بازسازی فلسفی روش در علوم انسانی: مقدمهای بر امکان پارادایم توحیدی
/ استادیار گروه حقوق، دانشکده حقوق و علوم سیاسی، واحد کرمانشاه، دانشگاه آزاد اسلامی، ایران. / husseini1390@iau.ac.irArticle data in English (انگلیسی)
- Al-Attas, S. M. N (1993). Islam and secularism. International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC).
- Bhaskar, R (1975). A realist theory of science. Leeds Books.
- Chitick, W. C (1989). The Sufi path of knowledge: Ibn al-Arabi's metaphysics of imagination. SUNY Press.
- Feyerabend, P (1975). Against method: Outline of an anarchistic theory of knowledge. New Left Books.
- Kuhn, T. S (1962). The structure of scientific revolutions. University of Chicago Press.
- Lakatos, I (1970). Falsification and the methodology of scientific research programmes. In I. Lakatos & A. Musgrave (Eds.). Criticism and the growth of knowledge (p. 91-196). Cambridge University Press.
- Laudan, L (1977). Progress and its problems: Towards a theory of scientific growth. University of California Press.
- Legenhausen, M (2003). The Islamization of the sciences. In R. Boase (Ed.). Islam and global dialogue: Religious pluralism and the pursuit of peace (p. 63-89). Ashgate.
- MacIntyre, A (2007). After virtue: A study in moral theory. University of Notre Dame Press.
- Nasr, S. H (1993). The need for a sacred science. SUNY Press.
- Popper, K. R. (1989). The logic of scientific discovery. Routledge.
- Sardar, Z (1989). Explorations in Islamic science. Mansell Publishing.
- Taylor, C (1989). Sources of the self: The making of the modern identity. Harvard University Press.
بازسازی فلسفی روش در علوم انسانی: مقدمهای بر امکان پارادایم توحیدی*
حسن حسینی / استادیار گروه حقوق، دانشکده حقوق و علوم سیاسی، واحد کرمانشاه، دانشگاه آزاد اسلامی، ايران.
دريافت: 27/06/1404 - پذيرش: 20/09/1404 husseini1390@iau.ac.ir
چکیده
علوم انسانی معاصر با بحران معرفتشناختی عمیقی مواجه است که از سیطره پارادایمی نشئت میگیرد که بر پیشفرضهای متافیزیکی اثباتناشدهای چون «طبیعتگرایی روششناختی» و «انسانشناسی خودبنیاد» استوار است. این پارادایم با تحدید هستی به ساحت مادی و طرد نظاممند تبیینهای غیرمادی، ظرفیت مواجهه کامل با ابعاد پیچیده وجودی انسان را از دست داده است. پژوهش حاضر با رویکردی تحلیلی ـ بنیادی، در پی اثبات این مدعاست که عبور از این بحران، نه از مسیر تعدیلهای درونگفتمانی، بلکه از طریق «بازسازی فلسفی روش» و تأسیس یک «پارادایم توحیدی» رقیب امکانپذیر است. این مقاله، نخست با تحلیل انتقادی اصول موضوعه پارادایم حاکم، معماری متافیزیکی پارادایم بدیل را بر مبنای اصول تأسیسی چون «واقعگرایی لایهای»، «اصل ظهور» و «انسانشناسی مبتنیبر فطرت» صورتبندی میکند. سپس نشان میدهد که چگونه این پارادایم با بازتعریف «ابطالپذیری» و تمرکز بر آزمونپذیری «لوازم» نظریههای برآمده از هسته سخت خود، میتواند به تولید دانش عینی و تبیینهای معتبر از پدیدههای انسانی نائل آید. نتیجه آنکه پارادایم توحیدی، چارچوبی منسجم و معرفتزا ارائه میدهد که با رفع محدودیتهای هستیشناختی و انسانشناختی علم سکولار، افقهای جدیدی را برای پژوهش در علومانسانی میگشاید.
کلیدواژهها: ابطالپذیری، بازسازی فلسفی روش، پارادایم توحیدی، علوم انسانی اسلامی، واقعگرایی لایهای.
* اين مقاله در همايش بينالمللي «علوم اسلامي انساني؛ بزرگداشت علامه محمدتقي مصباح يزدي» ارائه شده است.
مقدمه
تحولات شگرف در فلسفۀ علم در نیمه دوم قرن بیستم، که با آثار اندیشمندانی همچون توماس کوهن و کارل پوپر آغاز و با نظریات ایمره لاکاتوس و پل فایرابند به اوج خود رسید. بهروشنی نشان داد که علم، برخلاف انگاره پوزیتیویستی، فعالیتی ناب و رها از پیشفرضهای متافیزیکی نیست. این چرخش پارادایمی، این حقیقت را تثبیت کرد که هرگونه کاوش علمی در چارچوب یک «برنامه پژوهشی» شکل میگیرد که هستۀ سخت آن را مجموعهای از اصول متافیزیکی تشکیل میدهد؛ اصولی که خود، موضوع آزمون مستقیم قرار نمیگیرند، اما جهتگیری نظری و روشی کل برنامه را تعیین میکنند. با وجود این افشاگری معرفتشناختی، علوم انسانی در جهان معاصر همچنان به شکلی فراگیر تحت سیطره پارادایمی قرار دارد که با تظاهر به جهانشمولی و بیطرفی، در عمل، برآمده از مبانی فلسفی و ارزشهای معرفتی خاصی است که ریشه در تاریخ تفکر غربی دارد. این پارادایم، با تکیه بر دو اصل موضوعۀ بنیادین، یعنی «طبیعتگرایی روششناختی» بهمثابه یک اصل هستیشناختی، و «انسان خودبنیاد» بهعنوان یک اصل انسانشناختی، عملاً به یک بحران معرفتی دامن زده است. طبیعتگرایی روششناختی، در هیئت یک «اصل طرد»، پیشاپیش هرگونه تبیینی را که متضمن ارجاع به علل غایی یا فاعلیت غیرمادی باشد، از دایره عقلانیت علمی بیرون مینهد و بدینترتیب، به جای آنکه یک روش خنثا برای کشف واقعیت باشد، به ابزاری برای تحدید هستیشناسانه واقعیت به ساحت مادی بدل شده است. به موازات آن، الگوی انسان خودبنیاد، که میراث عصر روشنگری است، با قطع پیوند انسان از غایات متعالی و تعریف او در چارچوب امیال روانشناختی یا ساختارهای اجتماعی، قادر به تبیین جامع ابعاد وجودی انسان، بهویژه تجاربی چون معناجویی، اخلاق و معنویت نیست. در چنین بستری، مسئلۀ محوری دیگر صرفاً «اسلامیسازی» یا تطبیق گزارههای دینی با یافتههای علوم رایج نیست، بلکه یک «بازسازی فلسفی روش» بر اساس معماری متافیزیکی متفاوتی است که بتواند به تأسیس یک پارادایم علمی رقیب و مولد منجر شود. این مقاله با هدف صورتبندی مبانی چنین پارادایمی، که از آن با عنوان «پارادایم توحیدی» یاد میشود، به پیش میرود. این پژوهش میکوشد با تکیه بر ظرفیتهای فلسفه اسلامی، بهویژه حکمت متعالیه صدرالمتألهین و آراء متفکرانی چون علامه طباطبائی، و در عین حال، تعامل انتقادی با جریانهای فکری معاصر غرب نظیر «رئالیسم انتقادی» روی باسکار، نشان دهد که میتوان بر اساس اصولی همچون «واقعگرایی لایهای»، «انسانشناسی مبتنیبر فطرت» و معرفتشناسی جامعی که عقل، تجربه و وحی را بهمثابه منابع معتبر معرفت به رسمیت میشناسد، روششناسیای را پیریزی کرد که نهتنها از انسجام نظری برخوردار است، بلکه ظرفیت آن را دارد که به تبیینهای عمیقتر و نظریههایی آزمونپذیر در حوزۀ پدیدههای انسانی دست یابد.
