معرفت فلسفی

سال هشتم، شماره سوم، بهار 1390، 103ـ144

محمّدصالح زارع‏پور*

محمّد سعیدى‏مهر**

سید محمّدعلى حجّتى***

چکیده

یکى از تقریرهاى جبرگرایى الهیاتى نظریه‏اى است که با تکیه بر علم پیشین و خطاناپذیر الهى، به نفع جبرگرایى استدلال مى‏کند. حامیان این نظریه معتقدند که چون خداوند از پیش به همه اعمال انسان علمِ خطاناپذیر دارد، پس انسان نمى‏تواند کارى جز آنچه خداوند از پیش مى‏داند انجام دهد؛ و بنابراین، اعمال انسان اختیارى نیستند. در این مقاله، پس از تشریح پیش‏فرض‏هاى مورد قبول اکثریت جبرگرایان الهیاتى، ابتدا برهان پایه جبرگرایى الهیاتى ـ به مثابه استدلالى که مى‏تواند کمابیش مورد اتّفاق این گروه از جبرگرایان باشد ـ تقریر مى‏شود و سپس، با بررسى مهم‏ترین راه‏حل‏هایى که تاکنون براى این نوع جبرگرایى به دست داده شده است، جایگاه هریک در ارتباط با مقدّمات این برهان تبیین مى‏شود.

کلیدواژه‏ها: جبرگرایى الهیاتى، علم پیشین، اختیار، ضرورت گذشته، انتقال ضرورت، اکام، مولینا.

مقدّمه

تقدیرگرایى یا جبرگرایى1 نظریه‏اى است که بر مبناى آن، اعمال انسان ضرورى و بنابراین غیراختیارى است. به بیان دیگر، جبرگرایى اعتقاد به این امر است که هیچ‏کس نمى‏تواند اعمال خود را به گونه‏اى متفاوت با آنچه فى‏الواقع انجام مى‏دهد، انجام دهد.2 جبرگرایان با تکیه بر مبانى و مقدّماتى متفاوت، از این نظریه دفاع مى‏کنند. جبرگرایى مثلاً گاهى بر مبناى قوانین منطقى و ضرورت‏هاى متافیزیکى (جبرگرایى منطقى3)، گاهى بر مبناى وجود و اوصاف خداوند (جبرگرایى الهیاتى4) و گاهى برمبناى تعیّن‏گرایى علّى5 مدلل مى‏شود.6

یکى از تقریرهاى جبرگرایى الهیاتى نظریه‏اى است که با تکیه بر علم پیشین7 وخطاناپذیر8 الهى، به نفع جبرگرایى استدلال مى‏کند. حامیان این نظریه معتقدند: چونخداوند از پیش به همه اعمال انسان علمِ خطاناپذیر دارد، انسان نمى‏تواند جز آنچه را خداوند از پیش مى‏داند، انجام دهد؛ بنابراین، اعمال انسان اختیارى نیستند. ارزیابى دقیق ادّعاى ناسازگارى علم پیشین و خطاناپذیر الهى با اختیار9 انسان، منوط به تبیینپیش‏فرض‏هایى است که در خصوص علم الهى و اختیار انسان داریم. بحث و فحص در خصوص این پیش‏فرض‏ها و نیز در خصوص اعتبار10 و صحت11 استدلال‏هایى که بهنفع جبرگرایى الهیاتى شده است، در تاریخ فلسفه و کلام، پیشینه‏اى بسیار طولانى دارد. برخى از فیلسوفان و متکلّمان معتقدند که این استدلال‏ها صحیح12 نیستند و از اثباتناسازگارى علم پیشین الهى با اختیار انسان عاجز هستند. در مقابل، برخى دیگر از فیلسوفان و متکلّمان معتقدند که دست‏کم، پاره‏اى از این استدلال‏ها صحیح هستند و ما ناگزیر به انتخاب یکى از این سه گزینه هستیم: الف) پذیرش علم پیشین و خطاناپذیر خداوند و نفى اختیار انسان؛ ب) نفى علم پیشین و خطاناپذیر خداوند و قول به اختیار انسان؛ ج) نفى توأمان علم پیشین و خطاناپذیر خداوند و اختیار انسان.13

جبرگرایى الهیاتى با مقاله نلسون پایک14 در فلسفه و کلام جدید تولّدى دوباره یافت.15 پس از آن هم استدلال‏هاى متعدّدى به نفع جبرگرایى الهیاتى ارائه شد؛16 استدلال‏هایى که داراى برخى وجوه مشترک هستند، امّا وجوه متفاوتى نیز دارند. وجوه متفاوت این استدلال‏ها باعث شده است که ردّ همه آنها با توسّل به پاسخ واحد دشوار باشد. در حقیقت، تنها با ردّ یکى از مفروضات و مقدّمات مشترک در همه این استدلال‏ها مى‏توان به‏یک‏باره همه آنها (و در نتیجه جبرگرایى الهیاتى) را مردود دانست. البته، تبیین اینکه مفروضات و مقدّمات مشترک در همه استدلال‏هاى جبرگرایى الهیاتى چه چیزهایى هستند، کار دشوارى است؛ با این‏همه، به نظر مى‏رسد که میان جبرگرایان الهیاتى، بر سر صحت برخى استدلال‏هاى جبرگرایانه، توافقى عمومى وجود دارد. در این مقاله، تلاش مى‏کنیم که با نظر به دیدگاه‏هاى فیلسوفان دین معاصر، ابتدا پیش‏فرض‏هاى مورد قبول اکثریت جبرگرایان الهیاتى را تبیین کنیم و بر مبناى این پیش‏فرض‏ها، استدلالى در دفاع از جبرگرایى الهیاتى ارائه دهیم که مورد وفاق اکثریت جبرگرایان الهیاتى باشد؛ و سپس نشان دهیم که دیدگاه‏هاى مختلف فلسفى، براى ردّ جبرگرایى الهیاتى، دقیقا کدام‏یک از مقدّمات استدلال مذکور را رد مى‏کنند و یا کدام‏یک از قواعد استنتاجى به‏کار رفته در این استدلال‏ها را نامعتبر مى‏دانند.

باید متذکّر شد که بررسى قوّت و اعتبار پاسخ‏هاى مختلف به جبرگرایى الهیاتى، خارج از اهداف مقاله حاضر است. هدف اصلى این مقاله آن است که با ارائه الگویى تا حدّ امکان جامع، نشان دهد که هر دیدگاه فلسفى، براى ردّ جبرگرایى الهیاتى، دقیقا کدام‏یک از مقدّمات استدلال‏هاى جبرانگارانه را رد مى‏کند و یا کدام‏یک از قواعد استنتاجى به‏کار رفته در این استدلال‏ها را نامعتبر مى‏داند.

پیش‏فرض‏هاى جبرگرایى الهیاتى

به نظر مى‏رسد که اغلب جبرگرایان الهیاتى، در استدلال به نفع نظریه متبوع خود، ادّعاهاى زیر را مفروض مى‏گیرند:

فرض 1. واژه «خدا» یا «خداوند» (و واژگان معادل آن در زبان‏هاى دیگر17) یک اسم خاص18 است، یعنى براى اشاره به هویّت یکتایى به‏کار برده مى‏شود. اگر خداوندوجود داشته باشد، مرجع واژه «خداوند» موجودى یکتاست؛ در غیر این صورت، این واژه یک نام تهى19 است.

فرض 2. همه صفات خداوند ذاتى هستند؛20 یعنى اگر خداوند صفتى را دارا باشد، آن صفت به گونه‏اى است که ممکن نیست خداوند موجود باشد، امّا آن صفت را نداشته باشد. به عبارت دیگر، اگر بپذیریم که خداوند وجود دارد و وجود او ضرورى است، باید بپذیریم که خداوند در همه جهان‏هاى ممکن وجود دارد و در همه آنها همان صفاتى را دارد که در جهان بالفعل دارد.

فرض 3. خداوند ابدى است. منظور از ابدیت خداوند این است که خداوند در چارچوب زمانى انسان‏ها قرار دارد، امّا برخلاف انسان‏ها در همه زمان‏ها وجود دارد؛ یعنى در همه لحظات زمانى گذشته وجود داشته است، در لحظه حال وجود دارد، و در همه لحظات زمانى آینده هم وجود خواهد داشت. تفسیر دیگرى هم از معناى ابدیت وجود دارد که بر مبناى آن تفسیر، خداوند موجودى فرازمانى یا بى‏زمان21 است که از چارچوبزمانى ـ دست‏کم از چارچوب زمانى انسان‏ها ـ خارج است.22 برخى از فیلسوفانمدّعى هستند که جبرگرایى الهیاتى عمیقا وابسته به تفسیر اوّل از معناى ابدیت است و با ابدیت با تفسیر دوم ناسازگار است. این افراد، چنان‏که خواهیم دید، قبول این تفسیر دوم از ابدى بودن خداوند را راهى براى برون‏رفت از تنگناى جبرگرایى الهیاتى مى‏دانند.23

فرض 4. خداوند عالم مطلق است. منظور از «عالم مطلق» بودن خداوند این است که او همه گزاره‏هاى صادقِ همه زمان‏ها را مى‏داند. فرقى هم نمى‏کند که این گزاره‏ها مربوط به امور کلّى باشند یا مربوط به امور جزئى. پس، این نظر برخى فلاسفه اسلامى که «خداوند به امور جزئى علم ندارد»24 با جبرگرایى الهیاتى ناسازگار است و اگر بتوان مستقلاً از علم نداشتن خداوند به امور جزئى دفاع کرد، افق دیگرى براى ردّ جبرگرایى الهیاتى گشوده مى‏شود.

فرض 5. علم مطلق خداوند خطاناپذیر است. البته، معناى خطاناپذیرى علم خداوند خود تفسیرپذیر و مورد مناقشه است. بنابر یکى از تفاسیر، معناى خطاناپذیرى علم خداوند این است که اگر گزاره‏اى در علم خداوند باشد، آن گزاره ضرورتا صادق است. به بیان دیگر، ممکن نیست خداوند چیزى را بداند و آن چیز در عالم واقع محقّق نشود. بنابر تفسیر دیگرى، معناى خطاناپذیرى علم خداوند این است که ضرورتا چنین است که اگر گزاره‏اى در علم خداوند باشد، آن گزاره صادق است. آلوین پلانتینگا25 در مقاله‏اى26درباره این دو تلقّى متفاوت بحث مى‏کند و نشان مى‏دهد که تلقّى مقبول، تلقّى دوم است.

اگر این دو تفسیر مختلف از مفهوم خطاناپذیرى را در زبان منطق معرفتى27صورت‏بندى کنیم، تلقّى روشن‏ترى از آنها خواهیم داشت. بنابر تفسیر اول از معناى خطاناپذیرى علم الهى، اگر گزاره‏اى در علم خداوند باشد، آن گزاره ضرورتا صادق است. پس، تفسیر اوّل در زبان منطق معرفتى به صورت (PKGP)(P) درمى‏آید. در این صورت‏بندى، KaB معادل این است که «a گزاره B را مى‏داند» و G هم نمادى است که براى اشاره به خداوند به‏کار گرفته شده است. بنابر تفسیر دوم از معناى خطاناپذیرى علم الهى، ضرورتا چنین است که اگر گزاره‏اى در علم خداوند باشد، آن گزاره صادق است. پس، تفسیر دوم در زبان منطق معرفتى به صورت (KGPP)(P) درمى‏آید.

تفسیر اوّل از خطاناپذیرى تفسیرى حدّاکثرى است و پذیرش آن نتایج عجیبى دارد. اگر خداوند عالم مطلق باشد، آن‏گاه بر پایه این تفسیر از مفهوم خطاناپذیرى علم الهى، هر گزاره صادقى ضرورتا صادق است؛ چون اگر خداوند عالم مطلق باشد، به هر گزاره صادقى علم دارد و اگر این تفسیر از خطاناپذیرى علم الهى درست باشد، هر گزاره‏اى که خداوند به آن علم داشته باشد، ضرورتا صادق است. پس، هر گزاره صادقى ضرورتا صادق است. تعبیر این نتیجه بر پایه معناشناسى جهان‏هاى ممکن،28 آن است که هرگزاره‏اى که صادق است، در همه جهان‏هاى ممکن، صادق است. این نتیجه را حتى جبرگرایان بسیار افراطى هم قبول ندارند. همین هم باعث مى‏شود که این تفسیر نخست از مفهوم خطاناپذیرى علم خداوند مورد قبول واقع نشود و جاى خود را به تفسیر دوم بدهد.

فرض 6. جبرگرایان الهیاتى، در استدلال‏هایى که براى ناسازگارى علم پیشین و خطاناپذیر الهى با اختیار انسان اقامه مى‏کنند، پیش‏فرض‏هاى مهمّ دیگرى هم دارند که یکى از آنها اصل ضرورت گذشته29 است. بر اساس این اصل، در لحظه t، همه گزاره‏هاى مربوطبه گذشته (که اتّفاقاتى در زمان گذشته را شرح مى‏دهند) ضرورى هستند؛ یعنى مثلاً اکنون (هنگام نوشته شدن این مقاله)، ضرورى است که «آلمان در جنگ جهانى دوم شکست خورد.» در همه استدلال‏هاى جبرگرایان الهیاتى، اصل ضرورت گذشته یا اصلى شبیه به آن به‏کار گرفته شده است.

