سال سوم، شماره چهارم، تابستان 1385، 108ـ65

حواس باطنی از منظر معرفت شناسی

محمّد حسین زاده

 چکیده

گرچه بررسی حواس باطنی از منظر معرفت شناسی کمتر مورد توجه قرار گرفته است و تفکیک میان ساحت معرفت شناختی و وجودشناختی آنها مشکل به نظر می رسد، اما در میان انبوه مباحث، می توان مطالبی یافت که صبغه معرفت شناختی دارند. این نوشتار پس از تعریف «حس باطنی» و طبقه بندی آن، نگاهی گذرا به «حس مشترک» و خزانه آن، و «خیال» و قلمرو و کارکردهای آنها دارد و ادراک خیالی (تخیّل) را از ابعاد و ساحت های گوناگون، به ویژه از بعد خطاپذیری و خطاناپذیری، بررسی کرده است. در ادامه، به حافظه، قلمرو، کارکردها و ویژگی های آن می پردازد و اعتبار آن را ارزیابی می کند. به نظر می رسد حافظه مولّد معرفت یقینی نیست، بلکه راه یا ابزاری ثانوی است که معرفت ها را حفظ و نگه داری می کند و با یادآوری، آنها را در عرصه ذهن حاضر می سازد. هرگاه کوچک ترین تردیدی نسبت به نتایجی که در ذهن داریم حاصل شود، می توان استدلال های آنها را مرور و ارزیابی کرد و در نتیجه، معرفت یقینی خود را تثبیت نمود. اگر صرفاً به حافظه استناد گردد و تنها بدان اکتفا شود، نمی توان از خطا ایمن بود.

کلیدواژه ها

ادراک خیالی، حس مشترک، حافظه، حضوری بودن تخیّل، خطاپذیری حافظه، قلمرو و کارکردهای حواس باطنی.

مقدّمه

حواس باطنی بخشی از دستگاه یا به تعبیر دقیق تر، بخشی از قوای ادراکی انسان و حیوان را تشکیل می دهند. از دیرباز، بر نقش این قوا در معرفت انسان و حیوان تکیه شده و مورد بحث و نظر قرار گرفته اند. در مورد حواس باطنی، مباحث بسیاری در علم النفس مطرح شده که عمدتاً مباحثی وجودشناختی است. در علم النفس، نفس به اقسام سه گانه (نباتی، حیوانی و انسانی) تقسیم و به شرح و بررسی قوای هر یک از آنها پرداخته می شود. حواس ظاهری و باطنی از قوای ادراکی اختصاصی نفس حیوانی به شمار می روند و در انسان و حیوان موجودند. در مورد قوای ادراکی نفس، مباحثی از این قبیل بررسی می شود: جسمانی بودن یا غیرجسمانی بودن حواس باطنی، شمار آنها و ادلّه اثبات کننده هر یک از آنها. در میان انبوه مباحث، می توان نکته ها و بحث هایی را یافت که صبغه معرفت شناختی دارد. در این نوشتار، صرفاً مباحث معرفت شناختی مربوط به حواس باطنی مطرح گردیده و از این منظر، درباره آنها بحث شده است. اما به دلیل آنکه مباحث معرفت شناختی آنها ارتباط تنگاتنگی با مباحث وجودشناختی شان دارد، طی مباحث خود به آنها نیز اشاره ای داریم.

تعریف «حواس باطنی»

قوای ادراکی نفس حیوانی، که «حواس» نامیده می شود، به دو دسته تقسیم می گردد: 1. حواس ظاهری؛ 2. حواس باطنی. حواس باطنی آن دسته از قوای ادرکی است که نیاز به اندام های ظاهری همچون چشم و گوش ندارند. عموم حکما معتقدند: این گونه قوا جسمانی بوده، در قسمت هایی از مغز انسان حلول کرده اند. از این رو، به ابزار مادی و جسمانی مانند مغز نیاز دارند و با ایجاد اختلال در بخشی از مغز، قوّه حالّ در آن نیز مختل می گردد. بدین سان، از منظر قدما، علاوه بر نفوس حیوانی، قوای ادراکی آنها نیز مادی است. بنابراین، حواس باطنی، همچون حواس ظاهری، جسمانی بوده، در محلی قرار دارند. بر اساس این نگرش، با استفاده از دانش تشریح، به بیان محل هر یک از حواس باطنی پرداخته و جایگاه هر یک را مشخص کرده اند. برای نمونه، گفته اند: محل «حسّ مشترک» در بخش مقدّم مغز است.³⁹

در برابر نگرش مزبور، صدرالمتألّهین اثبات کرد که قوای ادراکی نفس حیوانی، اعم از حواس باطنی و ظاهری، غیر جسمانی است و در محلی مادی حلول نکرده. البته معمار حکمت متعالیه وجود اندام های حسی مانند گوش و چشم را برای حواس ظاهری و بخش های گوناگون مغز را برای حواس باطنی لازم می شمارد؛ اما بر این نکته تأکید میورزد که آنها زمینه ادراک را فراهم می سازند، نه اینکه خود عمل ادراک را تحقق بخشند. وجود آنها برای تحقق ادراک حسی، به منزله وجود عینک و دوربین است. اگر چشمان کسی آسیب دیده باشد، با استفاده از عینک، اختلالی را که در اندام حسی اش ایجاد شده است، برطرف می سازد، نه اینکه این ابزار عمل ادراک را تحقق بخشد.⁴⁰

طبقه بندی حواس باطنی

پیشینیان با اتّکا به استدلال، پنج گونه حواس باطنی ذکر کرده اند: 1. حس مشترک؛ 2. خیال؛ 3. واهمه؛ 4. متصرّفه (یا متفکّره و متخیّله)؛ 5. حافظه. می توان اقسام ذکر شده را به این شیوه طبقه بندی کرد: حواس باطنی یا مدرک اند یا معین بر ادراک. حواس باطنی مدرک، خود بر دو دسته اند: قسمی از آنها مدرک صوری هستند که حواس ظاهری نیز آنها را درک می کند، اما در قسم دیگر حواس ظاهری به ساحتشان راه ندارد و نمی تواند به ادراک آنها نایل شود؛ چرا که آنها صورت نیستند، بلکه معانی جزئی هستند. آن قوّه ادراکی که به درک این گونه معانی دست می یابد «واهمه» نام دارد، و آن قوّه که صور و ادراکاتی از قبیل دسته اول را درک می کند «حسّ مشترک» نامیده می شود.

قوای معین بر ادراک نیز چند قسم اند: برخی از آنها صرفاً ادراکات را حفظ می کنند، بدون آنکه در آنها تصرفی داشته باشند و این خود مشتمل بر دو قوّه است: قوّه ای که حافظ و نگه دارنده صور است و «خیال» نام دارد، و قوّه ای که نگه دارنده و مخزن معانی است و «حافظه» نامیده می شود. قوّه ای که در صور و معانی موجود در نفس تصرف می کند و به تجزیه و تحلیل آنها می پردازد «متصرّفه» نام دارد. متصرّفه خود قوّه مستقلی نیست. اگر به استخدام واهمه درآید، «متخیّله» و اگر به استخدام عقل درآید، «متفکّره» نامیده می شود.

به تعبیر ساده تر، حواس باطنی یا مدرک اند یا معین بر ادراک. قوّه ادراکی اگر مدرک صور باشد، «حسّ مشترک» نامیده می شود. این قوّه خزانه ای دارد که صور را در آنها نگه داری می کند. آن خزانه، که حافظه و مخزن صور است، «خیال» نام دارد. اگر قوّه ادراکی مدرک معانی جزئی باشد، از آن به «واهمه» تعبیر می شود. واهمه نیز خزانه ای دارد که آن معانی را حفظ می کند. خزانه واهمه «حافظه» نامیده می شود. علاوه بر این چهار قوّه، حسّ باطنی دیگری وجود دارد که هم در صور و هم در معانی حاصل در نفس تصرف می کند و این قوّه «متصرفه» نام دارد.

بدین سان ـ چنان که پیشینیان تصریح کرده اند ـ همه این قوا مدرک نیستند، بلکه تنها حسّ مشترک و واهمه مدرک اند و بقیه معین بر ادراک اند. شاید به این دلیل بر آنها «قوای ادراکی» اطلاق شده که معین بر ادراک اند. صرف نظر از این جهت، توصیف آنها به وصف ادراکی مناسبتی ندارد.⁴¹

انواع حواس باطنی

با توجه به آنچه گذشت، می توان هر یک از حواس باطنی را این گونه تعریف کرد:⁴²

1. حسّ مشترک: این قوّه، که یکی از حواس باطنی نفس حیوانی است، صوری را که حواس ظاهری به ادراک آنها نایل می شوند، درک می کند. بدین روی، «حسّ مشترک» قوّه ای ادراکی است و نه معین بر ادراک. حسّ مشترک ظرف ادراکات حواس ظاهری است و همچون خزینه ای است که این پنج نهر به سوی آن جریان دارد.

2. خیال: قوّه خیال خزانه صور و نگه دارنده آنهاست و خودْ مدرک نیست، بلکه معین بر ادراک است. از این رو، مستقیماً نقش ادراکی ندارد و صرفاً محل نگه داری صور و مخزن آنهاست. بدین روی، این قوّه خزانه حسّ مشترک و صورت های موجود در آن است. گاهی این واژه در مورد حسّ مشترک نیز به کار می رود. در این صورت، منظور از آن حسّ مشترک است. به نظر می رسد این کاربرد از آن روست که قوّه خیال خزانه صوری است که آنها را حسّ مشترک درک می کند. در واقع، نام «خزانه» بر مدرک نهاده شده است.

در مورد این قوّه، علاوه بر عنوان «خیال»، «مصوّره» نیز به کار رفته و این اصطلاح رایج است. مصوّره دو کاربرد دارد که یکی از آنها در مورد قوّه خیال است. در کاربرد دیگر، مصوّره از جمله قوای نفس نباتی قلمداد شده و کاربرد آن در این اصطلاح، شایع تر است.

از منظر وجودشناسی، در باب این دو قوّه باطنی، نظریه های متفاوتی⁴³ دیده می شود: عده ای هر دو قوّه را انکار کرده، افعال و کارکردهای هر دو را مستقیماً و بدون واسطه به نفس نسبت داده اند؛ گروهی تحقق هر دو قوّه را پذیرفته اند؛ و برخی همچون صدرالمتألّهین احتمال وحدت آن دو را منتفی ندانسته اند. در هر صورت، با نفی حسّ مشترک، می توان قوّه خیال را نیز منتفی دانست. کسانی که حسّ مشترک را انکار کرده اند خزانه آن را نیز مردود شمرده اند. آنها قایل شده اند که خود نفسْ مدرک این صور است. صور در صقع نفس بدون نیاز به قوّه ای تحقق می یابد و نفس برای ادراک آنها به قوّه ای همچون حسّ مشترک و برای حفظ آنها به خزانه ای همچون حسّ مشترک نیاز ندارد. گویا میان پذیرش قوّه مدرک و خزینه و حافظ آن، ملازمه است.

3. واهمه: قوّه واهمه از منظر کسانی که آن را پذیرفته اند، یکی از حواس باطنی است که معانی جزئی را درک می کند. معانی جزئی اموری هستند که در ذهن، در قالب شکل و صورت منعکس نمی شوند؛ همچون محبت به مادر و یا فرزند و تنفّر خاص از یزید و شارون، برخلاف امور محسوس همچون رنگ ها، درختان و معادن که صورت دارند و در قالب شکل و صورت منعکس می شوند.

بدین سان، مدرک معانی جزئی قوّه ای است که «واهمه» نام دارد؛ چنان که مدرک صورْ «حسّ مشترک» نامیده شده است. تمایز این دو حسّ باطنی در واقع، به تمایز افعال و عملکردهای آنها ارجاع می یابد. بر اساس نگرش رایج قدما، صور و معانی از یکدیگر ممتازند و تمایز آنها به گونه ای است که نمی توان با یک حس، همه آنها را درک کرد. صور خیالی مربوط به عالم حس و طبیعت است و معانی مربوط به فکر و اندیشه.

4. حافظه: معانی جزئی، که با واهمه درک می شوند، در مخزنی حفظ و نگه داری می گردند؛ چنان که گفته اند:⁴⁴ قوّه ای که آنها را حفظ می کند خود واهمه نیست؛ زیرا حفظْ نوعی قبول است و ادراک فعل. یک قوّه نمی تواند هم فاعل باشد و هم قابل. اما قوّه خیال حافظ صور است و نمی تواند نگه دارنده معانی باشد. از این رو، لازم است قوّه دیگری این مهم را به انجام رساند. آن قوّه که خزانه معانی و نگه دارنده آنهاست، «حافظه» نام دارد؛ چنان که خزانه صور جزئی «خیال» نامیده شده است. حافظه، همچون خیال، مدرک نیست، بلکه معین بر ادراک است. این حسّ باطنی با حفظ و نگه داری معانی، آنها را در محضر واهمه قرار می دهد. سپس واهمه به درک آنها نایل می گردد. از این رو، حافظه مستقیماً نقش ادراکی ندارد و صرفاً محل نگه داری معانی جزئی و خزانه آنها به شمار می رود.

5. متصرّفه: قوّه متصرّفه یکی از حواس باطنی است که در ادراکات انسان تصرف می کند و به تجزیه و تحلیل آنها می پردازد. این قوّه بر اساس آنکه توسط کدام قوّه تسخیر شود و به استخدام آن درآید، نام خاصی دارد. اگر واهمه یا نفس حیوانی آن را به کار گیرد و در صور و معانی جزئی تصرف کند، «متخیّله» نامیده می شود و اگر در استخدام عقل و نفس ناطقه قرار گیرد و عقل به کمک آنها به تعریف و استدلال بپردازد، «متفکّره» نام دارد.

