مقدّمه

ابوالفتوح شهاب الدین یحیی بن حبش امیرک سهروردی، معروف به «شیخ اشراق»، در قریه «سهرورد» زنجان به سال 549 هـ.ق چشم به جهان گشود. پس از تحصیلات ابتدایی، به مراغه رفت و در محضر درس مجدالدین جیلی حضور یافت. گویند: در این دوران، با فخر رازی همدرس بود. آن گاه در اصفهان نزد ظهیرالدین فارسی (قاری) به معرفت اندوزی پرداخت. سهروردی بخش مهمی از عمر کوتاهش را در سفرها گذراند و با صوفیان بسیاری ملاقات نمود و دانش و تجربه بسیاری اندوخت; از جمله، وی به «دیار بکر» و «آناتولی» رفت و چندی در «ماردین» به کسب دانش پرداخت. گویند: شیخ مدتی را در کنار پادشاهان سلاجقه روم گذراند. سرانجام، در حدود سال 579 به دمشق و حلب رفت و مورد استقبال و توجه ملک ظاهر غازی، حاکم حلب، قرار گرفت. تفکر فلسفی او پس از نقد مخرّب غزّالی نسبت به فلسفه، ابداعات و سخنان بی پروای او در کنار نبوغ و قدرت منطق و بیان شیخ، حسّاسیت و حسادت علمای حلب را برانگیخت، تا اینکه حکم تکفیر و قتل او، در ظاهر به دلیل فساد عقیده، اما شاید در واقع به خاطر اغراض سیاسی، صادر گردید. وساطت ملک ظاهر هم نتوانست کمکی به او کند و سرانجام، در سال 587 به دستور صلاح الدین در زندان حلب به نحو نامعلومی به قتل رسید.

چنین می نماید که شیخ از آغاز جوانی، هم اهل تفکر فلسفی بوده و هم قدمی راسخ در سیر و سلوک داشته است. در رساله در حال طفولیت، از سلوک معنوی خود و انوار و علومی که دریافته و از هدایت و انفاس قدسی مرشدش سخن می گوید. گویند: او اهل عبادت و اعتکاف و تأمّلات بسیار و ریاضات شاق بوده است.² قریب پنجاه عنوان اثر به سهروردی نسبت داده شده است. شاه کار فلسفی او کتاب عظیم حکمة الاشراق است. این کتاب دربردارنده آراء فلسفی و مواجید شهودی وی و متن مرجع در حکمت ذوقی اشراقی است. این کتاب، هم حاوی بعد عقلی و بحثی و هم حاوی جنبه ذوقی و شهودی سهروردی است و به گفته او، مشتمل بر اسراری است که به دنبال سیر و سلوک و ریاضت و تجرّد و خلوت یافته است. وی می گوید: این کتاب را روح القدس ناگهان به او القا کرده و فهم آن نیز منوط به القای نوری از روح القدس است و بدون مراجعه به خلیفة الله، که دارای علم کتاب است، نمی توان این کتاب را فهمید. پیش از شروع به این کتاب، باید چهل روز ریاضت کشید و ترک حیوانی نمود و از طعام کاست و در خلوت به تأمّل پرداخت.³ کتاب مشتمل بر منطق و نقد آراء مشّائیان، نورشناسی، فرشته شناسی، طبیعت شناسی، علم النفس و فرجام شناسی اشراقی است. ابعاد فلسفه سهروردی بیش از آن است که در یک مقاله کوتاه بگنجد. این مقاله نگاهی است اجمالی بر معرفت شناسی سهروردی. اما پیش از آن، ناگزیریم اندکی در باب چیستی «حکمت اشراقی» و منشأ آن سخن بگوییم:

حکمت اشراقی

پیش از ظهور حکمت اشراقی، فلسفه رایج و حاکم در جهان اسلام، فلسفه مشّائی بود و نمایندگان بارز آن فارابی، ابن سینا و ابن رشد بودند. در این نگره، اساس اندیشه فلسفی «عقل نظری» و روش آن «منطق قیاسی ارسطوئی» است. سیر و سلوک و ذوق و شهود، یا در آن مطرح نیست و یا در حاشیه قرار دارد. عرفا و صوفیان نیز بر سلوک و شهود تکیه داشتند و یا به عقل و منطق بی اعتنا بودند و یا آن را تحقیر و رد می کردند. نمونه بارز مبارزه صوفیان و متکلّمان با تفکر فلسفی، نقد عنیف غزّالی از فلسفه بود که تا حد زیادی در تضعیف و هدم آن در میان اهل تسنّن موفق بود. سهروردی با الهام از تعالیم اسلامی و استفاده از هر دو سنّت فلسفی و عرفانی در جهان اسلام و ردیابی این سنّت ها در حکمت ایران باستان و یونان قدیم، به احیا و بازسازی حکمتی پرداخت که به زعم او، همان حکمت خالد و جاوید انبیا و حکمای الهی پیشین است. او احیاگر سنّتی معنوی است که انبیا و حکمای پیشین مانند ابوالحکما هرمس (ادریس) آغاثاذیمون، فیثاغورث، انباذقلس، سقراط و افلاطون از آن برخوردار بودند.⁴

از نظر او، این حکمت در میان ملل کهن باستانی همچون هندیان، ایرانیان، بابلیان، مصریان و یونانیان تا زمان افلاطون وجود داشته و در بین صوفیان اسلام، تداوم یافته است. خمیره این حکمت از این طریق به ذوالنون مصری و از او به سهل تستری می رسد. سرچشمه حکمت اشراقی در شرق، زرتشت است. این همان حکمتی است که خردمندان خسروانی ایران همچون کیومرث و فریدون و کیخسرو و جاماسب و بزرگمهر تعلیم می دادند و از آن ها به صوفیانی همچون بایزید بسطامی و منصور حلّاج و ابوالحسن خرقانی رسید. سهروردی این میراث حکمی را احیا و با حکمت مشّائی و عرفان اسلامی و تعالیم قرآن و سنّت به هم پیوند داد و حکمت اشراقی را بنا نهاد.

سهروردی تفکر عقلی صرف و غلبه فلسفه ارسطویی را نمی پذیرد. از این رو، بخشی از فلسفه او به نقد فلسفه مشّائی اختصاص دارد، اما او به هیچ وجه، منکر همه دستاوردهای فلسفه مشّائی نیست، بلکه بسیاری از اصول آن را می پذیرد. او خود استاد حکمت مشّائی است و برخی از آثار او به بیان فلسفه مشّائی اختصاص دارد. او در بسیاری از مسائل، مدیون ابن سینا بوده، حتی تا حدّی در روی آوردن به حکمت مشرقی و زبان رمزی، متأثر از وی است. اما بی شک، مؤسس حکمت اشراقی در دنیای اسلام، کسی جز سهروردی نیست و حکمت مشرقی ابن سینا تفاوت بنیادی با فلسفه مشّائی ندارد.