فرض 7. پیش‏فرض دیگر جبرگرایان الهیاتى اصل انتقال ضرورت30 است. بر اساس ایناصل، اگر گزاره P و گزاره PQهر دو ضرورى باشند، آن‏گاه گزاره Q نیز ضرورى است. به طور خاص، اگر در لحظه t دو گزاره P وPQ ضرورى باشند، آن‏گاه گزاره Q نیز در آن لحظه ضرورى است. اضافه کردن قید زمانى به ضرورت به سبب آن است که بر مبناى اصل ضرورت گذشته، نوعى از ضرورت هست که به زمان بستگى دارد؛ یعنى با در نظر گرفتن این تلقّى از ضرورت، ممکن است یک گزاره در لحظه‏اى از زمان ممکن عام و در لحظه دیگرى ضرورى باشد. شایان ذکر است که اصل انتقال ضرورت در ضعیف‏ترین نظام‏هاى منطق وجهى31 هم برقرار است، مثلاً در نظام K؛32 به همین دلیل، کمترکسى در آن مناقشه مى‏کند.

فرض 8. از دیرباز، چالش‏هاى گسترده‏اى در مورد مفهوم «اختیار» وجود داشته است. جبرگرایان الهیاتى هم دیدگاه‏هاى متفاوتى در خصوص مفهوم «اختیار» دارند؛ با این‏همه، به نظر مى‏رسد که همگى بر سر یک شرط حدّاقلى براى مختار بودن توافق دارند. این شرط در قالب اصل امکانات بدیل33 طرح مى‏شود. بر اساس اصل امکانات بدیل،شرط حدّاقلى مختار بودن آدمى این است که بتواند از میان دو یا چند امر بدیل، یکى را انتخاب کند.34 البته در میان جبرگرایان الهیاتى در خصوص ریشه و عامل اصلى این انتخاب اتّفاق‏نظر وجود ندارد؛ با این‏حال، همگى توافق دارند که اگر S نتواند A را انجام ندهد، در انجام A مختار نیست.

برهان پایه ناسازگارى

اکنون مى‏توانیم با تکیه بر فرض‏هاى هشت‏گانه بالا، برهانى در دفاع از ناسازگارى علم پیشین و خطاناپذیر الهى با اختیار انسان عرضه کنیم؛ برهانى که مورد وفاق اکثریت جبرگرایان الهیاتى باشد. در حقیقت، آنچه در این برهان مطرح مى‏شود، دربردارنده هسته مشترک همه برهان‏هاى جبرگرایان الهیاتى است.35 این برهان را «برهان پایه ناسازگارى علم پیشین و خطاناپذیر خداوند با اختیار انسان» یا به طور خلاصه «برهان پایه ناسازگارى» مى‏نامیم.

گزاره «شخص S در لحظه t3 عمل A را انجام مى‏دهد» را P مى‏نامیم. فرض کنید این گزاره صادق باشد و واقعا S در لحظه t3 عمل A را انجام دهد. به علاوه، فرض کنید t1<t2<t3 ؛ یعنى t1 لحظه‏اى از زمان پیش از لحظه t2، و t2 نیز لحظه‏اى از زمان پیش از لحظه t3باشد. برهان پایه ناسازگارى نشان مى‏دهد که ممکن نیست S عمل A را آزادانه و مختارانه انجام دهد:

(1) در t1 خداوند مى‏داند که P (براساس علم مطلق خداوند.)

(2) در t2 ضرورى است که «در t1 خداوند مى‏داند که P» (اصل ضرورت گذشته.)

(3) در t2 ضرورى است که اگر «در t1 خداوند مى‏داند که P»، آن‏گاهP صادق است (خطاناپذیرى علم مطلق خداوند.)

(4) در t2 ضرورى است که P (اعمال اصل انتقال ضرورت بر 2 و 3.)

(5) اگر در t2 ضرورى باشد که P ، آن‏گاه شخص S در لحظه t3 نمى‏تواند عملى جز عمل Aرا انجام دهد (تعریف ضرورت.)

(6) شخص S در لحظه t3 نمى‏تواند عملى جز عملA را انجام دهد (منتج از 4 و 5 بر اساس وضع مقدّم.)

(7) (نتیجه:) شخص S در لحظه t3 عمل A را مختارانه و آزادانه انجام نمى‏دهد (منتج از 6 بر اساس اصل امکانات بدیل.)

به نظر مى‏رسد که با پذیرش تعاریف، شروط، و اصولى که در فرض‏هاى هشت‏گانه برشمردیم، چاره‏اى جز پذیرش و تأیید جبرگرایى الهیاتى بر اساس برهان پایه ناسازگارى نخواهیم داشت؛ زیرا در برهان بالا، تنها از دو امر استفاده کرده‏ایم که در میان فرض‏هاى هشت‏گانه نیامده‏اند: یکى تعریف ضرورت در بند (5) و دیگرى قاعده وضع مقدّم در استنتاج بند (6) از دو بند (4) و (5). این دو هم غیرقابل مناقشه به نظر مى‏رسند. پس اگر بخواهیم برهان پایه ناسازگارى را رد کنیم، باید در آن فرض‏هاى هشت‏گانه مناقشه کنیم. از آنجایى که به نظر مى‏رسد این فرض‏هاى هشت‏گانه به نوعى در همه برهان‏هاى جبرگرایان الهیاتى مستتر هستند، پس ردّ دست‏کم برخى از این فرض‏ها منجر به ردّ جبرگرایى الهیاتى خواهد شد. در حقیقت، قائلان به سازگارى علم پیشین و خطاناپذیر خداوند با اختیار انسان هم پاسخ‏هاى خود به جبرگرایى الهیاتى را بر ردّ یکى از این فرض‏ها پى ریخته‏اند. در بخش‏هاى بعدى، نشان مى‏دهیم که هرکدام از دیدگاه‏هاى فلسفى که درصدد ردّ جبرگرایى الهیاتى برآمده‏اند، کدام‏یک از پیش‏فرض‏ها یا گام‏هاى برهان پایه ناسازگارى را رد کرده‏اند.

پاسخ فیلسوفان مسلمان

متفکّران مسلمان در خصوص جبرگرایى الهیاتى مواضع و رویکردهاى متفاوتى داشته‏اند؛ مثلاً اشاعره خود مدافع جبرگرایى الهیاتى بودند و برهانى شبیه به برهان پایه ناسازگارى را معتبر مى‏دانستند.36 معتزله و دیگر مخالفان جبرگرایى الهیاتى هم با راهکارهاى مختلفى درصدد ردّ این رأى برآمدند. در مجموع، مى‏توان گفت که فیلسوفان مسلمان عموما در پى نشان دادن سازگارى علم پیشین الهى با اختیار انسان بوده‏اند. شاید مهم‏ترین پاسخى که از آنان به یادگار مانده است این باشد که علم خداوند به اعمال اختیارى انسان با وصف اختیارى بودن آنها تعلّق مى‏گیرد؛ یعنى چنین نیست که علم خداوند به وقوع عمل انسان به صورت مطلق تعلّق گیرد، بلکه خداوند مى‏داند که مثلاً «شخص S در لحظه t عمل A را مختارانه و آزادانه انجام مى‏دهد» و علم به انجام مختارانه یک عمل نه تنها منافى مختار بودن فاعل آن نیست، که مؤیّد آن است. البته به نظر مى‏رسد که اکثریت صاحبان و موافقان این رأى باید بپذیرند که برهانى شبیه به برهان‏هاى جبرگرایان الهیاتى نشان مى‏دهد که انسان مجبور است که مختارانه عمل کند. با این‏همه، به نظر ایشان، اجبار به اختیار خود منافى اختیار نیست: «الوجوب بالاختیار لاینافى الاختیار.»37 به زبان امروزین، رأى غالب در میان متفکّران مسلمان این است که برهانى شبیه به برهان پایه ناسازگارى صحیح است؛ تنها با این تفاوت که باید گزاره Pرا از صورت «شخصS در لحظه t3 عمل A را انجام مى‏دهد» به صورت «شخص S در لحظه t3مختارانه عمل A را انجام مى‏دهد» تبدیل کرد. در این صورت، بندهاى (5)، (6) و (7) به شکل زیر درخواهند آمد:

(2ـ5) اگر در t2 ضرورى باشد که P ، آن‏گاه شخص S در لحظه t3 نمى‏تواند عملى جز مختارانه انجام دادن عملA را انجام دهد (تعریف ضرورت.)

(2ـ6) شخص S در لحظه t3 نمى‏تواند عملى جز مختارانه انجام دادن عمل A را انجام دهد (منتج از 4 و 2ـ5 بر اساس وضع مقدّم.)

(2ـ7) پس، شخص S در لحظه t3 مختارانه انجام دادن عملA را مختارانه و آزادانه انجام نمى‏دهد (منتج از 2ـ6 بر اساس اصل امکانات بدیل.)

این نتیجه (2ـ7) همان «وجوب اختیار» است که به عقیده اندیشمندان یادشده، منافى اختیار نیست.

پاسخ توماسى

چنان‏که در بررسى پیش‏فرض‏هاى برهان پایه ناسازگارى گفتیم، از ابدیت خداوند دو تفسیر مى‏شود. بنابر تفسیر اوّل، خداوند در چارچوب زمانى انسان‏ها قرار دارد، امّا برخلاف انسان‏ها در همه زمان‏ها وجود دارد؛ یعنى در همه لحظات زمانى گذشته وجود داشته است، در لحظه حال وجود دارد، و در همه لحظات زمانى آینده هم وجود خواهد داشت. همین تفسیر از معناى ابدیت است که پیش‏فرض برهان پایه ناسازگارى است (فرض 3.) برخى از فیلسوفان با ردّ این تفسیر و پذیرش تفسیر دوم از معناى ابدیت خداوند، جبرگرایى الهیاتى را زیر سؤال مى‏برند. بر مبناى این تفسیر دوم، خداوند موجودى فرازمانى یا بى‏زمان است؛ موجودى که از چارچوب زمانى، دست‏کم از چارچوب زمانى انسان‏ها، خارج است. قائلان به این تفسیر معتقدند که گزاره‏هاى زمان‏مند مى‏توانند متعلَّق علم خدا باشند، امّا خودِ علم خدا در ظرف زمان قرار ندارد؛ یعنى مثلاً خدا مى‏داند که «اتحاد جماهیر شوروى در سال 1991 میلادى فروپاشید»، امّا خود این علم خدا در ظرف زمانى نمى‏گنجد.

برخى از فیلسوفان، با تکیه بر این تفسیر، درصدد ردّ جبرگرایى الهیاتى برآمده‏اند. مهم‏ترین ایشان قدّیس توماس آکویناس38 بوده؛39 و به همین دلیل، این رویکردمشهور به رویکرد توماسى40 شده است. البته، پیش از او، بوئتیوس41 هم این تفسیر ازابدیت را پذیرفته و از آن براى ردّ جبرگرایى الهیاتى استفاده کرده بود.42 این رویکرد در بین فیلسوفان دین معاصر هم طرفدارانى دارد.43 در حقیقت، توماسى‏ها فرض 3 ومقدّمه (1) برهان پایه ناسازگارى را نمى‏پذیرند. آنها مى‏گویند: از آنجایى که علم خداوند در ظرف زمان قرار ندارد، نمى‏توانیم بگوییم: «در t1 خداوند مى‏داند که P .» پس، مقدّمه (1) برهان سازگارى غلط، و بالتبع، کلّ برهان عقیم است.