تمایز و همکاری قوا

بدین سان، عقل و وهم با به کارگیری قوّه متصرّفه، به حجم گسترده ای از صور و معانی دست می یابند. برای نمونه، این قوّه در صورت های محسوس، که در خزانه خیال موجودند، تصرّف کرده، سر انسان و وال را از بدن آنها جدا می کند و سر انسان را به بدن وال یا بالعکس ملحق می سازد و در پایان این تحلیل و ترکیب، به صورت یا صورت های جدیدی دست می یابد. همین گونه تحلیل و ترکیب را در مورد مفاهیم و ادراکات عقلی انجام می دهد؛ مثلا، مفهوم «انسان» را به جنس و فصل تحلیل می کند یا با ترکیب «ناطق» و «حیوان»، به مفهوم «انسان» دست می یابد، یا با ترکیب چند قضیه، استدلال می سازد. بدین سان، کار متخیّله تحلیل و ترکیب معانی جزئی و صور است و کار متفکّره تحلیل و ترکیب معانی کلی. فیلسوف عمدتاً به استدلال، که نوعی تحلیل و ترکیب معانی کلی است، می پردازد و هنرمند، اعم از شاعر و نقاش، به تجزیه و ترکیب صورت ها. گرچه تعریف، استدلال و ادراک مفاهیم کلی، بلکه ساخت و دست یابی به آنها، و نیز حکم در قضایا از جمله کارکردهای عقل است، اما عقل افعال و کارکردهای ذکر شده را با به کارگیری متصرّفه ـ که در این صورت «متفکّره» نامیده می شود ـ انجام می دهد. البته این نگرش مبتنی است بر اینکه از منظر وجودشناسی و علم النفس، تحقق قوای باطنی همچون «متصرفه» را بپذیریم. (این بحث مجال دیگری می طلبد.)

متخیّله می تواند قوّه حافظه و خیال رابه استخدام خود درآورده، در صور و معانی جزئی موجود در آنها تصرف کند و به تجزیه و تحلیل یا ترکیب آنها بپردازد. بدین سان، متخیّله با اشراف بر خزانه صور و معانی، از راه تجزیه و تحلیل آنها، صورت های نوینی می آفریند و حسّ مشترک را در معرض مشاهده و درک آنها قرار می دهد. ابن سینا در این باره چنین گفته است:

و من شان هذه القوّة المتخیّلة ان تکون دائمة الاکباب علی خزانتی المصوّرة و الذاکرة، و دائمة العرض للصورة مبتدئة من صورة محسوسة...⁴⁵

حاصل آنکه از یک سو، حسّ مشترک با ارائه صور موجود در خود به متخیّله، آنها را در معرض تحلیل یا ترکیب قرار می دهد، و از سوی دیگر، متخیّله پس از تجزیه و تحلیل آنها، صورت های دیگری می سازد و آنها را در خزانه خیال و در معرض درک حسّ مشترک قرار می دهد.

لازم به ذکر است که بر اساس نظریه کسانی که حواس باطنی پنج گانه را پذیرفته اند، «متصرّفه» خود ابزار واهمه است و واهمه آن را به کار گرفته، استخدام می کند. افزون بر آن، متصرّفه به واسطه واهمه، ابزار عقل است. واهمه و عقل با به کارگیری متصرّفه، می توانند در معانی جزئی و کلی تصرف کنند:

و هی (ای المتخیّلة) قوّة للوهم وبتوسطه للعقل.⁴⁶

در اینجا، ممکن است با این پرسش مواجه شویم که چرا کسانی که حواس باطنی را متعدد می دانند متخیّله و متفکّره را دو قوّه جداگانه به شمار نیاورده اند، با آنکه آنها دوگونه کار انجام می دهند؟ چنان که حامیان این نگرش تصریح کرده اند، متخیّله تنها در امور جزئی تصرف می کند و از قوای نفس حیوانی شمرده می شود، در صورتی که متفکّره در معانی کلی تصرف می کند و از قوای نفس انسانی قلمداد می گردد.⁴⁷

به نظر می رسد که این مشکل را نمی توان بر اساس معیارهایی که برای تعدّد قوای نفس ذکر شده است، پاسخ گفت. صدرالمتألّهین در مورد حسّ مشترک و خیال، پس از شرح و بررسی اشکالات مطرح شده درباره آنها، گفته ای دارد که برای این بحث نیز راهگشاست. او در این باره خاطرنشان می کند که اثبات مغایرت حسّ مشترک و خیال، از مباحث اساسی فلسفه نیست و انکار آن خللی در اصول بنیادی آن ایجاد نمی کند. از منظر وی، مانعی ندارد که آنها دو مرتبه از یک قوّه باشند.⁴⁸ همین سخن را در مورد متفکّره و متصوّره نیز می توان مطرح کرد و بدان ملتزم شد، بخصوص با توجه به اینکه از منظر معرفت شناسی، وحدت یا تغایر آنها نقشی در اعتبارشان ندارد.

در باب متخیّله، با مشکل دیگری مواجهیم: به رغم آنکه حواس باطنی را از قوای ادراکی نفس حیوانی تلقّی کرده اند، بهمنیار تصریح می کند که متصرّفه، اعم از متخیّله و متفکّره، صرفاً به انسان اختصاص دارد و بر این ادعا استدلالی ارائه می دهد؛ گو اینکه در پایان، این احتمال را منتفی نمی داند که حیوانات، به جای این قوّه، قوّه دیگری داشته باشند:

و هذه القوّة ـ أعنی المتخیّلة ـ غیر موجودة إلاّ فی الانسان، و الدلیل علی ذلک أنّ الافعال الصادرة عن الحیوانات الآخر تصدر علی نمط واحد لا یتغیّر، فهی إلهامیة کما یبنی العنکبوت بیته... و یشبه ان یکون لسائر الحیوانات قوّة أخری مکان هذه القوّة علی وجه آخر.⁴⁹

به راستی، جای شگفتی است که چگونه این قوّه را از قوای ویژه نفس حیوانی به شمار آورده اند، در حالی که حیوانات از داشتن چنین قوّه ای محرومند؟! آنها عقل ندارند تا متصرّفه و متفکّره را به کار گرفته، استدلال اقامه کنند یا تعریف ارائه نمایند؛ چنان که متصرّفه و متخیّله را به کار نمی گیرند تا شعری بگویند، معنا و صورت جدیدی بسازند، نقاشی کنند و هنری داشته باشند! آیا حیوانات اصولا از هنر و مفاهیم زیبایی شناختی درکی دارند؟!

حاصل آنکه نظریه رایج میان قدما درباره علم النفس این است که حواس باطنی پنج تاست. چنان که ذکر شد، در لابه لای عبارت های ایشان، بر این نکته تأکید شده که همه آنها مدرک نیستند و از میان آنها، تنها «واهمه» و «حسّ مشترک» مدرک اند.⁵⁰ حتی اگر در مباحث وجودشناختی قوای ادراکی نفس، نظریه «تعدد قوای باطنی» را بپذیریم و حواس باطنی را ـ بالجمله ـ انکار نکنیم و این افعال را مستقیماً و بلاواسطه افعال نفس ندانیم، واهمه از این منظر، مردود است. با انکار واهمه، خزانه آن، حافظه، نیز مورد انکار قرار می گیرد. از این رو، بنابر نظریه تعدّد قوا، تنها یک قوّه است که هم معانی جزئی را درک می کند و هم صور محسوس را. بدین سان، از میان حواس باطنی، قوای مدرک صرفاً به یک حسّ باطنی، «حس مشترک»، منحصر می گردد. به دلیل آنکه دیگر حواس باطنی غیر مدرک اند و از میان آنها، تنها حسّ مشترک مدرک است، مباحث معرفت شناختی به حسّ مشترک و خزانه آن، «خیال»، اختصاص می یابد. البته یا باید خیال را ظرف عام و گسترده ای بدانیم که هم مخزن صور است و هم خزانه معانی جزئی ـ چنان که علّامه طباطبائی این نظریه را برگزیده است ـ⁵¹ یا ظرف دیگری برای معانی جزئی در نظر بگیریم. در هر صورت، آنچه را عرف «خزانه» می داند و آن را «حافظه» می نامد و آن را خزانه صور و معانی جزئی و بلکه مفاهیم و معانی کلی به شمار می آورد، در اینجا از منظر معرفت شناسی، تحقیق و بررسی می شود و اعتبارش ارزیابی می گردد. در مورد حافظه ـ به معنای متعارف ـ بحث های معرفت شناختی بسیاری مطرح است که به آنها اشاره می شود.

حسّ مشترک

در ادامه بحث از میان قوای ذکر شده، تنها به «حسّ مشترک» و «خیال» به معنای گسترده ـ (یا حافظه به معنای متعارف) آن می پردازیم و از منظر معرفت شناختی، اعتبار آنها را بررسی می کنیم. بحث را با کارکردهای حسّ مشترک آغاز می کنیم. مسئله «کارکردهای حسّ مشترک» نقش مهمی در روشن ساختن ارزش و اعتبار حس مشترک و نیز خزانه آن، خیال، که به نظر ما معنای گسترده ای دارد و شامل همه معانی جزئی و صور محسوس می گردد، ایفا می کند.

می توان گفت: مباحث معرفت شناختی بر مسائلی وجودشناختی همچون تحقق قوای باطنی و اثبات آن مبتنی نیست. این گونه مسائل به علم النفس اختصاص دارد. در علم النفس، کسانی به اثبات این قوا نیاز دارند که نفس حیوانی و قوای ادراکی آن را مادی می دانند. با مجرّد دانستن نفس و قوای ادراکی آن، نیازی به اثبات تعدّد قوا نیست.

ممکن است گفته شود: نفس حیوانی، علی رغم تجرّد و بساطت، شئون و کارکردهای گوناگونی دارد. به دلیل آنکه نمی توان این شئون و کارکردها را انکار کرد، تعدّد قوا، از جمله قوای باطنی را نمی توان انکار نمود. از این رو، تجرّد و بساطت نفس مانع این نگرش نیست که قایل باشیم نفس قوای باطنی گوناگونی دارد. ما با علم شهودی و تجربه درونی، می یابیم که برخی از معانی را می فهمیم، صورت هایی را درک می کنیم، صورت های تازه ای را ساخته، آفرینشگری می نماییم، تعریف و استدلال می کنیم، برخی از ادراکات خود را از یاد می بریم و پس از چندی می توانیم همه یا برخی از آنها را به یاد آوریم. پس در وجود این افعال و کارکردها، تردیدی نداریم. این افعال و کارکردها قوا یا شئون متعددی می طلبند. البته اینکه هرگونه ای از آنها، مثلا حفظ و یادآوری یا استرجاع و حفظ صور یا معانی، شأن یا قوّه ای جداگانه بطلبد، غیرقابل قبول است.

کارکردهای حسّ مشترک

برای آنکه با این قوّه ادراکی بیشتر آشنا شویم، به برخی از کارکردهای آن اشاره می کنیم. برای نمونه، با حسّ بینایی می بینیم که ـ مثلا ـ سیب، زرد رنگ است. هنگامی که آن را می خوریم، از راه حسّ چشایی، احساس می کنیم که شیرین است. هرگاه رنگ آن را مشاهده کنیم، از رنگ آن به شیرین بودنش منتقل می شویم و حکم می کنیم که این میوه زردرنگ شیرین است و نیز هر گاه آن را بخوریم و شیرینی آن را بچشیم، به رنگ آن منتقل می شویم و حکم می کنیم که این طعم شیرین برای همان میوه زردرنگ است. آشکار است که هیچ یک از حواس ظاهری نمی توانند چنین احکامی داشته باشند. با بینایی، صرفاً درک می کنیم که این پدیده خاص زردرنگ است و آن دیگری قرمز رنگ. با چشایی، درک می کنیم که این پدیده خاص شیرین است و فلان طعم و مزه را دارد؛ اما نمی توان درک کرد که این شیء شیرین همان شیء زرد رنگ است. پس این گونه احکام کار حواس ظاهری نیست. اما آیا ممکن است که چنین احکامی از عقل صادر شود؟ با اندکی تأمّل، درمی یابیم که نمی توان این گونه احکام را به عقل نسبت داد؛ زیرا اولا، عقل مدرک کلیات است و نه امور جزئی؛ این احکام جزئی بوده، مدرک آنها باید قوّه ای باشد که بتواند آنها را درک نماید. ثانیاً، حیوانات نیز چنین احکامی دارند. برای نمونه، با استشمام بوی شیئی به طعم و مزه آن پی می برند و با دیدن سنگ یا چوب در دست یک انسان، به یاد درد ناشی از آن افتاده، از آن می گریزند. آشکار است که حیوانات عقل ندارند. از این رو، در انسان و حیوان، علاوه بر حواس ظاهری، حسّ دیگری وجود دارد که مدرک این گونه صورت هاست. این حس، که قوّه ای باطنی است، «حسّ مشترک» نامیده می شود. ابن سینا و بسیاری از حکمای دیگر از راه همین کارکردها، بر وجود قوّه دیگری غیر از عقل و حواس ظاهری، که «حسّ مشترک» نامیده شده، استدلال کرده اند. عبارت شیخ چنین است:

و لو لم یکن فی الحیوان ما تجتمع فیه صور المحسوسات، لتعذّرت علیه الحیاة، و لم یکن الشمّ دالّاً لها علی الطعم و لم یکن الصوت دالّاً ایّاها علی الطعم و لم تکن صورة الخشبة تذکرها صورة الالم حتی تهرب منه فیجب لامحالة ان یکون لهذه الصور مجمع واحد من باطن.⁵²