حکمت اشراقی یا مشرقی حکمتی است که از مشرق انوار عقلی بر نفوس مستعد می تابد، خواه در شرق جغرافیایی و خواه در غرب. از این رو، برخی از حکمای یونانی نیز اشراقی هستند، هرچند ریشه این حکمت را باید در شرق جستوجو نمود. فلسفه راستین همان «حکمت یا تألّه» است، نه عقل گرایی محض مشّائی. ضمن اینکه عقل و تفکر منطقی اهمیت دارد، اما کلید معرفت حقیقی تهذیب نفس است. به عبارت دیگر، می توان گفت: حکمت اشراقی جامع الهیّات طبیعی ـ عقلی، تاریخی ـ وحیانی، و شهودی ـ عرفانی در سنّت اسلامی است که از راه تهذیب، تفکر و افاضه الهی حاصل می شود. این حکمت وقف فرد خاص یا قوم معیّنی نیست، بلکه باب آن به روی همه سالکان این راه گشوده است.

در این دیدگاه، حکمت «تشبّه به باری تعالی» است به قدر طاقت بشری که از راه ترک قیود و تعلّقات و تحصیل دانش حاصل می شود. همان گونه که آهن سرد در اثر مجاورت با آتش آتشین می شود، آدمی نیز می تواند در اثر زهد و تصفیه دل و انس با خدا، از نور او روشنایی گیرد و از حکمت حکیم مطلق بهره برد; چنان که رسولخدا(صلی الله علیه وآله) فرمود: «مَن اَخلَص لِللّهِ اَربعینَ صباحاً فجّراللّه ینابیعَ الحکمةِ مِن قَلبهِ علی لِسانِه.»⁵

محور حکمت اشراقی سهروردی «نور» است و ظلمت را در حاشیه عالم قرار می دهد. او نور و ظلمت مشرکان و دوگانه پرستان مجوسی و مانوی را نفی می کند.⁶ نور و ظلمتی که او از آن سخن می گوید برگرفته از تعالیم انبیا، به ویژه آیات نوری قرآن و روایات سید البشر(صلی الله علیه وآله) است. در بسیاری از آیات قرآن از نور سخن به میان آمده است. معروف ترین آیه همان است که خداوند را به عنوان نور آسمان ها و زمین معرفی می کند: (اللّه نُورُ السمواتِ و الارضِ) (نور: 34). آیه دیگر از نورانی شدن زمین بر اثر اشراق نور الهی خبر می دهد: (و اشرَقَتِ الارضُ بِنُورِ رَبِّها)(زمر: 69). در بسیاری از آیات قرآن، از حکمت و معرفت و هدایت و حیات و بصیرت و وحی و روشنایی به «نور» تعبیر شده و در مقابل نور، تاریکی، کوری، سایه، مرگ و گم راهی قرار داده شده است. سهروردی فراوان به آیات قرآنی در این باب استشهاد می کند.

اصول معرفت شناسی سهروردی

سهروردی بحث منسجم و منظّمی از معرفت شناسی ارائه نمی دهد، اما در جای جای آثار وی، مسائل و نکات بسیاری در باب معرفت به صورت پراکنده آمده است که با تنطیم و تحلیل آن، می توان نظام معرفت شناختی وی را ارائه نمود. گام نخست در معرفت شناسی سهروردی این است که وی شکّاکیت مطلق را رد می کند.⁷ بر پایه نظر او، شک دکارتی نامعقول است و در صورت عروض چنین شکی، راه برون رفت عقلانی برای آن وجود ندارد. او برای نفی شکّاکیت مطلق، این پرسش را طرح می کند که آیا شکّاک نظر خود را حق می داند یا باطل، و یا در حقیقت و بطلانش شک دارد؟ اگر نظر خود را حق می داند پس به حقی اعتراف کرده و در نتیجه، شکّاک مطلق نیست. اگر آن را باطل می شمارد مدعای خود را نفی کرده است. و در صورت سوم، باید از او پرسید: آیا در شکش شک دارد یا یقین؟ اگر یقین دارد به حقی اعتراف کرده است، و اگر در شکش نیز شک دارد بحث با او بی حاصل است و از راه عملی، باید حقیقت را برای او روشن نمود.⁸

لازمه نفی شکّاکیت این است که انسان در هیچ حالی بدون معرفتی یقینی نیست. از این رو، گام دوم در معرفت شناسی سهروردی، اذعان به وجود معارف بدیهی است; معارفی که صدق آن ها ضروری است و تصدیق آن ها متوقف بر هیچ امری نیست.⁹ اگر هر معرفتی مبتنی بر معرفتی دیگر باشد تسلسل لازم می آید. اگر چنین معارف بنیادین و آغازینی نباشد هیچ نوع معرفتی ممکن نخواهد بود. از این رو، به نظر او، بدیهیات، یقینی و مبدأ علوم هستند.¹⁰

گام سوم در معرفت شناسی سهروردی این است که علم دو قسم است: حصولی و حضوری. در علم حصولی، بین عالم و معلوم فاصله و واسطه هست. عالم به خود معلوم دست رسی ندارد، بلکه آگاهی او به چیزی، از طریق صورتی از آن چیز در ذهن است. اما در علم حضوری بین عالم و معلوم فاصله و واسطه ای نیست و معلوم، یا عین عالم است و یا در حیطه وجودی و نوری او. اساس معرفت شناسی اشراقی سهروردی بر نظریه «علم حضوری» او مبتنی است.

علم حضوری

سهروردی می گوید: پس از آنکه در حل مسئله «معرفت» احساس درماندگی کردم، در رؤیایی خلسه آمیز از ارسطو آموختم کلید حل مسئله «معرفت» توجه به علم بیواسطه و حضوری نفس است و حکیمان راستین کسانی اند که از چنین معرفتی برخوردارند.¹¹ نخستین مصداق علم حضوری آگاهی نفس از خود است. سهروردی بحث مبسوطی در اثبات حضوری بودن علم به نفس یا «خودآگاهی» طرح می کند. او استدلال می کند که علم به نفس به نحو حضوری و بیواسطه است و جز این نمی تواند باشد. ممکن نیست علم «من» به خود از راه صورت و مثالی از من باشد; زیرا در این صورت، من از صورت و مثال خود، آگاه خواهم بود، نه از خود. به عبارت دیگر، آنچه از این طریق خواهم دانست «او» خواهد بود، نه «من»; صورت من «او» و غیر من است، نه «من».¹²

