سهروردي و مسئله معرفت¹

سهروردي با استفاده از سنّت‌هاي كهن عقلي و اشراقي ايراني و يوناني و ميراث فكري و معنوي اسلامي، نظام فلسفي بديعي تأسيس كرد كه «حكمت اشراقي» نام دارد. مفهوم محوري در اين نظام بديع، مفهوم «نور» است. نور، حقيقتي است ذومراتب كه از نورالانوار تا نور حسي را شامل مي‌شود. حقيقت «معرفت» نيز نور ذومراتب است. سرچشمه و نقطه آغاز معارف بشري معرفت حضوري است. احساس نيز درك بيواسطه و حضوري است كه با اشراق نفس حاصل مي‌شود. سهروردي همچون ديگر حكماي اسلامي، به شناخت عقلي انتزاعي نيز قايل است و معارف بديهي و منطق را براي اين منظور ضروري مي‌داند. اما معرفت حقيقي و عالي‌ترين نوع معرفت نزد او معرفت شهودي اشراقي است كه نه صرفاً با تعقّل و بحث علمي، بلكه از راه انقطاع از تعلّقات دنيوي، تهذيب نفس، سلوك باطني و توجه به حق تعالي حاصل مي‌شود. بدين‌سان، وي موفق شده است بين دانش حصولي فلسفي از يك‌سو، و معرفت شهودي عرفاني از سوي ديگر هماهنگي و هم‌سويي ايجاد كند و نظام جامعي از معرفت ارائه دهد.

كليد واژه‌ها:

سهروردي، حكمت اشراق، حكمت مشّاء، معرفت‌شناسي، علم حضوري، علم اشراقي، نور.

مقدّمه

ابوالفتوح شهاب‌الدين يحيي بن حبش اميرك سهروردي، معروف به «شيخ اشراق»، در قريه «سهرورد» زنجان به سال 549 هـ.ق چشم به جهان گشود. پس از تحصيلات ابتدايي، به مراغه رفت و در محضر درس مجدالدين جيلي حضور يافت. گويند: در اين دوران، با فخر رازي همدرس بود. آن گاه در اصفهان نزد ظهيرالدين فارسي (قاري) به معرفت‌اندوزي پرداخت. سهروردي بخش مهمي از عمر كوتاهش را در سفرها گذراند و با صوفيان بسياري ملاقات نمود و دانش و تجربه بسياري اندوخت; از جمله، وي به «ديار بكر» و «آناتولي» رفت و چندي در «ماردين» به كسب دانش پرداخت. گويند: شيخ مدتي را در كنار پادشاهان سلاجقه روم گذراند. سرانجام، در حدود سال 579 به دمشق و حلب رفت و مورد استقبال و توجه ملك ظاهر غازي، حاكم حلب، قرار گرفت. تفكر فلسفي او پس از نقد مخرّب غزّالي نسبت به فلسفه، ابداعات و سخنان بي‌پرواي او در كنار نبوغ و قدرت منطق و بيان شيخ، حسّاسيت و حسادت علماي حلب را برانگيخت، تا اينكه حكم تكفير و قتل او، در ظاهر به دليل فساد عقيده، اما شايد در واقع به خاطر اغراض سياسي، صادر گرديد. وساطت ملك ظاهر هم نتوانست كمكي به او كند و سرانجام، در سال 587 به دستور صلاح‌الدين در زندان حلب به نحو نامعلومي به قتل رسيد.

چنين مي‌نمايد كه شيخ از آغاز جواني، هم اهل تفكر فلسفي بوده و هم قدمي راسخ در سير و سلوك داشته است. در رساله در حال طفوليت، از سلوك معنوي خود و انوار و علومي كه دريافته و از هدايت و انفاس قدسي مرشدش سخن مي‌گويد. گويند: او اهل عبادت و اعتكاف و تأمّلات بسيار و رياضات شاق بوده است.² قريب پنجاه عنوان اثر به سهروردي نسبت داده شده است. شاه‌كار فلسفي او كتاب عظيم حكمة‌الاشراق است. اين كتاب دربردارنده آراء فلسفي و مواجيد شهودي وي و متن مرجع در حكمت ذوقي اشراقي است. اين كتاب، هم حاوي بعد عقلي و بحثي و هم حاوي جنبه ذوقي و شهودي سهروردي است و به گفته او، مشتمل بر اسراري است كه به دنبال سير و سلوك و رياضت و تجرّد و خلوت يافته است. وي مي‌گويد: اين كتاب را روح‌القدس ناگهان به او القا كرده و فهم آن نيز منوط به القاي نوري از روح‌القدس است و بدون مراجعه به خليفة الله، كه داراي علم كتاب است، نمي‌توان اين كتاب را فهميد. پيش از شروع به اين كتاب، بايد چهل روز رياضت كشيد و ترك حيواني نمود و از طعام كاست و در خلوت به تأمّل پرداخت.³ كتاب مشتمل بر منطق و نقد آراء مشّائيان، نورشناسي، فرشته‌شناسي، طبيعت‌شناسي، علم النفس و فرجام‌شناسي اشراقي است. ابعاد فلسفه سهروردي بيش از آن است كه در يك مقاله كوتاه بگنجد. اين مقاله نگاهي است اجمالي بر معرفت‌شناسي سهروردي. اما پيش از آن، ناگزيريم اندكي در باب چيستي «حكمت اشراقي» و منشأ آن سخن بگوييم:

حكمت اشراقي

پيش از ظهور حكمت اشراقي، فلسفه رايج و حاكم در جهان اسلام، فلسفه مشّائي بود و نمايندگان بارز آن فارابي، ابن‌سينا و ابن رشد بودند. در اين نگره، اساس انديشه فلسفي «عقل نظري» و روش آن «منطق قياسي ارسطوئي» است. سير و سلوك و ذوق و شهود، يا در آن مطرح نيست و يا در حاشيه قرار دارد. عرفا و صوفيان نيز بر سلوك و شهود تكيه داشتند و يا به عقل و منطق بي‌اعتنا بودند و يا آن را تحقير و رد مي‌كردند. نمونه بارز مبارزه صوفيان و متكلّمان با تفكر فلسفي، نقد عنيف غزّالي از فلسفه بود كه تا حد زيادي در تضعيف و هدم آن در ميان اهل تسنّن موفق بود. سهروردي با الهام از تعاليم اسلامي و استفاده از هر دو سنّت فلسفي و عرفاني در جهان اسلام و رديابي اين سنّت‌ها در حكمت ايران باستان و يونان قديم، به احيا و بازسازي حكمتي پرداخت كه به زعم او، همان حكمت خالد و جاويد انبيا و حكماي الهي پيشين است. او احياگر سنّتي معنوي است كه انبيا و حكماي پيشين مانند ابوالحكما هرمس (ادريس) آغاثاذيمون، فيثاغورث، انباذقلس، سقراط و افلاطون از آن برخوردار بودند.⁴

از نظر او، اين حكمت در ميان ملل كهن باستاني همچون هنديان، ايرانيان، بابليان، مصريان و يونانيان تا زمان افلاطون وجود داشته و در بين صوفيان اسلام، تداوم يافته است. خميره اين حكمت از اين طريق به ذوالنون مصري و از او به سهل تستري مي‌رسد. سرچشمه حكمت اشراقي در شرق، زرتشت است. اين همان حكمتي است كه خردمندان خسرواني ايران همچون كيومرث و فريدون و كيخسرو و جاماسب و بزرگمهر تعليم مي‌دادند و از آن‌ها به صوفياني همچون بايزيد بسطامي و منصور حلّاج و ابوالحسن خرقاني رسيد. سهروردي اين ميراث حكمي را احيا و با حكمت مشّائي و عرفان اسلامي و تعاليم قرآن و سنّت به هم پيوند داد و حكمت اشراقي را بنا نهاد.