کارکرد دیگر حسّ مشترک این است که انسان گاه صورت هایی را مشاهده می کند که وجود خارجی ندارند و صرفاً در نفس انسان متحقق اند. برای نمونه، انسان در رؤیا، صورت های حسی بسیاری، اعم از دیدنی، شنیدنی و بوییدنی درک می کند، در حالی که این صور در جهان خارج موجود نیستند و ما به ازایی ندارند. علاوه بر این، برخی انسان ها در حال بیداری این گونه صور را مشاهده می کنند؛ مانند بیماران روانی یا کسانی که دچار ترس شدید شده اند. آنها صوری را درک می کنند که وجود خارجی ندارند و صرفاً در نفس آنها موجودند. به دلیلی که گذشت، مدرک این صورْ عقل یا حواس ظاهری نیست، بلکه مدرک آنها قوّه دیگری است. قوّه ای که این صور نزد آن حاضرند و از این طریق به درک آنها نایل می گردند، «حسّ مشترک» نام دارد.⁵³

می توان در کارکرد حسّ مشترک، به تعمیم بیشتری قایل شد. حسّ مشترک علاوه بر ادراک آنچه ذکر شد، صوری را که متخیّله (متصرّفه) ترکیب می کند و در خیال می نهد، ادراک می کند. چنان که گذشت، متخیّله خود قوّه ای مدرک نیست، بلکه کارش تصرف در صور موجود در خزانه خیال است. بدین سان، مدرک صوری که با ترکیب و تصرّف متخیّله به دست می آیند حسّ مشترک است. بهمنیار در این باره گفته است:

و النفس تدرک ما ترکبه هذه القوّة (یعنی المتصرّفة) و تفصّله من الصور بواسطة الحس المشترک و ما یرکّبه من المعانی بواسطة القوّة الوهمیة.⁵⁴

بلکه می توان گفت: گستره کارکرد حس مشترک و مدرکات آن از آنچه گفته شد فراتر است؛ چنان که حکما و عرفا خاطر نشان کرده اند: برخی از صور حسی، اعم از دیدنی ها، شنیدنی ها و مانند آنها، در نفوس صاحبان کشف، بلکه انبیا و اولیای معصوم، و در حس مشترک آنها مرتسم می گردند. این صور و معانی یا حقایقی مجرّدند که از عالم بالا نزول کرده، پس از پوشیدن لباس صورت، در حس مشترک آنها مرتسم می گردند، یا صوری عینی هستند که در مثال منفصل وجود دارند و انسان در صورت ارتباط با آن عالم، به درک برخی از حقایق و صور موجود در آن نایل می گردد. توضیح آنکه علی رغم انکار وجود عالم «مثال» از سوی مشّائیان، عرفا و حکمای اشراقی و پیروان حکمت متعالیه ادلّه بسیاری بر وجود آن اقامه کرده اند. عوالم هستی بر اساس شهود عرفا و استدلال های حکمت صدرایی و اشراقی، متعدد بوده، سه مرتبه دارد که عبارتند از:

1. عالم طبیعت یا اجسام که پایین ترین آنهاست.

2. عالم عقول یا مجرّدات تام یا ارواح بسیط که نورانیت محض است و بالاترین آنهاست.

3. عالم «مثال» یا خیال منفصل که میان آن دو عالم قرار دارد.

عالم «مثال» با عالم طبیعت و عالم عقول مباینت کلی ندارد و از جهتی مشابه هر دو عالم است. موجودات این عالم از آن نظر که ابعاد جسمانی و ویژگی های مادی دارند، مشابه اجسام و موجودات عالم طبیعت اند، و به لحاظ آنکه از ماده مجرّدند، حقایقی نورانی بوده، با عالم عقول و ارواح بسیط مسانخت و مشابهت دارند:

اعلم، انّ العالم المثالی هو عالم روحانی من جوهر نورانی شبیه بالجوهر الجسمانی فی کونه محسوساً مقداریاً، و بالجوهر المجرّد العقلی فی کونه نورانیاً، و لیس بجسم مرکّب مادی و لا جوهر مجرّد عقلی، لانّه برزخ و حدّ فاصل بینهما... و یسمّی ایضاً بالخیال المنفصل، لکونه غیرمادی تشبیهاً بالخیال المتصل.⁵⁵

در عالم «مثال» یا «خیال منفصل»، این امکان برای عقول یا ارواح فراهم است که تجسّم یابند و صورت جسمانی به خود بگیرند؛ چنان که اجسام نیز می توانند روحانی شده، از عالم طبیعت به عالم مثال سیر کنند. عالم «مثال» یا «خیال منفصل» در برابر «خیال متصل» قرار دارد. خیال متصلْ قائم به نفس انسانی است، بر خلاف خیال منفصل که خود عالمی مستقل از نفس انسان است و بدان متقوّم نیست. همان گونه که نفس انسانی از طریق حواس ظاهری با عالم طبیعت تماس برقرار می کند و صور عینی مادی محسوس را از عالم طبیعت انتزاع می نماید، با حواسی شبیه حواس ظاهری، که مربوط به ادراک عالم طبیعت اند، با عالم مثال یا خیال منفصل ارتباط برقرار می کند و حقایق موجود در آن را درک می نماید و با چشم برزخی صورت های مثالی را می بیند و با بویایی برزخی، بوهای مثالی را استشمام می کند.

بدین سان، عالم خیال نیز حواس پنج گانه دارد وآن حواس با حواس ظاهری متفاوتند. معمولا حواس خیالی (قوای ادراکی مربوط به عالم مثال یا خیال منفصل) هنگام خواب، به درک حقایق آن عالم نایل می گردند، در حالی که ممکن است هنگام بیداری نیز حقایق آن عالم را درک کرده، شهود کنند. گرچه برای انسان در بیداری، ارتباط با هر دو نشئه، هم خیال متصل و هم خیال منفصل، میسور است، ولی معمولا در خواب، حقایق مربوط به خیال متصل و احیاناً حقایق مربوط به خیال منفصل را مشاهده می کند. بنابراین، هم اشخاص نائم و هم اصحاب کشف می توانند به عالم خیال راه یابند و با موجودات آن ارتباط داشته باشند. برای هر دو، این ارتباط، هم با عالم خیال منفصل ممکن است و هم با خیال متصل که در نفس انسان تحقق دارد. این ارتباط در خواب یا بیداری با تخیّل و ادراک خیالی، که فعل حسّ مشترک است، تحقق می یابد. انسان از طریق این ابزار، به عالم مثال یا خیال منفصل اتصال یافته، حقایق آن را ادراک می کند. البته این نگرش، که تخیّل از راه حسّ مشترک تحقق می یابد، بر این امر مبتنی است که وجود چنین قوّه ای برای نفس اثبات گردد، وگرنه می توان گفت: نفس مستقلا و بدون نیاز به قوّه ای همچون حس مشترک، به شهود حقایق خیالی در مثال متصل و منفصل نایل می شود. (شرح و بررسی ادلّه اثبات حسّ مشترک مجال دیگری می طلبد؛ گو اینکه آن ادلّه ـ چنان که ملاحظه شد ـ با استناد به کارکردها ارائه شده است.)

بدین ترتیب، گرچه نفس سرگرم داده های حواس ظاهری است و به تفکر درباره آنها اشتغال دارد، ولی می تواند متوجه درون گردد. اگر نفس یا قوّه تخیّل آن، یعنی حسّ مشترک، متوجه درون گردد، می تواند حقایق بسیاری را مشاهده کند؛ زیرا نفس با انصراف از عالم بیرون و واردات حسی، می تواند به مرتبه مثال منفصل یا مرتبه عقل، که جواهر نورانی عقلی و مجرّدات تام در آن قرار دارند، صعود کند. انصراف نفس از بدن و داده های حسی با خواب، مرگ و ریاضت حاصل می شود. گر چه با خواب همه حجاب ها مرتفع نمی گردد و انصراف کامل از بدن و واردات حسی برای نفس حاصل نمی گردد، اما انسان می تواند به اندازه ای که حجاب ها مرتفع می شود و توجه نفس از عالم ماده قطع می گردد، به درون توجه کرده، در آینه نفس خود مشاهداتی داشته باشد. حسّ مشترک معمولا در حال خواب، به واردات حسّی اشتغال دارد و از درون غافل می گردد؛ اما با قطع توجه نفس به بدن یاکمتر شدن اشتغال نفس به داده های حسی و تدبیر بدن، آینه خیال (حسّ مشترک) به سمت عالم معنا و صور مجرّد قرار می گیرد. نفس انسان و حسّ مشترک ذووجهین است: وجهی به سوی عالم شهادت و جهان محسوس دارد، و وجهی به سوی جهان غیب و معنا. معمولا در حال بیداری، متوجه عالم شهادت و جهان محسوس است. پس از آنکه نفس از راه حواس ظاهری، به ادراکات حسی دست می یابد، صورت های محسوس خارجی در حسّ مشترک و خزانه آن (خیال) مرتسم می شوند و بدین سان، صورت خارجی محسوس به صورت حسی و صورت حسی به صورت خیالی ارتقا می یابد.

انسان با خواب یا مرگ یا ریاضت متوجه درون می گردد ومعانی را لباس صورت می پوشاند. از این رو، اموری که معقولند و صورت ندارند، با پوشیدن لباس صورت از عالم عقل به خیال و حسّ مشترک تنزّل می کنند. برای حسّ مشترک تفاوتی نمی کند که آنچه تخیّل کرده از جهان محسوس وارد شود یا از درون نفس با اتصال به عالم مثال یا عقل برای او منکشف گردد. هرگونه که حاصل شود، تخیّل است.

آنچه در خواب دیده می شود، خود اقسامی دارد: قسمی نیاز به تعبیر دارد، قسمی دیگر نیاز به تعبیر ندارد و دسته سوم صرفاً «اضغاث احلام» بوده، صوری است که متخیّله و نفسْ آنها را ساخته و پرداخته است. افزون بر آن، آنچه را انسان در خواب ادراک می کند، می تواند در بیداری ببیند. همه این ادراکات علی رغم تمایز و تکثّر، با حسّ مشترک انجام می پذیرند.⁵⁶ البته بر اساس نگرش مشّائیان مبنی بر انکار عالم مثال یا خیال منفصل، تنها مشاهده و ادراک موجودات آن عالم با حسّ مشترک نفی می گردد؛ اما مشاهده معانی و صور در خواب و بیداری از منظر آنها به قوّت خود باقی است.

حاصل آنکه بر اساس دیدگاه عرفانی، حکمت اشراقی و صدرایی، قوّه ای که با عالم مثال یا خیال منفصل ارتباط دارد و می تواند در خواب یا بیداری با آن تماس داشته باشد، «حسّ مشترک» است. احیاناً از این قوّه، به «قوّه خیال» نیز تعبیر کرده اند، اما منظور آنها حسّ مشترک است. قوّه خیال، بر اساس اصطلاح حکما و عرفا، حافظ و خزانه صور است و نه مدرک. چون خیال خزینه صور موجود در حسّ مشترک است، احیاناً به جای مدرک (حسّ مشترک) از حافظ و خزانه نام برده می شود.⁵⁷ این وجه درست باشد یا نه، مراد آنها از قوّه خیال در این گونه موارد، بدون تردید، «حسّ مشترک» است.

قملرو حسّ مشترک

قلمرو نفوذ حسّ مشترک گسترده است و ادراکات بسیاری را دربر می گیرد که مهم ترین آنها بدین شرح است:

1. ادراک محسوسات در حال حضور ماده: حسّ مشترک همراه با ادراک حواس ظاهری، وارداتی را که از سوی آنها به خیال ارسال می گردد، ادراک می کند. معرفت به تعدّد و تمایز این دوگونه ادراک، از راه استدلال حاصل می شود. صدرالمتألّهین در این باره گفته است:

إذا أبصرنا شیئاً و حصل ایضاً منه فی الحسّ المشترک صورة اتّحد الادراکانِ و لایتمیّز لنا ما یحصل فی آلة البصر و ما یحصل فی الحس المشترک إلاّ بوسط و دلیل.⁵⁸

بلکه می توان گفت: آنچه از طریق حواس ظاهری درباره رنگ یک جسم، شکل، طعم، بو و مزه آن درک می شود به حسّ مشترک رسیده، این قوّه همه را مجموعاً در مورد یک جسم درک خواهد کرد؛ هم رنگ آن را، هم حجم آن را و هم مزه و طعم یا بوی آن را.

2. ادراک محسوسات در حال عدم حضور ماده، در خواب یا بیداری: پس از ادراک محسوسات عینی با حواس ظاهری، حسّ مشترک (یا خیال) از آنها عکس برداری کرده، صورتی متناسب با آن می گیرد و در خزانه خیال نگه می دارد. بدین سان، انسان و حیوان با مراجعه به خزانه خیال، از راه حسّ مشترک می تواند محسوساتی را که تاکنون کسب کرده است، ادراک کند؛ چنان که در خواب می تواند همان محسوسات را به خاطر آورده، از آنها سان ببیند؛ برخی از خواب ها و رؤیاهای ما درک و یادآوری همان محسوسات گذشته است.