پاسخ ارسطویى

ارسطو در کتاب عبارت (بارى ارمیناس) در خصوص نتایج صدق قضایاى مربوط به آینده صحبت مى‏کند و با تکیه بر برهان مشهور جنگ دریایى44 خود، نتیجه مى‏گیرد که صدق آنها منتج به ضرورت آنها، و کذب آنها منتج به امتناع45 آنها مى‏شود؛ بنابراین،تنها ممکناتْ ممکناتى هستند که تاکنون محقّق شده‏اند. به بیان دیگر، هیچ گزاره ممکن استقبالى صادقى وجود ندارد.46 البته، خود ارسطو از این برهان و نتایج آن در جهتمناقشه در جبرگرایى الهیاتى استفاده نکرده است؛ امّا برخى از فیلسوفان معاصر با تکیه بر نتیجه برهان ارسطو (یعنى صادق نبودن ممکنات استقبالى)، براهین جبرگرایى الهیاتى را به چالش کشیده‏اند. به همین دلیل هم پاسخ این فیلسوفان را پاسخ ارسطویى مى‏نامیم. برخى از این فیلسوفان همه ممکنات استقبالى را کاذب، و برخى دیگر این گزاره‏ها را صرفا فاقد ارزش صدق مى‏دانند و معتقدند که این گزاره‏ها نه صادق هستند و نه کاذب. در هر حال، آنچه وجه اشتراک آراى ایشان است و مبناى مناقشه در جبرگرایى الهیاتى قرار مى‏گیرد، صادق نبودن ممکنات استقبالى است.47

حال، ببینیم که صادق نبودن ممکنات استقبالى چگونه مى‏تواند برهان پایه ناسازگارى را رد کند. چنان‏که دیدیم، بند (1) برهان پایه ناسازگارى این است که «در t1 خداوند مى‏داند که P .» گزاره P نیز همان گزاره «شخصS در لحظه t3 عمل A را انجام مى‏دهد» است. به بیان دیگر، در لحظه t1، گزاره P یکى از ممکنات استقبالى است؛ چون t1<t2<t3. حال از آنجایى که هیچ‏یک از ممکنات استقبالى صادق نیستند، پس گزاره P هم در t1 صادق نیست. از طرف دیگر، معناى عالم مطلق بودن خداوند این است که او صرفا همه گزاره‏هاى صادقِ همه زمان‏ها را مى‏داند. بنابراین، چون در t1 گزاره P یک گزاره صادق نیست، «در t1 خداوند نمى‏داند که P»، و این ندانستن هم نقصى بر علم مطلق او نیست؛ چون اساسا P صادق نیست که خداوند آن را بداند. با این حال، اگر «در t1خداوند نمى‏داند که P» صادق باشد، پس گزاره‏اى که در بند (1) برهان پایه ناسازگارى آمده، کاذب است و بالتبع، کلّ برهان غلط خواهد بود.

پاسخ اُکامى

ویلیامِ اکام48 گره جبرگرایى الهیاتى را در اصل ضرورت گذشته (فرض 6)، و در نتیجه،بند (2) از برهان پایه ناسازگارى مى‏دانست. او معتقد بود که این اصل در حالت کلّى برقرار نیست و همه گزاره‏هاى مربوط به گذشته ضرورى نیستند. اکام با تکیه بر همین مطلب، در استدلال‏هاى جبرگرایى الهیاتى، مناقشه و این نظریه را رد مى‏کند.49 پاسخ او، که ما آن را پاسخ اکامى مى‏نامیم، توسط مریلین آدامز50 در قرن بیستم دوباره تقریرشد و مورد دفاع قرار گرفت. خانم آدامز، به تبعیت از اکام،51 بر این باور است که لزوماهمه آنچه در گذشته محقّق شده است، در زمان حال ضرورى نیست. این ادّعا هسته مرکزى همه پاسخ‏هاى اکامى است. خانم آدامز، و سایر حامیان پاسخ‏هاى اکامى، حقایق مربوط به گذشته را به دو دسته حقایق مستقر52 و حقایق غیرمستقر53 تقسیم مى‏کنندو مدّعى مى‏شوند که اصل ضرورت گذشته فقط در خصوص حقایق مستقر جارى مى‏شود. اکامى‏ها در تعریف حقایق مستقر و غیرمستقر اتّفاق‏نظر ندارند؛ از این‏رو، ما در مقاله حاضر به ذکر تعریف خود خانم آدامز54 اکتفا، و سعى مى‏کنیم تا پاسخ اکامى‏ها رابا تکیه بر همین تعریف شرح دهیم:

تعریف حقایق مستقر و غیرمستقر

(الف) گزاره P دست‏کم به صورت جزئى55 درباره زمان t است، اگر و تنها اگر وقوع یا عدم وقوع، تحقّق یا عدم تحقّق چیزى در t ، شرط لازم صدق P باشد.

(ب) گزاره P بیانگر یک حقیقت مستقر درباره زمانt است، اگر و تنها اگر درباره هیچ زمان بعد از t نباشد؛ حتى به صورت جزئى.

(پ) گزاره P بیانگر یک حقیقت غیرمستقر درباره زمانt است، اگر و تنها اگر درباره دست‏کم یک لحظه از زمان بعد از t باشد.

با تکیه بر این تقسیم‏بندى، خانم آدامز معتقد است که گزاره «آدولف هیتلر در 30 آوریل 1945 میلادى خودکشى کرد» بیانگر یک حقیقت مستقر درباره گذشته (30 آوریل 1945) است؛ امّا گزاره «على دیروز مى‏دانست که 10 سال بعد مى‏میرد»، با فرض اینکه صادق باشد، بیانگر یک حقیقت غیرمستقر درباره دیروز است. فرض کنید tp آخرین لحظه‏اى از زمان باشد که گزاره P دست‏کم به صورت جزئى درباره آن لحظه از زمان است. در این صورت، گزاره P تنها پس از گذر از tp ضرورى مى‏شود؛ آن‏هم ضرورىِ عارضى.56 گزاره P تا زمان tp ضرورت نداشته است و از این زمان به بعد است که ضرورى مى‏شود. پس، این ضرورت براى این گزاره نوعى ضرورت عارضى است.

اگر گزاره‏اى بیانگر یک حقیقت مستقر درباره لحظهt باشد، درست از همان لحظه t به بعد، ضرورىِ عارضى است. در مقابل اگر گزاره‏اى بیانگر یک حقیقت غیرمستقر درباره لحظه t باشد، تا زمانى که آخرین لحظه‏اى از زمان که آن گزاره دست‏کم به صورت جزئى درباره آن لحظه است فرانرسد، آن گزاره ضرورى نمى‏شود؛ حتى اگر ازt هم گذشته باشیم. یعنى مثلاً گزاره «آدولف هیتلر در 30 آوریل 1945 میلادى خودکشى کرد»، از همان 30 آوریل 1945 به بعد، ضرورىِ عارضى است؛ در حالى که گزاره «على دیروز مى‏دانست که 10 سال بعد مى‏میرد»، که بیانگر یک حقیقت مستقر درباره دیروز است، 10 سال بعد ضرورىِ عارضى مى‏شود (البته اگر صادق باشد.) به بیان دیگر، گزاره Pتنها پس از رسیدن زمان tp ضرورى مى‏شود و پیش از آن، اصل ضرورت گذشته بر آن جارى نمى‏شود. با تکیه بر همین نکته، خانم آدامز ـ به تبعیت از اکام ـ معتقد است که بند (2) از برهان پایه ناسازگارى غلط است و همین امر موجب نامعتبر بودن این برهان مى‏شود.

بنابر بند (1) از برهان پایه ناسازگارى «در t1 خداوند مى‏داند که P .» از سوى دیگر، چنان‏که پیشتر دیدیم، محتواى گزاره P این است که «شخصS در لحظه t3 عملA را انجام مى‏دهد.» پس، بند (1) معادل این گزاره است: «در t1 خداوند مى‏داند که "شخص S در لحظه t3 عمل A را انجام مى‏دهد"»؛ یعنى گزاره مذکور در بند (1) بیانگر یک حقیقت مستقر درباره لحظه t1 نیست و به طور جزئى، درباره t3 است. در نتیجه تا فرارسیدن لحظه t3 ، حتى اگر از لحظه t1 گذشته باشیم، نمى‏توانیم بگوییم این گزاره یک گزاره ضرورى است؛ یعنى مثلاً در زمان t2(که t1<t2<t3)، نمى‏توانیم بگوییم گزاره مذکور در بند (1) ضرورى است. و در نتیجه، نمى‏توانیم بگوییم «در t2 ضرورى است که "در t1 خداوند مى‏داند که P".» بنابراین، بند (2) از برهان پایه ناسازگارى کاذب، و در نتیجه، کلّ برهان ناصحیح است.

پاسخ‏هاى مبتنى بر نفى تقدّم علّت بر معلول

معمولاً آنچه از ضرورى بودن گذشته مراد مى‏شود، خارج از کنترل علّى بودنِ آن است؛ مثلاً وقتى که مى‏گوییم: «آب رفته به جوى بازنمى‏گردد»، یعنى اینکه در زمان حال سلسله‏اى از علّت‏ها که معلول نهایى آنها نرفتن آب از جوى در زمان گذشته باشد، وجود ندارد. یعنى آنچه در حال اتّفاق مى‏افتد، تأثیر علّى بر گذشته ندارد. نکته مهم این است که صرف تحقّق یک اتّفاق در گذشته، آن را از کنترل علّى خارج نمى‏کند؛ و این قانون متافیزیکى که «ممکن نیست علّت از معلول تأخّر زمانى داشته باشد» هم نقش مهمّى در این زمینه ایفا مى‏کند. بنابه این قانون، علّت یا پیش از معلول یا دست‏کم هم‏زمان با آن رخ مى‏دهد. پس، صرف اینکه H در گذشته اتّفاق افتاده است، آن را خارج از کنترل علّى نمى‏برد؛ بلکه در گذشته اتّفاق افتادن H ، به علاوه این قانون متافیزیکى که «ممکن نیست علّت از معلول تأخّر زمانى داشته باشد»، H را خارج از کنترل علّى مى‏برد. حال اگر کسى بتواند مستقلاً این قانون متافیزیکى را رد کند و نشان دهد که تقدّم زمانى علّت بر معلول یک قانون عام نیست، آن‏گاه توانسته است که اصل ضرورت گذشته به معناى خارج از کنترل علّى بودن آن را هم رد کند؛ یعنى اگر منطقا ممکن باشد که معلول بر علّت تقدّم زمانى داشته باشد، آن‏گاه منطقا ممکن است که چیزى مربوط به گذشته، در زمان حال، قابل کنترل علّى باشد.

برخى فیلسوفان گفته‏اند که علّت آنکه «در t1 خداوند مى‏داند که شخص S در لحظه 3عمل A را انجام مى‏دهد» (بند (1) از برهان پایه ناسازگارى) این است که «شخص S در لحظه t3 عملA را انجام مى‏دهد.» یعنى عمل شخص S در لحظه t3 ، علّت علم خداوند در لحظه t1است؛ با اینکه معلول به لحاظ زمانى مقدّم بر علّت است. اگر چنین باشد، آن‏گاه نمى‏توان از بند (1) برهان پایه ناسازگارى بند (2) را نتیجه گرفت؛ چون اصل ضرورت گذشته در حالت کلّى، و از جمله درباره علم پیشین خداوند صادق نیست. همین هم موجب مردود شدن برهان پایه ناسازگارى مى‏شود.

باید دقّت کرد که این پاسخ به جبرگرایى الهیاتى با پاسخ اکامى‏ها کاملاً متفاوت است. اکامى‏ها مى‏گویند: اصل ضرورت گذشته در خصوص آنچه به طور کامل درباره گذشته است، برقرار مى‏باشد؛ یعنى درباره حقایق مستقر در گذشته. امّا، علم پیشین خداوند به طور کامل مربوط به گذشته نیست و یک حقیقت غیرمستقر است؛ به همین دلیل، اصل ضرورت گذشته درباره آن صادق نیست.

دقّت بیشتر نشان مى‏دهد که اکامى‏ها اساسا اصل ضرورت گذشته را نفى نمى‏کنند، بلکه مدّعى هستند که ایراد برهان پایه ناسازگارى در به‏کار بستن این اصل درباره علم پیشین خداوند است که یک حقیقت مربوط به صرفِ گذشته نیست. در مقابل، تلاش براى نفى تقدّم زمانى علّت بر معلول، دقیقا تلاش براى ردّ اصل ضرورت گذشته است. کاملاً محتمل است که در پاسخ‏هاى مبتنى بر نفى تقدّم زمانى علّت بر معلول، هیچ التفاتى به مستقر یا غیرمستقر بودن علم پیشین خداوند وجود نداشته باشد. در این پاسخ‏ها، مسئله اساسى آن است که به دلیل عدم تقدّم زمانى علّت بر معلول، چیزى در آینده مى‏تواند علّت چیزى در گذشته باشد. البته، تا آنجا که ما مى‏دانیم، در این پاسخ‏ها توجه چندانى به اینکه در حالت کلّى چه نوع معلول‏هایى مقدّم بر علّت خود هستند نشده است؛ ولى مسلّم گرفته شده است که عمل انسان مى‏تواند علّت علم پیشین خداوند باشد. یعنى علم پیشین خداوند معلولى است که مقدّم بر علّتِ خود (عمل مختارانه انسان) است. البته، به‏رغم تفاوت این پاسخ با پاسخ اکامى‏ها، این دو پاسخ مى‏توانند براى تقویت و تأیید هم به کار گرفته شوند.