سهروردي تفكر عقلي صرف و غلبه فلسفه ارسطويي را نمي‌پذيرد. از اين‌رو، بخشي از فلسفه او به نقد فلسفه مشّائي اختصاص دارد، اما او به هيچ وجه، منكر همه دستاوردهاي فلسفه مشّائي نيست، بلكه بسياري از اصول آن را مي‌پذيرد. او خود استاد حكمت مشّائي است و برخي از آثار او به بيان فلسفه مشّائي اختصاص دارد. او در بسياري از مسائل، مديون ابن‌سينا بوده، حتي تا حدّي در روي آوردن به حكمت مشرقي و زبان رمزي، متأثر از وي است. اما بي‌شك، مؤسس حكمت اشراقي در دنياي اسلام، كسي جز سهروردي نيست و حكمت مشرقي ابن‌سينا تفاوت بنيادي با فلسفه مشّائي ندارد.

حكمت اشراقي يا مشرقي حكمتي است كه از مشرق انوار عقلي بر نفوس مستعد مي‌تابد، خواه در شرق جغرافيايي و خواه در غرب. از اين‌رو، برخي از حكماي يوناني نيز اشراقي هستند، هرچند ريشه اين حكمت را بايد در شرق جستوجو نمود. فلسفه راستين همان «حكمت يا تألّه» است، نه عقل‌گرايي محض مشّائي. ضمن اينكه عقل و تفكر منطقي اهميت دارد، اما كليد معرفت حقيقي تهذيب نفس است. به عبارت ديگر، مي‌توان گفت: حكمت اشراقي جامع الهيّات طبيعي ـ عقلي، تاريخي ـ وحياني، و شهودي ـ عرفاني در سنّت اسلامي است كه از راه تهذيب، تفكر و افاضه الهي حاصل مي‌شود. اين حكمت وقف فرد خاص يا قوم معيّني نيست، بلكه باب آن به روي همه سالكان اين راه گشوده است.

در اين ديدگاه، حكمت «تشبّه به باري تعالي» است به قدر طاقت بشري كه از راه ترك قيود و تعلّقات و تحصيل دانش حاصل مي‌شود. همان گونه كه آهن سرد در اثر مجاورت با آتش آتشين مي‌شود، آدمي نيز مي‌تواند در اثر زهد و تصفيه دل و انس با خدا، از نور او روشنايي گيرد و از حكمت حكيم مطلق بهره برد; چنان كه رسولخدا(صلي الله عليه وآله) فرمود: «مَن اَخلَص لِللّهِ اَربعينَ صباحاً فجّراللّه ينابيعَ الحكمةِ مِن قَلبهِ علي لِسانِه.»⁵

محور حكمت اشراقي سهروردي «نور» است و ظلمت را در حاشيه عالم قرار مي‌دهد. او نور و ظلمت مشركان و دوگانه پرستان مجوسي و مانوي را نفي مي‌كند.⁶ نور و ظلمتي كه او از آن سخن مي‌گويد برگرفته از تعاليم انبيا، به ويژه آيات نوري قرآن و روايات سيد البشر(صلي الله عليه وآله) است. در بسياري از آيات قرآن از نور سخن به ميان آمده است. معروف‌ترين آيه همان است كه خداوند را به عنوان نور آسمان‌ها و زمين معرفي مي‌كند: (اللّه نُورُ السمواتِ و الارضِ) (نور: 34). آيه ديگر از نوراني شدن زمين بر اثر اشراق نور الهي خبر مي‌دهد: (و اشرَقَتِ الارضُ بِنُورِ رَبِّها)(زمر: 69). در بسياري از آيات قرآن، از حكمت و معرفت و هدايت و حيات و بصيرت و وحي و روشنايي به «نور» تعبير شده و در مقابل نور، تاريكي، كوري، سايه، مرگ و گم‌راهي قرار داده شده است. سهروردي فراوان به آيات قرآني در اين باب استشهاد مي‌كند.

اصول معرفت‌شناسي سهروردي

سهروردي بحث منسجم و منظّمي از معرفت‌شناسي ارائه نمي‌دهد، اما در جاي جاي آثار وي، مسائل و نكات بسياري در باب معرفت به صورت پراكنده آمده است كه با تنطيم و تحليل آن، مي‌توان نظام معرفت‌شناختي وي را ارائه نمود. گام نخست در معرفت‌شناسي سهروردي اين است كه وي شكّاكيت مطلق را رد مي‌كند.⁷ بر پايه نظر او، شك دكارتي نامعقول است و در صورت عروض چنين شكي، راه برون‌رفت عقلاني براي آن وجود ندارد. او براي نفي شكّاكيت مطلق، اين پرسش را طرح مي‌كند كه آيا شكّاك نظر خود را حق مي‌داند يا باطل، و يا در حقيقت و بطلانش شك دارد؟ اگر نظر خود را حق مي‌داند پس به حقي اعتراف كرده و در نتيجه، شكّاك مطلق نيست. اگر آن را باطل مي‌شمارد مدعاي خود را نفي كرده است. و در صورت سوم، بايد از او پرسيد: آيا در شكش شك دارد يا يقين؟ اگر يقين دارد به حقي اعتراف كرده است، و اگر در شكش نيز شك دارد بحث با او بي‌حاصل است و از راه عملي، بايد حقيقت را براي او روشن نمود.⁸

لازمه نفي شكّاكيت اين است كه انسان در هيچ حالي بدون معرفتي يقيني نيست. از اين‌رو، گام دوم در معرفت‌شناسي سهروردي، اذعان به وجود معارف بديهي است; معارفي كه صدق آن‌ها ضروري است و تصديق آن‌ها متوقف بر هيچ امري نيست.⁹ اگر هر معرفتي مبتني بر معرفتي ديگر باشد تسلسل لازم مي‌آيد. اگر چنين معارف بنيادين و آغازيني نباشد هيچ نوع معرفتي ممكن نخواهد بود. از اين‌رو، به نظر او، بديهيات، يقيني و مبدأ علوم هستند.¹⁰

گام سوم در معرفت‌شناسي سهروردي اين است كه علم دو قسم است: حصولي و حضوري. در علم حصولي، بين عالم و معلوم فاصله و واسطه هست. عالم به خود معلوم دست‌رسي ندارد، بلكه آگاهي او به چيزي، از طريق صورتي از آن چيز در ذهن است. اما در علم حضوري بين عالم و معلوم فاصله و واسطه‌اي نيست و معلوم، يا عين عالم است و يا در حيطه وجودي و نوري او. اساس معرفت‌شناسي اشراقي سهروردي بر نظريه «علم حضوري» او مبتني است.