3. مقایسه حال با گذشته و مانند آن: توضیح آنکه اگر حیوانی با چوب دستی شما آزار دیده باشد، هنگامی که بار دیگر چوبی را در دست خود تکان دهید، می گریزد. مدرک این گونه ادراکات، حسّ مشترک است. در حسّ مشترک، صورت چوبی که با آن تهدید شده و آزار دیده، موجود است. هنگامی که همان چوب یا مشابه آن را می بیند، بلافاصله حکم می کند که اگر نزدیک شود، تهدید متوجه او شده، دوباره آزار می بیند. ادراک اموری مانند مقایسه و تطبیق حال با گذشته، مقایسه این چوب دستی با چوب دستی دیگر با حسّ مشترک انجام می پذیرد. از این رو، اگر پای حیوانی در گودالی بلغزد، پس از آن همیشه، هنگام عبور از آن محل، مراقب خواهد بود که در آن گودال و بلکه مشابه آن نیفتد. اگر حیوان چنین قوّه و ادراکی نداشت، در معرض خطرات قرار می گرفت و احیاناً جان خود را از دست می داد. به همین دلیل، پروانه خود را به خطر انداخته، پس از برخورد با چراغ دوباره و سه باره به آن نزدیک می شود:

ولولاه لطال الامر علی الحیوان و یقع فی المهالک؛ فانّ بعض الحیوانات کالفراش و غیرها لفقده الحس الباطنی ربّما یتهافت علی النار مرّة بعد أخری و قد تأذّی بها، ولو کان له تخیّل و حفظ لما وقع الاحساس به اوّلا لم یکن یعود إلی ما تأذّی به مرّة.⁵⁹

اما می توان پرسید: آیا حکم، مقایسه و تطبیق در این گونه ادراکات، کار حسّ مشترک و خیال است یا از شئون و کارکردهای نفس و عقل، و قوّه خیال با حفظ صورت های قبلی و ارائه آن به نفس، آنها را در معرض حکم، مقایسه و تطبیق قرار می دهد؟ به نظر می رسد این عملکرد در واقع، کار نفس است و حسّ مشترک و خیال در این گونه امور، نقش کمک کار دارند و نه بیشتر. کار حواس، از جمله حسّ مشترک، حکم، مقایسه و تطبیق نیست. از این رو، مقایسه هایی که ذکر شد و مقایسه های مشابه آن ـ برای نمونه، این سیب از آن سیب زردتر یا سرخ تر است، یا این شربت از آن دیگری شیرین تر است ـ کار حسّ مشترک به تنهایی نیست.

4. ادراک امور حاصل از ترکیب صور و معانی: ادراک اموری که متخیّله با تجزیه و ترکیب صور و معانی می سازد از شئون حسّ مشترک است.

5. ادراک امور حاصل از اتصال با مثال: ادراک اموری که با اتصال به مثال یا خیال منفصل حاصل می شود و نیز ادراک حقایق عقلی، که از عالم بالا به عالم پایین نزول کرده، لباس صورت می پوشند، از کارکردهای حس مشترک است.

تمایز حسّ مشترک و حواس ظاهری

با توجه به کارکردهای حسّ مشترک، می توان میان حواس ظاهری و حسّ مشترک تمایزهای بسیاری یافت؛ از جمله آنکه هر یک از حواس ظاهری صرفاً می تواند نوع ویژه ای از اعراض را درک کند. برای نمونه، چشایی مزه ها و بویایی بوها را؛ اما حسّ مشترک می تواند همه آنها را درک کند. علاوه بر این، در حواس ظاهری، حضور ماده و ارتباط با آن شرط است. بدون حضور ماده و تماس و ارتباط عضو حس کننده با آن، ادراک حسّی تحقق نمی یابد. اما در حسّ مشترک، حضور ماده شرط نیست. حسّ مشترک، هم در حال حضور ماده و هم در حال غیبت آن، به ادراک محسوسات نایل می شود، بلکه در حال خواب نیز می تواند به خیال توجه کند و صور موجود در آن را درک نماید.

افزون بر آن، ادراک حواس ظاهری صرفاً به ادراک صوری که از خارج گرفته می شود، اختصاص دارد و از آن فراتر نمی رود؛ اما ادراک حسّ مشترک، قلمرو گسترده تری را دربر می گیرد و شامل صوری که از درون دریافت می کند نیز می شود. اموری را که متخیّله می سازد به خزانه خیال می سپرد، سپس حسّ مشترک با اشراف بر خیال، صور ساخته و پرداخته متخیّله را نیز درک می کند، بلکه می توان گفت: مفاهیم شهودی، که انعکاس علوم حضوری در نفس است، در خیال بایگانی می گردد و حسّ مشترک پس از مواجهه و اشراف بر خیال، این گونه مفاهیم جزئی را نیز درک می کند. در مجموع حسّ مشترک سه نوع مفهوم را درک می کند: مفاهیم حسی، مفاهیم جعلی یا ساختگی، و مفاهیم جزئی شهودی.⁶⁰

همچنین ادراک حواس ظاهری مختصّ حوزه محسوسات است و فراتر از آن نمی رود؛ اما حس مشترک می تواند از طریق اتصال به مثال منفصل، حقایق موجود در آن عالم را به میزان توانایی خود ادراک کند.

با توجه به آنچه گذشت، می توان میان حسّ مشترک و حواس ظاهری، چنین تمایز نهاد که کار حسّ مشترک تخیّل یا ارائه ادراک خیالی، و کار حواس ظاهری احساس یا به تعبیر دقیق تر، ادراک حسی است. توضیح آنکه تفاوت حسّ مشترک و حواس ظاهری در این است که حسّ مشترک بدون حضور ماده، محسوسات مادی را درک می کند، در حالی که در حواس ظاهری، وجود ماده و حضور آن شرط است. به عبارت دیگر، در ادراک حسّی، محسوس عینی مادی موجود در عالم طبیعت ادراک می گردد؛ اما از راه تخیّل، حقایق موجود در عالم مثال یا خیال منفصل، که صور و ویژگی های مادی و ابعاد جسمانی دارند ولی با ماده عینی همراه نیستند، درک می شود.

فالاحساس ادراک الشیء الموجود فی المادّة الحاضرة عند المدرک علی هیئات مخصوصة به محسوسة، من الاین و المتی و الوضع و الکیف و غیر ذلک، و بعض ذلک لاینفک ذلک الشیء عن امثالها فی الوجود الخارجی و لایشارکه فیها غیره. و التخیّل ادراک لذلک الشیء ]أی المحسوس[ مع الهیئات المذکورة، و لکن فی حالتی حضوره و غیبته.⁶¹

بر اساس تعریف مزبور، تحقق ادراک حسّی متوقف بر سه شرط است:

1. جزئی بودن مُدرَک؛

2. حضور ماده و تماس آن با عضو ادراکی؛

3. ابعاد و هیأت های مادی داشتن.

تخیّل

از میان شروط مذکور، تخیّل یا ادراک خیالی تنها شرط اول و سوم را داراست؛ یعنی مُدرَک و معلوم آن جزئی است و ابعاد و هیأت های مادی دارد؛ ولی بر حضور ماده مبتنی نیست؛ هم ممکن است ماده حاضر باشد و هم ممکن است غایب باشد. البته این امکان در باب دسته ای از صور خیالی مطرح است که از عالم طبیعت به مثال نفس راه می یابند؛ اما آن دسته از صور خیالی، که تنزّل معانی و حقایق عقلی اند که از عالم عقل در خیال و حسّ مشترک تنزّل یافته اند، حضور ماده برایشان متصور نیست. البته ـ چنان که عرفا خاطرنشان کرده اند ـ ممکن است آن حقایق لباس مادیت بپوشند و به صورتی جسمانی متمثّل و مجسّم شوند؛ چنان که جبرئیل به شکل انسان بر حضرت مریم(علیها السلام) متمثّل شد: (فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَراً سَوِیّاً) (مریم: 17)، یا اینکه به شکل جوانی زیبا بر پیامبراکرم(صلی الله علیه وآله) مجسّم گردید.⁶² صدرالمتألّهین در این باب، چنین اظهار داشته است:

... الخیال ]یعنی الحسّ المشترک[ علی ضربین، لانّه تارة یحصل من النظر فی ظاهر عالم الشهادة بالحس، فیرتقی إلیه صورة المحسوس الخارجی، و تارة یحصل من النظر الی باطن عالم الغیب فنزل الیه صورة الامر المعقول الداخلی.⁶³

حاصل آنکه بر اساس نگرش قدما، مراحل چهارگانه ادراک عبارت است از: ادراک حسی، تخیّل، توهّم، و تعقّل. تمایز ادراک حسی و ادراک خیالی در این است که ادراک حسی بر همه شروط ذکر شده مبتنی است، در صورتی که ادراک خیالی صرفاً بر شرط اول و سوم مبتنی است. صدرالمتألّهین با انکار قوّه مستقلی به نام «واهمه»، در واقع، توهّم یا ادراک وهمی را انکار نموده، تصریح کرده است که مراحل ادراک، سه گانه و عبارت است از: ادراک حسی، ادراک خیالی و ادراک عقلی:

فبالحقیقة الادراک ثلاثة انواع، کما انّ العوالم ثلاثة و الوهم کانّه عقل ساقط عن مرتبته.⁶⁴

علّامه طباطبائی گامی فراتر نهاده و علاوه بر انکار ادراک وهمی (توهّم) و استناد ادراک معانی جزئی همچون محبت، دشمنی و ترس به حسّ مشترک، تحقق چنین تمایزی را میان ادراک حسی و ادراک خیالی نفی کرده و قایل شده است: ادراک حسی و ادراک خیالی حقیقتاً یکی است و تمایز عمده ای ندارند؛ زیرا حضور ماده خارجی و غیبت آن مغایرتی در مُدرِک ایجاد نمی کند. از این رو، ادراک دو مرتبه دارد: 1. ادراک حسی و خیالی؛ 2. ادراک عقلی:

و الحق انّه نوعان باسقاط الاحساس، کما اسقط الوهم؛ فانّ حضور المادّة المحسوسة و غیبتها لایوجب مغایرة بین المدرک فی حال الحضور و عدمه. نعم، الغالب هو کون الصورة اقوی جلاءً عندالنفس مع حضور المادّة، و ربما کان المتخیّل اقوی و اشدّ ظهوراً مع عنایة النفس به.⁶⁵

به نظر می رسد تمایزی که قدما میان ادراک حسی و ادراک خیالی نهاده اند، حتی در صورتی که ادراک خیالی را مجرّد بدانیم، درخور توجه و غیرقابل اغماض است. با اندکی تأمّل در درون خود، میان این دو نحوه ادراک، تمایز آشکاری مشاهده می کنیم. حضور ماده و غیبت آن در تغایر این دو گونه ادراک تأثیر قابل توجهی دارد. نسبت به صورت هایی که از ماده خارجی می گیریم با علمی شهودی و تجربه درونی، می یابیم که ادراک حسی آنها قوی تر و تأثیرگذارتر است تا ادراک خیالی آنها؛ چنان که ادراک خیالی آنها نیز تأثیرگذار است، اما نه آن گونه تأثیری که هنگام ارتباط با جهان طبیعت از طریق حواس و ادراک حسی درک می کنیم. ادراک حسی اگر یافتن تأثری است که از طریق اعیان خارجی در نفس ایجاد شده، از ادراک خیالی آن آشکارتر و قوی تر است، بلکه می توان گفت: علم به خودِ تأثّر حسی موجود در نفس، معرفتی حضوری است.

اما می توان گفت: حضور و غیبت ماده نقشی در قوّت و ضعف ادراک ندارد. قوّت و ضعف ادراک ناشی از میزان توجه نفس است. هر قدر توجه نفس بیشتر باشد، ادراک قوی تر است و هرقدر کمتر باشد، ادراک نفس ضعیف تر است. از این رو، بیماران در شبانگاه، درد بیشتری احساس می کنند؛ زیرا در آن هنگام، شواغل و صوارفی که مانع از توجه نفس است، کمتر می شود و در نتیجه، نفس می تواند توجه بیشتری پیدا کند. چنان که بسیار اتفاق افتاده است سوزشی را در دست خود احساس کرده ایم. هنگامی که به موضع آن نگاه کرده ایم، دیده ایم زخم شده و از آن خون جاری گردیده است، در حالی که هنگام برخورد دستمان با شیء برنده، متوجه آن صحنه نشده ایم. هرچند این گونه ادراکات علومی حضوری اند، اما میزان توجه نفس در شدت و ضعف احساس درد تأثیر دارد. علاوه بر این، لذتی که در خواب از غذا خوردن و بوییدن و مانند آنها می بریم، از لذتی که از مشابه آنها در بیداری احساس می کنیم، اگر بیشتر نباشد، کمتر نیست. بدین سان، حضور و غیبت ماده نقشی در قوّت و ضعف ادراک ندارد. از این رو، ادراک حسی و ادراک خیالی (تخیّل) تفاوتی اساسی ندارند.

جایگاه صور خیالی

از صوری که در حسّ مشترک و خزانه آن، خیال، موجودند به «صور خیالی» تعبیر می شود. چنان که گذشت، تخیّل یا ادراک خیالی از طریق این صور تحقق می یابد. اکنون با پرسشی که صبغه وجودشناختی دارد، مواجه می شویم و آن اینکه جایگاه و موطن این صور کجاست؟ آیا آنها در نفس وجود دارند یا خارج از نفس اند، ولی برای نفس حضور دارند؟

برای پاسخ به این پرسش، لازم است خاطرنشان کنیم که عالم «خیال» یا «مثال» بر دو قسم است: 1. مثال متصل؛ 2. مثال منفصل. هر دو عالم، عالمی مقداری و مجرّد از ماده اند، اما «مثال متصلْ» قائم به نفس و «مثال منفصل» خارج از نفس است. شیخ اشراق معتقد است: صور خیالی در مثال منفصل تحقق می یابند و خارج از نفس انسان موجودند.⁶⁶ صدرالمتألّهین علی رغم پذیرش مثال منفصل، در برابر دیدگاه شیخ اشراق، موضع گیری کرده، معتقد است: ادراکات و صور خیالی در صقع نفس قرار دارند و نه خارج از آن. او برای اثبات دیدگاه خود، استدلال اقامه کرده است.⁶⁷ بدین سان، از منظر صدرالمتألّهین و پیروان وی، حسّ مشترک با صوری که خارج از نفس انسانی است، ارتباط حاصل نمی کند، بلکه این صور در صقع نفس قرار دارند و حسّ مشترک آنها را در مثال متصل ادراک می کند. از این رو، همه صور، اعم از صور واقعی و صوری که ساخته و پرداخته متخیّله (متصرّفه)اند و واقعیتی ندارند، در این مرتبه تحقق دارند.