1. واسازی مبانی پارادایم حاکم: آشکارسازی پیشفرضهای نامرئی
1-۱. اصل موضوعه هستیشناختی: «ناتورالیسم روششناختی» بهمثابه یک تعهد متافیزیکی
بنیان هستیشناختی پارادایم حاکم بر علوم انسانی، بر اصلی نانوشته، اما بهشدت تأثیرگذار استوار است که از آن با عنوان «ناتورالیسم روششناختی» یاد میشود. این اصل در ظاهر، یک محدودیت روشی خنثا و پراگماتیک به نظر میرسد که صرفاً قلمرو علم را به حوزۀ پدیدارهای طبیعی و قابل مشاهده محدود میسازد تا از ورود به مباحث متافیزیکی غیرقابل آزمون جلوگیری کند. بر این اساس، علم تنها مجاز است به تبیین پدیدهها از طریق علل و سازوکارهای طبیعی بپردازد و هرگونه ارجاع به علل غیرطبیعی یا غایی، بهمنزله خروج از مرزهای پژوهش عقلانی تلقی میگردد (پوپر، ۱۳۸۹، ص۴۵). بااینحال، تحلیلی عمیقتر نشان میدهد که این تحدید روشی، درواقع یک تعهد متافیزیکی پیشینی و یک اصل طرد است که پیامدهای هستیشناختی گستردهای را به همراه دارد. این اصل، نه یک یافته علمی، بلکه یک پیشفرض فلسفی است که بر علم تحمیل میشود و مشخص میکند که چه نوع تبیینهایی از اساس «غیرعلمی» محسوب میشوند (گلشنی، ۱۳۹۱، ص۵۸). در حقیقت، ناتورالیسم روششناختی، با امتناع از پذیرش هرگونه واقعیتی فراتر از جهان مادی، به شکلی ظریف، موضعی متافیزیکی را ترویج میکند که بر اساس آن، تنها امور طبیعی وجود دارند یا دستکم، تنها امور طبیعی میتوانند در تبیینهای عقلانی به کار روند. چارلز تیلور این چارچوب ذهنی را «قاب ایمننت» (immanent frame) مینامد که در آن، باور به امر متعالی به یک انتخاب شخصی در میان گزینههای دیگر فروکاسته میشود و جایی در تبیین علمی جهان ندارد
(Taylor, 1989, p. 542). این رویکرد، در تحلیل نهایی، به نوعی فروکاستگرایی هستیشناختی منجر میشود که واقعیت را با آنچه در تور روش تجربی گرفتار میشود، یکسان میپندارد. همانطور که روی باسکار، فیلسوف برجستۀ رئالیسم انتقادی، بیان میکند: «واقعیت به سطح پدیدارهای تجربی فروکاسته نمیشود؛ هستی دارای ساختاری لایهمند و عمیق است که مکانیسمهای علّی آن همواره در دسترس مشاهده مستقیم قرار ندارند» (Bhaskar, 1975, p. 36). این مغالطه که باسکار از آن با عنوان «مغالطه معرفتی» (epistemic fallacy) یاد میکند، یعنی فروکاستن هستی به معرفت ما از آن، دقیقاً همان خطایی است که ناتورالیسم روششناختی مرتکب میشود. این اصل، با پیشداوری در مورد ساختار واقعیت، امکان وجود ساحتهای غیرمادی و تأثیرگذاری آنها را از ابتدا مسدود میکند و بدینترتیب، پارادایم حاکم را از لحاظ ساختاری، نسبت به درک ابعاد متعالی وجود انسان و جهان نابینا میسازد (Nasr, 1993, p. 72). این تعهد متافیزیکی، که در آثار متفکرانی چون النعقیب العطاس بهعنوان یکی از ارکان سکولاریسم تحلیل شده است (Al-Attas, 1993, p. 45)، مانع اصلی بر سر راه تکوین یک علم انسانی جامع است و ضرورت بازنگری در این اصل موضوعه را برای تأسیس پارادایمی بدیل آشکار میسازد.