علم حضوري

سهروردي مي‌گويد: پس از آنكه در حل مسئله «معرفت» احساس درماندگي كردم، در رؤيايي خلسه‌آميز از ارسطو آموختم كليد حل مسئله «معرفت» توجه به علم بيواسطه و حضوري نفس است و حكيمان راستين كساني‌اند كه از چنين معرفتي برخوردارند.¹¹ نخستين مصداق علم حضوري آگاهي نفس از خود است. سهروردي بحث مبسوطي در اثبات حضوري بودن علم به نفس يا «خودآگاهي» طرح مي‌كند. او استدلال مي‌كند كه علم به نفس به نحو حضوري و بيواسطه است و جز اين نمي‌تواند باشد. ممكن نيست علم «من» به خود از راه صورت و مثالي از من باشد; زيرا در اين صورت، من از صورت و مثال خود، آگاه خواهم بود، نه از خود. به عبارت ديگر، آنچه از اين طريق خواهم دانست «او» خواهد بود، نه «من»; صورت من «او» و غير من است، نه «من».¹²

وانگهي، اگر شناخت من از خود از طريق مثالي باشد، چگونه خواهم دانست كه آن مثال متعلّق به من است؟ چگونه مي‌توان خود را از طريق غير شناخت، بدون اينكه از قبل شناختي از خود داشته باشيم؟ به عبارت ديگر، براي اينكه بدانم اين مثال از آن من است بايد از قبل خود را بشناسم و آن گاه اگر اين مثال را مطابق با خود و منطبق بر خود يافتم آن را مثال خود بدانم. اما اگر هيچ شناختي از خود جز از طريق اين مثال نداشته باشم چگونه مي‌توانم مطابقت اين مثال را با خود دريابم؟ علاوه بر اين، اگر شناخت ذات از خود از طريق صورت باشد، لازم مي‌آيد كه ذات از طريق صفتش خود را بشناسد و اين باطل است. ذات پيش از هر صفتي خود را مي‌شناسد.¹³همچنين اگر علم نفس به خود از طريق صورت باشد به دليل آنكه صورت قابل صدق بر كثيرين است، اين علم كلي خواهد بود و از اين علم كلي علم به ذات و خودآگاهي شخصي حاصل نخواهد شد.¹⁴ پس شناخت نفس از خود بيواسطه و عين وجود نفس است. نفس براي خود حاضر و عين حضور است. پس نفس به وجود خود علم حضوري غير قابل تزلزل دارد. ذات از خود غايب نيست، بلكه در همه احوال، اين آگاهي حضور دارد; چرا كه اين آگاهي عين ذات نفس است. اما اين منافاتي ندارد با آنكه كنه حقيقت و ماهيت آن براي ما مبهم باشد. همچنين اين آگاهي مستلزم علم به اعضاي بيروني يا دروني بدن نيست.¹⁵ انسان دايم و پيوسته از خود آگاه است و آني از خود غافل نيست واين امر حتي وابسته به بدن نيست. وي در پرتونامه مي‌نويسد: «بدان كه هر جزوي از اجزاي بدن خود را فراموش كني ... و هر جسمي و عرضي كه هست از او غافل تواني بود، و از خود غافل نباشي و خود را داني بي‌نظر با اين همه. پس توي تو، نه با اين همه است و نه به هيچ يكي از اين.»¹⁶ چنان كه مي‌بينيم از نظر سهروردي، اين خود دليلي بر تجرّد نفس است. وي در ادامه مي‌نويسد: «خود را مي‌گويي كه "من" و هر چه در تن توست همه را اشارت تواني كرد به "او"، و هر چه او را "او" تواني گفت، نه گوينده من است از تو، كه آنچه تو را اوست، من تو نباشد ... پس تو وراي اين همه‌اي».¹⁷ دليل ديگر بر تجرّد نفس اين است كه انسان قادر است معاني مجرّد را درك كند، در حالي كه اگر نفس مادي بود نمي‌توانست مجرّد را دريابد.

از نظر سهروردي علم نفس به خود و قوايش و حقايق مجرّد به نحو حضوري است. ديگر مجرّدات نيز به خاطر برخورداري از حيات تجرّدي به نحو حضوري، به خود عالم هستند و به اشياي ديگر از طريق اشراق علم دارند. علم باري تعالي نيز از همين سنخ است. علم او به ذات خود عين ذات اوست و علمش به اشيا، علم حضوري اشراقي است¹⁸ و معلوم در علم اشراقي، عين اشياست، نه صورت آن‌ها.

مي‌توان گفت: اصل اساسي در معرفت‌شناسي سهروردي، و از آن پس در فلسفه اسلامي، «علم حضوري به خود» است. بديهيات و ادراكات حسي نيز وابسته به اين معرفت هستند. بدون خودآگاهي، هيچ علمي نمي‌توان داشت. خودآگاهي معرفتي بيواسطه است و قائم به هيچ علم يا وابسته به اتخاذ هيچ روشي نيست. اين علم ذاتي است، نه اكتسابي. بدون علم حضوري، علم حصولي نيز ممكن نيست; زيرا علم حصولي از طريق صور و مفاهيم ذهني است و علم به آن صور و مفاهيم به طور بيواسطه و حضوري است. اگر علم به صور و مفاهيم نيز توسط صور و مفاهيم ديگر باشد تسلسل لازم مي‌آيد و علم داشتن محال خواهد بود. از اين‌رو، هر علم حصولي مبتني بر علم حضوري و از طريق آن است.

از احكام علم حضوري آن است كه خطا در آن راه ندارد; خطا هنگامي روي مي‌دهد كه صورت ذهني با متعلّق خارجي آن مطابق نباشد. چون در علم حضوري، بين عالم و معلوم جدايي نيست، و صورتي در ميان نيست تا از مطابقت يا عدم مطابقت آن سخن گفته شود، به همين دليل، در علم حضوري خطا نيست.

ادراك حسي

گام چهارم در معرفت‌شناسي سهروردي اين است كه ادراك حسي يكي ديگر از سرچشمه‌هاي شناخت است. «حس» ابزار شناخت عالم مادي است. موجودات مادي را با به كارگيري حواس مي‌توان شناخت. سهروردي در جايي مي‌گويد: محسوسات جزو فطرياتند و منشأ دانش ما (البته درباره امور مادي) هستند.¹⁹ شناخت ما از امور مادي حسي منحصراً از راه حس است. نفس آدمي داراي پنج حس ظاهري (لمس، سمع، بصر، ذوق و شم) و پنج حس باطني (حس مشترك، خيال، وهم، متخيله و حافظه) است.²⁰ وي مي‌گويد: هرچند اين مطلب مشهور است، اما برهاني وجود ندارد كه حواس آدمي منحصر به اين‌ها باشد.