وانگهی، اگر شناخت من از خود از طریق مثالی باشد، چگونه خواهم دانست که آن مثال متعلّق به من است؟ چگونه می توان خود را از طریق غیر شناخت، بدون اینکه از قبل شناختی از خود داشته باشیم؟ به عبارت دیگر، برای اینکه بدانم این مثال از آن من است باید از قبل خود را بشناسم و آن گاه اگر این مثال را مطابق با خود و منطبق بر خود یافتم آن را مثال خود بدانم. اما اگر هیچ شناختی از خود جز از طریق این مثال نداشته باشم چگونه می توانم مطابقت این مثال را با خود دریابم؟ علاوه بر این، اگر شناخت ذات از خود از طریق صورت باشد، لازم می آید که ذات از طریق صفتش خود را بشناسد و این باطل است. ذات پیش از هر صفتی خود را می شناسد.¹³همچنین اگر علم نفس به خود از طریق صورت باشد به دلیل آنکه صورت قابل صدق بر کثیرین است، این علم کلی خواهد بود و از این علم کلی علم به ذات و خودآگاهی شخصی حاصل نخواهد شد.¹⁴ پس شناخت نفس از خود بیواسطه و عین وجود نفس است. نفس برای خود حاضر و عین حضور است. پس نفس به وجود خود علم حضوری غیر قابل تزلزل دارد. ذات از خود غایب نیست، بلکه در همه احوال، این آگاهی حضور دارد; چرا که این آگاهی عین ذات نفس است. اما این منافاتی ندارد با آنکه کنه حقیقت و ماهیت آن برای ما مبهم باشد. همچنین این آگاهی مستلزم علم به اعضای بیرونی یا درونی بدن نیست.¹⁵ انسان دایم و پیوسته از خود آگاه است و آنی از خود غافل نیست واین امر حتی وابسته به بدن نیست. وی در پرتونامه می نویسد: «بدان که هر جزوی از اجزای بدن خود را فراموش کنی ... و هر جسمی و عرضی که هست از او غافل توانی بود، و از خود غافل نباشی و خود را دانی بی نظر با این همه. پس توی تو، نه با این همه است و نه به هیچ یکی از این.»¹⁶ چنان که می بینیم از نظر سهروردی، این خود دلیلی بر تجرّد نفس است. وی در ادامه می نویسد: «خود را می گویی که "من" و هر چه در تن توست همه را اشارت توانی کرد به "او"، و هر چه او را "او" توانی گفت، نه گوینده من است از تو، که آنچه تو را اوست، من تو نباشد ... پس تو ورای این همه ای».¹⁷ دلیل دیگر بر تجرّد نفس این است که انسان قادر است معانی مجرّد را درک کند، در حالی که اگر نفس مادی بود نمی توانست مجرّد را دریابد.

از نظر سهروردی علم نفس به خود و قوایش و حقایق مجرّد به نحو حضوری است. دیگر مجرّدات نیز به خاطر برخورداری از حیات تجرّدی به نحو حضوری، به خود عالم هستند و به اشیای دیگر از طریق اشراق علم دارند. علم باری تعالی نیز از همین سنخ است. علم او به ذات خود عین ذات اوست و علمش به اشیا، علم حضوری اشراقی است¹⁸ و معلوم در علم اشراقی، عین اشیاست، نه صورت آن ها.

می توان گفت: اصل اساسی در معرفت شناسی سهروردی، و از آن پس در فلسفه اسلامی، «علم حضوری به خود» است. بدیهیات و ادراکات حسی نیز وابسته به این معرفت هستند. بدون خودآگاهی، هیچ علمی نمی توان داشت. خودآگاهی معرفتی بیواسطه است و قائم به هیچ علم یا وابسته به اتخاذ هیچ روشی نیست. این علم ذاتی است، نه اکتسابی. بدون علم حضوری، علم حصولی نیز ممکن نیست; زیرا علم حصولی از طریق صور و مفاهیم ذهنی است و علم به آن صور و مفاهیم به طور بیواسطه و حضوری است. اگر علم به صور و مفاهیم نیز توسط صور و مفاهیم دیگر باشد تسلسل لازم می آید و علم داشتن محال خواهد بود. از این رو، هر علم حصولی مبتنی بر علم حضوری و از طریق آن است.

از احکام علم حضوری آن است که خطا در آن راه ندارد; خطا هنگامی روی می دهد که صورت ذهنی با متعلّق خارجی آن مطابق نباشد. چون در علم حضوری، بین عالم و معلوم جدایی نیست، و صورتی در میان نیست تا از مطابقت یا عدم مطابقت آن سخن گفته شود، به همین دلیل، در علم حضوری خطا نیست.

ادراک حسی

گام چهارم در معرفت شناسی سهروردی این است که ادراک حسی یکی دیگر از سرچشمه های شناخت است. «حس» ابزار شناخت عالم مادی است. موجودات مادی را با به کارگیری حواس می توان شناخت. سهروردی در جایی می گوید: محسوسات جزو فطریاتند و منشأ دانش ما (البته درباره امور مادی) هستند.¹⁹ شناخت ما از امور مادی حسی منحصراً از راه حس است. نفس آدمی دارای پنج حس ظاهری (لمس، سمع، بصر، ذوق و شم) و پنج حس باطنی (حس مشترک، خیال، وهم، متخیله و حافظه) است.²⁰ وی می گوید: هرچند این مطلب مشهور است، اما برهانی وجود ندارد که حواس آدمی منحصر به این ها باشد.

یکی از ادراکات حسی «ادراک بصری» (إبصار / رؤیت) است. از نظر سهروردی، رؤیت حسی در حال رؤیت، از قسم ادراک حضوری است. در حین ادراک، نفس با شیء مرئی اتصال پیدا می کند و آن را به نحو حضوری می یابد و بدین سان، نفس از واقع خارجی آگاه می شود. البته درکی که پس از غیبت مرئی در ذهن داریم از طریق صورت برجای مانده شیء در ذهن است و درکی حصولی است.

در باب کیفیت ابصار، سهروردی آراء پیشینیان را رد می کند. پیش از سهروردی، در این زمینه دو نظریه وجود داشته است: نظریه «انطباع» و نظریه «خروج شعاع». طبق نظریه «انطباع» هنگام ابصار، پرتو نوری از جسم به مردمک چشم می تابد و صورت شیء در آن منطبع می گردد و از آنجا به حس مشترک می رود و مورد مشاهده نفس واقع می شود. اما طبق نظریه «خروج شعاع» هنگام ابصار، شعاع نوری از چشم به صورت مخروطی خارج و به جسم مرئی می تابد و بدین سان، رؤیت رخ می دهد. اما از نظر سهروردی، ابصار نه به خروج شعاع است و نه به انطباع; نه چیزی از چشم خارج می شود و نه چیزی در آن وارد می شود، بلکه ابصار با اشراق نفس بر شیء مبصر حاصل می گردد به شرط مقابله. هنگامی که شیء مستنیر در مقابل چشم قرار گیرد و حجاب و حایلی بین چشم و جسم نباشد از احاطه نفس و اشراق حضوری آن نسبت به شیء مشاهده صورت می گیرد.²¹

ادراک عقلی

گام پنجم شناخت عقلی است. ادراک حسی و خیالی جزئی است و به حس و حافظه تعلّق دارد، اما کار عقل درک کلیات است و مفاهیم کلی محصول عقل هستند. سهروردی با اینکه به «مُثُل افلاطونی» قایل است، اما مفاهیم کلی را همانند ارسطوییان ذهنی می داند.²² استدلال او این است که کلی نمی تواند در خارج موجود باشد; اگر کلی در خارج موجود باشد ناچار موجودی خاص و متمایز است، نه عام و کلی، و این خلاف فرض است.²³ از نظر او، کلّیتی را که به ارباب انواع نسبت می دهیم کلّیت مفهومی و منطقی نیست،²⁴ بلکه کلّیت شمولی، ذاتی و روحانی است.