به نظر می رسد پذیرش آن دو دیدگاه پیامدی معرفت شناختی ندارد. آنچه برای معرفت شناسی مهم است تحقق این گونه صور و اعتبار آنهاست، درون نفس متحقق باشند یا خارج آن.

در پایان، لازم است خاطرنشان کنیم که همین پرسش در مورد معانی کلی و مفاهیم عقلی نیز قابل طرح است، و می توان پرسید که جایگاه این گونه مفاهیم کجاست؟ آیا در ذهن و نفس انسان موجودند یا خارج از آن؟ افلاطونیان بر اساس اعتقاد به «مُثل»، با قرائت هایی متعدد، قایلند که موطن آنها خارج از نفس انسان است؛ اما دیگران از جمله ارسطوییان، معتقدند: در درون ذهن و نفس آدمی موجودند. به دلیل آنکه این مسئله و حل آن نقشی مستقیم در معرفت شناسی ندارد، در این نوشتار آن را دنبال نمی کنیم. پاسخ آن مجال دیگری می طلبد؛ می توان در مبحث «حقیقت کلی» راه حل صحیح مسئله را یافت.⁶⁸

خطاپذیری ادراکات خیالی

یکی از مهم ترین مسائلی که در مورد ادراکات خیالی قابل طرح است، اینکه آیا این ادراکات خطاپذیرند یا نه؟ آیا همواره با واقع مطابقند یا نه؟ برای آنکه به این پرسش، پاسخ دقیقی بدهیم، لازم است بررسی کنیم که آیا صور خیالی صرفاً تصورهایی بدون حکم اند یا تصدیق بوده، با حکم همراهند، یا اینکه آنها نه از سنخ تصورند و نه از سنخ تصدیق، بلکه باید از انواع علوم حضوری شمرده شوند. آشکار است که اگر از سنخ تصور یا علم حضوری باشند، نمی توان آنها را به صدق و کذب متصف کرد. تنها در صورتی می توان آنها را به صدق و کذب یا حقیقت و خطا توصیف نمود که از انواع تصدیق باشند.

حضوری یا حصولی بودن ادراکات خیالی

ممکن است در بادی امر، به نظر برسد که این گونه علوم، علومی حصولی اند و ما به واسطه صور، به درک آنها دست می یابیم؛ اما با کمی تأمّل، آشکار می گردد که آنها علومی حصولی نیستند، بلکه حضوری اند. نفس با توجه به صور موجود در قوّه خیال و حسّ مشترک، به معرفتی حضوری دست می یابد. از این رو، نمی توان آنها را به صدق یا کذب متّصف کرد. البته در صورتی که این گونه معرفت ها را حضوری بدانیم، با مسئله دشواری روبه رو می شویم و آن اینکه اگر این گونه معرفت ها حضوری اند، نقش قوّه خیال و حسّ مشترک در معرفت و ادراک آنها چیست؟ اگر علم حضوری نیاز به ابزار ندارد، در اینجا این دو قوّه چه نقشی ایفا می کنند؟ آیا خود همین قوا و نیاز این گونه ادراکات به آنها حاکی از آن نیست که آنها حصولی اند و نه حضوری؟ بدین سان، ما با یک قیاس ذوالحدّینی مواجهیم: یا نقش حسّ مشترک و قوّه خیال را در این گونه ادراکات منتفی می دانیم و اصولا وجود چنین قوایی را انکار می کنیم، یا اینکه با اذعان به تحقق آنها، می پذیریم که معرفت های حاصل از آنها حصولی اند و نه حضوری. دیدگاه محققی همچون فخرالدین رازی، که وجود حواس باطنی را انکار می کند و آن ادراکات را مستقیماً و بلاواسطه کار نفس می داند،⁶⁹ حاکی از این معناست که گزینه اول مردود است. وی وجود چنین قوایی را برای نفس انکار می کند، گرچه این بدان معنا نیست که به صراحت، گزینه دوم را بپذیرد و این گونه ادراکات را از اقسام علم حضوری تلقّی کند.

ادلّه ای که برای اثبات حسّ مشترک و خزانه آن، قوّه خیال، اقامه شده، عمدتاً از کارکردهای گوناگونی که به این دو قوّه نسبت داده می شوند، اقتباس شده است، در حالی که می توان گفت: کارکردهایی که به این دو قوّه نسبت داده می شود، مستقیماً کار نفس است و استدلال هایی که برای اثبات آن دو اقامه شده، مخدوش است. از این رو، صدرالمتألّهین قوی ترین دلیل بر تحقق حسّ مشترک را استدلال از راه صورت های ذهنی، که ما به ازای خارجی ندارند، برمی شمرد:

الحجة الثالثة و هی اقوی الحجج انّ الانسان یدرک صوراً لا وجود لها فی الخارج مثل ما یعرض للمجرمین و کما یعرض للنائم فی رؤیاه...⁷⁰

بدین روی، صدرالمتألّهین به تحقق حسّ مشترک اذعان می کند و گویا با سکوت خود یا با اعتراف ضمنی به قوی تر بودن استدلال سوم، وجود قوّه ای به نام «حسّ مشترک» را می پذیرد. در هر صورت، به دلیل آنکه نمی توان برخی از افعال و کارکردهایی را که به حس مشترک نسبت داده می شود به سایر قوای نفسانی نسبت داد، بدین نتیجه رهنمون می شویم که این قوّه تحقق دارد.

اما آیا بر این اساس معیارهایی که صدرالمتألّهین در باب تعدّد قوا برای کثرت آنها پذیرفته است، می توان به وجود حس مشترک اذعان نمود؟ صدرالمتألّهین پس از نقد معیارهایی که بدین منظور ارائه شده است، صرفاً دو معیار را معتبر می داند:

1. بقای یک قوّه در ظرف معدوم شدن قوّه دیگر؛

2. تحقق تضاد میان افعالی همچون جذب و دفع.

از منظر وی، هر یک از دو معیار ذکر شده نشانه تعدّد قواست.⁷¹ اکنون با کدام یک از این دو معیار، می توان وجود حسّ مشترک و تغایر آن را با دیگر قوا اثبات کرد؟ آیا هر دو معیار، یا دست کم، یکی از آن دو در مورد افعالی که به حسّ مشترک نسبت داده می شود، صادق است؟ آیا می توان اثبات کرد که ممکن است کسی حسّ مشترک خود را از دست بدهد، ولی قوّه خیال او باقی باشد یا بالعکس؟ آیا می توان فعل حسّ مشترک را با افعال سایر قوای ادراکی متضاد دانست؟ ظاهراً هیچ یک از این دو روش در مورد حسّ مشترک قابل اجرا نیست و از این رو، طبق معیارهای مورد قبول صدرالمتألّهین، نمی توان وجود حسّ مشترک را به عنوان یک قوّه باطنی مستقل از سایر قوا ثابت کرد.⁷²

ناگفته نماند که کفایت ادلّه وجود حسّ مشترک و اعتبار آنها مسئله ای وجودشناختی است که طرح و بررسی آن مجال دیگری می طلبد. حتی اگر آن ادلّه را ناتمام بدانیم و وجود این قوّه و خزانه آن، قوّه خیال، را انکار کنیم، وجود این کارکردها را نمی توانیم انکار نماییم. در هر صورت، این نفس است که با واسطه قوّه ای همچون حسّ مشترک یا بدون واسطه آن قوا، صور مثالی و معانی جزئی را درک می کند.

حاصل آنکه بر اساس نظریه کسانی که وجود حسّ مشترک و مانند آن را می پذیرند، این ادراکات به نحو حصولی برای نفس از طریق این قوا حاصل می شود؛ اما بر اساس نظر کسانی که آنها را انکار کرده اند، نفس بدون نیاز به قوّه خاصی، این مدرکات را درک می کند و ادراک آنها به نحو مستقیم و بدون صورت ذهنی است و در نتیجه، صور خیالی و معانی جزئی، خود با علم حضوری مشهود نفس اند. اما چرا نتوان قایل شد که حتی با اذعان به وجود این قوا، نفسْ آنها را با علم حضوری درک می کند؟ پیشینیان، که این ادراکات را همچون ادراکات حسی، مادی می دانستند، طبیعی بود که آنها را حصولی بدانند؛ اما بنابر نظریه صدرالمتألّهین چه مانعی دارد که بگوییم: نفس با این گونه قوا، ادراکات خیالی و معانی جزئی را به نحو حضوری درک می کند، بخصوص با توجه به نظریه مشهور وی مبنی بر آنکه «النفس فی وحدتها کل القوی»؟⁷³ بنابر این نظریه، نفس علی رغم قوای متعدد، با آنها متحد است و هر یک از آنها در واقع، مرتبه ای از مراتب یا شأنی از شئون آن به حساب می آید. در واقع، این نفس است که مدرک است و در آن مرتبه حضور دارد. در مرتبه ادراک حسّی، حس است و در مرتبه خیال، تخیّل و در مرتبه تعقّل عقل.

با حضوری دانستن ادراکات خیالی و معانی جزئی، پاسخ پرسش مطرح شده که آیا آنها خطاپذیرند یا نه، آشکار می شود. از آن رو که آن ادراکات علومی حضوری اند و علوم حضوری خطاناپذیرند، خطا در آنها راه ندارد.

اما هنوز با مشکل جدّی دیگری مواجهیم: چرا عرفا به تحقق خطا در این گونه ادراکات اذعان کرده اند؟ برای نمونه، قیصری پس از اذعان به وجود خطا در این گونه ادراکات، به بررسی اسباب خطا در آنها پرداخته و چنین اظهار داشته است:

و اسباب الخطأ ما یخالف ذلک من سوء مزاج الدماغ و اشتغال النفس باللذات الدنیویة و استعمال القوّة المتخیّلة فی التخیّلات الفاسدة و الانهماک فی الشهوات و الحرص علی المخالفات. فانّ کل ذلک ممّا یوجب الظلمة و ازدیاد الحجب...⁷⁴

بدین ترتیب، احتمال خطا در ادراکات خیالی راه دارد و آنها احیاناً مطابق با واقعیت نیستند. علت وقوع خطا در این گونه ادراکات، یا ناشی از اختلال قوای دماغی و انحراف مزاج است و یا ناشی از تصرّفاتی که از ناحیه نفس تحقق می یابد. از این رو، اضغاث احلام خطا بوده، با واقع مطابق نیستند.

اگر در مجموع گفته ها و نوشته های عرفا نیک بنگریم، راه حل این مسئله را خواهیم یافت. مراد آنها از خطا و اشتباه در ادراکات خیالی این است که آنچه را مکاشفه کننده کشف می کند در عالم خیال منفصل متحقق نباشد، بلکه یا ساخته نفس و قوّه متخیّله باشد، یا القای شیطان. کسی که در سیر خیال، به گونه ای به مثال مطلق اتصال یابد، که عوامل خارجی بازدارنده او را از این اتصال منحرف ننماید، حقایق را در خیال مطلق ادراک می کند. صوری هم که درک می کند صرفاً ساخته و پرداخته نفس و قوّه متخیّله او نیست، بلکه اموری است که در عالم خیال منفصل تحقق دارد. بدین سان، مسئله خطا و تمییز آن در این گونه ادراکات، یا به معنای تمییز میان حقایق خیالی و حقایق محسوس است، یا به معنای تمییز میان حقایق خیالی و معانی یا صوری که قوّه متخیّله می سازد. باید اذعان کرد که تمایز میان حقایق خیالی و حقایق محسوس یا تمایز میان حقایق خیالی و حقایقی که قوّه متخیّله ساخته و در خزانه، یعنی قوّه مصوّره یا خیال، انباشته شده، چندان آسان نیست و به معیار نیاز دارد. از این روست که عرفا به مسئله ارزیابی مکاشفات توجه بسیاری داشته و برای ارزیابی آنها، معیارهای گوناگونی ارائه کرده اند. بدین سان، مسئله مکاشفات با علم حضوری و نیز مسئله معیار ارزیابی، ارتباط مستحکمی دارد.⁷⁵

حاصل آنکه وجود خطا در ادراکات خیالی بدین معناست که مکاشفه کننده علی رغم اتصال با مثال مطلق یا خیال منفصل، نتواند حقایق آن را دریابد، بلکه عواملی او را از این اتصال باز داشته، منحرف کند. نفس آدمی توان آن را دارد که با مثال مطلق اتصال یابد و می تواند حقایق آن عالم را دریابد، بلکه می تواند از آن عالم فراتر رفته، به عالم ارواح بسیط و عقول راه یابد و برخی حقایق آن را شهود نماید. اما عواملی می تواند مانع این اتصال و سیر نفس انسانی شود و او را از شهود آن عوالم بازدارد. در خصوص مثال مطلق یا خیال منفصل، ممکن است ادراکات خیالی با آن عالم مطابقت نکند؛ با تصرفاتی که از سوی نفس صورت می گیرد یا با اختلالاتی که از ناحیه قوای مادی و نفسانی انسان در کار است، نفس نتواند با آن عالم اتصال یابد.