2-1. اصل موضوعه معرفتشناختی: «اصالت حس و تجربه» بهمثابه حصرگرایی معرفتی
اصل موضوعه هستیشناختی «ناتورالیسم روششناختی»، تبعات منطقی خود را در لایه معرفتشناسی پارادایم حاکم آشکار میسازد و به اصلی دیگر، یعنی «اصالت حس و تجربه»، تعین میبخشد. بر اساس این اصل، تنها مسیر معتبر برای کسب معرفت عینی، دادههای حسی و آزمون تجربی است و هر گزارهای که قابلیت ارجاع به این مبنا را نداشته باشد، در بهترین حالت، یک گزاره ذهنی و در بدترین حالت، بیمعنا تلقی میشود (صدر، ۱۴۲۴ق، ص۸۸). این رویکرد که ریشه در پوزیتیویسم منطقی دارد، در ظاهر خود را بهمثابه یک معیار خنثا و جهانشمول برای تمییز «علم» از «غیرعلم» معرفی میکند، اما درواقع، یک حصرگرایی معرفتی (epistemic exclusivism) است که سایر ابزارهای شناختی انسان را بهطور نظاممند از فرایند تولید دانش معتبر حذف میکند. این اصل، «عقل» را از جایگاه خود بهعنوان ابزاری برای درک حقایق کلی و اصول متافیزیکی خلع کرده و آن را به یک «عقلانیت ابزاری» (instrumental rationality) فرو میکاهد که وظیفهاش صرفاً تنظیم و تحلیل دادههای تجربی است (خسروپناه، ۱۳۹۱، ص۱۱۲). این مغالطه تقلیلگرایانه، نه یک دستاورد علمی، بلکه یک پیشفرض فلسفی است که با نادیده گرفتن ظرفیتهای متعالیتر شناخت، بحران معنا را در علوم انسانی تشدید میکند. یورگن هابرماس، با نقد این دیدگاه پوزیتیویستی، نشان میدهد که چگونه چنین رویکردی با نادیده گرفتن علایق و پیشفرضهای بنیادین دانش، تصویری کاذب از عینیت علمی ارائه میدهد. به تعبیر او: «ابژکتیویسم... این پندار را تقویت میکند که گویی معرفت، فارغ از هرگونه علاقه و پیشفرضی، صرفاً بازتابی از واقعیت است و بدینترتیب، ارتباط درونی میان معرفت و علایق انسانی را سرکوب میکند» (هابرماس، ۱۳۹۳، ص۲۱۵). در مقابل این معرفتشناسی تکساحتی، حکمت اسلامی بر یک نظام معرفتی جامع و طولی تأکید دارد که در آن، حس، عقل و شهود (وحی)، هریک در جایگاه خود، منبعی معتبر برای شناخت هستند و در ارتباطی هماهنگ با یکدیگر عمل میکنند (جوادی آملی، ۱۳۸۶، ص۱۵۵). این دیدگاه، که در آثار بزرگانی چون صدرالمتألهین و علامه طباطبائی تبیین شده، معرفت را حاصل تعامل میان مراتب مختلف وجودی انسان و ساحتهای گوناگون واقعیت میداند و از این طریق، راه را برای تأسیس علومی انسانی میگشاید که قادر به درک و تبیین تمامیت وجودی انسان، از ابعاد مادی تا ساحتهای معنوی، باشند (طباطبائی، ۱۳۷۴، ج۱، ص۱۰۲؛ صدرالمتألهین، ۱۳۸۳، ج۲، ص۲۹۰). بنابراین، عبور از بحران کنونی، مستلزم گسست از این حصرگرایی معرفتی و احیای یک نظام معرفتی جامع است که به همه ابزارهای شناختی انسان اعتبار میبخشد (Legenhausen, 2003, p. 67).
3-1. اصل موضوعه انسانشناختی: «انسان خودبنیاد» و گسست از غایات متعالی
بنیانهای هستیشناختی و معرفتشناختی پارادایم حاکم، بهطور منطقی در اصل موضوعه سوم، یعنی «انسانشناسی خودبنیاد» (self-founding anthropology)، به اوج خود میرسند. این انگاره، انسان را موجودی تعریف میکند که ماهیت و غایت خود را نه از یک منبع متعالی یا یک سرشت ازپیشتعیینشده، بلکه از اراده و انتخاب فردی یا اجتماعی خویش استنتاج میکند. در این چشمانداز، انسان مدرن، به تعبیر چارلز تیلور، در یک «خودِ حائلدار» (buffered self) محصور است که او را از هرگونه واقعیت متعالی جدا ساخته و به تنها مرجع معنابخش زندگی خویش بدل میکند (Taylor, 1989, p. 27). این گسست از ساحت قدسی، صرفاً یک تغییر روانشناختی نیست، بلکه یک بازتعریف بنیادین از کیستی انسان است که علوم انسانی مدرن را عمیقاً تحت تأثیر قرار داده است. با حذف غایات متعالی از افق پژوهش، مفاهیمی چون کمال، سعادت و فضیلت، یا از دایره تحلیل علمی طرد شده یا به مفاهیمی سوبژکتیو و نسبی، مانند رضایت فردی یا کارآمدی اجتماعی، فروکاسته میشوند. این رویکرد، بحران معنایی عمیقی را در قلب علوم انسانی پدید آورده است. السدیر مکاینتایر در تحلیل درخشان خود از بحران اخلاق مدرن، ریشه این معضل را دقیقاً در همین گسست از یک چارچوب غایتشناختی میداند. او معتقد است: «در غیاب هرگونه مفهوم غایتشناختی از سرشت انسان، تمایز میان 'انسان آنگونه که هست' و 'انسان آنگونه که اگر غایت خود را محقق میکرد میتوانست باشد' از میان میرود و درنتیجه، اخلاق به مجموعهای از دستورات بیاساس بدل میگردد» (MacIntyer, 1988, p. 52). در مقابل این انسانشناسی تکساحتی، پارادایم توحیدی، انسانشناسی خود را بر مفهوم کانونی «فطرت» بنا مینهد. فطرت، یک سرشت الهی و مشترک میان همه انسانهاست که گرایش ذاتی به حقیقت، خیر و جمال مطلق را در وجود او به ودیعه نهاده است (مطهری، ۱۳۹۰، ص۲۵). این دیدگاه، انسان را موجودی دوساحتی (مادی ـ معنوی) و هدفمند تعریف میکند که غایت نهایی او، فعلیت بخشیدن به استعدادهای الهی و تقرب به مبدأ هستی است (باقری نوعپرست، ۱۳۹۰، ص۷۸). این انسانشناسی، افق جدیدی را برای علوم انسانی میگشاید که در آن، مطالعه رفتار انسان بدون در نظر گرفتن غایات متعالی و انگیزههای معنوی او، پژوهشی ناقص و عقیم تلقی میشود (پیروزمند، ۱۳۹۲، ص۴۱؛ Chitick, 1989, p. 115). بنابراین، بازسازی روش در علوم انسانی، ضرورتاً مستلزم عبور از انگاره «انسان خودبنیاد» و استقرار یک انسانشناسی جامع و غایتنگر است.