سهروردی «مفاهیم کلی» را به دو دسته «مفاهیم ماهوی» و «مفاهیم انتزاعی و اعتباری» تقسیم می کند. به نظر او، مفاهیم ماهوی مانند مفهوم انسان و اسب مصداق عینی دارند، اما مفاهیم فلسفی، اعتباری و عقلی محضند. وی تأکید دارد که مفاهیم انتزاعی فلسفی یا معقولات ثانیه اموری اعتباری هستند و وجود عینی ندارند.²⁵ از این رو، مفهوم «وجود» یک مفهوم اعتباری است که نمی تواند مصداق عینی داشته باشد; زیرا اگر فرض کنیم وجود در خارج موجود است معنای آن این است که وجود دارای وجود است. همین سخن درباره وجودِ وجود نیز صادق است. اگر وجودِ وجود موجود باشد آن نیز باید وجودی داشته باشد و این سر از تسلسل در می آورد. پس باید گفت: وجود نمی تواند موجود باشد. بلکه مفهومی است که به صرف اعتبار عقل وابسته است.²⁶ از اینجاست که بنا به تفسیر مشهور، وی قایل به «اصالت ماهیت» می شود، هرچند معلوم نیست مسئله «اصالت وجود» یا «اصالت ماهیت» برای وی به صراحت مطرح شده باشد و سخنان او در این باره، هماهنگ نیست.

سهروردی دو قاعده برای تفکیک اعتباریات از حقایق ارائه می دهد: قاعده نخست این است که هر چیزی که از فرض وقوعش تکرّر نوعش لازم آید و به عبارت دیگر، از وقوعش تسلسل لازم آید، اعتباری است. قاعده دیگر این است که هر صفتی که تأخّرش از موصوفش ممتنع باشد، یعنی قابل انفکاک از موضوعش نباشد، آن صفت اعتباری است.

دیگر فیلسوف بزرگ ایرانی ملّاصدرا شیرازی، پنج قرن پس از سهروردی این نظریه را مورد نقد قرار داد و نظریه «اصالت وجود» را به اثبات رساند. طبق تحلیل او، بین «مفهوم وجود» و «حقیقت وجود» باید تفکیک نمود. «حقیقت وجود» عین تحقق خارجی است و در موجودیتش نیازی به عروض وجود دیگر ندارد تا تسلسل لازم آید.

از نظر سهروردی، برای اینکه امور اعتباری را حقیقی نپنداریم باید بین صفات عینی و صفات ذهنی تفکیک نماییم. برخی از صفات وجود عینی دارند; مانند سفیدی و سیاهی، اما برخی از صفات فقط در ذهن هستند; مانند امکان و جوهریت. این گونه صفات مصداق خارجی ندارند. به نظر می رسد سهروردی همه صفات غیر ماهوی را یکسان دیده و بین مفاهیم منطقی، که فقط در ذهن هستند، و مفاهیم انتزاعی، که امور عینی را توصیف می کنند تفکیک قایل نمی شود.²⁷

منطق

چون حکمت اشراقی تفکر عقلی را معتبر می شمارد، برای منطق اهمیت قایل است و آن را به عنوان روش تفکر عقلی می شناسد; از این رو، سهروردی در چند اثر برجسته اش، مباحث منطقی را طرح و تنقیح می کند. به نظر او، همانند نظر دیگر حکمای اسلامی، همه معارف ما بدیهی نیست. بسیاری از معارف را نمی دانیم و سپس کسب می نماییم. همه معارف ما کسبی هم نیست. برای کسب، سرمایه و نقطه آغازی لازم است. بدون بدیهی نمی توان کسبی داشت. پس برخی از معارف بدیهی و برخی کسبی اند. «منطق» علمی است که با استفاده از آن، بر اساس قواعدی، از معارف بدیهی معارف کسبی را استخراج می کنیم و از مغالطه و خطا مصون می مانیم. سهروردی، هم در باب تعریف «تصورات» و هم در زمینه «قضایا» و «تصدیقات» از مشّائیان انتقاد می کند و نوآوری هایی دارد.

از نظر معرفت شناسی مشّائی، راه شناخت مفاهیم کلی نظری تعریف است. در «تعریف»، به کمک مفاهیم شناخته شده مفهوم ناشناخته ای را می شناسیم. بهترین تعریف از دیدگاه منطق ارسطویی، تعریفی است که مرکّب از جنس و فصل باشد. جنس ذاتی عام و فصل ذاتی خاص یک ماهیت است. این نوع تعریف را «حد تام» گویند. سهروردی نظریه «تعریف» منطق ارسطویی را مورد مناقشه قرار می دهد.²⁸ به نظر او، کسی که از حقیقت چیزی بی اطلاع است، از فصل مقوّم و ممیّز او نیز ناآگاه است. بدین روی، تعریف از راه فصل برای او ممکن نیست. چگونه می توان یقین کرد که به تمام ذاتیات یک شیء دست یافته ایم؟ از این رو، بسیاری از تعاریف مشّائیان نارساست; مثلا، آن ها «جوهر» را به امر سلبی تعریف می کنند. اموری مانند «نفس» و مفارقات، فصول شناخته شده ای ندارند. تعریف رسمی یا شناخت از طریق لوازم نیز بدون دشواری نیست. اصلا خود لوازم را چگونه می شناسیم؟ اگر آن ها را نیز باید از طریق لوازمشان شناخت تسلسل لازم می آید. آنچه در تعریف، ممکن و مفید است ذکر صفات و ویژگی های شیء است; صفاتی که به تنهایی مختص معرَّف نیست، ولی ترکیب آن ها مختصّ معرَّف است; مانند «پرنده زاینده» در تعریف خفّاش. این صفات از راه حس و شهود شناخته می شوند. پس در تعریف، نه تنها ذکر ذاتیات ماهوی، بلکه اوصاف عرضی شیء نیز مفید است. هویّت و حقیقت شیء تنها جنس و فصل آن نیست، بلکه شیء ممکن است متشکّل از عناصر گوناگونی باشد. حقایق بسیط مانند اعراض، مرکّب از جنس و فصل نیستند; مثلا رنگ حقیقت بسیطی است که نمی توان آن را به جنس و فصل تحلیل نمود و با حد تام آن را تعریف کرد. از این رو، نظریه «تعریف»، در این گونه حقایق، کاربرد ندارد. بدین سان، قواعد مشّائیان اقتضا می کند که چیزی شناخته نشود.²⁹ اما از نظر سهروردی، بسایط با حس یا ادراک بیواسطه شناخته می شوند و مرکّبات نیز با شناخت اجزای آن ها شناخته می شوند. راه شناخت برخی از حقایق صرفاً «علم حضوری نوری» است.