پاسخ‏هاى مبتنى بر نفى اصل انتقال ضرورت

چنان‏که دیدیم، اکامى‏ها با نفى اصل ضرورت گذشته در صحت برهان پایه ناسازگارى مناقشه مى‏کنند. ایشان بر این باور هستند که اصل ضرورت گذشته فقط درباره برخى حقایق مربوط به گذشته، یعنى حقایق مستقر، برقرار است و به کار گرفتن آن در مورد سایر حقایق مربوط به گذشته، یعنى حقایق غیرمستقر، جایز نیست. برخى فیلسوفان دیگر هم با نفى قانون تقدّم زمانى علّت بر معلول در اصل ضرورت گذشته به معناى خارج از کنترل علّى بودن آن، برهان پایه ناسازگارى را رد مى‏کنند؛ ولى هیچ‏یک از این دو گروه در اصل انتقال ضرورت تردید نمى‏کنند. در مقابل، برخى از فیلسوفان اصل ضرورت گذشته به معناى خارج از کنترل علّى بودن آن را مى‏پذیرند؛ امّا اصل انتقال ضرورت را رد مى‏کنند. ایشان مدّعى هستند که اگرچه این اصل از نوعى بداهت ظاهرى برخوردار است و تقریرهاى صادقى از آن هم وجود دارد، این اصل در برهان پایه ناسازگارى به درستى به کار گرفته نشده است؛ به همین دلیل، این برهان مردود است. حال ببینیم که دلیل ایشان براى این ادّعا چیست.

فحواى اصل انتقال ضرورت این است که اگر گزاره‏اى ضرورتا صادق باشد و نیز ضرورتا مستلزم گزاره دیگرى هم باشد، آن‏گاه آن گزاره دوم هم ضرورتا صادق است. اصل انتقال ضرورت در زبان منطق وجهى معادلQ)] )PQ))P&(P)(Q)[( است. چنان‏که گفتیم، صحت این اصل یکى از مفروضات اصلى برهان پایه ناسازگارى است (فرض 7)؛ به همین دلیل، مناقشه در آن تهدیدى براى صحت این برهان است. به نظر مى‏رسد که یکى از شروط اساسى برقرارى این اصل آن باشد که معناى ضرورت در دو عبارت P و (PQ) یکسان باشد؛ امّا آیا معناى ضرورت در گزاره‏هاى بندهاى (2) و (3) از برهان پایه ناسازگارى یکسان است؟ اگر چنین نباشد، با اعمال اصل انتقال ضرورت بر این دو بند، نمى‏توان بند (4) را نتیجه گرفت.

گزاره «در t2 ضرورى است که "در t1 خداوند مى‏داند که P"» (بند (2) از برهان پایه ناسازگارى)، با اعمال اصل ضرورت گذشته بر گزاره «در t1 خداوند مى‏داند که P» (بند (1) از برهان پایه ناسازگارى)، به دست آمده است. پس، معناى ضرورت در گزاره «در t2 ضرورى است که "در t1 خداوند مى‏داند که P"» همان معناى ضرورت گذشته یا خارج از کنترل علّى بودن است. از سوى دیگر، معناى ضرورت در گزاره «در t2ضرورى است که اگر "در t1 خداوند مى‏داند که P"، آن‏گاهP صادق است»، ضرورت متافیزیکى است. حال، آیا ضرورت به معناى خارج از کنترل علّى بودن و ضرورت به معناى ضرورت متافیزیکى، تعبیر واحدى از ضرورت هستند؟ پاسخ برخى فیلسوفان منفى است.

هنگامى که از ضرورت متافیزیکى صحبت مى‏کنیم، گزاره‏ها در دو دسته ممکن عام و ممتنع منحصر مى‏شوند. خود گزاره‏هاى ممکن عام هم در دو دسته ممکن خاص و ضرورى منحصر مى‏شوند. تلقّى معمول از ضرورت متافیزیکى چنین است: اگر گزاره‏اى مثل R ضرورى باشد، آن‏گاه R ممتنع است. امّا از منظر ضرورت به معناى ضرورت گذشته و خارج از کنترل علّى بودن گذشته، چنین نیست؛ مثلاً گزاره «در ساعت پنج و بیست‏وشش دقیقه صبحِ روز پنجم دى‏ماه 1382 زلزله‏اى به قدرت 6.6 ریشتر بم را ویران کرد» را در نظر بگیرید و آن را Rبنامید. این گزاره مربوط به گذشته است و بنابر اصل ضرورت گذشته ضرورى، و از کنترل علّى خارج است.57 امّا در مقابل Rیعنى اینکه «چنین نیست که در ساعت پنج و بیست‏وشش دقیقه صبحِ روز پنجم دى‏ماه 1382 زلزله‏اى به قدرت 6.6 ریشتر بم را ویران کرد» هم در زمان حاضر از کنترل علّى خارج است و به این معنا ضرورى است. به بیان کلّى‏تر، به ازاى هر گزاره دلخواه که ضرورت متافیزیکى داشته باشد، نقیض آن ممتنع است؛ امّا گزاره‏هایى وجود دارند که هم خودشان و هم نقیضشان ضرورت به معناى خارج از کنترل علّى بودن دارند. پس، نوعى عدم شباهت میان ضرورت متافیزیکى و ضرورت به معناى خارج از کنترل علّى بودن وجود دارد.58 همین امر نشان مى‏دهد که نمى‏توان اصل انتقال ضرورت را بر دوگزاره‏اى که یکى ضرورت متافیزیکى دارد و دیگرى ضرورت به معناى خارج از کنترل علّى بودن دارد، اعمال کرد. و چون این کار در برهان پایه ناسازگارى انجام شده، این برهان نامعتبر است.

به بیان دقیق‏تر، معناى «ضرورت» در گزاره «در t2 ضرورى است که "در t1 خداوند مى‏داند که P"» (بند (2) از برهان پایه ناسازگارى) با معناى ضرورت در گزاره «در t2 ضرورى است که اگر "در t1 خداوند مى‏داند که P"، آن‏گاه P صادق است» (بند (3) از برهان پایه ناسازگارى) یکسان نیست؛ به همین دلیل، با اعمال اصل انتقال ضرورت بر بندهاى (2) و (3) از برهان پایه ناسازگارى، نمى‏توان بند (4) را نتیجه گرفت.

پاسخ‏هاى فرانکفورتى

دسته‏اى دیگر از استدلال‏هایى که بر ردّ جبرگرایى الهیاتى اقامه شده‏اند، فرض 8 از برهان پایه ناسازگارى را به چالش مى‏کشند. بر اساس این فرض، شرط حدّاقلى مختار بودن آدمى این است که بتواند از میان دو یا چند امر بدیل، یکى را انتخاب کند (اصل امکانات بدیل.) مطابق این اصل:

یک شخص در انجام یک عمل مختار بوده است، تنها اگر انجام کار دیگرى جز آنچه انجام داده است هم در توان او بوده است.

به بیان دیگر، تنها زمانى مى‏توانیم بگوییم که فاعل S در انجام عمل A مختار است که هم قدرت بر انجام آن داشته باشد و هم بر عدم انجام آن.59 به طور خاص، اگر Sنتواند A را انجام ندهد، در انجام این عمل مختار نیست. اگر این تلقّى از اختیار، یعنى همان فرض 8، درست نباشد، آن‏گاه نمى‏توان بند (7) از برهان پایه ناسازگارى را از بند (6) نتیجه گرفت؛ بنابراین، برهان مذکور نامعتبر خواهد بود.

اوّلین بار، هرى فرانکفورت60 اصل امکانات بدیل را نه در خصوص مختار بودن،بلکه در خصوص داشتن مسئولیت اخلاقى صورت‏بندى کرد و آن را زیر سؤال برد.61بر اساس صورت‏بندى فرانکفورت از اصل امکانات بدیل:

یک شخص اخلاقا نسبت به آنچه انجام داده مسئول است، تنها اگر انجام کار دیگرى جز آنچه انجام داده است هم در توان او بوده باشد.

تلقّى رایج این است که یک فرد نسبت به عملى که از او سرزده است مسئولیت اخلاقى دارد، تنها اگر او در انجام آن عمل مختار باشد. بر مبناى همین تلقّى، مى‏توان گفت که اگر ارضاى اصل امکانات بدیل شرط لازم داشتن مسئولیت اخلاقى نباشد، پس ارضاى این اصل شرط لازم مختار بودن هم نخواهد بود؛ چون اگر ممکن است که کسى بدون ارضاى این اصل مسئولیت اخلاقى داشته باشد، پس ممکن است که بدون ارضاى این اصل مختار باشد. فرانکفورت تلاش کرده است تا با طرح آزمایش‏هایى ذهنى62نشان دهد که ارضاى اصل امکانات بدیل، شرط لازم براى داشتن مسئولیت اخلاقى نیست. اگر این آزمایش‏ها به نتیجه مطلوب فرانکفورت منتهى شوند، مى‏توان از آنها به عنوان شاهدى علیه مبتنى بودن اختیار بر اصل امکانات بدیل استفاده کرد.

در حقیقت، دو تلقّى کلّى از مفهوم «اختیار» وجود دارد: بنابر تلقّى اوّل، مختار بودن مفهومى درباره شرایط واقعى و بالفعل است؛ امّا بنابر تلقّى دوم، مختار بودن مفهومى درباره شرایط خلاف واقع است. همچنین، بنابر تلقّى اوّل، کسى مختار است که بر آنچه در عالم واقع انجام مى‏دهد کنترل علّى داشته باشد؛ امّا بنابر تلقّى دوم، کسى مختار است که توان انجام کارى را جز آنچه در عالم واقع انجام مى‏دهد، داشته باشد. روشن است که برخلاف تلقّى اوّل، تلقّى دوم مفهوم مختار بودن را به ارضاى اصل امکانات بدیل گره مى‏زند. فرانکفورت تلاش دارد تا با آزمایش‏هاى ذهنى خود نشان دهد که تلقّى اوّل از مفهوم اختیار به فهم عرفى از این مفهوم نزدیک‏تر است. تقریر زاگزبسکى63 از یکى ازمثال‏هاى فرانکفورتى چنین است:64

فرض کنید بلک65 یک جرّاح شیطان‏صفت مغز و اعصاب است که آرزو داردوایت66 را مرده ببیند، ولى نمى‏خواهد خودش مباشر قتل باشد. بلک، که مى‏داند مرىجونز67 نیز از وایت متنّفر است و فرصت مغتنم و منحصرى براى کشتن وایت در اختیار خواهد داشت، دستگاهى را در مغز جونز کار مى‏گذارد تا با کمک آن، فعّالیت‏هاى عصبى جونز را زیر نظر داشته باشد و کنترل کند. اگر فعّالیت عصبى جونز حاکى از آن بود که ممکن است در حین دست دادن فرصت مذکور، او تصمیم به کشتن وایت نگیرد، آن‏گاه دستگاه بلک مداخله مى‏کند و جونز را به قتل وایت وادار مى‏کند. از سوى دیگر، اگر جونز خودش تصمیم به قتل وایت بگیرد، این دستگاه هیچ مداخله‏اى نمى‏کند. این دستگاه فقط مراقب است، ولى تأثیرى بر فعّالیت عصبى جونز نمى‏گذارد. حال فرض کنید که وقتى، فرصت مقتضى دست داد؛ جونز بدون هیچ «کمکى» از طرف دستگاه بلک، تصمیم به قتل وایت بگیرد. بر مبناى داورى فرانکفورت و بسیارى دیگر، جونز در این شرایط اخلاقا مسئول عملش است. على‏رغم اینکه به نظر مى‏رسد او توان انجام کار دیگرى جز آنچه انجام داده است هم ندارد؛ چراکه اگر براى انجام کار دیگرى تلاش کند، دستگاه بلک مانع او مى‏شود.

این مثال نشان مى‏دهد که ارضاى اصل امکانات بدیل، شرط لازم مسئولیت اخلاقى داشتن نیست.68 حال، چون اوّلاً مى‏توان بدون ارضاى اصل امکانات بدیل مسئولیت اخلاقى داشت و ثانیا داشتن مسئولیت اخلاقى به معناى مختار بودن هم هست، پس مى‏توان بدون ارضاى اصل امکانات بدیل مختار هم بود. به بیان دیگر، فرض 8 از برهان پایه ناسازگارى مردود است و بنابراین نمى‏توان بند (7) از این برهان را، بر مبناى این فرض، از بند (6) استنتاج کرد. همین امر نشان مى‏دهد که برهان پایه ناسازگارى نمى‏تواند از علم پیشین خداوند عدم اختیار انسان را نتیجه بگیرد و بنابراین از اثبات جبرگرایى الهیاتى ناتوان است. پاسخ‏هاى این‏چنینى به جبرگرایى الهیاتى را پاسخ‏هاى فرانکفورتى مى‏نامند. حامیان این پاسخ‏ها مدّعى هستند که انسان نمى‏تواند جز آنچه را خداوند از پیش مى‏داند، انجام دهد، امّا این به معناى مختار نبودن انسان نیست؛ چون توانایى بر انجام کارهاى دیگر (ارضاى اصل امکانات بدیل) شرط لازم مختار بودن نیست.