2. بازسازی بنیادها: معماری متافیزیکی پارادایم توحیدی
1-2. اصل هستیشناسی: واقعگرایی ذومراتب و اصل «ظهور»
در برابر هستیشناسی مسطح و فروکاستگرایانه ناتورالیسم، پارادایم توحیدی بر یک «واقعگرایی ذومراتب» (Stratified Realism) استوار است. این دیدگاه، که هم در فلسفۀ علم معاصر و هم در حکمت متعالیه اسلامی ریشههای عمیقی دارد، واقعیت را نه یک سطح همگن و مادی، بلکه مجموعهای از لایهها و ساحتهای تودرتو و غیرقابل تحویل به یکدیگر میداند (گلشنی، ۱۳۹۱، ص۸۸). بر اساس این اصل، جهان هستی از ساحت طبیعت (مادی) تا ساحت نفس، عقل و در نهایت، حقیقت متعالی امتداد دارد و هریک از این مراتب، دارای قوانین، سازوکارها و علیت خاص خود هستند. این دیدگاه، ضمن به رسمیت شناختن استقلال نسبی هر لایه، بر ارتباط طولی و نظاممند میان آنها تأکید میکند. روی باسکار، فیلسوف علم برجسته و بنیانگذار رئالیسم انتقادی، با تمایز نهادن میان سازوکارهای «واقعی» (real)، رویدادهای «بالفعل» (actual) و پدیدارهای «تجربی» (empirical)، بر عمق ساختارمند واقعیت تأکید میورزد و علم را فرایندی برای کشف این ساختارهای عمیق و مولد میداند. او تصریح میکند: «برای رئالیسم، این طبیعتِ ابژههاست که امکانهای شناختی آنها را برای ما تعیین میکند... علم به فرایندی بدل میشود که در آن، از شناخت پدیدارهای آشکار به سوی شناخت ساختارهایی حرکت میکنیم که آن پدیدارها را تولید میکنند» (Bhaskar, 1975, p. 16). این نگاه، قرابت شگفتانگیزی با اصل «تشکیک در وجود» در حکمت صدرایی دارد که بر اساس آن، حقیقتِ وجود، واحد اما دارای مراتب شدت و ضعف است و هر مرتبه نازلتر، ظل و پرتوی از مرتبه عالیتر محسوب میشود (صدرالمتألهین، ۱۳۸۳، ج۱، ص۳۶۵). مکمّل این اصل هستیشناختی، اصل «ظهور» (Manifestation) یا «تجلی» است. بر این اساس، مراتب عالیتر وجود، خود را در مراتب دانیتر «آشکار» میسازند، بدون آنکه به آنها فروکاسته شوند. روح در کالبد، معنا در لفظ، و اسماء الهی در پدیدارهای عالم، ظهور و تجلی مییابند (Nasr, 1993, p. 55). این اصل، الگویی غیرتحویلی برای تبیین پدیدههای پیچیده انسانی فراهم میآورد و به ما اجازه میدهد تا کنشهای انسانی را نه صرفاً برایند فرایندهای عصبی ـ زیستی، بلکه تبلور نیتها، معناها و گرایشهای معنوی بدانیم که در لایههای عمیقتر وجود او ریشه دارند (حائری یزدی، ۱۳۸۴، ص۲۰۲). بنابراین، یک علم انسانی مبتنیبر این هستیشناسی، وظیفه خود را نهتنها توصیف پدیدارهای تجربی، بلکه کشف و تبیین ساختارهای عمیق و چندلایهای میداند که این پدیدارها را قوام میبخشند (Sardar, 1989, p. 45).
2-۲. اصل انسانشناختی: «انسان دو ساحتی» و تمایز فطرت و طبیعت
بنیان انسانشناختی پارادایم توحیدی، در تقابل مستقیم با رویکرد تقلیلگرایانه ناتورالیسم، بر اصل «دوگانگی ساختاری» وجود انسان استوار است. این اصل، که ریشه در تمایز هستیشناختی میان «فطرت» و «طبیعت» دارد، انسان را موجودی مرکب از یک ساحت متعالی و متافیزیکی (فطرت) و یک ساحت مادی و فیزیکی (طبیعت) تعریف میکند. فطرت، که جوهرۀ الهی و حقیقت وجودی انسان است، از «عالم امر» نشئت گرفته و حامل گرایشهای ذاتی به سوی علم، خیر، و کمال مطلق است (مطهری، ۱۳۹۰، ص۳۲). این بُعد، مرکز آگاهی، اراده و معناجویی در انسان بوده و او را از سایر موجودات متمایز میسازد (حسینی، ۱۳۹۵، ص۱۱۲). در مقابل، طبیعت انسان شامل کالبد مادی و قوای غریزی و نفسانی اوست که در بستر جهان مادی عمل میکند. برایند تعامل آزادانه و آگاهانه این دو ساحت است که «شاکله» یا «طبیعت ثانویه» انسان را شکل میدهد و مسیر حرکت او به سوی کمال یا انحطاط را تعیین میکند.
نقیب العطاس، با تشخیص دقیق ریشۀ بحران مدرنیته، این گسست انسانشناختی را نقطۀ افتراق بنیادین اسلام و سکولاریسم میداند: «اسلام، انسان را در ماهیت دوگانهاش به رسمیت میشناسد؛ روحی که در کالبد جسمانی تجسد یافته است... سکولاریسم، با دنیویسازی و تقلیل انسان به مؤلفههای عقلانی و حیوانیاش، او را از ساحت معنوی خود بیگانه میسازد و صرفاً به این جهان محدود میکند» (Al-Attas, 1993, p. 78). این تقلیلگرایی انسانشناختی، مستقیماً به بحران روششناختی در علوم انسانی منجر میشود. علمی که انسان را تکساحتی میبیند، ناگزیر روششناسی خود را نیز به ابزارهای تجربی و کمّی محدود میسازد. این همان محدودیتی است که توماس کوهن آن را جوهرۀ «علم متعارف» میخواند: «تلاشی سختکوشانه و متعهدانه برای گنجاندن طبیعت در جعبههای مفهومیِ از پیشساختهای که آموزش حرفهای فراهم کرده است» (Kuhn, 1962, p. 5). در چنین چارچوبی، ابعاد فطری، تجارب شهودی و غایات متعالی انسان، نهتنها قابل مطالعه نیستند، بلکه بهعنوان «ناهنجاری» (anomaly) سرکوب یا نادیده گرفته میشوند.
این «گسست از غایات متعالی»، که السدیر مکاینتایر آن را عامل اصلی بحران اخلاق در مدرنیته میداند (MacIntyer, 2007, p. 220)، علوم انسانی را از رسالت اصلی خود، یعنی فهم و هدایت انسان به سوی کمال، تهی ساخته است (تیلور، ۱۳۸۹، ص۱۰۴). بنابراین، بازسازی روش در علوم انسانی، در گرو احیای این نگاه دوساحتی و طراحی روششناسیای است که قادر به فهم و تبیین تعامل پیچیدۀ میان فطرت و طبیعت باشد و بتواند پدیدههای انسانی را در تمامیت وجودیشان تحلیل کند (Nasr, 1993, p. 120).