معرفت شهودی اشراقی

گام ششم در معرفت شناسی سهروردی نیل به «معرفت شهودی اشراقی» است. چنان که گفتیم، از نظر سهروردی، راه شناخت عالم محسوس به کارگیری «حواس» است. راه شناخت امور ذهنی و انتزاعی «عقل» است بر پایه بدیهیات و به کمک مفاهیم کلی و قواعد منطقی. راه شناخت حقایق روحانی و مجرّد چیست؟ از نظر وی، شناخت امور روحانی منحصراً از راه مشاهده باطنی است. چنان که در شناخت حصولی بر اساس بدیهیات و به کمک منطقْ شناخت حاصل می شود، در شناخت حقایق الهی و نوری بر اساس علم حضوری و با تهذیب و تطهیر دل، شناخت شهودی به دست می آید. علم حضوری در معرفت شهودی، حکم بدیهیات در علم حصولی را دارد; چنان که تهذیب نفس و سلوک باطنی حکم قواعد منطق را دارد. به اعتبار دیگر، می توان گفت: علم شهودی به حقایق روحانی در حقیقت، توسعه و تعمیق علم حضوری است.

از دیدگاه حکمت اشراقی، حقیقت علم و ادراک «نور» است; چنان که در حدیث آمده است: «العلمُ نورٌ یقذفهُ اللّه فی قلبِ مَن یشاء.» نور ظاهرِ بالذات و مظهرِ غیر است.³⁰ هیچ چیز در هستی آشکارتر از نور نیست، از این رو، نور نیازی به تعریف ندارد.³¹ همان گونه که نور دارای مراتب شدید و ضعیف است، علم نیز مراتب دارد. «ادراک حسی» مرتبه ای از نور است و علم عقلی و شهود باطنی مراتب دیگر آن هستند. نفس انسانی نور مجرّد است; زیرا از خودآگاهی برخوردار است و چیزی که ذات خود را درک کند نور مجرّد است.³² از این رو، حقیقت نفس مانند هر مجرّدی نور و روشنایی است; بدین روست که از مشاهده نور انبساط می یابد و از ظلمت نفرت دارد.

حکیم اشراقی روش شهودی و کشفی را اصل و اساس معرفت می شمارد، هر چند برای روش بحثی و فلسفی نیز اعتبار قایل است. در رؤیای خلسه آمیز سهروردی، ارسطاطالیس حکمای اهل کشف همچون افلاطون و عرفایی همچون بایزید بسطامی و سهل تستری را حکیمان راستین معرفی می کند و آنان را بر فلاسفه ترجیح می دهد.³³ همان گونه که محسوسات مبنای نظریات علمی واقع می شود ـ مثلا، در علم نجوم، منجّمان بر پایه محسوسات به رصد ستارگان می پردازند ـ شهود عرفا و حکما نیز حجت است و مبنای حکمت نوری و رصد حقایق فوق طبیعی است.

شهرزوری، یکی از شارحان فلسفه اشراق، در مقدّمه شرح حکمة الاشراق می نویسد: علوم دو قسمند: «ذوقی کشفی» و «بحثی نظری». مراد از علم «ذوقی»، شهود مستقیم معانی و حقایق مجرّد است، نه از طریق فکر و استدلال و تعریف، بلکه از طریق انوار اشراقی و عنایت الهی به دنبال تهذیب نفس; واین مشرب حکمای الهی پیش از ارسطاطالیس است. اما در میان حکمای پس از ارسطاطالیس، حکمت ذوقی ضعف و زوال یافت; زیرا وی آنان را سرگرم بحث و جدل و سؤال و جواب نمود. علاوه بر این، عوامل دیگری، بخصوص حبّ ریاست، مانع توجه به حکمت ذوقی گردید.³⁴

حکمت راستین با شهود حقایق ملکوتی حاصل می شود. حکمت حقیقی وصول به واقعیات است که از راه عروج و اتصال با ربّ النوع انسانی یا روح القدس (جبرئیل) حاصل می شود. حکمت راستین یکی است و آن خمیره مقدّسی است که از عالم قدس به کسانی که اهلّیت دارند و به عوالم علوی راه یافته اند القا می شود. در آن مقام، اشراق انوار قدسی، سالک حکیم را مستغرق در نور نموده، او را از خود فانی می کند. این همان حکمت واحد ازلی قدسی است که در سنّت های گوناگون وجود داشته. سهروردی می گوید: در مکاشفه ای خلسه آمیز، عالم انوار و ذوات نوری و ملکوتی را شهود کرده است، همان عالمی که هرمس و زرتشت و افلاطون و کیخسرو آن را مشاهده کرده بودند.

از نظر سهروردی، راه دست یافتن به عالم قدس و دریافت حکمت نوری، ریاضت و اعراض از تعلّقات دنیوی و سیر و سلوک باطنی و اعتقاد و پای بندی به تعالیم وحیانی است. این انقطاع باید چنان باشد که حکیم نه تنها از بند خواهش ها رهیده باشد، بلکه باید به آسانی بتواند خود را از قید بدن رها سازد و همچون افلاطون، خلع بدن نماید. کسی که از ملکه «خلع بدن» برخوردار نیست، شایسته عنوان «حکیم» نیست.³⁵ «حکیم» کسی است که بدن را همچون جامه ای، هرگاه اراده کند بپوشد و هرگاه اراده کند بدر آورد.³⁶ او باید مسانخ با مفارقات و روحانیات شود تا انوار آن ها را دریابد. عالم مادی عالم ظلمت و تاریکی است و معرفت حقیقی، که نور است، در آن یافت نمی شود. از این رو، در طلب حکمت و معرفت، از غربت غرب عالم ظلمت باید دل کند و به سوی شرق عالم، که مشرق انوار است، هجرت نمود. او با ریاضات بدنی و روحانی و تقلیل شواغل حسی، باید نوری شود تا قابل درک انوار الهی گردد. از نظر سهروردی، حقایق نوری با حواس درونی دانسته می شود. این حواس هنگامی عمل می کند که انسان از دنیا اعراض کند. نخستین شرط برای بهره مندی از حکمت اشراق، انسلاخ از دنیاست. پس از آن مشاهده انوار الهی است و این را پایانی نیست.

نزد سهروردی، برای ریاضت و تهذیب نفس، پنج امر اساسی است:

1. گرسنگی و روزه داری; زیرا هر آفتی از سیری و پرخوری است;

2. کم خوابی و بیداری شب و خواب را به حداقل رساندن;

3. ذکر نام های خدا که از ذکر زبانی آغاز می شود تا بدان جا که جان به ذکر آید;

4. پیروی از پیری که طی طریقت نموده باشد و راهنمایی و تلقین ورد کند و بر اعمال سالک، بخصوص چله نشینی او، مراقبت کند;

5. اتصاف به فضایل و خصال نیکوی اخلاقی همچون صدق و تواضع و شفقت و اخلاص.³⁷

با رعایت این امور، درهای ملکوت گشوده می شود و حقایق مشاهده می گردد.

چنان که گفتیم، از نظر سهروردی، نفس نور است و با عبودیت و تهذیب نفس، به منبع نور، که نورالانوار است، نزدیک می شود و نورانیت نفس بیشتر می گردد; هم وجود او کامل تر می شود و هم معرفت او افزون می گردد; چرا که معرفت و وجود یک حقیقتند و آن نور است. خدا چون عین نور و منبع نور و شدیدترین نور و نور آسمان و زمین است، علم و احاطه و حضور او فراگیر و نامتناهی است.