پاسخ خداگرایى گشوده

پاسخ دیگرى که به جبرگرایى الهیاتى داده مى‏شود، پاسخ خداگرایى گشوده است. قائلان به این نظریه بر این باور هستند که خداوند دست‏کم برخى از اتّفاقات عالم را پیش از وقوع آنها نمى‏داند. برخى حامیان خداگرایى گشوده پاشنه آشیل برهان پایه ناسازگارى را بند (1) از این برهان، و برخى دیگر بند (3) از این برهان مى‏دانند. حامیان این نظریه را مى‏توان به سه گروه کلّى تقسیم کرد:

گروه اوّل. نخستین گروه از حامیان خداگرایى گشوده بر این باور هستند که اساسا برخى گزاره‏هاى مربوط به آینده، یا فاقد ارزش صدق هستند و یا کاذب. روشن است که اگر گزاره‏اى ارزش صدق نداشته باشد یا اینکه کاذب باشد، خداوند هم آن را نمى‏داند. به نظر این افراد، همه گزاره‏هاى مربوط به اعمال اختیارى انسان، گزاره‏هایى هستند که پیش از فرارسیدن زمان انجام این اعمال یا فاقد ارزش صدق و یا کاذب هستند و بنابراین خداوند به هیچ‏یک از اعمال اختیارى انسان علم پیشین ندارد. در نتیجه، گزاره «در t1خداوند مى‏داند که "شخص S در لحظه t3 عمل A را انجام مى‏دهد"» یا معادلاً «در t1خداوند مى‏داند که P» (یعنى همان بند (1) از برهان پایه ناسازگارى) کاذب، و برهان پایه ناسازگارى مردود است. این موضع فى‏الواقع همان موضع حامیان پاسخ‏هاى ارسطویى است.

گروه دوم. از نظر دومین گروه از حامیان خداگرایى گشوده، برهان پایه ناسازگارى به درستى نشان مى‏دهد که علم پیشین الهى و اختیار انسان منطقا ناسازگار هستند. از نظر ایشان، مختار بودن انسان یک حقیقت مسلّم است و بنابراین منطقا خداوند به اعمال اختیارى انسان علم پیشین ندارد؛ در عین حال، فقدان این علم پیشین، نقصى براى کمال خداوند و خدشه‏اى براى عالم مطلق بودن او نیست. گروه اوّل از حامیان خداگرایى گشوده بر این باور هستند که در زمان t1 ، خداوند گزاره «شخص S در لحظه t3 عمل A را انجام مى‏دهد» را نمى‏داند؛ چون این گزاره یا اساسا ارزش صدق ندارد و یا کاذب است. این در حالى است که گروه دوم از حامیان این نظریه بر این باور هستند که در زمان t1 ، خداوند آن گزاره را نمى‏داند (چون دانستن آن منطقا ممکن نیست)؛ حتى اگر آن گزاره صادق باشد. پس، هر دو گروه معتقدند که بند (1) از برهان پایه ناسازگارى کاذب است؛ امّا آنها دلایل متفاوتى براى این ادّعا دارند.

شاید بتوان رویکرد این گروه از حامیان خداگرایى گشوده را با رویکرد غالب فیلسوفان دین درباره پارادوکس سنگ69 مقایسه کرد. برطبق این پارادوکس، «یا خداوندمى‏تواند سنگى که خودش نمى‏تواند آن را بلند کند، خلق کند یا خداوند نمى‏تواند سنگى که خودش نمى‏تواند آن را بلند کند، خلق کند. اگر خداوند بتواند سنگى که خودش نمى‏تواند آن را بلند کند، خلق کند، قادر مطلق نیست. اگر خداوند نتواند سنگى که خودش نمى‏تواند آن را بلند کند، خلق کند، قادر مطلق نیست. پس خداوند قادر مطلق نیست.»70 در تحلیل این پارادوکس، اکثر فیلسوفان دین بر این باور هستند که مفهوم«سنگى که خداوند نتواند آن را بلند کند» یک مفهوم منطقا خودمتناقض است؛ یعنى مفهومى شبیه به مفهوم «دایره مربّع» یا «مجرّدِ متأهّل» است. پس، خلق چنین سنگى، انجام یک عمل منطقا ناممکن است. چون هیچ موجودى، از جمله خداوند، نمى‏تواند عمل منطقا ناممکنى را انجام دهد، خداوند هم نمى‏تواند چنان سنگى را خلق کند؛ امّا این امر به معناى قادر مطلق نبودن خداوند نیست. قادر مطلق بودن خداوند صرفا به این معناست که «خداوند هر کار منطقا ممکنى را مى‏تواند انجام دهد.» پس اگر خداوند نتواند کارهاى منطقا ناممکن را انجام دهد، خللى به قدرت مطلق او وارد نمى‏شود.71

درست به همین ترتیب، گروه دوم از حامیان خداگرایى گشوده بر این باور هستند که خداوند به اعمال مختارانه انسان علم پیشین ندارد؛ چون اساسا داشتن علم پیشین به افعال مختارانه انسان منطقا ناممکن است. امّا اینکه خداوند به اعمال مختارانه انسان علم پیشین ندارد، ناقض عالم مطلق بودن او نیست؛ چون عالم مطلق بودن خداوند صرفا به این معناست که «خداوند هر چیزى را که دانستن آن منطقا ممکن باشد، مى‏داند.» خداوند عالم مطلق است، امّا اعمال مختارانه انسان را از پیش نمى‏داند. پرونده آنچه به واسطه اعمال مختارانه انسان در آینده رخ مى‏دهد، براى او گشوده است.72

گروه سوم. موضع گروه سوم از حامیان خداگرایى گشوده، نسبت به مواضع دو گروه نخست، قدرى عجیب‏تر است. آنها بر این باور هستند که گزاره‏هاى صادقى مربوط به اعمال مختارانه انسان در آینده وجود دارد و خداوند هم این گزاره‏ها را مى‏داند؛ امّا از آنجایى که ممکن است آینده تغییر کند، امکان دارد که خداوند آنچه را اتّفاق مى‏افتد نداند. در حقیقت، این گروه صدق و کذب گزاره‏ها را وابسته به لحظات زمانى مى‏دانند و معتقدند که کاملاً ممکن است که در لحظه‏اى از زمان، گزاره «در آینده آنچه گزاره E بیانگر آن است محقّق خواهد شد»، و در لحظه دیگرى از زمان، گزاره «در آینده آنچه گزاره E بیانگر آن است محقّق خواهد شد» صادق باشد؛ یعنى در گذر زمان، آینده تغییر مى‏کند. تفاوت اوضاع و احوال عالَم در لحظات t1 و t2 مى‏تواند باعث شود که آینده نسبت به t1 متفاوت با آینده نسبت به t2 باشد.

هواپیمایى را در نظر بگیرید که دچار نقص فنّى شده و در حال سقوط است. در لحظه t1 که خلبان از نقص فنّى هواپیما مطلّع مى‏شود، گزاره «هواپیما سقوط خواهد کرد» صادق است و صدق آن به این معناست که اگر اوضاع و احوال عالم به همان صورتى باشد که اکنون هست و اگر اتّفاق غیرمترقّبه‏اى نیفتد، هواپیما سقوط خواهد کرد. از طرفى، ممکن است که خلبان بعد از اطّلاع از نقص فنّى هواپیما، با استفاده از تجربه و مهارت خود، کارهایى بکند که مانع سقوط هواپیما بشود. بنابراین، کاملاً ممکن است که در لحظه t2 ، گزاره «هواپیما سقوط نخواهد کرد» صادق باشد؛ یعنى "آینده نسبت به t1" با "آینده نسبت به t2" متفاوت است (آینده، به نوعى، تغییر کرده است.)

بنابر موضع این گروه از حامیان خداگرایى گشوده، وقتى مثلاً مى‏گوییم: «در t1 خداوند آینده را مى‏داند»، یعنى خداوند آنچه را نسبت به t1 آینده است، مى‏داند. حال، چون ممکن است که آینده در گذر زمان تغییر کند، لزومى ندارد که آنچه در آینده محقّق مى‏شود همان «آینده نسبت به t1» باشد. در حقیقت، حامیان این نوع خداگرایى گشوده بند (3) از برهان پایه ناسازگارى را کاذب مى‏دانند؛ چراکه ایشان معتقدند که نمى‏توان از اینکه «در t1 خداوند مى‏داند که "شخص S در لحظه t3 عمل A را انجام مى‏دهد"» نتیجه گرفت که «شخص S در لحظه t3 عمل Aرا انجام مى‏دهد.» تنها نتیجه‏اى که مى‏توان گرفت این است که آینده نسبت به t1 به گونه‏اى است که شخص S در لحظه t3 عمل A را انجام مى‏دهد. امّا ممکن است که در گذر زمان، آینده به گونه‏اى تغییر کند که واقعا شخص Sدر لحظه t3 عمل A را انجام ندهد. به اعتقاد مدافعان این رأى، گشوده بودن آینده و قابل تغییر بودن آن مانع نتیجه‏بخش بودن برهان پایه ناسازگارى است.73

پاسخ مولینیسم

در بین پاسخ‏هایى که در طول تاریخ به مسئله جبرگرایى الهیاتى داده شده است، پاسخ بسیار مهمّ دیگرى هم وجود دارد که به متفکّر یسوعى اسپانیایى در قرن شانزدهم میلادى، لوییس دو مولینا،74 تعلّق دارد. مهم‏ترین اثر مولینا کتاب سازگارى75 است کهدر آن مفصّلاً به مسئله سازگارى اختیار انسان با مشیّت الهى، علم پیشین خداوند و تقدیر مى‏پردازد. پاسخ او که با کارهاى آلوین پلانتینگا در دهه هفتاد میلادى به ادبیات فلسفى معاصر راه پیدا کرد،76 به طور پیوسته، در کانون مباحثات فلسفى و الهیاتى بوده است.این پاسخ، که به مولینیسم77 شهرت یافته، مبتنى بر نظریه‏اى تحت عنوان نظریه علممیانى78 است. گفته مى‏شود که بر مبناى این نظریه، مى‏توان دست‏کم سه مسئله الهیاتى مهم را حل کرد: (الف) مسئله ناسازگارى وجود خداوند با وجود شر در عالم؛ (ب) مسئله ناسازگارى علم پیشین خداوند با اختیار انسان؛ (پ) مسئله ناسازگارى مشیّت خداوند با اختیار انسان.79

مزیّت مولینیسم در قیاس با اکثر پاسخ‏هاى مذکور، این است که، براى چگونگى سازگار بودن علم پیشین خداوند با اختیار انسان (و نیز وجود خداوند با وجود شر در عالم و مشیّت الهى با اختیار انسان) طرح و ایده‏اى دارد؛ یعنى به ردّ ناسازگارى آنها اکتفا نمى‏کند و الگوى ممکنى را براى سازگارى آنها ارائه مى‏دهد. البته، روشن است که ارائه الگوى ممکن به این معنا نیست که آنچه در عالم واقع اتّفاق مى‏افتد دقیقا مطابق با همین الگوست. با این‏همه، وجود چنین الگویى قدرت اقناع بیشترى به استدلال‏هاى مدافعان سازگارى موارد مذکور مى‏دهد. براى تبیین الگویى که مولینیسم ارائه مى‏دهد، باید به تبیین نظریه علم میانى بپردازیم که هسته مرکزى مولینیسم است. علم میانى خداوند، «میانى» نامیده مى‏شود؛ چون مفهوما80 میان علم خداوند به صدق‏هاى ضرورى (علم طبیعى81 خداوند) و علم خداوند به خواست، اراده، و مشیّت خود (علم آزاد82) واقع شده است. متعلَّقات علم میانى خداوند، گزاره‏هاى شرطى استقبالى83 هستند.شرطى‏هاى استقبالى گزاره‏هایى به شکل کلّىِ «اگر شرایط xمحقّق بشود، y روى خواهد داد» هستند. این شرطى‏ها مى‏توانند درباره هرچیزى باشند که به نحو امکانى مربوط به آینده است؛ امّا بخش مهمّى از آنها مربوط به این است که هر مخلوق مختار در وضعیت84ها و موقعیت85هاى مختلفى که ممکن است در آنها قرار بگیرد، چهخواهد کرد. در حقیقت بخش مهمّى از متعلَّقاتِ علم میانى خداوند برخى شرطى‏هاى التزامى86 به شکل زیر هستند:

اگر مخلوق مختار S در موقعیت C قرار بگیرد، مختارانه عمل A را انجام مى‏دهد.