3-2. اصل معرفتشناسی: یکپارچگی طولی منابع معرفت
پارادایم توحیدی، در نقطۀ مقابل معرفتشناسی گسسته و افقینگر مدرن، بر اصل «یکپارچگی طولی منابع معرفت» استوار است. این اصل، که پاسخی به بحران معرفتی ناشی از حصرگرایی تجربهگرا (Epistemic Exclusivism) است، صرفاً به کثرت منابع معرفت (حس، عقل، شهود و وحی) قائل نیست، بلکه بر یک رابطۀ طولی، سلسلهمراتبی و همافزا میان آنها تأکید میورزد. در این ساختار، هر منبع معرفتی، مرتبهای از هستی را متناسب با ظرفیت خود آشکار میسازد و حجیت هر مرتبه، در هماهنگی با مرتبۀ مافوق خود تعریف میشود. این دیدگاه، بنیان روششناختی علوم انسانی را از «کنترل فنی» که به تعبیر هابرماس، غایت معرفت در علوم تجربی ـ تحلیلی است (هابرماس، ۱۳۹۳، ص۲۴۴)، به سوی «فهم تفسیری» و «رهاییبخشی» سوق میدهد. درحالیکه پوزیتیویسم منطقی و حتی میراث آن در اندیشۀ پوپر، با محوریت بخشیدن به اصل «ابطالپذیری» تجربی، گزارههای متافیزیکی و وحیانی را از دایرۀ معرفت معنادار علمی خارج میسازد (پوپر، ۱۳۸۹، ص۵۶)، پارادایم توحیدی این گزارهها را به عنوان اصول بنیادین و جهتدهندۀ پژوهش علمی به رسمیت میشناسد. این رویکرد، ضمن پذیرش استقلال نسبی هریک از منابع معرفت، آنها را اجزای یک کل یکپارچه میبیند. آيتالله جوادی آملی در تبیین این همافزایی معرفتی بیان میدارند: «معرفت حقیقی در پارادایم توحیدی، حاصل هماهنگی و همافزایی طولی منابع چهارگانه است؛ وحی، خطاناپذیرترین منبع، اصول و غایات را تعیین میکند، عقل برهانی در پرتو آن به استنتاج میپردازد، حس و تجربه، مصادیق را در عالم شهادت کشف میکنند و شهود قلبی، این مراتب را به علم حضوری و یقینی مبدل میسازد. گسست میان این منابع، معرفت را ناقص و ابتر میگرداند» (جوادی آملی، ۱۳۸۶، ص۲۱۵). بر این اساس، دادههای حسی و تجربی، که در پایینترین سطح قرار دارند، در چارچوب اصول عقلی تحلیل میشوند و عقل نیز به نوبۀ خود، در پرتو اصول متعالی و غایات هستیشناختی که از طریق وحی تبیین شدهاند، به داوری و استنتاج میپردازد (طباطبائی، ۱۳۷۴، ج۱، ص۱۶). معرفت شهودی نیز بهعنوان عالیترین سطح از شناخت حضوری، نه در تقابل با عقل و وحی، بلکه بهمثابۀ اوج شکوفایی آنها، حقایق را بیواسطه درک میکند و یافتههای سایر منابع را به یقین قلبی مبدل میسازد (Chitick, 1989, p. 180). این یکپارچگی، در مقابل هرجومرجگرایی روششناختی فایرابند (Feyerabend, 1975, p. 28)، نوعی «کثرتگرایی روشیِ ساختارمند» را بنیان مینهد که در آن، هر روشی متناسب با ساحت مورد مطالعه از وجود انسان، جایگاه و اعتبار خود را مییابد و علم را از ابزاری برای سلطه بر طبیعت، به نردبانی برای تعالی وجود انسان بدل میسازد (حائری یزدی، ۱۳۸۴، ص۲۰۵؛ گلشنی، ۱۳۹۱، ص۱۴۴).
3. استنتاج لوازم روششناختی: از متافیزیک تا متدولوژی
1-3. بازتعریف «تبیین»: از علیت خطی تا تبیین چندساحتی
یکی از پیامدهای بنیادین اصول تأسیسی پارادایم توحیدی، بازتعریف مفهوم «تبیین» (Explanation) در علوم انسانی است. الگوی تبیین در علم مدرن، که عمیقاً تحت تأثیر فلسفۀ هیوم و پارادایم پوزیتیویستی است، بر یک مدل علیت خطی، تکسطحی و پیشبینانه استوار است. در این الگو، تبیین یک پدیده بهمعنای شناسایی مجموعهای از شرایط پیشین (علل) است که به طور منظم و قابل مشاهده، به وقوع آن پدیده (معلول) منجر میشوند (همپل، ۱۳۸۶، ص۲۷۵). این رویکرد، اگرچه در علوم طبیعی کارآمدی خود را نشان داده، اما در مواجهه با کنش انسانی، که آمیخته با آگاهی، اراده، معنا و غایت است، به تقلیلگرایی (Reductionism) دچار میشود و قادر به ارائۀ تبیینی جامع نیست. این ناتوانی، ریشه در همان «طبیعتگرایی روششناختی» دارد که پیشتر بحث شد و ساحتهای غیرمادی وجود انسان را از دایرۀ تبیین علمی خارج میکند (پارسایی، ۱۳۹۴، ص۸۸).
در مقابل، پارادایم توحیدی با اتکاء به هستیشناسی لایهای (Stratified Realism) و انسانشناسی دو ساحتی، الگوی «تبیین چندساحتی» را جایگزین میکند. این الگو از تفکیک میان «ساختارهای مولد» و «رویدادهای تجربی» که در رئالیسم انتقادی روی بسکار مطرح شده، الهام میگیرد. بسکار معتقد است که وظیفۀ علم، فراتر از ثبت توالی رویدادها، کشف مکانیسمهای زیربنایی و واقعی است که آن رویدادها را تولید میکنند. او میگوید: «برای یک واقعگرا، هدف تبیین علمی، آشکار ساختن ساختارهای بنیادین و مکانیسمهای مولدی است که پدیدههای تحت مشاهده را تولید میکنند، و این چیزی فراتر از صرف مستندسازی توالی رویدادهاست» (Bhaskar, 1975, p. 47). با الهام از این تفکیک، تبیین چندساحتی در پارادایم توحیدی به دنبال شناسایی شبکهای از علل در مراتب مختلف هستی است. این علل شامل «علل عرضی» (Horizontal Causes) که در سطح پدیداری و مادی عمل میکنند (مانند عوامل زیستی، روانی و اجتماعی) و «علل طولی» (Vertical Causes) که به ساحتهای متعالی وجود و غایات نهایی کنش بازمیگردند، میشود.