سعادت و رستگاری انسان در گرو سیر و سلوک معنوی و ستایش و پرستش خدا و تطهیر دل از ادناس و آلودگی هاست. از این راه است که بارقه های نور ازلی بر او می تابد، به کرّوبیان و عالم انوار مجرّد می پیوندد و در جوار رحمت بیکران و نعمت جاودان حق قرار می گیرد. اگر نفس آدمی در معرض تابش اشراقات حق واقع شود، بهجت و انبساط برای او حاصل می گردد، قدرت تصرف در اشیاء را می یابد و دعایش مستجاب می گردد و سرانجام، قدرت تصرف در نفوس آدمیان برایش حاصل می گردد. شدت و دوام مشاهده انوار همراه با آرامش درونی بی مانندی است که در قرآن، «سکینه» نام دارد. در این مرتبه، از بهشت عالی نداها و خطاب هایی به غایت لطیف شنود و اطمینان قلب حاصل می نماید. عالی ترین مراتب آن از آنِ کاملان از اولیا و حکما و در رأس همه انبیاء است که از عالم مثالی عبور کرده، به مفارقات و انوار مجرّد نایل شده اند. مراحل این دریافت ها را شیخ در رساله صفیر سیمرغ، به تفصیل بیان کرده است.³⁸

حکمای الهی و صوفیان و اهل تجرید طریق حکمت و معرفت راستین را دریافته و به سرچشمه نور رسیده اند. اینان همواره به یاد خدایند و از ماده و تعلّقات آن بریده اند و از خواطر دنیوی که پریشانی می آورد، دورند; در تاریکی های شب نماز بپا می دارند و با تلاوت قرآن به وجد می آیند و از اندیشه های لطیف قدسی برخوردارند; بر ریاضت مداومت می کنند، تا بارقه های پی در پی الهی بر آن ها فرود آید و نور در آن ها ثبات یابد و به «سکینه» برسند و نیروی پرواز در آسمان ها بیابند و از خود بی خود گردند و به مقام فنا برسند. آن ها از آن مرتبه نیز در می گذرند به «نور طامس» می رسند که مرحله فنای در فنا بست.³⁹ اصحاب سلوک، در دنیا انوار را در وجود خود تجربه می کنند و به لذتی فوق وصف نایل می آیند. برای مبتدیان، نور و لذت گذرا; برای متوسطان، نور و لذت ثابت و کشف صوری و علم به مغیبات; و برای فاضلان و واصلان، «نور طامس» و محو کننده و شهود عوالم نوری حاصل می شود.⁴⁰

سهروردی بر اساس دیدگاه اشراقی خود، اصناف حکما را طبقه بندی می کند. حکیم راستین و صاحب برترین مقام اشراقی کسی است که هم در حکمت بحثی و هم در حکمت ذوقی، در کمال باشد. حکیم جامع کمالات فیلسوف و صوفی است. چنین کسی قطب و امام و دارای ریاست تامّه ظاهری و باطنی است. او انسان کامل و خلیفه و حجت خداست. پس از او، کسی است که در حکمت ذوقی به کمال رسیده و در حکمت بحثی متوسط است. پس از وی، کسی است که در حکمت الهی متوغّل است، هرچند اهل حکمت بحثی نباشد و زمین از چنین کسی خالی نیست. او فاضل النفس و مؤیّد به تأییدات الهی است. اگر حکیم الهی علاوه بر ریاست باطنی، ریاست ظاهری هم داشته باشد روزگار او بهترین و نورانی ترین روزگار است. نازل ترین مرتبه حکمت از آنِ کسی است که در حکمت بحثی متوغّل است; مانند فارابی و ابن سینا; اما متبحّر در فلسفه بحثی صرف هیچ گاه شایسته ریاست تامّه نیست. تاریک ترین دوره ها آن است که خالی از تدبیر مدبّر الهی باشد.⁴¹

حکمت بحثی به عنوان مقدّمه برای حکمت ذوقی و گم راه نشدن در تزکیه نفس، لازم است و برای فهم حکمة الاشراق ضروری است. همان گونه که سالکِ فاقد قوّه بحثی ناقص است، همچنین باحث ناتوان از مشاهده آیات ملکوت ناقص است.⁴² از این رو، حکمت اشراق با منطق آغاز می شود، اما آن غایت نیست. فهم اسرار این کتاب بدون تفکر و تهذیب نفس ممکن نیست. اما اصلْ روش کشفی است و مشاهده قوی تر از استدلال است.⁴³ او خود می گوید: حقایق ذوقی را نخست از راه کشف و شهود به دست آورده و سپس برای تعلیم به دیگران از برهان استفاد می کند، اما خود نیازی به استدلال ندارد. در جایی تصریح می کند: این معارف را از طریق تفکر و استدلال به دست نیاورده، بلکه از راهی دیگر آن حقایق را شهود نموده است، به گونه ای که هیچ شک و تردیدی در آن راه ندارد و سپس برای آن برهان اقامه نموده است.⁴⁴

او هستی را به «نور» و «ظلمت» تقسیم می کند; قلمرو علم و جهل یا حضور و غیبت. هر موجود مجرّدی نور است و خداوند نورالانوار و نور سماوات و ارض است. بدن انسان از سنخ عالم ظلمت و روح انسان از سنخ حقایق نوری است. پس روح در تن غریب است و گرفتار و مشغول تن. سعادت او در دل کندن از تعلّقات جسمانی و رجعت به عالم انوار است که وطن اصلی اوست. نفس از عالم ملکوت است، اما به سبب اشتغال به بدن از آن باز مانده. راه بازگشت به وطن مألوف، عبادت و تجرید از بدن با کم خوردن و کم خفتن است.⁴⁵ پس از تجرید از تن و دنیای مادی است که اهل سلوک در معرض تابش اشراقات علوی قرار می گیرند.⁴⁶ حکیم متألّه کوشش می کند پیش از مرگ طبیعی، تجرّد یابد و از مواهب عالم انوار برخوردار شود و به ذوات نوری مبدّل گردد و از سعادت و بهجت ابدی بهرمند شود. برای این سفر روحانی، وجود پیر و راهنمای راه رفته لازم است. وی در جایی می نویسد: عمرم به سی سال رسیده است و بیشتر آن را به دنبال یافتن مشارک مطّلعی که از علوم شریفه آگاه باشد، گذرانده ام و نیافته ام.⁴⁷

از ویژگی های حکمت اشراقی، استفاده از زبان تمثیلی است. نمادگرایی و استفاده از زبان رمزی و تمثیلی برای بیان حقایق شهودی در آثار سهروردی، بخصوص در رسایل فارسی او، چشمگیر است. وی تجارب باطنی و اسفار انفسی خود را به صورت حکایاتی که در اغلب آن ها از زبان رمزی استفاده شده است، بیان می کند. در رساله طیر و در صفیر سیمرغ، سخن از پرواز و سلوک می گوید: در رساله غربت غربیه، هادی بن خیر یمانی مسافر از وطن دور مانده و سالک ره گم کرده را راه می نماید. در عقل سرخ نیز سخن از پرواز مرغان است; حکایت بازی که در آسمان ها پرواز می کند و شگفتی ها را می بیند و از اسرار کوه قاف آگاه می گردد. در روزی با جماعت صوفیان نیز اصول سیر و سلوک را طرح می کند. در رساله در حقیقت عشق، از اسرار عشق و عشقِ ساری در همه موجودات سخن می گوید.