روبرت آدامز87 این شرطى‏ها را «]شرطى‏هاى [خلاف واقع ]مربوط [اختیار88»مى‏نامد.89 ما هم به اختصار آنها را «شرطى‏هاى اختیار» مى‏نامیم. تبیین اینکه مولینیسم درباره شرطى‏هاى اختیار دقیقا چه مى‏گوید، چندان ساده نیست. شرطى‏هاى اختیار، شرطى‏هاى استقبالى هستند. مولینیسم مدّعى است که خداوند به واسطه همین شرطى‏هاى استقبالى مربوط به اختیار، به اعمال مختارانه انسان علم پیشین دارد. هر فعل مختارانه‏اى که ممکن است یک مخلوق مختار در یک جهان ممکن انجام دهد، با یک شرطىِ اختیار، تبیین مى‏شود. خداوند هم به واسطه علم به همین شرطى‏هاى اختیار، از پیش، به همه افعال مختارانه هر آنچه ممکن است به صورت یک موجود مختار خلق شود، علم دارد. صدق این شرطى‏ها مقدّم بر خواست و اراده خداوند است90 و در حقیقت، خداوند این شرطى‏ها را صادق نمى‏کند. این شرطى‏ها به واسطه فعل مختارانه موجودات مختار صادق مى‏شوند و نه خواست خداوند. خداوند از طریق دانستن اینکه خود چه اراده خواهد کرد و چه شرایطى را در عالَم واقع محقّق خواهد کرد، مى‏داند که مقدّم کدام‏یک از شرطى‏هاى اختیار در عالَم واقع محقّق خواهد شد. به بیان دیگر، خداوند هم مى‏داند که کدام‏یک از شرطى‏هاى اختیار صادق هستند و هم مى‏داند مقدّم کدام‏یک از این شرطى‏ها در عالَم واقع محقّق خواهد شد. بنابراین، خداوند مى‏داند که عملاً چه چیزى (تالى‏هاى کدام‏یک از شرطى‏هاى اختیار) در عالم خارج محقّق خواهد شد. این خلاصه‏اى است از الگوى مولینیسم براى تبیین چگونگى علم داشتن خداوند به همه آنچه در عالم محقّق مى‏شود (از جمله اعمال مختارانه انسان.)

حال، باید ببینیم که مولینیسم کدام‏یک از بندهاى برهان پایه ناسازگارى را زیر سؤال مى‏برد. لیندا زاگزبسکى مى‏گوید91 که مولینیست‏ها اصل انتقال ضرورت را نفى، و از این طریق، در برهان پایه ناسازگارى مناقشه مى‏کنند.92 البته، دلیل مولینیست‏ها براى ردّاصل انتقال ضرورت متفاوت با دلیلى است که پیش از این به آن اشاره کردیم. پیش از این، گفتیم که برخى فیلسوفان مدّعى هستند که یکى از شروط اساسى برقرارى اصل انتقال ضرورت، یعنى همان Q)])PQ))P&)P)(Q)[(، این است که معناى ضرورت در دو عبارت P و )PQ( یکسان باشد؛ امّا چون معناى ضرورت در عبارت‏هاى بندهاى (2) و (3) از برهان پایه ناسازگارى یکسان نیست، با اعمال اصل انتقال ضرورت بر این دو بند، نمى‏توان بند (4) را نتیجه گرفت. امّا مولینیست‏ها بر تمایز میان معناى ضرورت در گزاره‏هاى بندهاى (2) و (3) از برهان پایه ناسازگارى تأکیدى ندارند. دلیل ایشان، براى نامعتبر بودن اصل انتقال ضرورت، الگویى است که ایشان بر مبناى صدق پیشاارادى شرطى‏هاى اختیار ارائه مى‏دهند. ایشان مدّعى هستند که بر مبناى این الگو، مى‏توان شرایطى را متصوّر شد که در آن، هر دو بند (2) و (3) از برهان پایه ناسازگارى صادق باشند؛ امّا بند (4) این برهان کاذب باشد. به بیان دیگر، ایشان بر این باورند که الگویشان مى‏تواند نشان دهد که حتى در بعضى شرایط، که معناى ضرورت در دو عبارت P و )PQ( یکسان است، اصل انتقال ضرورت برقرار نیست.

در حقیقت، مولینیست‏ها مى‏گویند: على‏الاصول، ممکن است که شرطى‏هاى اختیار صادق وجود داشته باشند و خداوند هم به آنها علم پیشاارادى داشته باشد. اگر چنین باشد، خداوند با علم به شرطى‏هاى اختیار صادق و نیز علم به خواست و اراده خودش، به اعمال مختارانه انسان‏ها علم خواهد داشت؛ بدون آنکه ناقض اختیار آنها بشود. به عقیده ایشان، چون این شرایط (وجود شرطى‏هاى اختیار صادق و علم پیشاارادى خداوند به آنها) بیانگر شرایط و الگوى ممکنى از آنچه در عالم اتّفاق مى‏افتد هستند، پس على‏الاصول ممکن است که اصل انتقال ضرورت برقرار نباشد. البته، به مولینیسم انتقادهاى فراوانى هم شده است؛ مثلاً برخى گفته‏اند که شرایط مذکور ممکن‏الوقوع نیستند؛ یعنى یا هیچ شرطى اختیار صادقى وجود ندارد و یا اگر هم چنین شرطى‏هایى وجود داشته باشند، خداوند نمى‏تواند به آنها علم پیشاارادى داشته باشد. در هر حال، بحث پیرامون انتقادات وارد بر مولینیسم خارج از اهداف این مقاله است.

نتیجه‏گیرى

از مجموع مطالبى که در این مقاله ارائه شد، چنین برمى‏آید که براى ردّ جبرگرایى الهیاتى، باید یکى از مقدّمات یا پیش‏فرض‏هاى برهان پایه ناسازگارى را رد کرد. به نظر مى‏رسد که مى‏توان همه پاسخ‏هاى ارائه‏شده در ردّ جبرگرایى الهیاتى را به استقرا، در پنج گروه کلّى تقسیم‏بندى کرد. در این پاسخ‏ها ـ به ترتیب ـ بندهاى (1)، (2)، (3)، (4) و (7) از برهان پایه ناسازگارى رد مى‏شوند:

پاسخ‏هاى مبتنى بر رد بند (1): متفکّران مسلمان مى‏گویند که مقدّمه (1) دقیق و کامل ذکر نشده است و باید آن را از صورت «در t1 خداوند مى‏داند که "شخص S در لحظه t3 عمل A را انجام مى‏دهد"» به صورت «در t1 خداوند مى‏داند که "شخص S در لحظه t3 مختارانه عمل A را انجام مى‏دهد"» تبدیل کرد. توماسى‏ها نیز در همین مقدّمه از برهان پایه ناسازگارى مناقشه مى‏کنند. آنها مى‏گویند که چون خداوند در ظرف زمان قرار ندارد، نمى‏توانیم بگوییم که «در t1 خداوند مى‏داند که... .» برخى از قائلان به خداگرایى گشوده هم در مقدّمه (1) از برهان پایه ناسازگارى مناقشه مى‏کنند. ارسطویى‏ها معتقدند: دست‏کم برخى گزاره‏هاى مربوط به آینده (از جمله: گزاره‏هاى مربوط به اعمال اختیارى انسان‏ها در آینده) فاقد ارزش صدق، و یا کاذب هستند و بنابراین خداوند نمى‏تواند به آنها علم داشته باشد؛ چون عالِم بودن به گزاره کاذب ممکن نیست. گروه دیگرى از حامیان خداگرایى گشوده معتقدند که گزاره‏هاى مربوط به اعمال اختیارى انسان‏ها در آینده داراى ارزش صدق، و برخى از آنها هم صادق هستند؛ امّا داشتن علم پیشین به آنها منطقا ممکن نیست. ایشان مدّعى‏اند که خداوند به اعمال اختیارى انسان‏ها علم پیشین ندارد؛ امّا این مسئله نقصى بر علم مطلق او نیست (چون اساسا داشتن چنین علمى منطقا ممکن نیست.)

پاسخ‏هاى مبتنى بر ردّ بند (2): اکامى‏ها در بند (2) از برهان پایه سازگارى مناقشه مى‏کنند. ایشان مدّعى هستند که اصل ضرورت گذشته برقرار نیست؛ و برخى از گزاره‏هاى مربوط به گذشته که بیانگر یک حقیقت غیرمستقر درباره گذشته باشند، ضرورى نیستند. به نظر اکامى‏ها، گزاره‏هاى مربوط به علم پیشین خداوند به آینده هم بیانگر حقایقى غیرمستقر درباره گذشته هستند و بنابراین ضرورى نیستند. به همین دلیل، نمى‏توانیم از بند (1) برهان پایه ناسازگارى نتیجه بگیریم که «در t2 ضرورى است که "در t1 خداوند مى‏داند که P"»؛ بنابراین، بند (2) از برهان پایه ناسازگارى غلط، و کلّ برهان مردود است. روش دیگرى هم براى ردّ برهان پایه ناسازگارى وجود دارد که آن‏هم مبتنى بر ردّ اصل ضرورت گذشته است. تفاوت این روش با روش اکامى‏ها در دلیلى است که براى عدم برقرارى اصل ضرورت گذشته ارائه مى‏دهد. در این روش، تلاش مى‏شود تا با نفى تقدّم علّت بر معلول نشان داده شود که گذشته لزوما خارج از کنترل علّى ما نیست؛ بنابراین، اصل ضرورت گذشته در حالت کلّى برقرار نمى‏باشد.

پاسخ‏هاى مبتنى بر ردّ بند (3): چنان‏که گفتیم، حامیان خداگرایى گشوده را مى‏توان به سه گروه کلّى تقسیم کرد. سومین گروه از حامیان این نظریه، با مناقشه در بند (3) از برهان پایه ناسازگارى، این برهان را رد مى‏کنند. ایشان بر این باور هستند که آینده تغییر مى‏کند و صدق و کذب گزاره‏هاى مستقبل وابسته به زمان است. ممکن است گزاره‏اى درباره لحظه t3 در لحظه t1 صادق، و در لحظه t2 کاذب باشد؛ چون ممکن است «آینده نسبت به t1» با «آینده نسبت به t2» متفاوت باشد. درست به همین دلیل، بند (3) از برهان پایه ناسازگارى لزوما صادق نیست. حامیان این نظر معتقدند که نمى‏توان از اینکه «در t1 خداوند مى‏داند که "شخص S در لحظه t3 عمل A را انجام مى‏دهد"» نتیجه گرفت که «شخص Sدر لحظه t3 عمل A را انجام مى‏دهد.» تنها نتیجه‏اى که مى‏توان گرفت این است که آینده نسبت به t1 به گونه‏اى است که شخص S در لحظه t3عمل A را انجام مى‏دهد؛ امّا ممکن است که در گذر زمان، آینده به گونه‏اى تغییر کند که واقعا شخص S در لحظه t3عملA را انجام ندهد.

پاسخ‏هاى مبتنى بر ردّ بند (4): راه دیگرى که براى ردّ برهان پایه ناسازگارى وجود دارد، مناقشه در نحوه به کار بستن اصل انتقال ضرورت در این برهان است. برخى مدّعى هستند که در بندهاى (2) و (3) از برهان پایه ناسازگارى، دو معناى مختلف از «ضرورت» ذکر شده است؛ بنابراین، اعمال اصل انتقال ضرورت بر آنها، و نتیجه گرفتن بند (4) جایز نیست. در حقیقت، ایشان اصل انتقال ضرورت را نفى نمى‏کنند؛ امّا مى‏گویند که نمى‏توان این اصل را بر بندهاى (2) و (3) از برهان پایه ناسازگارى اعمال کرد. در مقابل، مولینیست‏ها خود اصل انتقال ضرورت را رد مى‏کنند؛ آنان با ساختن الگویى نشان مى‏دهند که این اصل در حالت کلّى برقرار نیست و با تکیه بر آن، نمى‏توان بند (4) از برهان پایه ناسازگارى را از دو بند (2) و (3) نتیجه گرفت.

پاسخ‏هاى مبتنى بر ردّ بند (7): راه دیگرى هم براى ردّ برهان پایه ناسازگارى وجود دارد و آن مناقشه در تعریف عمل مختارانه بر مبناى اصل امکانات بدیل است. در این راه، نشان داده مى‏شود که برخى افعال انسان‏ها، على‏رغم عدم ارضاى شرایط اصل امکانات بدیل، مختارانه هستند. همین امر نشان مى‏دهد که تعریف عمل مختارانه بر مبناى اصل امکانات بدیل، چندان موجّه نیست و بنابراین، بر مبناى این تعریف، نمى‏توان بند (7) از برهان پایه ناسازگارى را از بند (6) نتیجه گرفت؛ در نتیجه، برهان مذکور نامعتبر خواهد بود.

در پایان، تذکّر دو نکته لازم به نظر مى‏رسد:

الف) آنچه در این مقاله آمده، صرفا حصر استقرایى پاسخ‏هاى مختلف به جبرگرایى الهیاتى است؛ منطقا ممکن است که در آینده، برخى پاسخ‏هاى دیگر هم ارائه شوند.

ب) بر هرکدام از راه‏حل‏هاى مذکور در این مقاله انتقاداتى وارد است و میزان قوّت و اعتبار همه آنها هم به یک اندازه نیست؛ امّا تشریح این انتقادات و ارزیابى قوّت استدلال‏هاى مختلفى که در ردّ جبرگرایى الهیاتى اقامه شده، خارج از اهداف این مقاله است و خود مجال مناسب دیگرى مى‏طلبد.

منابع

ـ ابن‏سینا، النجاه، تحقیق محمدتقى دانش‏پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1364.

ـ بوئتیوس، تسلاى فسلفه، ترجمه سایه میثمى، تهران، نگاه معاصر، 1385.

ـ تالیافرو، چارلز، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه ان شاءاللّه رحمتى، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى، 1382.