این تمایز، ریشه در حکمت متعالیه و تفکیک میان نظام علیت در «عالم مُلک» (جهان پدیداری) و «عالم ملکوت» (جهان غیب) دارد (صدرالمتألهین، ۱۳۸۳، ج۳، ص۳۱۲). در این دیدگاه، کنش انسانی علاوه بر علل مادی (Material)، صوری (Formal) و فاعلی (Efficient)، لاجرم دارای یک «علت غایی» (Final Cause) است که جهت و معنای آن را تعیین میکند (ابنسینا، ۱۴۰۴ق، ص۱۵۵). بنابراین، تبیین یک پدیدۀ انسانی مانند «ایثار»، ضمن بررسی زمینههای روانشناختی و جامعهشناختی آن (علل عرضی)، نیازمند فهم نیت فاعل، باور او به پاداش اخروی و تأثیر این کنش بر تعالی روحی او (علل طولی) است. این رویکرد تبیینی، علوم انسانی را از یک «تکنولوژی اجتماعی» برای کنترل رفتار، به یک «علم راهبر» برای هدایت انسان به سوی کمال مطلوب بدل میسازد و بدینترتیب، هدف معرفت را از سلطه به فضیلت تغییر میدهد (صدر، ۱۴۲۴ق، ص۳۳؛ پازوکی، ۱۳۹۸، ص۱۷۴).
2-3. بازتعریف «عینیت»: از بیطرفی ناممکن تا التزام روشمند
اصل تأسیسی چهارم، به بازتعریف مفهوم «عینیت» (Objectivity) در فرایند پژوهش علمی میپردازد. پارادایم پوزیتیویستی، عینیت را با «بیطرفی ارزشی» (Value-Neutrality) محقق و جدایی کامل سوبژه (پژوهشگر) از ابژه (موضوع تحقیق) اینهمان میداند (وبر، ۱۳۹۰، ص۷۷). این انگاره که پژوهشگر میتواند و باید تمام پیشفرضها، علایق و ارزشهای خود را از فرایند تحقیق بزداید، نهتنها در علوم انسانی، بلکه در خود فلسفۀ علم نیز با چالشهای جدی روبهرو شده است (Laudan, 1977, p. 201). توماس کوهن با طرح مفهوم «پارادایم» و «نظریهبار بودن مشاهدات» (Theory-Ladenness of Observation) نشان داد که هیچ مشاهده و آزمون علمی در خلأ صورت نمیگیرد، بلکه همواره در چارچوب یک سنت علمی و پیشفرضهای متافیزیکی آن معنا مییابد (Kuhn, 1962, p. 121). این دیدگاه، افسانۀ محقق بهمثابه «آینۀ صاف» را که صرفاً واقعیت را بازمیتاباند، در هم شکست و نشان داد که ارزشها و تعهدات بنیادین، جزء لاینفک ساختار علم هستند. این بحران در مفهوم کلاسیک عینیت، راه را برای دوگانۀ نسبیگرایی آنارشیستی (Feyerabend, 1975, p. 28) یا بازاندیشی در معنای عینیت گشود.
پارادایم توحیدی، راه دوم را برمیگزیند و در مقابل ایدئال ناممکن «بیطرفی ارزشی»، مفهوم «التزام روشمند» (Methodical Commitment) را صورتبندی میکند. این رویکرد اذعان دارد که تحقیق بدون پیشفرض، امری محال است؛ آنچه اهمیت دارد، نه حذف پیشفرضها، بلکه شفافسازی، تنقیح و التزام نظاممند به یک چارچوب هستیشناختی و معرفتشناختی منسجم است. در این زمینه، مکاینتایر با نقد ایدۀ یک عقلانیت جهانشمول و فارغ از سنت، استدلال میکند که هرگونه استدلال و پژوهش عقلانی، ریشه در یک سنت تاریخی و اجتماعی خاص دارد. او تصریح میکند: «عقلانیت، چه نظری و چه عملی، همواره و منحصراً عقلانیتی است که در بستر یک سنت خاص تجلی مییابد و هیچ دیدگاه بیطرف و فراتاریخی برای داوری میان سنتهای رقیب وجود ندارد» (MacIntyre, 2007, p. 350). بر این اساس، عینیت در پارادایم توحیدی بهمعنای بیطرفی میان جهانبینی توحیدی و جهانبینی سکولار نیست، بلکه بهمعنای پایبندی صادقانه و نظاممند پژوهشگر به اصول و مبانی پارادایم توحیدی و داوری یافتههای تحقیق بر اساس سازگاری درونی آنها با این اصول است (داوری اردکانی، ۱۳۹۵، ص۴۵).
بنابراین، عینیت از یک وضعیت روانی (بیطرفی) به یک فضیلت روششناختی (شفافیت و سازگاری) تغییر ماهیت میدهد. در این دیدگاه، پژوهشگر علوم انسانی توحیدی، تعهدات متافیزیکی و ارزشی خود را، که از اصول لایهای بودن هستی، دو ساحتی بودن انسان و یکپارچگی منابع معرفت نشئت میگیرد، به صراحت اعلام میکند و میکوشد تا تحلیلهای خود را به شیوهای منسجم و قابل نقد (در چارچوب همان پارادایم) ارائه دهد. این التزام روشمند، علم را از ادعای کاذب کشف «واقعیت محض» رها ساخته و آن را بهمثابه تلاشی نظاممند برای فهم واقعیت از منظر یک جهانبینی مشخص و دفاعپذیر به رسمیت میشناسد (نصر، ۱۳۹۴، ص۱۰۲؛ لگنهاوزن، ۱۳۸۵، ص۱۱۸). این رویکرد، ضمن جلوگیری از نسبیگرایی مطلق، امکان یک علم انسانی معنادار و متعهد به غایات متعالی را فراهم میآورد.
3-۳. بازتعریف «ابطالپذیری» (Falsifiability): از ابطال مستقیم تا آزمون «لوازم»
پارادایم توحیدی، در مواجهه با معیار تعیین علم از غیرعلم (Demarcation Criterion)، نیازمند بازاندیشی در اصل «ابطالپذیری» کارل پوپر است. پوپر، ابطالپذیری تجربی را بهعنوان خط تمایز میان گزارههای علمی و شبهعلمی معرفی کرد؛ بر این اساس، یک نظریه تنها در صورتی علمی است که بتوان وضعیتی تجربی را تصور کرد که با آن در تضاد باشد (پوپر، ۱۳۸۹، ص۴۸). این معیار، هرچند به قصد مقابله با جزمیت و تقویت روحیۀ انتقادی در علم طراحی شد، اما در عمل، اصول متافیزیکی، گزارههای وحیانی و بنیادهای ارزشی را که ستون فقرات پارادایم توحیدی را تشکیل میدهند، به حوزۀ «غیرعلمی» یا «بیمعنا» تبعید میکند. اصول بنیادینی چون «وجود خداوند»، «ساحتمندی هستی» یا «اصالت فطرت»، به دلیل ماهیت غیرمادی و غیرتجربی خود، قابلیت ابطال مستقیم از طریق مشاهده یا آزمون را ندارند و بنابراین، پذیرش معیار پوپری به شکل خام آن، بهمعنای نفی پیشینی امکان وجود یک علم مبتنیبر دین است.