عالم اشباح یا اقلیم هشتم

حکمای اسلامی پیش از سهروردی عوالم را در سه مرتبه طبقه بندی می کردند: الف. عالم جبروت یا عالم عقول; ب. عالم ملکوت که عالم نفوس فلکی و انسانی است; ج. عالم ملک یا برزخ که شامل افلاک و عناصر تحت قمر یا عالم مادی است.

سهروردی وجود این عوالم را می پذیرد، اما با رویکرد اشراقی خود، تفسیر و تفصیل جدیدی از آن ها ارائه می دهد و آن ها را تحت عناوین و مقولاتی متناسب با حکمت نوری خود قرار می دهد. سهروردی می گوید: این عوالم را در تجارب صحیح یافته است. اما آنچه در بحث معرفت شناسی سهروردی اهمیت دارد و ابتکار وی محسوب می شود، اثبات عالم دیگری است موسوم به «عالم مثال» که واسطه میان عوالم معقول و عالم محسوس است. این عالم اقلیم هشتم یا «ناکجا آباد»، اقلیم عجایب است و شهرهای اسرارآمیز «جابلقا» و «جابلسا» (جابرصا) و «هورقلیا» در آن واقع است.⁴⁸ در رأس همه این عوالم، البته نور الانوار قرار دارد.

نظریه «عالم مثال» یکی از عناصر مهم فلسفه سهروردی است و بسیاری از آراء معرفت شناختی و هستی شناختی او مبتنی بر وجود این عالم است. «عالم مثال» عالمی است ورای ماده، زمان و مکان و موطن صور، و مُثُل مجرّده جوهری است. موجودات این عالم صورت و مقدار دارند، اما عاری از ماده هستند. این عالم اصل و منشأ صور و اشکال عالم ماده است و موجودات آن مثال و نمونه موجودات مادی است. صور مرآتی و تخیّلی و صوری که در رؤیا دیده می شود، متعلّق به این عالم است، همچنین اجنّه و شیاطین. فقط نفوسی که با تحمّل رنج سلوکْ از کوه قاف گذشته و نورانی شده اند، قادر به مشاهده آن هستند. «عالم مثال» دنیایی است واقعی و موجود، نه توهّمی و قائم به ذهن انسان. همین عالم منشأ و علت عالم برزخی مادی است. ما از طریق خیال فعّال، می توانیم به درک این عالم برسیم. باید توجه داشت که عالم مثالی یا مُثُل معلّق سهروردی غیر از مُثُل افلاطونی است. «مُثُل افلاطونی» وجودهای نوری ثابت هستند، اما مُثُل سهروردی معلّق اند و حالّ در جواهر نیستند و در این عالم، مظهری دارند. بسیاری از حقایق از جمله عالم رستاخیر، علم به مغیبات، شهودات صوری و کرامات اولیا، بر پایه اعتقاد به این عالم توجیه می پذیرد.⁴⁹

حاصل سخن

چنان که دیدیم، سهروردی از یک سو، مانند دیگر حکما، بدیهیات نخستین، حسّیات و اصول منطقی را به عنوان مبادی نخستین تفکر نظری می پذیرد و بدین سان، برای فلسفه نظری اعتبار قایل می شود. اما از سوی دیگر، وی علم حضوری را به عنوان کلید حل معمّای معرفت معرفی می کند و از بدیهیات، ادراک حسی و تفکر منطقی تفسیری جدید ارائه می دهد و تفکر نظری صرف را ناکافی می بیند و همسو با عرفا، تهذیب نفس و توجه به حق و پارسایی را به عنوان تنها راه سعادت نهایی و وصول به معرفت شهودی اشراقی مطرح می کند. بدین سان، وی معرفت شناسی جامعی ارائه می دهد که در آن، آدمی به کمک فطرت، حس، عقل و تهذیب و اشراق، به شناخت خود، جهان و خداوند نایل می گردد و از این طریق، به اکمال وجود خود می پردازد. بر مبنای این معرفت شناسی، سهروردی به تصویری از هستی می رسد که متشکّل از مراتب و عوالم گوناگون است. در رأس عالم هستی، خداوند است که عین نور و نور الانوار است و در نازل ترین مرتبه آن، عالم مادی و جسمانی است که دورترین عالم از منبع نور است و در میان این دو، عوالمی قرار دارد که به میزان قرب آن ها به منبع نور، از نور برخوردارند. انسان می تواند از راه حکمت و عبودیت، از عالم ظلمانی مادی خارج شود، به عوالم نوری عروج کند و به اصل خود بازگردد: (إِنَّ إِلَی رَبِّکَ الرُّجْعَی) (العلق: 8); (وَ أَنَّ إِلَی رَبِّکَ الْمُنْتَهَی)(النجم: 42).

پرسش هایی برای تأمل

الف. سهروردی می گوید: معارف حکمت اشراقی را نه از راه برهان عقلی، بلکه ناگهان از روح القدس دریافته و سپس برای تعلیم دیگران آن را برهانی کرده است و خود نیازی به برهان ندارد، به گونه ای که اگر آن براهین از او گرفته شود چیزی از دانش او کم نمی شود. اگر چنین است، چرا وی حکیم اشراقی غیر راسخ در علوم عقلی را ناقص می شمارد و فهم حکمت اشراقی را منوط به رسوخ در حکمت بحثی می داند. اگر کسی به همان کشف سهروردی نایل شود، خود چه نیازی به حکمت بحثی دارد و چرا با اینکه فاقد معرفتی نیست ناقص باشد؟ آیا صرفاً به این جهت است که او نمی تواند معارفش را به اهل بحث تعلیم دهد؟

ب. آیا این دریافت اشراقی ناگهانی از روح القدس شامل تمام مطالب حکمة الاشراق می شود، یا فقط آنچه جنبه عرفانی دارد و مربوط به حقایق باطنی است؟ آیا ـ مثلا، نقد آراء منطقی و طبیعی مشّائیان و مباحث صرفاً ذهنی را هم روح القدس به او القا نموده است؟ آیا برای روح القدس و موجودات علوی هم این بحث ها و نقدها مطرح است؟ ظاهر کلام سهروردی عام است و موافقت با او در این زمینه دشوار است. شاید بعضی از مسائل فقط در مقام تفکر منطقی و بحثی قابل طرح است و از سنخ حقایق شهودی نیست، و بعضی از حقایق نیز در عالم هست که فقط از راه شهود می توان به حقیقت آن ها نایل شد.