ـ سعیدى‏مهر، محمد، «علم الهى و اختیار انسان»، در: محمد محمدرضایى و دیگران، جستارهایى در کلام جدید، تهران، سمت، 1381، ص 41ـ79.

ـ ـــــ ، علم پیشین الهى و اختیار انسان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1375.

ـ سلطانى، ابراهیم و احمد نراقى (ویراستار و مترجم)، کلام فلسفى (مجموعه مقالات)، چ دوم، تهران، صراط، 1384

ـ محمدرضایى، محمد و دیگران، جستارهایى در کلام جدید، تهران، سمت و اشراق، 1381.

- Adams, Marylin, "Is the Existence of God a Hard' Fact?", The Philosophical Review, v. 76, No. 4, 1967b, p. 492-503.

- _____ , The Problem of God's Foreknowledge and Free Will in Boethius and William Ockham, PhD Dissertation, Cornell University, 1967a.

- Adams, Robert Merrihew, "Middle Knowledge and the Problem of Evil", American Philosophical Quarterly, v. 14, No. 2, 1977, p. 109-117.

- _____ , "Middle Knowledge", The Journal of Philosophy, v. 70, No. 17, 1973, p. 552-554.

- _____ , "Plantinga on the Problem of Evil", in James Tomberlin & Peter van Inwagen, Alvin Plantinga, 1985, p. 225-256.

- Aquinas, Saint Thomas, Summa Theologica, tr. by Fathers of the English Dominican Province, Benziger Bros, 1947.

- Aristotle, Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, ed. by Jonathan Barnes, v. 1, Princeton University Press, 1984.

- Brown, Campbell and Nagasawa, Yujin, "Anything You Can Do, God Can Do Better", American Philosophical Quarterly, v. 42, No. 3, 2005, p. 221-227.

- Craig, William Lane, The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez, Brill's Studies in Intellectual History 19, Leiden: E. J. Brill, 1988.

- Fischer, John Martin and Todd, Patrick and Tognazzini, Neal, "Engaging with Pike: God, Freedom and Time", Philosophical Papers, v. 38, No. 2, 2009, p. 247-270.

- _____ , "Responsibility and Control", Journal of Philosophy, v. 79, No. 1, 1982, p. 24-40.

- _____ , The Metaphysics of Free Will: An Essay on Control, Oxford, Blackwell Publishers, 1994.

- Frankfurt, Harry, "Alternate Possibilities and Moral Responsibility", Journal of Philosophy, v. 66, No. 23, 1969, p. 829-839.

- Freddoso, Alfred, "Molina, Luis de", in Edward Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London, Routledge, 1998.

- Geach, Peter Thomas, Providence and Evil, Cambridge University Press, 1977.

- Ginet, Carl, On Action, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.

- Hasker, William, "A Refutation of Middle Knowledge", Nous, v. 20, No. 4, 1986, p. 545-557.

- _____ , God, Time, and Knowledge, Ithaca, Cornell University Press, 1989.

- Honderich, Ted (ed.), Essays on Freedom of Action, Boston, Routledge and Kegan Paul, 1973.

- Hunt, David, "On Augustine's Way Out", Faith and Philosophy, v. 16, No.1, 1999, p. 3-26.

- Lucas, John Randolf, The Future: An Essay on God, Temporality, and Truth, London, Blackwell, 1989.

- Mann, William (ed.), The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, Oxford and New York, Blackwell, 2004.

- Markosian, Ned, "The Open Past", Philosophical Studies, v. 79, No. 1, 1995, p. 95-105.

- Mavrodes, George, "Some Puzzles Concerning Omnipotence", The Philosophical Review, v. 72, No. 2, 1963, p. 221-223.

- Molina, Luis de, Liberi Arbitrii cum Gratiae Donis, Divina Praescientia, Providentia, Praedestinatione et Reprobatione Concordia, ed. by J. Rabeneck, Ona and Madrid, 1953.

- _____ , On Divine Foreknowledge: Part IV of the Concordia, English translation of Part IV of Luis de Molina, Liberi Arbitrii cum Gratiae Donis, Divina Praescientia, Providentia, Praedestinatione et Reprobatione Concordia, tr. and introduction by Alfred J. Freddoso, Ithaca: Cornell University Press, 1988.

- O'Briant, Walter, "Determinism, Fatalism and Theism", Sophia, v. 10, No. 2, 1971, p. 22-26.

- Ockham, William, Predestination, Foreknowledge, and Future Contingents, 2nd ed & tr. by Marilyn McCord Adams and Norman Kretzmann, Indianapolis, Hackett, 1983.

- Pike, Nelson, "Divine Omniscience and Voluntary Action", The Philosophical Review, v. 74, No. 1, 1965, p. 27-46.

- Plantinga, Alvin, "On Ockham's Way Out", Faith and Philosophy, v. 3, No. 3, 1986, p. 235-269.

- _____ , "Which Worlds Could God have Created?", The Journal of Philosophy, v. 70, No. 17, 1973, p. 539-552.

- _____ , The Nature of Necessity, London, Oxford University Press, 1974.

- Prior, Arthur, "The Formalities of Omniscience", Philosophy, v. 37, 1962, p. 114-129.

- Purtill, Richard, "Fatalism and the Omnitemporality of Truth", Faith and Philosophy, v. 5, No. 2, 1988, p. 185-192.

- Rhoda, Alan and Boyd, Gregory and Belt, Thomas, "Open theism, omniscience, and the nature of the future", Faith and Philosophy, v. 23, No. 4, 2006, p. 432-459.

- Rice, Hugh, "Fatalism", Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2010.

- Runzo, Joseph, "Omniscience and Freedom for Evil", International Journal for Philosophy of Religion, v. 12, No. 3, 1981, p. 131-147.

- Stump, Eleonore and Kretzmann, Norman, "Eternity", Journal of Philosophy, v. 78, No. 8, 1981, p. 429-458.

- _____ , Norman, "Prophecy, Past Truth, and Eternity", Philosophical Perspectives, v. 5, Philosophy of Religion, edited by James Tomberlin, Atascadero: Ridgeview Press, 1991, p. 395-424.

- Swinburne, Richard, The Coherence of Theism, Oxford, Oxford University Press, 1977.

- Tomberlin, James and van Inwagen, Peter, Alvin Plantinga, Springer, 1985.

- Van Inwagen, Peter, An Essay on Free Will, Oxford, Oxford University Press, 1983.

- Widerker, David, "Libertarianism and Frankfurt's Attack on the Principle of Alternative Possibilities", The Philosophical Review, v. 104, No. 2, 1995, p. 247-261.

- _____ , "Libertarianism and Frankfurt's Attack on the Principle of Alternative Possibilities: A Further Look", Philosophical Perspectives, v. 14, Action and Freedom, ed. by James Tomberlin, Wiley-Blackwell, 2000, p. 181-201.

- Wiggins, David, "Towards a Reasonable Libertarianism", in Ted Honderich, Essays on Freedom of Action, 1973, p. 31-62.

- Zagzebski, Linda, "Does Libertarian Freedom Require Alternate Possibilities?", Philosophical Perspectives, v. 14, Action and Freedom, ed. by James Tomberlin, Wiley-Blackwell, 2000, p. 231-248.

- _____ , "Foreknowledge and Free Will", Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2008.

- _____ , "Omniscience, Time, and Freedom", in William Mann (ed.), The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, 2004, p. 3-25.

- _____ , The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, New York, Oxford University Press, .1991

---

* دانشجوى کارشناسى ارشد فلسفه منطق، دانشگاه تربیت مدرّس. zarepour@modares.ac.ir دریافت: 1/11/89 ـ پذیرش: 18/1/90.

** دانشیار گروه فلسفه، دانشگاه تربیت مدرّس. saeedimehr@yahoo.com

*** دانشیار گروه فلسفه، دانشگاه تربیت مدرّس. hojatima@modares.ac.ir

---

1ـ باید توجه داشت که جبرگرایى fatalism با تعیّن‏گرایى (determinism) متفاوت است؛ هرچند این دو دیدگاه داراى برخى پیش‏فرض‏ها و نتایج مشترک هم هستند. براى مطالعه در خصوص برخى مناقشات پیرامون تمایز این دو مفهوم، مقاله زیر را ببینید:

Walter O'Briant, "Determinism, Fatalism and Theism", Sophia, v. 10, No. 2, p. 22-26.

با این‏همه، بسیارى گفته‏اند که برهان‏هاى ارائه‏شده براى اثبات ناسازگارى علم پیشین الهى با اختیار انسان، نظیر برهانى که در مقاله

Nelson Pike, "Divine Omniscience and Voluntary Action", The Philosophical Review, v. 74, No. 1, p. 27-46.

آمده، بسیار شبیه به برهان‏هاى ارائه‏شده براى اثبات ناسازگارى تعیّن علّى با اختیار انسان است؛ مثلاً شبیه به برهان‏هایى که در سه مرجع زیر آمده است:

David Wiggins, "Towards a Reasonable Libertarianism", in Ted Honderich (ed.), Essays on Freedom of Action, p. 31-62; Peter van Inwagen, An Essay on Free Will and Carl Ginet, On Action.

در مرجع زیر، به شباهت‏هاى این دو نظریه اشاره شده است:

John Martin Fischer, The Metaphysics of Free Will: An Essay on Control.

2ـ محمّد سعیدى‏مهر، «علم الهى و اختیار انسان»، در: محمّد محمّدرضایى و دیگران، جستارهایى در کلام جدید، ص 55.

3logical fatalism.

4theological fatalism.

5causal determinism.

6ـ براى بحثى مختصر در این خصوص، ر.ک:

Hugh Rice, "Fatalism", Stanford Encyclopedia of Philosophy.

7foreknowledge.

8infallible.

9free will.

10validity.

11soundness.

12sound.

13Linda Zagzebski, "Foreknowledge and Free Will", Stanford Encyclopedia of Philosophy.

14Nelson Pike, "Divine Omniscience and Voluntary Action", The Philosophical Review, v. 74, No. 1, p. 27-46.

15ـ ترجمه مقاله مذکور با عنوان «علم مطلق خداوند و اختیار انسان ناسازگارند» در صفحات 253ـ289 از این کتاب آمده است: ابراهیم سلطانى و احمد نراقى ویراستار و مترجم، کلام فلسفى (مجموعه مقالات).

16ـ محمد سعیدى‏مهر، «علم الهى و اختیار انسان»، در محمد محمدرضایى و دیگران، جستارهایى در کلام جدید، ص 43ـ55.

17ـ گمان ما این است که در همه یا دست‏کم اکثر زبان‏هاى طبیعى دنیا، واژه‏اى که به صورت اسم خاص بر خداوند اطلاق شود وجود دارد و فرض ما در این مقاله این است که واژه «خدا» یا «خداوند» در زبان فارسى نیز چنین کارکردى دارد.

18proper noun.

19empty name.

20ـ البته در اینجا، منظور از «همه صفات خداوند» همه آن دسته از صفات خداوند است که در فلسفه اسلامى صفات «حقیقى» یا در فلسفه معاصر غرب صفات «intrinsic» نامیده مى‏شوند؛ مثلاً، «قادر بودن» صفت حقیقى خداوند و ذاتى اوست، امّا صفت «آفریدن آدم» صفت ذاتى خداوند نیست.

21timeless.

22Cf. Eleonore Stump and Norman Kretzmann, "Eternity", Journal of Philosophy, v. 78, No. 8, p. 429-458.

23Cf. Eleonore Stump and Norman Kretzmann, "Prophecy, Past Truth, and Eternity", Philosophical Perspectives, v. 5, Philosophy of Religion, edited by James Tomberlin, p. 395-424.

24ـ ابن‏سینا، النجاه، تحقیق محمدتقى دانش‏پژوه، ص 594ـ595.

25Alvin Plantinga.

26Alvin Plantinga, "On Ockham's Way Out", Faith and Philosophy, v. 3, No. 3, p. 235-269.

27epistemic logic.

28possible worlds semantics.

29principle of the necessity of the past.

30transfer of necessity principle.

31modal logic.

32ـ اصولاً نظام K نظامى است که از افزودن اصل انتقال ضرورت به اصول موضوعه منطق کلاسیک ساخته مى‏شود. به همین دلیل، گاهى اصل انتقال ضرورت اصلِ K نامیده مى‏شود.

33alternate possibilities.

34ـ محمد سعیدى‏مهر، علم پیشین الهى و اختیار انسان، ص 7ـ10.

35ـ برهانى که در ادامه مى‏آید ملهم از مقاله زیر است:

Linda Zagzebski, "Foreknowledge and Free Will", Stanford Encyclopedia of Philosophy.

36ـ محمد سعیدى‏مهر، علم پیشین الهى و اختیار انسان، ص 17ـ19.

37ـ همان، فصل 1.

38Saint Thomas Aquinas.

39Thomas Aquinas, Summa Theologica, p. 1, QQ. 10 & 14.

40Thomism.

41Boethius.

42ـ بوئتیوس، تسلاى فلسفه، ترجمه سایه میثمى، دف. 5، ف. 6.

43Cf. Eleonore Stump and Norman Kretzmann, op.cit, p. 429-458.