برای عبور از این بنبست، پارادایم توحیدی از مدل پیچیدهتر «روششناسی برنامههای پژوهشی علمی» ایمره لاکاتوش الهام میگیرد. لاکاتوش با تفکیک میان «هستۀ سخت» (Hard Core) و «کمربند محافظ» (Protective Belt) یک برنامۀ پژوهشی، تصویری واقعگرایانهتر از تحول علم ارائه داد. هستۀ سخت، شامل اصول متافیزیکی و بنیادین یک پارادایم است که با تصمیم روششناختی دانشمندان، از ابطال مستقیم مصون نگه داشته میشود. لاکاتوش در اینباره مینویسد: «هستۀ سخت یک برنامه، با تصمیم روششناختی حامیان آن ابطالناپذیر میشود: هرگونه ناهنجاری و تضاد با مشاهدات، نباید به هسته اصابت کند، بلکه باید تنها منجر به اصلاحاتی در کمربند محافظ فرضیههای کمکی شود» (Lakatos, 1970, p. 133). این کمربند محافظ، متشکل از فرضیهها، نظریههای سطح پایین و مدلهایی است که از هستۀ سخت استنتاج شدهاند و در معرض آزمون و ابطال تجربی قرار میگیرند.
بر این اساس، پارادایم توحیدی، معیار «ابطالپذیری مستقیم» را با «آزمونپذیری لوازم» جایگزین میکند. در این رویکرد، اصول متافیزیکی هستۀ سخت (Popper, 1989, p. 48) (مانند توحید، معاد و انسانشناسی دو ساحتی) مستقیماً آزموده نمیشوند، بلکه «لوازم» و پیامدهای نظری و تجربی آنها که در کمربند محافظ قرار دارند، در معرض نقد و آزمون تجربی قرار میگیرند. برای مثال، اصل متافیزیکی «فطرت الهی انسان» (مطهری، ۱۳۹۰، ص۳۴) بهخودیخود ابطالپذیر نیست؛ اما میتوان از آن، فرضیههای آزمونپذیری در روانشناسی یا علوم تربیتی استخراج کرد. فرضیهای مانند «الگوهای تربیتی مبتنیبر شکوفایی فطرت، در مقایسه با الگوهای رفتارگرا، منجر به کاهش پایدار ناهنجاریهای اجتماعی و افزایش معنادار بهزیستی روانی میشود» (باقری نوعپرست، ۱۳۹۰، ص۱۵۵)، یک گزارۀ ابطالپذیر است که میتوان آن را از طریق پژوهشهای میدانی آزمود. موفقیت یا شکست این فرضیهها، به ترتیب موجب «پیشرفت» یا «توقف» برنامۀ پژوهشی توحیدی میشود (لاودن، ۱۳۷۸، ص۹۸). بنابراین، معیار علمی بودن یک نظریه در این پارادایم، نه قابلیت ابطال مستقیم اصول بنیادین آن، بلکه قدرت تبیینگری، پیشبینی و حل مسئله در سطح نظریههای منبعث از آن است.
نتیجهگیری
پارادایم توحیدی که در این پژوهش بهصورت مجموعهای منسجم از اصول هستیشناختی، معرفتشناختی و روششناختی پیشنهاد شده است، میباید در مقام آزمون نهایی کارآمدی خود را در حل معضلات روششناختی علوم انسانی معاصر نشان دهد؛ معضلاتی که کوهن آنها را بهعنوان بحران انتقال پارادایمی و بسکار / مکتب رئالیسم انتقادی بهعنوان نیاز به بازشناسی سطوح وجودی اشاره کردهاند. بازسازی روش در این چارچوب نه صرفاً بازگشت به مبانی سنتی، بلکه تدوین یک برنامه پژوهشی جدید است که همزمان واجد اصالت غایتها و قابلیت آزمونپذیری تجربی در سطح لوازم نظری است.
خلاصه دستاوردهای مقاله نشان میدهد که امکان شناسایی و تفکیک «هستههای متافیزیکی» از «لوازم قابل آزمون» وجود دارد؛ راهبردی که با الهام از لاکاتوش امکان همزیستی بین تعهدات بنیادین و انتقادات تجربی را فراهم میآورد. این بازتعریف، ابطالپذیری را ازشکل صلب و مستقیم خارج کرده و آن را به آزمونِ پیامدها و سازوکارهای نظری منتج میسازد، بیآنکه اصول وجودشناسانه پارادایم (مانند توحید یا غایتگرایی انسان) را بهعنوان گزارههایی تجربینما به زور وارد عرصهای کند که ماهیتاً برای آنها نامناسب است. «هستۀ سخت یک برنامه، با تصمیم روششناختی حامیان آن از برخورد مستقیم با ابطال محفوظ میماند؛ هرگونه ناهنجاری باید با تغییرات در کمربند محافظ پاسخ داده شود، نه با کنار گذاشتن هسته». این گزاره نشان میدهد که معیار سنجش علمی بودن در پارادایم توحیدی، نه ابطال صرف اصول بنیادین، بلکه توان تولید لوازم نظری آزمونپذیر، حل مسائل عینی و پیشرفت تبیینی است.
پیامدهای نهادی و روششناختی چنین پارادایمی گسترده است: برنامههای پژوهشی میبایست معیارهای ارزیابی خود را بر اساس همسویی داخلی، مولد بودن نظری و اثربخشی حل مسئله و نیز تعهد اخلاقی و غایتگرایانه تنظیم کنند؛ آموزش پژوهشگر باید ترکیبی از مهارتهای تجربی، توانمندیهای فلسفی و معرفتی و آشنایی با منابع وحیانی و سنتی را دربر گیرد. در سطح پژوهشهای اجرایی، طرحهای آزمایشی لازم است تا از اصول هستهای استنتاجاتی استخراج کنند که قابل سنجش و ابطال در میدانهای اجتماعی و تجربی باشند؛ بهاینترتیب پارادایم توحیدی هم از افتادن در دام سکولاریسم تقنینی که ارزشها را حذف میکند، مصون میماند و هم از مطلقانگاری تجربی که غایات متعالی را نادیده میگیرد
در جمعبندی، این بازسازی روش بدان معناست که علم انسانی میتواند هم متعهد به غایات باشد و هم الزامات نقد تجربی را محترم بشمارد؛ معیار قضاوت در این مسیر، نه تسلیم به یک اصل تبیینی واحد، بلکه ظرفیت یک برنامۀ پژوهشی در تولید لوازم آزمونپذیر، پاسخگویی به مسائل عینی و حفظ سازگاری معرفتی ـ اخلاقی خواهد بود.