حافظه

تا اینجا، نگاهی گذرا به حسّ مشترک و خزانه آن، خیال، و کارکردهای آنها داشتیم و ادراک خیالی (تخیّل) را از ابعاد و ساحت های گوناگون، به ویژه از بعد خطاپذیری و خطاناپذیری، بررسی کردیم. اکنون مجال آن است که به یکی از مهم ترین قوای باطنی انسان، حافظه، توجه کرده، آن را از منظر معرفت شناسی مورد بحث قرار دهیم و اعتبار و مصونیت آن از خطا، کیفیت یادآوری و نقش آن را در معرفت شناسی مورد بررسی قرار دهیم. اما پیش از هر چیز، لازم است از منظر روان شناسی، نگاهی گذرا به حافظه بیفکنیم:

جایگاه حافظه در روان شناسی

در روان شناسی و گرایش های متعدد آن، به ویژه در روان شناسی فیزیولوژیک، روان شناسی شناختی و روان شناسی احساس و ادراک، درباره حافظه بحث های گوناگونی مطرح می شود که مهم ترین آنها عبارت است از: انواع حافظه، مراحل و کارکردهای گوناگون آن، ساختارها و فرایندهایش، و در نهایت، فراموشی. منظور از «حافظه» در این گونه دانش ها، هرگونه یادآوری است، نه اصطلاح رایج در علم النفس. از این رو، قلمرو وسیعی از فعالیت ها و امور ذهنی را دربر می گیرد و شامل اندوزش (حفظ و نگه داری) و بازیابی و یادآوری نیز می گردد.⁷⁶ با این وصف، حافظه نقش شگفتی در حیات انسانی دارد، به گونه ای که به تعبیر هرینگ، «پدیده های بی شمار هستی ما را در کل، واحدی یکپارچه می سازد. همان طور که اگر ذرات تشکیل دهنده بدن با نیروی جاذبه ماده به هم نمی چسبید، بدن ما از هم می پاشید، اگر نیروی پیونددهنده و وحدت بخش حافظه نمی بود، هشیاری ما به تعداد لحظه های زندگی مان تجزیه می شد.»⁷⁷

برای حافظه، اقسام گوناگونی ذکر شده که مهم ترین آنها عبارت است از: حافظه کوتاه مدت، حافظه بلندمدت، حافظه مهارتی، حافظه کار، حافظه ابتدایی و حافظه مرجع. ظرفیت حافظه کوتاه مدت محدود است و قریب هفت موضوع گنجایش دارد؛ اما ظرفیت حافظه بلندمدت نامحدود است.

در میان مباحث مطرح شده در باب حافظه، توجه به مراحل حافظه برای بحث کنونی لازم است. در روان شناسی، برای حافظه، سه مرحله تعریف شده است. در مرحله اول، که «رمزگردانی» نامیده شده، اطلاعات و آگاهی های کسب شده در ذهن، پس از رمزگذاری به حافظه سپرده می شود. در مرحله دوم، که آن را «اندوزش» می نامند، آگاهی ها و اطلاعات رمزگذاری شده حفظه و نگه داری می شود، و مرحله سوم فرایندی است که از راه آن، آگاهی ها از خزانه ذهن فراخوانده می شود. این مرحله را «بازیابی» گویند.

از منظر روان شناسان، خطا در هر یک از مراحل سه گانه مزبور راه دارد. بدین سان، اختلال در هر یک از آن مراحل، به خطای حافظه می انجامد. امروزه در پژوهش های مربوط به حافظه، تلاش می شود این مسئله تبیین گردد که چگونه اختلال در هر یک از آن مراحل، به خطای حافظه می انجامد. برای اجتناب از خطا، فعالیت ها و کارکردهای ذهنی هر یک از آن مراحل را مشخص می کنند و اشکالاتی را که موجب اختلال در فعالیت های ذهنی هر مرحله می شوند و به خطای در حافظه منجر می گردند، شناسایی می نمایند؛ چنان که کارکرد مراحل سه گانه حافظه به لحاظ حافظه کوتاه مدت و حافظه دراز مدت، متفاوت است و از لحاظ موقعیت های گوناگون، تغییر می کند.⁷⁸

گستره حافظه در معرفت شناسی

چنان که پیش تر گذشت، بر اساس اصطلاح رایج حکمای مسلمان و دیگر فیلسوفان هم مشرب آنها، «حافظه» خزانه معانی جزئی است و فقط آنها را حفظ و نگه داری می کند؛ چنان که «خیال»، خزانه صور جزئی است و صرفاً به حفظ و نگه داری صور جزئی اشتغال دارد. اما به نظر می رسد در معرفت شناسی، حافظه معنایی اعم از آن دو دارد، بلکه شامل معانی و صور کلی و حتی قضایا نیز می شود. بدین سان، حافظه در معرفت شناسی خزانه ای است که معرفت های انسان، اعم از معانی و صور، جزئی و کلی، مفاهیم و قضایا یا تصورات و تصدیقات را حفظ و نگه داری می کند و نیز می تواند آنها را به یاد آورد. بر اساس این تعریف، حافظه، هم نگه دارنده است و هم به یادآورنده. به تعبیر دیگر، مهم ترین عملکردهای آن حفظ یا نگه داری و یادآوری است؛ چنان که کارکرد آن صرفاً به معانی جزئی محدود نیست و شامل همه مفاهیم و قضایا می شود. از این رو، حافظه در اصطلاح معرفت شناسی، قلمرو گسترده ای از ادراکات انسان را دربر می گیرد.

قلمرو حافظه

بر اساس تعریفی که به لحاظ معرفت شناسی از «حافظه» ارائه کردیم، حافظه قلمرو گسترده ای از ادراکات انسان را شامل می شود که مهم ترین آنها عبارت است از:

1. صورت های جزئی؛

2. معانی جزئی؛

3. مفاهیم یا صور و معانی کلی، اعم از ماهوی، فلسفی و منطقی و مفاهیم ماهوی، اعم از مفاهیم محسوس، شهودی و مانند آن؛

4. گزاره های حاکی از آن دسته از علوم حضوری که در گذشته اتفاق افتاده اند؛ همچون گزاره «من شاد بودم» و «من ترسیدم.» می توان از طریق حافظه، حالات روانی، درونی و نفسانی خود را به یاد آورد و صدق این گونه امور را از طریق مراجعه به حافظه مشخص کرد.

5. گزاره های حسی؛ به عبارت دیگر، می توان آنها را گزاره های حاکی از تجربه های حسی نامید؛ همچون گزاره «دیروز باران آمد» و «تابستان گذشته در اثر گرمای زیاد، شمعدانی من خشک شد.»

6. گزاره های مبتنی بر اخبار، گواهی و شهادت دیگران؛ مانند «ابن سینا پیش از محقق طوسی می زیست.»

7. همه گزاره های مربوط به علوم پیشین؛ این گزاره ها اعم از علوم ریاضی، منطقی و فلسفی است؛ مانند معادله ای که در دوره دبیرستان حل کرده و به خاطر سپرده ایم و اکنون نتایج و راه حل آن را به یاد می آوریم.

باید توجه داشت که حافظه به معرفت های مربوط به گذشته محدود نمی شود. اگر همزمان با گفتار یا روند تفکر ما، نقصی در حافظه و خللی در کارکرد آن پدید آید، نخواهیم توانست به گفتار خود ادامه دهیم یا تفکر و اندیشه خود را دنبال کنیم. حافظه در تنظیم تفکر و گفتار ما نقشی اساسی دارد. آنچه از درون یا بیرون به دست آورده ایم، آنچه با عقل یا حواس یا معرفت های حضوری کسب کرده ایم، حتی مطلوب هایی را که می خواهیم با استدلال بدان ها دست یابیم و مجهول هایی که می خواهیم از طریق استدلال معلوم ساخته، بدان ها معرفت یابیم، دست یابی به چنین اموری بدون حافظه ممکن نیست.

استدلال از ترکیب و چینش چند مقدّمه فراهم می آید. اگر چینش مقدّمات صحیح باشد، منجر به نتیجه خواهد شد. نفس انسان مقدّمات و نتیجه را به حافظه می سپارد و آنها را نگه داری می کند. در طول اقامه استدلال، حافظه مقدّمات را به یاد می آورد و در معرض دید عقل، قرار می دهد. بدون یادآوری مقدّمات، روند استدلال متوقّف می گردد. از سوی دیگر، از راه حافظه است که نفس، دلیل یک مطلوب را، اعم از استدلال، حواس، علوم حضوری و دلیل نقلی یا گواهی دیگران، به خاطر می سپرد و آن را نگه داری می کند. با فراموش کردن دلیل، می تواند آن را به یاد آورد و آن را مبنای باور و گزاره مورد اعتقاد خود قرار دهد.

حقیقت حافظه

از منظر معرفت شناسی، در باب حقیقت حافظه، نظریه های گوناگونی قابل ارائه است. نظریه هایی که در مورد ادراک حسی مطرح شده؛ همچون «واقع گروی مستقیم»، «بازنمون گروی» و «پدیدار گروی»، در مورد حافظه نیز قابل طرح است.⁷⁹ به لحاظ معرفت شناختی، نتیجه و پیامد همه نظریه ها در مورد حافظه یکسان است. نظریه هایی که در باب حقیقت حافظه ـ همچون ادراک حسی ـ ارائه شده یا قابل ارائه است، نقشی در مباحث بنیادین معرفت شناختی ـ همچون اعتبار گزاره ها و باورهای مبتنی بر حافظه، خطاپذیری حافظه یا مصونیت آن از خطا ـ ندارد. بحث درباره این نظریه ها فرصت دیگری می طلبد.⁸⁰

خطاپذیری حافظه

حافظه خطاپذیر است و احتمال اشتباه در آن منتفی نیست. با وجود اعتقاد به نقش گسترده آن در معرفت انسان و نیز حیوان، خطا در آن راه دارد. چه بسیار اتفاق افتاده است که به درستی رخداد حادثه ای را به یاد می آوریم، اما در خصوصیات و ویژگی های آن اشتباه می کنیم. با اینکه معتقد می شویم این ویژگی ها مربوط به حادثه «الف» است، در واقع، چنین نیست و آن ویژگی ها مربوط به حادثه دیگری است، یا اینکه به حادثه دیگر هم مربوط نیست، بلکه ساخته و پرداخته نفس ماست. به علاوه، کم و بیش اتفاق افتاده است که رخداد حادثه یا پیدایش امری را به یاد می آوریم، در حالی که واقعاً چنین حادثه یا امری تحقق نیافته است. مهم تر آنکه بر اساس این یادآوری های موهوم و غیرواقعی، احیاناً نتایجی را مترتّب کرده یا با استفاده از آنها، استدلال هایی نادرست اقامه می کنیم و به نتایج نادرست آن گردن می نهیم و دیگران را نیز بدان محکوم می کنیم. از این رو، ممکن است به ذهن خطور کند که نمی توان به یادآوری حافظه اعتماد و استناد کرد؛ زیرا همواره در معرض خطا و اشتباه است. آشکار است که با راه یافتن خطا و اشتباه به حافظه، این راه ادراکی نمی تواند معرفت بخش باشد. از این رو، جای این پرسش هست که آیا راهی وجود دارد که به واسطه آن، حافظه از خطا مصون گردد؟ در صورت فقدان راهی برای مصونیت یافتن حافظه از خطا، آیا می توان معیاری برای کشف خطاهای حافظه یافت؟ آیا دقت در حفظ یک گزاره و سپردن درست آن به حافظه و نگه داری کامل آن، می تواند تضمین کننده صدق و عدم خطای آن باشد؟

در پاسخ به این پرسش، ممکن است راه حلی بدین شرح ارائه گردد: گزاره ها یا باورهای مبتنی بر حافظه، گرچه خطاپذیرند و احتمال خطا در آنها راه دارد، اما اگر شخص نسبت به آنها مطمئن باشد و آن باورها یا گزاره ها روشن و واضح باشند، در این صورت، معرفت بخش بوده، موجّهند. می توان چنین باورهایی را «باورهای در بادی امر ـ موجّه» نامید. آنها در بادی امر موجّهند؛ اما ممکن است با دلایل ابطال کننده محکم تر نقض شده، رد و ابطال گردند.⁸¹

راه حل مزبور برگرفته از راه حلی است که در باب موجّه ساختن ادراکات حسی ارائه شده است.⁸² در این راه حل، مفروض آن است که با معرفت یقینی و ادلّه منتج یقین، نمی توان معرفت ها و ادراکات حسی را موجّه ساخت. از این رو، باید به مبناگروی خطاپذیر و نظریه های مشابه آن استناد جست. بر اساس این رویکرد، که ادراکات حسی و معرفت های حاصل از حواس و حافظه را خطاپذیر می داند، مفهوم «موجّه سازی در بادی امر» مفهومی اساسی و راهگشاست. ما در تصدیق و باور خود به گزاره P موجّه هستیم، بلکه بدان معرفت داریم، در صورتی که در بادی امر، دلیلی آن را تأیید کند و بر مفاد آن صحّه بگذارد. اعتقاد به گزاره «این میز سبزرنگ است»، در صورتی موجّه است و من به آن معرفت دارم که دلیلی، از جمله حسّ بینایی این اعتقاد را تأیید کند. اگر با اندکی دقت متوجه شوم که نور سبز رنگی به میز می تابد و همین موجب شده است که میز به رنگ سبز پدیدار گردد، در حالی که میز واقعاً سبز نیست، باور من بدین گزاره که «این میز سبز است» متزلزل می گردد و بر اساس دلیل دیگری، که ابطال کننده دلیل قبلی است، اصلاح می گردد.