ج. چگونه سهروردی در مکاشفه منامیه و توجه به علم حضوری و اشراقی، ارسطو را، که مشّائی و بحثی محض است و بهره ای از اشراق ندارد، می بیند و از او راه حل معضل معرفت را می آموزد، در حالی که افلاطون یا افلوطین برای این کار مناسب تر بودند. او افلاطون را آخرین حکیم یونانی اشراقی می داند و ارسطو را کسی که حکمت را از راه اصلی آن دور نمود. علاوه بر این، اوصاف و القابی که او برای ارسطو در رؤیا ذکر می کند، با دیدگاه سهروردی درباره وی تناسبی ندارد. آیا ارسطو پس از مرگ اشراقی شده است؟ رؤیا اختیاری نیست، اما این ناهماهنگی چگونه تفسیر می شود؟

د. سهروردی از یک سو، مانند ارسطوییان به بدیهیات اولیه قایل می شود و از سوی دیگر، براساس مکاشفه منامیه، علم حضوری به نفس را کلید حل مشکل معرفت می بیند، بدون اینکه نسبت بین بدیهیات و علم حضوری را تبیین کند. آیا از نظر او یکی از آن ها مبتنی بر دیگری است، یا دو منبع و سرآغاز مستقل باید به شمار روند؟

هـ. یک اشکال اساسی در معرفت شناسی سهروردی، که مشکلاتی در هستی شناسی او به بار می آورد و او را به قول به «اصالت ماهیت» وامی دارد، این است که او مفاهیم فلسفی و منطقی را به طور صریح از هم تفکیک نمی کند و همه مفاهیم انتزاعی (مثلا، مفهوم «وجود») را از یک سنخ و صرفاً دهنی می شمارد، در حالی که فقط مفاهیم منطقی محل عروض و اتصافشان ذهن است، اما موضوع و موصوف مفاهیم ایجابی فلسفی حقایق عینی است.

و. اگر مبدأ همه موجودات یکی است و آن مبدأ «نور محض» است و از نور محض ظلمت نمی تراود، پس ظلمت یا غسق، که عالم مادی است، از کجا آمده؟ چگونه از نور ظلمت حاصل می شود؟ اگر مراد از ظلمت نور ضعیف و ضعیف ترین مراتب نور باشد، اشکالی نیست، اما او چنین نمی گوید و ظلمت را در برابر نور قرار می دهد و نه از مراتب ضعیف آن.

ز. اگر مراد از «نور» همان «وجود» باشد، و به عبارت دیگر، سهروردی نوریت وجود را کشف نموده و حقیقت واقعیت را، که همان وجود است، نور می داند، چگونه وجود را فقط امری ذهنی و اعتباری می شمارد و آشکارا بین مفهوم «وجود» و حقیقت آن تفکیک قایل نمی شود؟

ح. او با طرح مراتب تشکیکی نور، به وحدت واقعیت، هستی یا نور ـ دست کم در موجودات مجرّد ـ قایل می شود. این امر با طبیعت کثرت طلب و تمایزخواه ماهیت چگونه سازگار است؟ علاوه بر این، او انقطاع و انفصال ماهوی عالم مادی با مراتب فوق مادی واقعیت را چگونه توجیه می کند؟ و صدور ماهیات از وجود محض واجبی را چگونه تفسیر می کند؟

به نظر نگارنده، برخی از این پرسش ها جنبه انتقادی دارند و نشانگر رخنه هایی در نظام سهروردی است، و بعضی دیگر نیز ناشی از ابهام در بیان اوست که نیازمند توضیح و تبیین است و علی الاصول قابل پاسخ گویی.⁵⁰

---

پی نوشت ها

1. این مقاله به استثنای بخش «پرسش هایی برای تأمّل» برگردان سخنرانی نگارنده است که با عنوان «Sohravardi and the Question of Knowledge» در کنفرانس افلاطون و سهروردی در تاریخ 29 بهمن 1384 در آتن یونان ایراد گردید.

2. برای شرح احوال سهروردی بنگرید به: شمس الدین محمد بن محمود شهرزوری، نزهة الارواح و روضه الافراح (تاریخ الحکماء)، ترجمه مقصودعلی تبریزی، (تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1365)، ص 454ـ475.

3. شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هنری کربن و سیدحسین نصر، (تهران، انجمن فلسفه ایران، 1396ـ1397 هـ.ق)، ج 2، ص 259.

4. همان، ج 2، ص 10.

5. محمّدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 70، ص 249، روایت 25، باب 54.

6. شهاب الدین سهروردی، پیشین، ج 2، ص 11.

7. در اینجا، «معرفت شناسی سهروردی را در شش گام معرفی کرده ایم. آنچه شایان توجه است اینکه بر ترتیب این گام ها به صورتی که در اینجا آمده اصراری نیست. ممکن است به صورت های دیگری نیز این ترتیب را انجام داد: مثلا، ممکن است «علم حضوری» را قدم نخست و مبنا برای سایر معارف ذکر نمود.

8. شهاب الدین سهروردی، پیشین، ج 1، ص 212.

9. همان، ج 1، ص 211.

10. همان، ج 1، ص 487.

11. همان، ج 1، ص 72ـ74.

12. همان، ج 1، ص 487.

13. همان، ج 2، ص 111.

14. همان، ج 1، ص 484.

15. همان، ج 2، ص 112.

16. همان، ج 3، ص 23.

17. همان.

18. همان، ج 1، ص 487.

19. همان، ج 2، ص 104.

20. همان، ج 3، ص 27ـ31 / ج 2، ص 203 و 208.

21. همان، ج 2، ص 99 و 34 / ج 1، ص 486.

22. همان، ج 2، ص 15 و 160.

23. همان، ج 2، ص 17.

24. همان، ج 2، ص 160.

25. همان، ج 2، ص 64ـ73.

26. همان، ج 1، ص 348.

27. برای دریافت تحلیل و تفصیل این بحث ر.ک. نگارنده، معقول ثانی، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1361)، فصل دوم.

28. شهاب الدین سهروردی، پیشین، ج 2، ص 18ـ21.

29. همان، ج 2، ص 73.

30. شهاب الدین سهروردی، ج 2، ص 106.

31. همان، ج 2، ص 106.

32. همان، ج 2، ص 110.

33. همان، ج 1، ص 70ـ74.

34. همان، ج 2، ص 5.

35. همان، ج 1، ص 113.

36. همان، ج 1، ص 503.

37. همان، ج 3، ص 396ـ401

38. همان، ج 3، ص 314ـ322.

39. همان، ج 1، ص 111ـ114.

40. همان، ج 1، ص 501 / ج 2، ص 252ـ254.

41. همان، ج 2، ص 11ـ12.

42. همان، ج 1، ص 361.

43. همان، ج 3، ص 317

44. همان، ج 2، ص 10.

45. همان، ج 3، ص 107.

46. همان، ج 2، ص 252.

47. همان، ج 1، ص 505.

48. همان، ج 2، ص 242ـ254.

49. همان، ج 2، ص 229ـ235.

50. معرفت شناسی سهروردی، همانند کل فلسفه سهروردی، عمیق، بدیع و پرجاذبه است. گویا درباره «معرفت شناسی سهروردی» تحقیق جامع و مستقلی انجام نگرفته است. آنچه در این مقاله کوتاه آمده چیزی بیش از یک طرح اجمالی نیست. جای آن است که این موضوع در یک طرح تحقیقی ـ مثلا یک پایان نامه دکتری ـ مورد بررسی ژرف و تفصیلی قرار گیرد.