جدول ۱: تقابل بنیادین دو پارادایم در حوزههای کلیدی
حوزه بنیادین پارادایم مدرن (سکولار) پارادایم توحیدی
هستیشناسی رئالیسم تکساحتی (ماتریالیسم / فیزیکالیسم)؛ واقعیت مسطح و فاقد مراتب متعالي واقعگرایی ذومراتبی؛ اصل تجلی و تشکیک در وجود؛ عالم دارای ساحتهای طولی (مادی، مثالی، عقلی)
انسانشناسی انسان خودبنیاد و تکساحتی؛ گسست از غایات متعالی و تعریف انسان بر اساس طبیعت انسان دوساحتی (فطرت و طبیعت)؛ دارای غایت متعالی (قرب الهی) و قابلیت کمال و سقوط
معرفتشناسی انحصارگرایی حسی ـ تجربی؛ گسست منابع معرفت و بیاعتباری معرفتشناختی وحی و شهود یکپارچگی طولی منابع معرفت (حس، عقل، شهود، وحی)؛ رابطه سلسلهمراتبی و همافزا میان منابع
مدل تبیین علیت خطی و افقی؛ تمرکز بر مکانیسمهای مادی، صوری و فاعلی با حذف علل غایي تبیین چندساحتی؛ شناسایی علل طولی (غایی و متعالی) در کنار علل عرضی (مادی و صوری)
عینیت بیطرفی ارزشی؛ ایدئال حذف کامل پیشفرضها و ارزشهای محقق از فرایند تحقیق التزام روشمند؛ شفافسازی، تنقیح و التزام نظاممند به مبانی ارزشی و متافیزیکی پارادایم
معیار علمی بودن ابطالپذیری مستقیم تجربی (معیار پوپری)؛ گزارههای متافیزیکی و ارزشی فاقد معنای علمی هستند آزمونپذیری لوازم (مدل لاکاتوشی)؛ مصونیت هسته سخت متافیزیکی و آزمون تجربی فرضیههای کمربند محافظ
غایت علم سلطه، کنترل و پیشبینی طبیعت و جامعه برای تأمین منافع مادی و قدرت هدایت، تعالی و شکوفایی انسان در راستای قرب الهی و تحقق جامعه عادله
- ابنسینا، حسین بن عبدالله (۱۴۰۴ق). الشفاء (الالهیات). تحقیق الاب قنواتی و سعید زاید. قم: کتابخانۀ آیتالله مرعشی نجفی.
- باقری نوعپرست، خسرو (۱۳۹۰). الگوی اسلامی تغییر رفتار با تأکید بر علوم تربیتی و روانشناسی. تهران: علمی و فرهنگی.
- پارسایی، محمدرضا (۱۳۹۴). بررسی و نقد مبانی فلسفی طبیعتگرایی در علوم انسانی. معرفت فلسفی، 4(12)، ۷۹-۱۰۲.
- پازوکی، شهرام (1398). حکمت و عرفان اسلامی و مسئلة پیشرفت تمدن و فرهنگ. فلسفه، 1 (51)، 101ـ125.
- پوپر، کارل (۱۳۸۹). منطق اکتشاف علمی. ترجمۀ احمد آرام و سیدحسین کمالی. تهران: علمی و فرهنگی.
- پیروزمند، علیرضا (۱۳۹۲). فقه و حکمرانی (مبانی و پیشفرضهای اسلامی مدیریت و برنامهریزی توسعه). تهران: دانشگاه امام صادق(ع).
- تیلور، چارلز (۱۳۸۹). منابع خود: تکوین هویت مدرن. ترجمۀ علیاصغر سیداخلاقی. تهران: ققنوس.
- جوادی آملی، عبدالله (۱۳۸۶). معرفتشناسی در قرآن. چ چهارم. قم: اسراء.
- حائری یزدی، مهدی (۱۳۸۴). کاوشهای عقل نظری. تهران: مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.
- حسینی، سیدابوالقاسم (۱۳۹۵). مبانی انسانشناسی اسلامی. قم: مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
- خسروپناه، عبدالحسین (۱۳۹۱). فلسفه فلسفه اسلامی. تهران: حکمت اسلامی.
- داوری اردکانی، رضا (۱۳۹۵). علم و بحران آن در دنیای کنونی. نامه فرهنگ و سیاست، 1 (1)، ۴۱-۵۵.
- صدر، سیدمحمدباقر (۱۴۲۴ق). فلسفتنا. بیروت: دارالتعارف للمطبوعات.
- صدرالمتألهین (۱۳۸۳). الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة. تصحیح و تحقیق مقصود محمدی. قم: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
- طباطبائی، سیدمحمدحسین (۱۳۷۴). اصول فلسفه و روش رئالیسم. شرح مرتضی مطهری. تهران: صدرا.
- گلشنی، مهدی (۱۳۹۱). از علم سکولار تا علم دینی. چ سوم. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
- لاودن، لری (۱۳۷۸). پیشرفت و مسائل آن: به سوی نظریهای در باب رشد علمی. ترجمۀ علی حقی. تهران: سمت.
- لگنهاوزن، محمد (۱۳۸۵). اسلامیسازی علوم یا تأسیس علوم اسلامی؟. ترجمۀ حمیدرضا آیتاللهی. پژوهش و حوزه، 48 (12)، ۱۱۳-۱۳۴.
- مطهری، مرتضی (۱۳۹۰). فطرت. تهران: صدرا.
- نصر، سیدحسین (۱۳۹۴). نیاز به علم مقدس. ترجمۀ سیدحسن حسینی. تهران: حکمت.
- وبر، ماکس (۱۳۹۰). روششناسی علوم اجتماعی. ترجمۀ حسن چاوشیان. تهران: نشر مرکز.
- هابرماس، یورگن (۱۳۹۳). شناخت و علایق بشری. ترجمۀ محمدجواد صافیان و دیگران. تهران: نگاه معاصر.
- همپل، کارل گوستاو (۱۳۸۶). فلسفۀ علم طبیعی. ترجمۀ حسین معصومی همدانی. تهران: علمی و فرهنگی.