يكي از ادراكات حسي «ادراك بصري» (إبصار / رؤيت) است. از نظر سهروردي، رؤيت حسي در حال رؤيت، از قسم ادراك حضوري است. در حين ادراك، نفس با شيء مرئي اتصال پيدا مي‌كند و آن را به نحو حضوري مي‌يابد و بدين‌سان، نفس از واقع خارجي آگاه مي‌شود. البته دركي كه پس از غيبت مرئي در ذهن داريم از طريق صورت برجاي مانده شيء در ذهن است و دركي حصولي است.

در باب كيفيت ابصار، سهروردي آراء پيشينيان را رد مي‌كند. پيش از سهروردي، در اين زمينه دو نظريه وجود داشته است: نظريه «انطباع» و نظريه «خروج شعاع». طبق نظريه «انطباع» هنگام ابصار، پرتو نوري از جسم به مردمك چشم مي‌تابد و صورت شيء در آن منطبع مي‌گردد و از آنجا به حس مشترك مي‌رود و مورد مشاهده نفس واقع مي‌شود. اما طبق نظريه «خروج شعاع» هنگام ابصار، شعاع نوري از چشم به صورت مخروطي خارج و به جسم مرئي مي‌تابد و بدين‌سان، رؤيت رخ مي‌دهد. اما از نظر سهروردي، ابصار نه به خروج شعاع است و نه به انطباع; نه چيزي از چشم خارج مي‌شود و نه چيزي در آن وارد مي‌شود، بلكه ابصار با اشراق نفس بر شيء مبصر حاصل مي‌گردد به شرط مقابله. هنگامي كه شيء مستنير در مقابل چشم قرار گيرد و حجاب و حايلي بين چشم و جسم نباشد از احاطه نفس و اشراق حضوري آن نسبت به شيء مشاهده صورت مي‌گيرد.²¹

ادراك عقلي

گام پنجم شناخت عقلي است. ادراك حسي و خيالي جزئي است و به حس و حافظه تعلّق دارد، اما كار عقل درك كليات است و مفاهيم كلي محصول عقل هستند. سهروردي با اينكه به «مُثُل افلاطوني» قايل است، اما مفاهيم كلي را همانند ارسطوييان ذهني مي‌داند.²² استدلال او اين است كه كلي نمي‌تواند در خارج موجود باشد; اگر كلي در خارج موجود باشد ناچار موجودي خاص و متمايز است، نه عام و كلي، و اين خلاف فرض است.²³ از نظر او، كلّيتي را كه به ارباب انواع نسبت مي‌دهيم كلّيت مفهومي و منطقي نيست،²⁴ بلكه كلّيت شمولي، ذاتي و روحاني است.

سهروردي «مفاهيم كلي» را به دو دسته «مفاهيم ماهوي» و «مفاهيم انتزاعي و اعتباري» تقسيم مي‌كند. به نظر او، مفاهيم ماهوي مانند مفهوم انسان و اسب مصداق عيني دارند، اما مفاهيم فلسفي، اعتباري و عقلي محضند. وي تأكيد دارد كه مفاهيم انتزاعي فلسفي يا معقولات ثانيه اموري اعتباري هستند و وجود عيني ندارند.²⁵ از اين‌رو، مفهوم «وجود» يك مفهوم اعتباري است كه نمي‌تواند مصداق عيني داشته باشد; زيرا اگر فرض كنيم وجود در خارج موجود است معناي آن اين است كه وجود داراي وجود است. همين سخن درباره وجودِ وجود نيز صادق است. اگر وجودِ وجود موجود باشد آن نيز بايد وجودي داشته باشد و اين سر از تسلسل در مي‌آورد. پس بايد گفت: وجود نمي‌تواند موجود باشد. بلكه مفهومي است كه به صرف اعتبار عقل وابسته است.²⁶ از اينجاست كه بنا به تفسير مشهور، وي قايل به «اصالت ماهيت» مي‌شود، هرچند معلوم نيست مسئله «اصالت وجود» يا «اصالت ماهيت» براي وي به صراحت مطرح شده باشد و سخنان او در اين باره، هماهنگ نيست.

سهروردي دو قاعده براي تفكيك اعتباريات از حقايق ارائه مي‌دهد: قاعده نخست اين است كه هر چيزي كه از فرض وقوعش تكرّر نوعش لازم آيد و به عبارت ديگر، از وقوعش تسلسل لازم آيد، اعتباري است. قاعده ديگر اين است كه هر صفتي كه تأخّرش از موصوفش ممتنع باشد، يعني قابل انفكاك از موضوعش نباشد، آن صفت اعتباري است.

ديگر فيلسوف بزرگ ايراني ملّاصدرا شيرازي، پنج قرن پس از سهروردي اين نظريه را مورد نقد قرار داد و نظريه «اصالت وجود» را به اثبات رساند. طبق تحليل او، بين «مفهوم وجود» و «حقيقت وجود» بايد تفكيك نمود. «حقيقت وجود» عين تحقق خارجي است و در موجوديتش نيازي به عروض وجود ديگر ندارد تا تسلسل لازم آيد.

از نظر سهروردي، براي اينكه امور اعتباري را حقيقي نپنداريم بايد بين صفات عيني و صفات ذهني تفكيك نماييم. برخي از صفات وجود عيني دارند; مانند سفيدي و سياهي، اما برخي از صفات فقط در ذهن هستند; مانند امكان و جوهريت. اين گونه صفات مصداق خارجي ندارند. به نظر مي‌رسد سهروردي همه صفات غير ماهوي را يكسان ديده و بين مفاهيم منطقي، كه فقط در ذهن هستند، و مفاهيم انتزاعي، كه امور عيني را توصيف مي‌كنند تفكيك قايل نمي‌شود.²⁷

منطق

چون حكمت اشراقي تفكر عقلي را معتبر مي‌شمارد، براي منطق اهميت قايل است و آن را به عنوان روش تفكر عقلي مي‌شناسد; از اين‌رو، سهروردي در چند اثر برجسته‌اش، مباحث منطقي را طرح و تنقيح مي‌كند. به نظر او، همانند نظر ديگر حكماي اسلامي، همه معارف ما بديهي نيست. بسياري از معارف را نمي‌دانيم و سپس كسب مي‌نماييم. همه معارف ما كسبي هم نيست. براي كسب، سرمايه و نقطه آغازي لازم است. بدون بديهي نمي‌توان كسبي داشت. پس برخي از معارف بديهي و برخي كسبي‌اند. «منطق» علمي است كه با استفاده از آن، بر اساس قواعدي، از معارف بديهي معارف كسبي را استخراج مي‌كنيم و از مغالطه و خطا مصون مي‌مانيم. سهروردي، هم در باب تعريف «تصورات» و هم در زمينه «قضايا» و «تصديقات» از مشّائيان انتقاد مي‌كند و نوآوري‌هايي دارد.