نظریه یا راه حل ذکر شده، حتی اگر درست و مصون از نقد باشد، در مورد ادراکات حسی و گزاره های پسین و استدلال هایی که از آنها ساخته شده است، کارآیی دارد. اما در باب گزاره ها یا معرفت های پیشین، این نظریه نه تنها خطاست، بلکه کارآیی هم ندارد. گرچه با فقدان حافظه و فراموش کردن ـ حتی یکی از مقدّمات استدلال ـ روند استدلال متوقف می شود، اما این گفته بدین معنا نیست که حافظه نقشی معرفت بخش دارد، بلکه نقش حافظه در این گونه معرفت ها، صرفاً نقشی ابزاری است. اگر در یکی از قضایا و مقدّمات استدلال خود تردید داشته باشیم، نتیجه ای که از این استدلال گرفته می شود برای ما مشکوک خواهد بود. برای آنکه به نتیجه استدلال، معرفت (یقینی یا اطمینانی) پیدا کنیم، لازم است در مقدّمات آن تردید نداشته باشیم. اگر مقدّمات استدلال اثبات نشده است، باید آن را اثبات کنیم، و اگر اثبات شده است، اما استدلال یا استدلال های آنها را فراموش کرده ایم، با تکرار و مرور روند استدلال و مقدّمات آن، می توانیم بالفعل به استدلال یا استدلال هایی که برای هر یک از مقدّمات آنها لازم است، دست یابیم. بدین سان، معرفت مبتنی بر حافظه نسبت به هر یک از مقدّمات استدلال، به معرفتی مبتنی بر دلیل ویژه آن ارجاع می یابد؛ یعنی آنچه مستند به حافظه است، در واقع به خود دلیل مستند می گردد، نه به حافظه. مقدّمه ای که از طریق حافظه پذیرفته شده و استدلال آن فراموش گردیده است، با یادآوری، استدلال آن بالفعل در ذهن حاضر می گردد؛ گویی شخص هم اکنون برای اولین بار، در مرتبه نخست است که به اقامه استدلال می پردازد. یادآوری و استذکار استدلال فراموش شده در واقع، از سرگیری مجدّد روند استدلال و اقامه دوباره آن است.

با توجه به آنچه گفته شد، بدین نتیجه رهنمون می شویم که حافظه در مورد باورها، گزاره ها و استدلال های پیشین، نقشی محدود و ناچیز دارد. در آنجا هم که حافظه نقشی دارد نقش آن ابزاری است. از این رو، نمی توان حافظه را ـ دست کم، در مورد باورها و گزاره های پیشین ـ معرفت بخش و ابزار اولیه دست یابی به معرفت تلقّی کرد. نیاز این گونه باورها و گزاره ها به حافظه، همچون نیاز ادراک حسی به آلات و ادوات حسی است. از این نظر، حافظه قابل اعتماد است و می توان بدان استناد کرد، بلکه می توان ادعا کرد: نقش حافظه در استدلال، همچون نقش کاغذ یا رایانه ای است که مقدّمات استدلال را در آن ثبت می کنیم. ما در استدلال، بیش از این به حافظه نیاز نداریم. از این رو، اگر حافظه کسی ضعیف شود، از طریق ثبت در رایانه یا نگارش روی کاغذ، می تواند مشکل خود را برطرف کند. حتی اگر این تشبیه را نپذیریم و در آن مناقشه کنیم، بدون تردید، نمی توان برای حافظه نقشی بیش از نقش ابزار بودن قایل شد.

در مورد باورها و گزاره های پسین و استدلال هایی که از این گونه مقدّمات تشکیل می شود، مسئله مشکل تر است؛ زیرا به نظر می رسد که نیاز به حافظه در این گونه ادراکات، گسترده تر و فراتر از معرفت ها و گزاره های پیشین است. مقدّمات استدلال هایی که از این گونه گزاره ها تشکیل می شود، نیاز مبرمی به حافظه دارد. برای نمونه، ممکن است کبرای استدلال یکی از قضایای تجربی باشد. بر اساس تعریف قدما، قضایای تجربی قضایایی است که مجموعه ای از مشاهدات و یافته های حواس ظاهری، ذهن آدمی را بر آن می دارد که علت حکم را بشناسد. یافته های حواس ظاهری یکی پس از دیگری در ذهن انباشته می گردد. آن گاه که این مجموعه به حد قابل توجهی برسد، عقل از راه استدلالی ویژه، به شناخت علت آنها دست می یازد. جمع آوری این مجموعه مشاهدات و یافته های حسی و حفظ آنها در ذهن و یادآوری آنها از راه حافظه انجام می گیرد.

بدین سان، نقش حافظه در استدلال های پسین، یعنی استدلال هایی که از مقدّمات و گزاره های پسین و تجربی تکوّن یافته، غیرقابل انکار است، بلکه می توان گفت: نقش حافظه در آنها از گزاره های پیشین و غیرتجربی بیشتر و گسترده تر است. حتی اگر نتایج آزمایش ها و مشاهدات حسی انجام یافته در جایی ثبت شود این امر جایگزین حافظه نخواهد شد، بلکه در واقع، مددکار حافظه است. معمولا حافظه نمی تواند نتایج صدها، بلکه ده ها آزمایش را به خاطر بسپارد و آنها را به درستی حفظ و نگه داری کند. اما با قدری تأمّل، می توان دریافت که نقش حافظه در این گونه گزاره ها و استدلال ها، به لحاظ معرفت شناختی، نقشی بنیادین و اساسی نیست، بلکه صرفاً نقشی ثانوی یا آلی است. اگر هر استدلال پسین از دو مقدّمه تشکیل شده باشد، بدون شک، کلّیت و تعمیم یکی از مقدّمات از راه عقل است. این مقدّمات و نتایج آن، به رغم اینکه به حافظه سپرده می شود، مجدداً قابل بررسی است، حتی اگر مقدّمات آن بسیار پیچیده و دشوار باشد؛ بلکه حتی می توان گفت: مقدّماتی که از راه ادلّه نقلی و تاریخی و مانند آنها به دست آمده، معمولا دوباره قابل مراجعه است. اگر به حافظه خود ـ به عللی ـ اعتماد نداشته باشیم، می توانیم با مراجعه مجدّد به اسناد و دلایل تاریخی، دلیل ادعای خود را که به حافظه سپرده ایم بازخوانی، مرور و مشاهده کنیم؛ چنان که اگر حافظه ای قوی، درست و قابل اعتماد داشته باشیم می توانیم بدان اعتماد ورزیم.

حافظه؛ مولّد یا نگه دارنده؟

با توجه به راه حلی که در مسئله ارائه شد، می توان به یکی از پرسش های مهم در باب حافظه نیز پاسخ گفت: آیا حافظه صرفاً نگه دارنده و حافظ باورها، معرفت ها و اطلاعات است، یا علاوه بر حفظ و نگه داری، مولّد باورها و معرفت های جدید نیز هست؟ بر اساس راه حل ذکر شده، می توان بدین نتیجه رهنمون شد که حافظه صرفاً نگه دارنده و حافظ باورها، معرفت ها و اطلاعات است و با یادآوری، معرفت ها و باورهای کسب شده و ذخیره شده را در اختیار ما قرار می دهد، اما خود مولّد آنها نیست.

ممکن است به ذهن خطور کند که حافظه به یک معنا، مولّد است و از طریق آن، می توان به معرفت جدیدی دست یافت. می توان معرفت ها و باورهایی را که در حافظه نگه داری می شود به کار گرفت و آنها را مقدّمات استدلال قرار داد و با آنها استدلال اقامه کرد و از راه استنتاج یا دیگر شیوه های دست یابی به معرفت، به معرفت های جدید دست یافت. چنان که این امر در مورد استنتاج ممکن است، در مورد دیگر شیوه ها نیز امکان دارد. شما می توانید با گزاره هایی که در حافظه دارید و آنها را به یاد می آورید، استدلال های بسیاری ترتیب دهید و استنتاج های فراوانی داشته باشید؛ چنان که ممکن است با مشاهده تصویرها و صحنه های فیلمی که مشاهده کرده اید، به معرفت های بیشتری درباره آن فیلم دست یابید،⁸³ یا با عکس مستوی و عکس نقیض گزاره هایی که در حافظه دارید معرفت های بیشتری کسب کنید. بدین سان، از راه حافظه و معرفت هایی که در حافظه نگه داری می شود و شما آنها را به یاد می آورید، می توانید به باورها و معرفت های بسیاری دست یابید. حافظه بدین معنا، معرفت زا و مولّد معرفت و باور است. اگر مقدّمات و گزاره های مبتنی بر حافظه درست و صادق باشد، نتایجی که از آنها گرفته می شود، در صورت رعایت شرایط استنتاج صحیح، نتایجی درست و صادق خواهد بود و در صورتی که نادرست و کاذب باشد، نتایجی که از آنها گرفته می شود، نادرست و کاذب خواهد بود.

اگر نیک تأمّل کرده، دقت کنیم، حافظه حتی بدین معنا هم معرفت بخش و مولّد باور و معرفت نیست. در این دیدگاه، آنچه مولّد معرفت و باور به شمار می رود مقدّمات استدلال است؛ مقدّماتی که مبتنی بر حافظه بوده، در حافظه نگه داری می شود و از راه حافظه می توان آنها را به یاد آورد؛ اما ـ چنان که خاطر نشان کردیم ـ همین مقدّمات، خواه تجربی و پسین باشند و خواه غیرتجربی و پیشین، با شیوه و راه اولیه ای که درک شده اند مجدداً قابل درک و فهم اند، بدون اینکه نیازی به حافظه باشد. با حافظه، آن مقدّمات را به یاد می آوریم، سپس دلیل آنها را، اعم از استدلال و استنتاج، حس، علم حضوری و دلیل نقلی، مرور کرده، مجدداً بررسی می کنیم. بدین سان، حافظه به لحاظ اعتبار معرفت شناختی، نقشی ثانوی دارد. حتی آنچه را می پنداریم از طریق حافظه درک می کنیم، عمدتاً قابل ارجاع به ادلّه اولیه آنهاست.

حاصل آنکه عمده نقش حافظه در استدلال، مربوط به گزاره ها و مقدّمات استدلال های پسین است. در این گونه استدلال ها، حافظه به لحاظ شکل و صورت استدلال، بلکه به لحاظ برخی از مواد و مقدّمات استدلال نیز نقشی ندارد. آنجا هم که نقش دارد، عمدتاً نسبت به مواد و مقدّمات پسین است که مجدداً قابل بررسی بوده، می توان با راه اولیه ای که این گونه مواد و مقدّمات استدلال پسین درک شده، دوباره آنها را درک کرد. حافظه در مواردی که کارایی و نقش دارد صرفاً همچون رایانه ای است که اطلاعات ما را ذخیره می کند، سپس آن اطلاعات را در اختیار ما می نهد، یا همچون پرونده ای است که در آن تصویرها، اسناد و مدارک، جمع آوری شده است. به جای تکیه بر حافظه، با مراجعه به پرونده، می توان اطلاعات را دوباره، با اسناد و مدارک ـ و نه با حافظه ـ به دست آورد. اگر پژوهشگران تاریخ، جغرافیا و دیگر رشته های مبتنی بر ادلّه نقلی و تجربی، در تحقیق های خود، بیشتر به اسناد، مدارک و یافته های حسی مراجعه کنند، کمتر دچار اشتباه و توهّم می شوند و نتیجه ای که بدان دست می یابند از خطا مصون تر است.⁸⁴ از این رو، باید درپژوهش ها کوشید تا آنجا که ممکن است، از وابستگی و تعلّق آنها به حافظه کاسته شود.

البته نگه داشتن یک استدلال پیچیده و طولانی در ذهن و حفظ همه مقدّمات آن در ذهن امر دشواری است؛ اما لازم نیست که آن را به طور کامل در ذهن نگه داریم تا به نتیجه آن دست یابیم، بلکه اگر در هر مرحله، برخی از مقدّمات آن را در ذهن داشته باشیم، برای استنتاج کفایت می کند. از این رو، لازم است به حافظه نیز اعتماد کرد.

اما باید توجه داشت در عین اذعان به اینکه لازم نیست همه مقدّمات یک استدلال پیچیده را در ذهن نگه داشت ـ بلکه حتی به طور متعارف نمی توان چنین کرد ـ لازم هم نیست به حافظه اتکا کرد. می توان یک استدلال پیچیده را به استدلال های ساده تر تجزیه کرد و هر یک از آنها را در خاطر داشت یا در رایانه یا روی کاغذی ثبت نمود، سپس با یقین یا اطمینان به منتج بودن آن، نتیجه آن را مقدّمه استدلال دیگر قرار داد و سپس از استدلال دوم نتیجه گیری کرد. با نتیجه گیری از استدلال دوم، می توان نتیجه آن را مقدّمه استدلال سومی قرار داد و سپس از استدلال سوم نتیجه گیری کرد. نمونه این گونه استدلال را می توان در استدلال های هندسی، فلسفی و مانند آنها یافت. در برخی از استدلال ها این شیوه به کار رفته و بدین گونه اقامه شده است. بدین روی، می توان هم در دانش های پسین و هم در دانش های پیشین، به نتایج مبتنی بر استدلال ها استناد کرد و آن نتایج را مقدّمات استدلال های جدیدی قرار داد و با آنها استدلال های جدیدی تألیف نمود. اما باید توجه داشت که تا استدلال های آنها مورد بازبینی قرار نگیرد، مفید معرفت غیرتقلیدی نخواهد بود. معمولا معرفتی که از این گونه ها استدلال ها حاصل می شود معرفتی تقلیدی است؛ زیرا معمولا پایه ها و مقدّمات آن استدلال ها بر اساس تقلید پذیرفته شده است و شخص خود، استدلال را ارزیابی و بررسی نکرده و صرفاً بنا را بر پی روی از نتایج به دست آمده گذاشته است. از این رو، معرفتی که از این گونه استدلال ها حاصل می شود، معرفتی تقلیدی است. اگر از باب تقلید، به نتایج قبلی، که در حافظه داریم، اعتقاد نورزیم، بلکه آن نتایج را پیش فرض و مسلّم انگاریم، در این صورت، به نتیجه ای که از این گونه استدلال ها حاصل می شود نمی توان معرفت یقینی داشت؛ زیرا بر اساس مبنای ما، دیدگاه مبتنی بر پیش فرض انگاشتن پایه ها و اصول استدلال، ناتمام است و به لحاظ معرفت شناختی، مفید معرفت یقینی نیست، بلکه صرفاً مفید معرفتی ظنّی است.⁸⁵

بدین سان، اگر مقدّمات استدلال هایی را که بر نتایج و قضایای پذیرفته شده و مسلّم مبتنی است بازبینی نکنیم، با دو گزینه روبه رو هستیم: یا آن نتایج را از متخصصان در هر رشته معرفتی از باب تقلید می پذیریم و به آنها گردن می نهیم که در این صورت، معرفتی که حاصل می شود معرفتی تقلیدی است، و یا آن نتایج را مفروض و پیش فرض می انگاریم که در این صورت، هیچ گونه معرفتی یقینی از استنتاج های مبتنی بر این نتایج و قضایا حاصل نمی شود. برای نمونه، آنگاه به قضیه بیستم هندسه اقلیدسی می توان معرفتِ منطقی غیرمبتنی بر تقلید داشت که قضایای قبلی و استدلال های آنها را مرور و ارزیابی کنیم. این قاعده و اصل در دیگر دانش های پیشین، بلکه در دانش های پسین نیز سریان دارد و شامل نتایج و استدلال آنها نیز می گردد.

