد شد ـ از تحلیل نادرست مفاهیم پیشین و انحصار ناموجه منابع معرفت گرفته تا ناسازگاری در تبیین قضایای ترکیبی پیشین و روش معیوب در اثبات نومن ـ می‌توان به این نتیجه‌ قطعی رسید که گذار از ایدئالیسم استعلایی به رئالیسم متافیزیکی، در چارچوب نظام کانتی ناممکن است. کانت تصور می‌کند که با پذیرش «شیء فی‌نفسه»، یک «رئالیسم تجربی» را پایه‌ریزی کرده که در مقابل «ایدئالیسم متافیزیکی» ایستاده است، اما این ادعا توهمی بیش نیست.
اگر تمامی ابزارهای شناخت ما ـ از صورت‌های حسی زمان و مکان گرفته تا مقولات فاهمه ـ تنها برای سامان‌دهی «پدیدارها» اعتبار دارند، آنگاه مفهوم «نومن» یا «شیء فی‌نفسه» تهی و بی‌معنا خواهد بود. ما نه‌تنها هیچ‌گاه نمی‌توانیم آن را بشناسیم، بلکه حتی نمی‌توانیم به‌طور معناداری ادعا کنیم که چنین چیزی وجود دارد؛ زیرا ادعای وجود نیز خود مستلزم به‌کارگیری مقولات (مانند وجود و علیت) در خارج از حیطۀ اعتبارشان است. بنابراین، ایدئالیسم استعلایی کانت در دامی که خود ایجاد کرده، گرفتار می‌آید.
7ـ7. ابتنای ریاضیات بر زمان: تمایز جوهری بین عدد و زمان
اشکال بنیادین دیگری که بر تبیین کانت از ریاضیات وارد است، به ابتنای ناروای حساب بر شهود پیشین زمان مربوط می‌شود. کانت استدلال می‌کند که شهود پیشین زمان، شرط امکان علم حساب است (کاپلستون، 1373، ج6، ص257)، درحالي‌که این تبیین با تمایز متافیزیکی دقیقی که میان «زمان» و «عدد» وجود دارد، ناسازگار است. زمان، حقیقتی واحد و پیوسته است که از حرکت انتزاع می‌شود و اجزای آن (لحظات) تنها به‌طور «بالقوه» قابل تمایز هستند (مصباح يزدي، 1396، ج2، ص181-189). در مقابل، عدد، مفهومی کمّی و گسسته است که از کثرت «بالفعل» و مشخص اشیاء انتزاع می‌شود (مصباح يزدي، 1396، ج2، ص234ـ235).
8ـ7. مغالطۀ تعمیم ناتوانی شخصی درباره امکان متافیزیک
اتکای کانت به تاریخ پراختلاف متافیزیک به‌عنوان دلیلی بر ناممکن بودن آن به‌عنوان یک علم (کاپلستون، 1373، ج6، ص230)، مبتنی‌بر یک مغالطه تعمیم شتاب‌زده است. این استدلال که ناکامی تاریخی در دستیابی به اجماع در فلسفه گواه علم نبودن آن است، از دو جهت اساساً نادرست است:
اولاً معیار حقانیت و بطلان به‌درستی تعریف نشده است. صرف اتفاق‌نظر در یک برهۀ زمانی، هرچند بسیار طولانی باشد، هرگز خودِ دلیل حقانیت یک نظریه نیست.
ثانیاً استدلال کانت شبیه این است که بگوییم: اگر قاضی‌ای در یک نزاع پیچیده نتواند به‌روشنی حق را از باطل تشخیص دهد، نباید حکم کند که اصلاً قضاوتی در این مسئله ممکن نیست. این ناتوانی، تنها نشان‌دهنده ناکافی بودن ابزارها یا معیارهای آن قاضی خاص است، نه ناممکن بودن ذات قضاوت. به همین ترتیب، مبانی و یافته‌های ناکافی کانت برای داوری قطعی در مسائل متافیزیک را نمی‌توان دلیلی برای ناممکن بودن کشف حقیقت در متافیزیک دانست.
9ـ7. پارادوکس خودشکننده
کانت نمی‌تواند فلسفۀ استعلایی خود را ذیل ریاضیات و طبیعیاتی که به‌زعم وی، حاوی قضایای ترکیبی پیشین‌اند، بگنجاند. پرسش بنیادینی که در اینجا وجود دارد این است: این فلسفه با تکیه بر کدام‌یک از منابع مشروع معرفت ـ که خودش مجاز می‌شمرد ـ ادعای حل مشکلات علوم و فلسفه را دارد؟
اگر ادعاهای کانت درباره شناخت درست باشد، اولین چیزی که طبق معیارهای سخت‌گیرانه خود «نقد عقل محض» باطل می‌شود، خود این کتاب و دستگاه فلسفی ناشی از آن است؛ چراکه تحلیل‌های وی درباره شناخت در نقد عقل محض، نه یک شهود حسی تجربی است و نه یک تحلیل منطقی محض (زیرا درباره واقعیتِ شناخت سخن می‌گوید).