از نظر معرفت‌شناسي مشّائي، راه شناخت مفاهيم كلي نظري تعريف است. در «تعريف»، به كمك مفاهيم شناخته شده مفهوم ناشناخته‌اي را مي‌شناسيم. بهترين تعريف از ديدگاه منطق ارسطويي، تعريفي است كه مركّب از جنس و فصل باشد. جنس ذاتي عام و فصل ذاتي خاص يك ماهيت است. اين نوع تعريف را «حد تام» گويند. سهروردي نظريه «تعريف» منطق ارسطويي را مورد مناقشه قرار مي‌دهد.²⁸ به نظر او، كسي كه از حقيقت چيزي بي‌اطلاع است، از فصل مقوّم و مميّز او نيز ناآگاه است. بدين روي، تعريف از راه فصل براي او ممكن نيست. چگونه مي‌توان يقين كرد كه به تمام ذاتيات يك شيء دست يافته‌ايم؟ از اين‌رو، بسياري از تعاريف مشّائيان نارساست; مثلا، آن‌ها «جوهر» را به امر سلبي تعريف مي‌كنند. اموري مانند «نفس» و مفارقات، فصول شناخته شده‌اي ندارند. تعريف رسمي يا شناخت از طريق لوازم نيز بدون دشواري نيست. اصلا خود لوازم را چگونه مي‌شناسيم؟ اگر آن‌ها را نيز بايد از طريق لوازمشان شناخت تسلسل لازم مي‌آيد. آنچه در تعريف، ممكن و مفيد است ذكر صفات و ويژگي‌هاي شيء است; صفاتي كه به تنهايي مختص معرَّف نيست، ولي تركيب آن‌ها مختصّ معرَّف است; مانند «پرنده زاينده» در تعريف خفّاش. اين صفات از راه حس و شهود شناخته مي‌شوند. پس در تعريف، نه تنها ذكر ذاتيات ماهوي، بلكه اوصاف عرضي شيء نيز مفيد است. هويّت و حقيقت شيء تنها جنس و فصل آن نيست، بلكه شيء ممكن است متشكّل از عناصر گوناگوني باشد. حقايق بسيط مانند اعراض، مركّب از جنس و فصل نيستند; مثلا رنگ حقيقت بسيطي است كه نمي‌توان آن را به جنس و فصل تحليل نمود و با حد تام آن را تعريف كرد. از اين‌رو، نظريه «تعريف»، در اين‌گونه حقايق، كاربرد ندارد. بدين‌سان، قواعد مشّائيان اقتضا مي‌كند كه چيزي شناخته نشود.²⁹ اما از نظر سهروردي، بسايط با حس يا ادراك بيواسطه شناخته مي‌شوند و مركّبات نيز با شناخت اجزاي آن‌ها شناخته مي‌شوند. راه شناخت برخي از حقايق صرفاً «علم حضوري نوري» است.

معرفت شهودي اشراقي

گام ششم در معرفت‌شناسي سهروردي نيل به «معرفت شهودي اشراقي» است. چنان كه گفتيم، از نظر سهروردي، راه شناخت عالم محسوس به كارگيري «حواس» است. راه شناخت امور ذهني و انتزاعي «عقل» است بر پايه بديهيات و به كمك مفاهيم كلي و قواعد منطقي. راه شناخت حقايق روحاني و مجرّد چيست؟ از نظر وي، شناخت امور روحاني منحصراً از راه مشاهده باطني است. چنان كه در شناخت حصولي بر اساس بديهيات و به كمك منطقْ شناخت حاصل مي‌شود، در شناخت حقايق الهي و نوري بر اساس علم حضوري و با تهذيب و تطهير دل، شناخت شهودي به دست مي‌آيد. علم حضوري در معرفت شهودي، حكم بديهيات در علم حصولي را دارد; چنان كه تهذيب نفس و سلوك باطني حكم قواعد منطق را دارد. به اعتبار ديگر، مي‌توان گفت: علم شهودي به حقايق روحاني در حقيقت، توسعه و تعميق علم حضوري است.

از ديدگاه حكمت اشراقي، حقيقت علم و ادراك «نور» است; چنان كه در حديث آمده است: «العلمُ نورٌ يقذفهُ اللّه في قلبِ مَن يشاء.» نور ظاهرِ بالذات و مظهرِ غير است.³⁰ هيچ چيز در هستي آشكارتر از نور نيست، از اين‌رو، نور نيازي به تعريف ندارد.³¹ همان‌گونه كه نور داراي مراتب شديد و ضعيف است، علم نيز مراتب دارد. «ادراك حسي» مرتبه‌اي از نور است و علم عقلي و شهود باطني مراتب ديگر آن هستند. نفس انساني نور مجرّد است; زيرا از خودآگاهي برخوردار است و چيزي كه ذات خود را درك كند نور مجرّد است.³² از اين‌رو، حقيقت نفس مانند هر مجرّدي نور و روشنايي است; بدين روست كه از مشاهده نور انبساط مي‌يابد و از ظلمت نفرت دارد.

حكيم اشراقي روش شهودي و كشفي را اصل و اساس معرفت مي‌شمارد، هر چند براي روش بحثي و فلسفي نيز اعتبار قايل است. در رؤياي خلسه‌آميز سهروردي، ارسطاطاليس حكماي اهل كشف همچون افلاطون و عرفايي همچون بايزيد بسطامي و سهل تستري را حكيمان راستين معرفي مي‌كند و آنان را بر فلاسفه ترجيح مي‌دهد.³³ همان‌گونه كه محسوسات مبناي نظريات علمي واقع مي‌شود ـ مثلا، در علم نجوم، منجّمان بر پايه محسوسات به رصد ستارگان مي‌پردازند ـ شهود عرفا و حكما نيز حجت است و مبناي حكمت نوري و رصد حقايق فوق طبيعي است.

شهرزوري، يكي از شارحان فلسفه اشراق، در مقدّمه شرح حكمة‌الاشراق مي‌نويسد: علوم دو قسمند: «ذوقي كشفي» و «بحثي نظري». مراد از علم «ذوقي»، شهود مستقيم معاني و حقايق مجرّد است، نه از طريق فكر و استدلال و تعريف، بلكه از طريق انوار اشراقي و عنايت الهي به دنبال تهذيب نفس; واين مشرب حكماي الهي پيش از ارسطاطاليس است. اما در ميان حكماي پس از ارسطاطاليس، حكمت ذوقي ضعف و زوال يافت; زيرا وي آنان را سرگرم بحث و جدل و سؤال و جواب نمود. علاوه بر اين، عوامل ديگري، بخصوص حبّ رياست، مانع توجه به حكمت ذوقي گرديد.³⁴

حكمت راستين با شهود حقايق ملكوتي حاصل مي شود. حكمت حقيقي وصول به واقعيات است كه از راه عروج و اتصال با ربّ النوع انساني يا روح‌القدس (جبرئيل) حاصل مي‌شود. حكمت راستين يكي است و آن خميره مقدّسي است كه از عالم قدس به كساني كه اهلّيت دارند و به عوالم علوي راه يافته‌اند القا مي‌شود. در آن مقام، اشراق انوار قدسي، سالك حكيم را مستغرق در نور نموده، او را از خود فاني مي‌كند. اين همان حكمت واحد ازلي قدسي است كه در سنّت‌هاي گوناگون وجود داشته. سهروردي مي‌گويد: در مكاشفه‌اي خلسه‌آميز، عالم انوار و ذوات نوري و ملكوتي را شهود كرده است، همان عالمي كه هرمس و زرتشت و افلاطون و كيخسرو آن را مشاهده كرده بودند.