نتیجه گیری

حاصل آنکه حافظه مولّد معرفت یقینی نیست، بلکه راه یا ابزاری ثانوی است که معرفت ها را حفظ و نگه داری می کند و با یادآوری، آنها را در عرصه ذهن حاضر می سازد. هرگاه کوچک ترین تردیدی نسبت به نتایجی که در ذهن داریم حاصل شود، می توان استدلال های آنها را مرور و ارزیابی کرد و در نتیجه، معرفت یقینی خود را تثبیت نمود. اگر صرفاً به حافظه استناد گردد و تنها بدان اکتفا شود، نمی توان از خطا ایمن بود. حافظه، هم نسبت به نتایج خطاپذیر است و هم نسبت به دلیل های آنها، اعم از استدلال، حواس و علوم حضوری. بدین سان، آنچه در حافظه داریم و به یاد می آوریم، همواره در معرض ادلّه ابطال کننده قرار دارد. البته نباید انکار کرد که حافظه مفید معرفت ظنّی است و در دانش هایی که معرفت های ظنّی کفایت می کند، می توان به حافظه، همچون دیگر راه های معرفتی ظنّی، در حد ظن و گمان، اعتماد کرد.

منابع

ـ آشتیانی، سید جلال الدین، شرح مقدّمه قیصری بر فصوص الحکم، چ سوم، (تهران، امیرکبیر، 1370)؛

ـ ابن سینا، النجاة، تصحیح محمّدتقی دانش پژوه، (تهران، دانشگاه تهران، 1364)؛

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده، (قم، مرکز النشرالتابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1375)؛

ـ اتکینسون، ریتال. و دیگران، زمینه روان شناسی هلیگارد، ترجمه محمّدتقی براهنی و دیگران، چ هفتم، (تهران، رشد، 1381)؛

ـ بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهّری، (تهران، دانشگاه تهران، 1349)؛

ـ پالک، جان، مفاهیم بنیادین در معرفت شناسی، ترجمه محمّد حسین زاده، (قم، زلال کوثر، 1382)؛

ـ حسین زاده، محمّد، پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382)؛

ـ ـــــ ، «طبقه بندی مفاهیم از منظر معرفت شناسان مسلمان»، ماهنامه معرفت، ش 99 (اسفند 1384)؛

ـ ـــــ ، فلسفه دین، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376)؛

ـ ـــــ ، معرفت شناسی، چ هشتم، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1381)؛

ـ حسین زاده، محمّد و محسن قمی، «مکاشفه وتجربه دینی»، ماهنامه معرفت، ش 19 (1375)؛

ـ رازی، فخرالدین محمّد، المباحث المشرقیه، (بیروت، دارالکتاب العربی، 1410 ق)؛

ـ سولسو، رابرت، روان شناسی شناختی، ترجمه فرهاد ماهر، (تهران، رشد، 1381)؛

ـ سهروردی، شهاب الدین، سه رساله از اشراق، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1356)؛

ـ شیرازی، صدرالدین محمّد، الحکمة المتعالیة فی الاسفارالعقلیة الاربعة، (قم، مصطفوی، بی تا)؛

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354)؛

ـ ـــــ ، تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیّات شفا، (قم، بیدار، بی تا)؛

ـ طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات، الطبعة الثانیه، (تهران، دفتر نشر کتاب، 1403ق)؛

ـ قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، (قم، بیدار، بی تا)؛

ـ گراهام، ر.، روان شناسی فیزیولوژیک، ترجمه علیرضا رجائی و علی اکبر صارمی، (مشهد، آستان قدس رضوی، 1380)

ـ مان، ن. ل.، اصول روان شناسی، ترجمه محمود ساعتچی، چ پنجم، (تهران، امیرکبیر، 1361)؛

ـ محمّدتقی مصباح، تعلیقة علی نهایة الحکمة، (قم، در راه حق، 1405ق)؛

ـ ـــــ ، شرح اسفار: کتاب النفس، تحقیق و نگارش محمّد سعیدی مهر، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1375)؛

- Audi, Robert, Epistemology, Second Edithon, (London, Routledge, 2003).

- Pollock, John, Contemporary Theories of Knowledge, (USA, Roman, 1986)

39ـ ر.ک. ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده، (قم، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامى، 1375)، ص 252ـ255 / فخرالدین محمّد رازى، المباحث المشرقیه، (بیروت، دارالکتاب العربى، 1410ق)، ج 2، ص 335ـ344.

40ـ صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، (قم، مصطفوى، بى تا)، ج 8، ص 205 و 226؛ ج 9، ص 191.

41ـ ر.ک. نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات، الطبعة الثانیة، (تهران، دفتر نشر کتاب، 1403ق)، ج 2، ص 331ـ 332 / قطب الدین محمّد رازى، شرح الشرح، (تهران، دفتر نشر کتاب، 1403 ق) / صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 9، ص 330 و ج 8، ص 56.

42ـ ر.ک. بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى، (تهران، دانشگاه تهران، 1349)، ص 783ـ786 / صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 8، ص 205ـ220 / همو، المبدأ و المعاد، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354)، ص 242ـ250 / نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات، ج 2، ص 332ـ346 / شهاب الدین سهروردى، سه رساله از شیخ اشراق، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1356)، ص 21ـ 23 و ص 95 و 96.

43ـ ر.ک. فخرالدین محمّد الرازى، المباحث المشرقیة، ج 2، ص 335ـ344 / صدرالدین محمّد الشیرازى، الحکمة المتعالیه فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 8، ص 314 / و نیز همان، ص 217 تعلیقه علّامه طباطبائى (1) و ج 3، ص 362، تعلیقه علّامه طباطبائى (2).

44ـ صدرالدین محمّد الشیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، ج 8، ص 211ـ221 / نصیرالدین الطوسى، شرح الاشارات، ج 2، ص 334ـ 346 / ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص 229ـ236.

45ـ ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص 241ـ242.

46ـ صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 8، ص 131.

47ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، شرح اسفار: کتاب النفس، تحقیق محمّد سعیدى مهر، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1375)، ج 1، ص 270.

48ـ صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، ج 8، ص 214.

49ـ بهمنیار، التحصیل، ص 799.

50ـ البته از عبارت ابن سینا در شفا استفاده مى شود که وى همه قواى باطنى را مدرک مى داند: «و امّا القوى المدرکة من باطن فبعضها قوى تدرک صور المحسوسات و بعضها تدرک معانى المحسوسات. و من المدرکات ما یدرک و یفعل...» (ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص 59) این نگرش محل نظر و تأمّل است؛ چنان که محقق طوسى در شرح اشارات تصریح مى کند همه آنها مدرک نیستند و از میان آنها تنها حسّ مشترک و واهمه مدرک اند.

51ـ صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیه فى الاسفارالعقلیة الاربعة، ج 8، ص 217، تعلیقه علّامه طباطبائى (1)، ج 3، ص 362 و تعلیقه (2).

52ـ ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص 229. نیز، ر.ک. نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات، ج 2، ص 332 و 338ـ339 / فخرالدین محمّد رازى، المباحث المشرقیة، ج 2، ص 335 / صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیه فى الاسفارالعقلیة الاربعة، ج 8، ص 205 و 206.

53ـ ر.ک. ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص 227 و 228 / صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، ج 8، ص 209 و 210 / فخرالدین رازى، المباحث المشرقیة، ج 2، ص 337 و 338.

54ـ بهمنیار، التحصیل، ص 1، 786. نیز ر.ک. صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیه فى الاسفارالعقلیة الاربعة، ج 9، ص 193، تعلیقه ملّاهادى سبزوارى، (1).

55ـ داود قیصرى، شرح فصوص الحکم، (قم، بیدار، بى تا)، الفصل السادس «فیما یتعلّق بالعالم المثالى»، ص 30.

56ـ همان، المقدّمه؛ الفصل السادس «فیما یتعلّق بالعالم المثالى» / صدرالدین محمّد شیرازى، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، ص 467ـ483.

57ـ صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفارالاربعة العقلیة، تعلیقه ملّاهادى سبزوارى (1).

58ـ صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 6، ص 242.

59ـ همان، ج 8، ص 158.

60ـ ر.ک. نگارنده، «طبقه بندى مفاهیم از منظر معرفت شناسان مسلمان»، ماهنامه معرفت، ش 99 (اسفند 1384)، ص 28.

61ـ نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 323ـ324. نیز ر.ک. صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، ج 3، ص 360 و 361 / ابن سینا، النجاة، تصحیح محمّدتقى دانش پژوه، (تهران، دانشگاه تهران، 1364)، ص 207ـ 210 / بهمنیار، التحصیل، ص 745 / فخرالدین محمّد رازى، المباحث المشرقیة، ج 2، ص 427و 428.

62ـ ر.ک. صدرالدین محمّد شیرازى، المبدأ و المعاد، ص 471.

63ـ همان، ص 470.

64ـ صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، ج 3، ص 362.

65ـ همان، تعلیقه علّامه طباطبائى (2).

66ـ ر.ک. صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، ج 1، ص 302 و 303 / شیخ اشراق، المشارع و المطارحات، ]در مجموعه مصنفات شیخ اشراق[، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355)، ج 1، ص 495 / تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیّات شفاء، ص 132 / محمّدتقى مصباح، تعلیقة على نهایة الحکمة، (قم، درراه حق، 1405 ق)، ش 355 / سید جلال الدین آشتیانى، شرح مقدّمه قیصرى بر فصوص الحکم، چ سوم، (تهران، امیرکبیر، 1370)، ص 530.

67ـ همان.

68ـ ر.ک. نگارنده، معرفت شناسى، چ هشتم، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1381)، فصل ششم و هفتم.

69ـ ر.ک. فخرالدین محمّد رازى، المباحث المشرقیة، ج 2، ص 345ـ357.

70ـ صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 8، ص 209.

71ـ محمّدتقى مصباح، شرح اسفار، کتاب النفس، ص 383.

72ـ همان.

73ـ صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، ج 8، ص 221ـ 230.

74ـ داود قیصرى، شرح القیصرى على فصوص الحکم، الفصل السادس «فیما یتعلّق بالعالم المثالى»، ص 32.

75ـ بحث از معیار ارزیابى مکاشفات مجال دیگرى مى طلبد. ر.ک. نگارنده و محسن قمى، «مکاشفه و تجربه دینى»، مجله معرفت، ش 19 (1375)، ص 78.

76ـ ریتا. ل اتکینسون و دیگران، زمینه روان شناسى هیلگارد، ترجمه محمّدتقى براهنى و دیگران، چ هفدهم، (تهران، رشد، 1381)، ج 1، فصل 8 / ر. گراهام، روان شناسى فیزیولوژیک، ترجمه علیرضا رجائى و على اکبر صارمى، (مشهد، آستان قدس رضوى، 1380)، ص 486ـ 520 / رابرت سولسو، روان شناسى شناختى، ترجمه فرهاد ماهر، (تهران، رشد، 1381)، ص 190ـ384 / ن.ل. مان، اصول روان شناسى، ترجمه محمود ساعتچى، چ پنجم، (تهران، امیرکبیر، 1361)، ج 2، ص 154ـ222.

77ـ ریتا. ل. اتکینسون و دیگران، زمینه روان شناسى هیلگارد، ص 491.

78ـ همان، فصل هشتم. لازم است خاطرنشان سازیم که در باب ساختارها و فرایندهاى حافظه، خطا و اختلالات حافظه، حقیقت یادآورى و تمایز آن با ادراکات اولیه از منظر روان شناسى، به ویژه روان شناسى شناختى، بحث هاى بسیارى قابل طرح است که شرح و بررسى آنها مجال دیگرى مى طلبد.

79. See: Robert Audi, Epistemology, Second Edition, (London, Routledge, 2003), pp. 62-69.

80ـ ر.ک. جان پالک، پژوهشى تطبیقى در معرفت شناسى معاصر، ترجمه نگارنده، (قم، زلال کوثر، 1382)، فصل هشتم.

81. See: Robert Audi, Epistemology, pp. 68-71.

82. See: John Pollock, Contemporary Theories of Knowledge, (USA, Roman, 1986), ch. 2.

83. See: Robert Audi, Epistemology, pp. 71-72.

84ـ بر اساس راه حلى که در مسئله برگزیدیم، مى توان دیدگاه پالک را، که متوجه باورهاى حسى است، نقد و بررسى کرد. (ر.ک. جان پالک، مفاهیم بنیادین در معرفت شناسى، فصل دوم، ص 102ـ110.)

85ـ نگارنده، فلسفه دین، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1376)، فصل دوم.