همچنین ادعای کانت درباره ساختار ثابت و جهان‌شمول فاهمۀ بشری، خود یک ادعای متافیزیکی جسورانه درباره «شیء فی‌نفسه» ذهن انسان است. چگونه می‌تواند از یک‌سو هرگونه شناخت فی‌نفسه‌ها را ناممکن بداند و از سوی دیگر، به‌طور قطعی درباره چگونگی کارکرد ذات نومنال ذهن سخن بگوید؟
بنابراین، فلسفۀ استعلایی در دامی که برای دیگران گسترده است، خود نیز گرفتار می‌آید. این تناقض نشان می‌دهد مبنای تحلیلی شناخت کانت، کفایت لازم را ندارد.
نتیجه‌گیری
مطالعۀ اندیشۀ کانت درباره مابعدالطبیعه به نتایج زیر منجر می‌شود:
۱. کانت با ارزیابی ظرفیت عقل نظری، حکمی دووجهی درباره متافیزیک صادر می‌کند:
وجه سلبی: متافیزیک به‌عنوان «علم نظری» که مدعی شناخت «اشیای فی‌نفسه» (نومن) باشد، به دلیل فقدان شهود حسی لازم، ناممکن و ناکافی ‌است و به تعارضات عقلی (آنتینومی) می‌انجامد.
وجه ایجابی: متافیزیک به‌عنوان «گرایش طبیعی عقل» و «استعدادی ضروری»، نه‌تنها ممکن، بلکه برای سامان‌بخشی به معرفت تجربی و جهت‌دهی به عقل عملی، اجتناب‌ناپذیر است.
۲. حاصل اصلی نقادی، گذار از متافیزیک هستی‌شناختی سنتی به «فلسفۀ استعلایی» است. این متافیزیک نوین، به‌جای پرداختن به امور ماورایی، به بررسی «شرایط امکان تجربه» و «حدود و ساختار قوای ادراکی» انسان می‌پردازد و خود را به‌عنوان پیش‌نیاز هر علم متعارفی قرار می‌دهد.
3. علی‌رغم دقت‌های نظام‌مند کانت، فلسفۀ او در این خصوص با چالش‌های حل‌نشده متعددی روبه‌روست که ازجمله می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
کانت زمان، مکان و مقولات را صرفاً صورت‌های ذهنی می‌داند، درحالی‌که این مفاهیم، اموری فلسفی و عینی هستند که اگرچه مابه‌‌ازای محسوس ندارند، اما اتصاف عالم خارج به آنها کاملاً قابل توجیه است.
کانت با محدود کردن منابع شناخت به حس و فاهمه، ظرفیت‌های دیگر عقلانی، مانند علم حضوری و شهود عقلی را نادیده گرفته است.
کانت قضایای ریاضی را ترکیبی پیشین می‌داند؛ اما همان معیار را برای قضایای فلسفی به کار نمی‌برد. با اتکا به معیار خود کانت، بسیاری از قضایای فلسفی (مانند «هر حادثی ممکن‌الوجود است») نیز واجد شرایط ترکیبی پیشین هستند.
ارتباط میان جدول مقولات و جدول احکام، تصنعی است و هیچ فیلسوف برجسته‌ای پس از کانت این بخش از فلسفۀ او را نپذیرفته است.
توجیه کانت مبتنی‌بر کاربرد مفاهیم مابعدالطبیعی خدا، خلود نفس و... در «مرز»، مبهم و غیرموجه است و نقض آشکار مرزهای عقل نظری محسوب مي‌شود.
تبیین «شیء فی‌نفسه» به‌عنوان علت پدیدارها، مستلزم کاربرد مقوله علیت در خارج از حیطه پدیدارهاست.
در چارچوب نظام کانتی، هرگز نمی‌توان به رئالیسم متافیزیکی دست یافت. مفهوم «نومن» تهی است و ادعای وجود آن نیز مستلزم نقض اصول نقادی است.
زمان حقیقتی واحد و پیوسته است، درحالی‌که عدد مفهومی کمّی و گسسته است. این دو، از سنخ‌های متفاوتی هستند و ابتنای یکی بر دیگری موجه نیست.
اختلاف‌نظر در فلسفه، دلیل بر بطلان آن نیست. ناتوانی تاریخی در حل مسائل، تنها نشان‌دهنده ناکافی بودن ابزارهای به‌کاررفته است، نه ناممکن بودن ذات تحقیق فلسفي.
بر اساس معیارهای کانت، مشروعیت معرفت‌شناختی خود نقد عقل محض نمی‌تواند توجیه شود.