از نظر سهروردي، راه دست يافتن به عالم قدس و دريافت حكمت نوري، رياضت و اعراض از تعلّقات دنيوي و سير و سلوك باطني و اعتقاد و پاي‌بندي به تعاليم وحياني است. اين انقطاع بايد چنان باشد كه حكيم نه تنها از بند خواهش‌ها رهيده باشد، بلكه بايد به آساني بتواند خود را از قيد بدن رها سازد و همچون افلاطون، خلع بدن نمايد. كسي كه از ملكه «خلع بدن» برخوردار نيست، شايسته عنوان «حكيم» نيست.³⁵ «حكيم» كسي است كه بدن را همچون جامه‌اي، هرگاه اراده كند بپوشد و هرگاه اراده كند بدر آورد.³⁶ او بايد مسانخ با مفارقات و روحانيات شود تا انوار آن‌ها را دريابد. عالم مادي عالم ظلمت و تاريكي است و معرفت حقيقي، كه نور است، در آن يافت نمي‌شود. از اين‌رو، در طلب حكمت و معرفت، از غربت غرب عالم ظلمت بايد دل كند و به سوي شرق عالم، كه مشرق انوار است، هجرت نمود. او با رياضات بدني و روحاني و تقليل شواغل حسي، بايد نوري شود تا قابل درك انوار الهي گردد. از نظر سهروردي، حقايق نوري با حواس دروني دانسته مي‌شود. اين حواس هنگامي عمل مي‌كند كه انسان از دنيا اعراض كند. نخستين شرط براي بهره‌مندي از حكمت اشراق، انسلاخ از دنياست. پس از آن مشاهده انوار الهي است و اين را پاياني نيست.

نزد سهروردي، براي رياضت و تهذيب نفس، پنج امر اساسي است:

1. گرسنگي و روزه‌داري; زيرا هر آفتي از سيري و پرخوري است;

2. كم‌خوابي و بيداري شب و خواب را به حداقل رساندن;

3. ذكر نام هاي خدا كه از ذكر زباني آغاز مي‌شود تا بدان جا كه جان به ذكر آيد;

4. پيروي از پيري كه طي طريقت نموده باشد و راهنمايي و تلقين ورد كند و بر اعمال سالك، بخصوص چله‌نشيني او، مراقبت كند;

5. اتصاف به فضايل و خصال نيكوي اخلاقي همچون صدق و تواضع و شفقت و اخلاص.³⁷

با رعايت اين امور، درهاي ملكوت گشوده مي‌شود و حقايق مشاهده مي‌گردد.

چنان كه گفتيم، از نظر سهروردي، نفس نور است و با عبوديت و تهذيب نفس، به منبع نور، كه نورالانوار است، نزديك مي‌شود و نورانيت نفس بيشتر مي‌گردد; هم وجود او كامل‌تر مي‌شود و هم معرفت او افزون مي‌گردد; چرا كه معرفت و وجود يك حقيقتند و آن نور است. خدا چون عين نور و منبع نور و شديدترين نور و نور آسمان و زمين است، علم و احاطه و حضور او فراگير و نامتناهي است.

سعادت و رستگاري انسان در گرو سير و سلوك معنوي و ستايش و پرستش خدا و تطهير دل از ادناس و آلودگي‌هاست. از اين راه است كه بارقه‌هاي نور ازلي بر او مي‌تابد، به كرّوبيان و عالم انوار مجرّد مي‌پيوندد و در جوار رحمت بيكران و نعمت جاودان حق قرار مي‌گيرد. اگر نفس آدمي در معرض تابش اشراقات حق واقع شود، بهجت و انبساط براي او حاصل مي‌گردد، قدرت تصرف در اشياء را مي يابد و دعايش مستجاب مي‌گردد و سرانجام، قدرت تصرف در نفوس آدميان برايش حاصل مي‌گردد. شدت و دوام مشاهده انوار همراه با آرامش دروني بي‌مانندي است كه در قرآن، «سكينه» نام دارد. در اين مرتبه، از بهشت عالي نداها و خطاب‌هايي به غايت لطيف شنود و اطمينان قلب حاصل مي‌نمايد. عالي‌ترين مراتب آن از آنِ كاملان از اوليا و حكما و در رأس همه انبياء است كه از عالم مثالي عبور كرده، به مفارقات و انوار مجرّد نايل شده‌اند. مراحل اين دريافت‌ها را شيخ در رساله صفير سيمرغ، به تفصيل بيان كرده است.³⁸

حكماي الهي و صوفيان و اهل تجريد طريق حكمت و معرفت راستين را دريافته و به سرچشمه نور رسيده‌اند. اينان همواره به ياد خدايند و از ماده و تعلّقات آن بريده‌اند و از خواطر دنيوي كه پريشاني مي‌آورد، دورند; در تاريكي‌هاي شب نماز بپا مي‌دارند و با تلاوت قرآن به وجد مي‌آيند و از انديشه‌هاي لطيف قدسي برخوردارند; بر رياضت مداومت مي‌كنند، تا بارقه‌هاي پي در پي الهي بر آن‌ها فرود آيد و نور در آن‌ها ثبات يابد و به «سكينه» برسند و نيروي پرواز در آسمان‌ها بيابند و از خود بي‌خود گردند و به مقام فنا برسند. آن‌ها از آن مرتبه نيز در مي‌گذرند به «نور طامس» مي‌رسند كه مرحله فناي در فنا بست.³⁹ اصحاب سلوك، در دنيا انوار را در وجود خود تجربه مي‌كنند و به لذتي فوق وصف نايل مي‌آيند. براي مبتديان، نور و لذت گذرا; براي متوسطان، نور و لذت ثابت و كشف صوري و علم به مغيبات; و براي فاضلان و واصلان، «نور طامس» و محو كننده و شهود عوالم نوري حاصل مي‌شود.⁴⁰

سهروردي بر اساس ديدگاه اشراقي خود، اصناف حكما را طبقه‌بندي مي‌كند. حكيم راستين و صاحب برترين مقام اشراقي كسي است كه هم در حكمت بحثي و هم در حكمت ذوقي، در كمال باشد. حكيم جامع كمالات فيلسوف و صوفي است. چنين كسي قطب و امام و داراي رياست تامّه ظاهري و باطني است. او انسان كامل و خليفه و حجت خداست. پس از او، كسي است كه در حكمت ذوقي به كمال رسيده و در حكمت بحثي متوسط است. پس از وي، كسي است كه در حكمت الهي متوغّل است، هرچند اهل حكمت بحثي نباشد و زمين از چنين كسي خالي نيست. او فاضل النفس و مؤيّد به تأييدات الهي است. اگر حكيم الهي علاوه بر رياست باطني، رياست ظاهري هم داشته باشد روزگار او بهترين و نوراني‌ترين روزگار است. نازل‌ترين مرتبه حكمت از آنِ كسي است كه در حكمت بحثي متوغّل است; مانند فارابي و ابن‌سينا; اما متبحّر در فلسفه بحثي صرف هيچ گاه شايسته رياست تامّه نيست. تاريك‌ترين دوره‌ها آن است كه خالي از تدبير مدبّر الهي باشد.⁴¹