44ـ شرح خلاصه برهان چنین است: یا «فردا جنگى دریایى روى خواهد داد» صادق است یا «فردا جنگى دریایى روى نخواهد داد» صادق است. اگر «فردا جنگى دریایى روى خواهد داد» صادق باشد، ممکن نیست که فردا جنگى دریایى روى ندهد؛ پس، «فردا جنگى دریایى روى خواهد داد» ضرورتا صادق است. اگر هم «فردا جنگى دریایى روى نخواهد داد» صادق باشد، ممکن نیست که فردا جنگى دریایى روى دهد؛ پس، «فردا جنگى دریایى روى نخواهد داد» ضرورتا صادق است. یعنى در هر حال، ممکن استقبالى صادقى درباره جنگ دریایى وجود ندارد.

45impossibility.

46Aristotle, De Interpretatione IX.

47ـ نمونه‏اى از پاسخ‏هاى ارسطویى را مى‏توان در آثار زیر دید:

Arthur Prior, "The Formalities of Omniscience", Philosophy, v. 37, p. 114-129; Joseph Runzo, "Omniscience and Freedom for Evil", International Journal for Philosophy of Religion, v. 12, No. 3, p. 131-147; Richard Purtill, "Fatalism and the Omnitemporality of Truth", Faith and Philosophy, v. 5, No. 2, p. 185-192; John Randolf Lucas, The Future: An Essay on God, Temporality, and Truth; Alan Rhoda et al, "Open theism, omniscience, and the nature of the future", Faith and Philosophy, v. 23, No. 4, p. 432-459.

آنچه در همه پاسخ‏هاى ارسطویى مضمر است، نامتعیّن بودن آینده و عدم برقرارى اصل طرد شقّ ثالث

principle of the excluded middle و یا اصل دوارزشى (principle of bivalence) در خصوص گزاره‏هاى مربوط به آینده است. در مقاله زیر، درباره استدلال‏هاى له گشوده بودن آینده (openness of the future) بحث شده و نتیجه گرفته شده است که اگر بپذیریم آینده گشوده است، ناچاریم بپذیریم که گذشته هم، دست‏کم در بعضى موارد، گشوده است:

Ned Markosian, "The Open Past", Philosophical Studies, v. 79, No. 1, p. 95-105.

48William of Ockham.

49ـ عمده استدلال‏هاى اکام در خصوص سازگارى علم پیشین الهى با اختیار انسان در این کتاب آمده است:

William Ockham, Predestination, Foreknowledge, and Future Contingents.

در دو منبع زیر، آراى اکام در خصوص این مسئله شرح داده شده است:

Marylin Adams, The Problem of God's Foreknowledge and Free Will in Boethius and William Ockham, part 2; and William Lane Craig, The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez, ch. 6.

مقالات زیر هم بازتولید رأى اکام در ادبیات فلسفى مدرن است:

Marylin Adams, "Is the Existence of God a Hard' Fact?", The Philosophical Review, v. 76, No. 4, p. 492-503; Alvin Plantinga, "On Ockham's Way Out", Faith and Philosophy, v. 3, No. 3, p. 235-269.

50Marylin Adams.

51William Ockham, Predestination, Foreknowledge, and Future Contingents, p. 46-47.

52hard facts.

53soft facts.

54Marylin Adams, "Is the Existence of God a Hard' Fact?", The Philosophical Review, v. 76, No. 4, p. 493-494.

55ـ وقتى مى‏گوییم: یک گزاره «به صورت جزئى» درباره لحظه t است، به این معناست که این گزاره صرفا درباره t نیست و درباره لحظات زمانى دیگرى هم هست؛ مثلاً گزاره «در لحظهt1 در تهران باران مى‏بارد» هم به صورت جزئى درباره t1 است و هم به صورت جزئى درباره t2. یعنى چنین نیست که این گزاره فقط درباره t1، یا فقط درباره t2 باشد.

56ـ اکامى‏ها تعبیر «ضرورى عارضى» accidentally necessary یا همان تعبیر لاتینى «necessary per accidens» را هم از اکام وام گرفته‏اند:

Cf. William Ockham, Ordinatio, I, Prologue, Q. 6 (Referred by Alvin Plantinga, "On Ockham's Way Out", Faith and Philosophy, v. 3, No. 3, note 14).

57ـ البته به جاى آنکه بگوییم: فلان گزاره خارج از کنترل علّى است، باید بگوییم که آن گزاره بیانگر چیزى است که آن چیز خارج از کنترل علّى است؛ امّا ما مسامحتا تعبیر خارج از کنترل علّى بودن را براى گزاره‏ها هم به کار مى‏بریم.

58Linda Zagzebski, "Foreknowledge and Free Will", Stanford Encyclopedia of Philosophy, sec. 6.2.

59ـ در اینجا با قدرى مسامحه، انجام ندادن یک فعل را هم مساوق با انجام کارى مى‏دانیم. به بیان دیگر، ترک یک فعل را هم یک کار ایجابى گرفته‏ایم. به همین دلیل است که ترکیب «انجام کار دیگر» در اصل امکانات بدیل را مى‏توان بر انجام ندادن یک کار هم تطبیق داد.

60Harry Gordon Frankfurt.

61Harry Frankfurt, "Alternate Possibilities and Moral Responsibility", Journal of Philosophy, v. 66, No. 23, p. 829-839.

البته، در مقاله زیر، گفته شده است که چنین موضعى را مى‏توان به آگوستین هم نسبت داد:

David Hunt, "On Augustine's Way Out", Faith and Philosophy, v. 16, No.1, p. 3-26.

62thought experiments.

63Linda Zagzebski.

64Cf. Linda Zagzebski, "Omniscience, Time, and Freedom", in William Mann (ed.), The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, p. 52-53.

این مثال که در آثار متعدّد زاگزبسکى با تفاوت‏هایى جزئى نقل شده، خود برگرفته از مثال‏هاى فیشر در مقاله زیر است:

John Martin Fischer, "Responsibility and Control", Journal of Philosophy, v. 79, No. 1, p. 24-40.

ما در ترجمه آن، از آنچه در صفحات 208ـ209 از این کتاب آمده است، کمک گرفته‏ایم: ر.ک: چارلز تالیافرو، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاءاللّه رحمتى.

65 Black.

66White.

67Mary Jones.

68ـ البته، معدودى از فلاسفه مخالف این ادّعا هستند؛ براى نمونه:

Cf. David Widerker, "Libertarianism and Frankfurt's Attack on the Principle of Alternative Possibilities", The Philosophical Review, v. 104, No. 2, p. 247-261; and "Libertarianism and Frankfurt's Attack on the Principle of Alternative Possibilities: A Further Look", Philosophical Perspectives, v. 14, Action and Freedom, edited by James Tomberlin, p. 181-201.

در مقاله زیر هم براى تأیید ادّعاى مذکور تلاش شده است:

Linda Zagzebski, "Does Libertarian Freedom Require Alternate Possibilities?", Philosophical Perspectives, v. 14, Action and Freedom, edited by James Tomberlin, p. 231-248.

69The Stone Paradox.

70Cf. Campbell Brown and Yujin Nagasawa, "Anything You Can Do, God Can Do Better", American Philosophical Quarterly, v. 42, No. 3, p. 221-227.

71George Mavrodes, "Some Puzzles Concerning Omnipotence", The Philosophical Review, v. 72, No. 2, p. 221-223.

72ـ این موضعى است که مثلاً در منابع زیر مورد دفاع قرار گرفته است:

Richard Swinburne, The Coherence of Theism, p. 171-178; William Hasker, God, Time, and Knowledge, ch. 10.

73ـ این موضعى است که در منبع زیر مورد دفاع قرار گرفته است:

Peter Thomas Geach, Providence and Evil, p. 40-66.

براى مداقه بیشتر در خصوص این سه نوع خداگرایى گشوده، مقاله زیر را ببینید:

John Martin Fischer et al, "Engaging with Pike: God, Freedom and Time", Philosophical Papers, v. 38, No. 2, p. 247-270.

74Luis de Molina.

75ـ عنوان کامل این کتاب که به لاتین نوشته شده، چنین است:

Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobation concordia

مى‏توان این عنوان را به «سازگارى اختیار با مواهب رحمت، علم پیشین الهى، مشیّت الهى، تقدیر و ملامت» ترجمه کرد. براى اشاره به این کتاب، معمولاً از عنوان اختصارى «Concordia» یا همان «سازگارى» استفاده مى‏شود.

76Alvin Plantinga, "Which Worlds Could God have Created?", The Journal of Philosophy, v. 70, No. 17, p. 539-552; and The Nature of Necessity, ch. IX.

البته، پلانتینگا به طور مستقیم نامى از مولینا و یا حتى نظریه علم میانى نمى‏برد. با این حال، برخى او را معرفى‏کننده نظریه علم میانى به ادبیات فلسفى معاصر مى‏دانند. مثلاً پانوشت اول از مقاله زیر را ببینید:

William Hasker, "A Refutation of Middle Knowledge", Nous, v. 20, No. 4, p. 545-557.

برخى دیگر با این نظر مخالف هستند و مقاله روبرت آدامز با عنوان

"Middle Knowledge and the Problem of Evil" را معرفى‏کننده نظریه علم میانى به ادبیات فلسفى معاصر مى‏دانند. در این خصوص، توضیحات مذکور در بخش مراجع مقاله زیر را ببینید:

Alfred Freddoso, "Molina, Luis de", in Edward Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy.

در هر حال، مسلّم است که پلانتینگا در مقاله زیر ـ بدون اینکه صراحتا نامى از مولینا ببرد ـ از نظریه علم میانى او استفاده کرده است:

Alvin Plantinga, "Which Worlds Could God have Created?", The Journal of Philosophy, v. 70, No. 17, p. 539-552.

و آدامز هم در مقاله‏اى در همان شماره همان مجله، با ذکر نام مولینا و نظریه علم میانى، مدّعیات همسان پلانتینگا و مولینا را نقد کرده است:

Robert Merrihew Adams, "Middle Knowledge", The Journal of Philosophy, v. 70, No. 17, p. 552-554.

77Molinism.

78middle knowledge.

79Linda Zagzebski, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, ch. 5.

80ـ منظور از قید «مفهوما» conceptually که فردوسو در تبیین تقدّم و تأخّر میان مراتب مختلف علم خداوند بر آن تأکید مى‏کند، این است که تقدّم علم میانى خداوند نسبت به علم آزاد او و تأخّر علم میانى خداوند نسبت به علم طبیعى او لزوما تقدّم و تأخّر زمانى نیست؛ هرچند که او دقیقا تبیین نمى‏کند که این تقدّم و تأخّر از چه نوعى است:

Cf. Luis de Molina, On Divine Foreknowledge: Part IV of the Concordia, Freddoso's Int.

81ـ علم طبیعى natural knowledge خداوند علم به صدق‏هاى ضرورى است؛ مثلاً، خداوند با علم طبیعى خود، به همه صدق‏هاى منطقى علم دارد. به علاوه، چون ممکن بودن یک گزاره خود یک حقیقت ضرورى است، خداوند از طریق علم میانى خود به اینکه چه گزاره‏هایى ممکن هستند هم علم دارد؛ مثلاً خداوند از طریق علم طبیعى خود، هم به «PP» علم دارد و هم به «ممکن است برگ درختان سبز باشند.» چون هر دوى اینها گزاره‏هایى ضرورى هستند.

82free knowledge.

83future conditionals.

84circumstance.

85situation.

86subjunctive conditional.

87Robert Merrihew Adams.

88counterfactual [conditionals] of freedom.

89ـ البته، از نوشته‏هاى برخى فیلسوفان، چنین برمى‏آید که واضع تعبیر «]شرطى‏هاى [خلاف واقع اختیار» پلانتینگا بوده است. براى نمونه، صفحه 546 از مقاله زیر را ببینید:

William Hasker, "A Refutation of Middle Knowledge", Nous, v. 20, No. 4.

با این‏همه، به نظر مى‏رسد، کسى که این تعبیر را به ادبیات فلسفى آورده است، نه پلانتینگا که روبرت آدامز بوده است. خود آدامز هم البته در پانوشت چهارم از مقاله زیر مى‏گوید که این تعبیر را وام‏دار دیوید وریند است:

Robert Merrihew Adams, "Plantinga on the Problem of Evil", in James Tomberlin and Peter van Inwagen (eds), Alvin Plantinga, p. 225-256.

90ـ در اصطلاح، گفته مى‏شود که این شرطى‏ها صدق پیشاارادى prevolitional دارند و نه صدق پساارادى (postvolitional)؛ یعنى صدق آنها مقدّم بر اراده و خواست خداوند است و خداوند این گزاره‏ها را صادق نمى‏کند.

91ـ این ادّعاى زاگزبسکى برگرفته از نظر آلفرد فردوسو است:

Cf. Luis de Molina, On Divine Foreknowledge: Part IV of the Concordia, Freddoso's Int., p. 53-62.

92Linda Zagzebski, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, p. 131-133.