حكمت بحثي به عنوان مقدّمه براي حكمت ذوقي و گم‌راه نشدن در تزكيه نفس، لازم است و براي فهم حكمة‌الاشراق ضروري است. همان‌گونه كه سالكِ فاقد قوّه بحثي ناقص است، همچنين باحث ناتوان از مشاهده آيات ملكوت ناقص است.⁴² از اين‌رو، حكمت اشراق با منطق آغاز مي‌شود، اما آن غايت نيست. فهم اسرار اين كتاب بدون تفكر و تهذيب نفس ممكن نيست. اما اصلْ روش كشفي است و مشاهده قوي‌تر از استدلال است.⁴³ او خود مي‌گويد: حقايق ذوقي را نخست از راه كشف و شهود به دست آورده و سپس براي تعليم به ديگران از برهان استفاد مي‌كند، اما خود نيازي به استدلال ندارد. در جايي تصريح مي‌كند: اين معارف را از طريق تفكر و استدلال به دست نياورده، بلكه از راهي ديگر آن حقايق را شهود نموده است، به گونه‌اي كه هيچ شك و ترديدي در آن راه ندارد و سپس براي آن برهان اقامه نموده است.⁴⁴

او هستي را به «نور» و «ظلمت» تقسيم مي‌كند; قلمرو علم و جهل يا حضور و غيبت. هر موجود مجرّدي نور است و خداوند نورالانوار و نور سماوات و ارض است. بدن انسان از سنخ عالم ظلمت و روح انسان از سنخ حقايق نوري است. پس روح در تن غريب است و گرفتار و مشغول تن. سعادت او در دل كندن از تعلّقات جسماني و رجعت به عالم انوار است كه وطن اصلي اوست. نفس از عالم ملكوت است، اما به سبب اشتغال به بدن از آن باز مانده. راه بازگشت به وطن مألوف، عبادت و تجريد از بدن با كم خوردن و كم خفتن است.⁴⁵ پس از تجريد از تن و دنياي مادي است كه اهل سلوك در معرض تابش اشراقات علوي قرار مي‌گيرند.⁴⁶ حكيم متألّه كوشش مي‌كند پيش از مرگ طبيعي، تجرّد يابد و از مواهب عالم انوار برخوردار شود و به ذوات نوري مبدّل گردد و از سعادت و بهجت ابدي بهرمند شود. براي اين سفر روحاني، وجود پير و راهنماي راه رفته لازم است. وي در جايي مي‌نويسد: عمرم به سي سال رسيده است و بيشتر آن را به دنبال يافتن مشارك مطّلعي كه از علوم شريفه آگاه باشد، گذرانده‌ام و نيافته‌ام.⁴⁷

از ويژگي‌هاي حكمت اشراقي، استفاده از زبان تمثيلي است. نمادگرايي و استفاده از زبان رمزي و تمثيلي براي بيان حقايق شهودي در آثار سهروردي، بخصوص در رسايل فارسي او، چشمگير است. وي تجارب باطني و اسفار انفسي خود را به صورت حكاياتي كه در اغلب آن‌ها از زبان رمزي استفاده شده است، بيان مي‌كند. در رساله طير و در صفير سيمرغ، سخن از پرواز و سلوك مي‌گويد: در رساله غربت غربيه، هادي بن خير يماني مسافر از وطن دور مانده و سالك ره گم كرده را راه مي‌نمايد. در عقل سرخ نيز سخن از پرواز مرغان است; حكايت بازي كه در آسمان‌ها پرواز مي‌كند و شگفتي‌ها را مي‌بيند و از اسرار كوه قاف آگاه مي‌گردد. در روزي با جماعت صوفيان نيز اصول سير و سلوك را طرح مي‌كند. در رساله در حقيقت عشق، از اسرار عشق و عشقِ ساري در همه موجودات سخن مي‌گويد.

عالم اشباح يا اقليم هشتم

حكماي اسلامي پيش از سهروردي عوالم را در سه مرتبه طبقه‌بندي مي‌كردند: الف. عالم جبروت يا عالم عقول; ب. عالم ملكوت كه عالم نفوس فلكي و انساني است; ج. عالم ملك يا برزخ كه شامل افلاك و عناصر تحت قمر يا عالم مادي است.

سهروردي وجود اين عوالم را مي‌پذيرد، اما با رويكرد اشراقي خود، تفسير و تفصيل جديدي از آن‌ها ارائه مي‌دهد و آن‌ها را تحت عناوين و مقولاتي متناسب با حكمت نوري خود قرار مي‌دهد. سهروردي مي‌گويد: اين عوالم را در تجارب صحيح يافته است. اما آنچه در بحث معرفت‌شناسي سهروردي اهميت دارد و ابتكار وي محسوب مي‌شود، اثبات عالم ديگري است موسوم به «عالم مثال» كه واسطه ميان عوالم معقول و عالم محسوس است. اين عالم اقليم هشتم يا «ناكجا آباد»، اقليم عجايب است و شهرهاي اسرارآميز «جابلقا» و «جابلسا» (جابرصا) و «هورقليا» در آن واقع است.⁴⁸ در رأس همه اين عوالم، البته نور الانوار قرار دارد.

نظريه «عالم مثال» يكي از عناصر مهم فلسفه سهروردي است و بسياري از آراء معرفت‌شناختي و هستي‌شناختي او مبتني بر وجود اين عالم است. «عالم مثال» عالمي است وراي ماده، زمان و مكان و موطن صور، و مُثُل مجرّده جوهري است. موجودات اين عالم صورت و مقدار دارند، اما عاري از ماده هستند. اين عالم اصل و منشأ صور و اشكال عالم ماده است و موجودات آن مثال و نمونه موجودات مادي است. صور مرآتي و تخيّلي و صوري كه در رؤيا ديده مي‌شود، متعلّق به اين عالم است، همچنين اجنّه و شياطين. فقط نفوسي كه با تحمّل رنج سلوكْ از كوه قاف گذشته و نوراني شده‌اند، قادر به مشاهده آن هستند. «عالم مثال» دنيايي است واقعي و موجود، نه توهّمي و قائم به ذهن انسان. همين عالم منشأ و علت عالم برزخي مادي است. ما از طريق خيال فعّال، مي‌توانيم به درك اين عالم برسيم. بايد توجه داشت كه عالم مثالي يا مُثُل معلّق سهروردي غير از مُثُل افلاطوني است. «مُثُل افلاطوني» وجودهاي نوري ثابت هستند، اما مُثُل سهروردي معلّق‌اند و حالّ در جواهر نيستند و در اين عالم، مظهري دارند. بسياري از حقايق از جمله عالم رستاخير، علم به مغيبات، شهودات صوري و كرامات اوليا، بر پايه اعتقاد به اين عالم توجيه مي پذيرد.⁴⁹

حاصل سخن

چنان كه ديديم، سهروردي از يك‌سو، مانند ديگر حكما، بديهيات نخستين، حسّيات و اصول منطقي را به عنوان مبادي نخستين تفكر نظري مي‌پذيرد و بدين‌سان، براي فلسفه نظري اعتبار قايل مي‌شود. اما از سوي ديگر، وي علم حضوري را به عنوان كليد حل معمّاي معرفت معرفي مي‌كند و از بديهيات، ادراك حسي و تفكر منطقي تفسيري جديد ارائه مي‌دهد و تفكر نظري صرف را ناكافي مي‌بيند و همسو با عرفا، تهذيب نفس و توجه به حق و پارسايي را به عنوان تنها راه سعادت نهايي و وصول به معرفت شهودي اشراقي مطرح مي‌كند. بدين‌سان، وي معرفت‌شناسي جامعي ارائه مي‌دهد كه در آن، آدمي به كمك فطرت، حس، عقل و تهذيب و اشراق، به شناخت خود، جهان و خداوند نايل مي‌گردد و از اين طريق، به اكمال وجود خود مي‌پردازد. بر مبناي اين معرفت‌شناسي، سهروردي به تصويري از هستي مي‌رسد كه متشكّل از مراتب و عوالم گوناگون است. در رأس عالم هستي، خداوند است كه عين نور و نور الانوار است و در نازل‌ترين مرتبه آن، عالم مادي و جسماني است كه دورترين عالم از منبع نور است و در ميان اين دو، عوالمي قرار دارد كه به ميزان قرب آن‌ها به منبع نور، از نور برخوردارند. انسان مي‌تواند از راه حكمت و عبوديت، از عالم ظلماني مادي خارج شود، به عوالم نوري عروج كند و به اصل خود بازگردد: (إِنَّ إِلَي رَبِّكَ الرُّجْعَي) (العلق: 8); (وَ أَنَّ إِلَي رَبِّكَ‌الْمُنْتَهَي)(النجم: 42).

پرسش‌هايي براي تأمل

الف. سهروردي مي‌گويد: معارف حكمت اشراقي را نه از راه برهان عقلي، بلكه ناگهان از روح‌القدس دريافته و سپس براي تعليم ديگران آن را برهاني كرده است و خود نيازي به برهان ندارد، به گونه‌اي كه اگر آن براهين از او گرفته شود چيزي از دانش او كم نمي‌شود. اگر چنين است، چرا وي حكيم اشراقي غير راسخ در علوم عقلي را ناقص مي‌شمارد و فهم حكمت اشراقي را منوط به رسوخ در حكمت بحثي مي‌داند. اگر كسي به همان كشف سهروردي نايل شود، خود چه نيازي به حكمت بحثي دارد و چرا با اينكه فاقد معرفتي نيست ناقص باشد؟ آيا صرفاً به اين جهت است كه او نمي‌تواند معارفش را به اهل بحث تعليم دهد؟

ب. آيا اين دريافت اشراقي ناگهاني از روح‌القدس شامل تمام مطالب حكمة‌الاشراق مي‌شود، يا فقط آنچه جنبه عرفاني دارد و مربوط به حقايق باطني است؟ آيا ـ مثلا، نقد آراء منطقي و طبيعي مشّائيان و مباحث صرفاً ذهني را هم روح‌القدس به او القا نموده است؟ آيا براي روح‌القدس و موجودات علوي هم اين بحث‌ها و نقدها مطرح است؟ ظاهر كلام سهروردي عام است و موافقت با او در اين زمينه دشوار است. شايد بعضي از مسائل فقط در مقام تفكر منطقي و بحثي قابل طرح است و از سنخ حقايق شهودي نيست، و بعضي از حقايق نيز در عالم هست كه فقط از راه شهود مي‌توان به حقيقت آن‌ها نايل شد.

ج. چگونه سهروردي در مكاشفه مناميه و توجه به علم حضوري و اشراقي، ارسطو را، كه مشّائي و بحثي محض است و بهره‌اي از اشراق ندارد، مي‌بيند و از او راه حل معضل معرفت را مي‌آموزد، در حالي كه افلاطون يا افلوطين براي اين كار مناسب‌تر بودند. او افلاطون را آخرين حكيم يوناني اشراقي مي‌داند و ارسطو را كسي كه حكمت را از راه اصلي آن دور نمود. علاوه بر اين، اوصاف و القابي كه او براي ارسطو در رؤيا ذكر مي‌كند، با ديدگاه سهروردي درباره وي تناسبي ندارد. آيا ارسطو پس از مرگ اشراقي شده است؟ رؤيا اختياري نيست، اما اين ناهماهنگي چگونه تفسير مي‌شود؟

د. سهروردي از يك‌سو، مانند ارسطوييان به بديهيات اوليه قايل مي‌شود و از سوي ديگر، براساس مكاشفه مناميه، علم حضوري به نفس را كليد حل مشكل معرفت مي‌بيند، بدون اينكه نسبت بين بديهيات و علم حضوري را تبيين كند. آيا از نظر او يكي از آن‌ها مبتني بر ديگري است، يا دو منبع و سرآغاز مستقل بايد به شمار روند؟

هـ. يك اشكال اساسي در معرفت‌شناسي سهروردي، كه مشكلاتي در هستي‌شناسي او به بار مي‌آورد و او را به قول به «اصالت ماهيت» وامي‌دارد، اين است كه او مفاهيم فلسفي و منطقي را به طور صريح از هم تفكيك نمي‌كند و همه مفاهيم انتزاعي (مثلا، مفهوم «وجود») را از يك سنخ و صرفاً دهني مي‌شمارد، در حالي كه فقط مفاهيم منطقي محل عروض و اتصافشان ذهن است، اما موضوع و موصوف مفاهيم ايجابي فلسفي حقايق عيني است.

و. اگر مبدأ همه موجودات يكي است و آن مبدأ «نور محض» است و از نور محض ظلمت نمي‌تراود، پس ظلمت يا غسق، كه عالم مادي است، از كجا آمده؟ چگونه از نور ظلمت حاصل مي‌شود؟ اگر مراد از ظلمت نور ضعيف و ضعيف‌ترين مراتب نور باشد، اشكالي نيست، اما او چنين نمي گويد و ظلمت را در برابر نور قرار مي دهد و نه از مراتب ضعيف آن.

ز. اگر مراد از «نور» همان «وجود» باشد، و به عبارت ديگر، سهروردي نوريت وجود را كشف نموده و حقيقت واقعيت را، كه همان وجود است، نور مي‌داند، چگونه وجود را فقط امري ذهني و اعتباري مي‌شمارد و آشكارا بين مفهوم «وجود» و حقيقت آن تفكيك قايل نمي‌شود؟

ح. او با طرح مراتب تشكيكي نور، به وحدت واقعيت، هستي يا نور ـ دست‌كم در موجودات مجرّد ـ قايل مي‌شود. اين امر با طبيعت كثرت‌طلب و تمايزخواه ماهيت چگونه سازگار است؟ علاوه بر اين، او انقطاع و انفصال ماهوي عالم مادي با مراتب فوق مادي واقعيت را چگونه توجيه مي‌كند؟ و صدور ماهيات از وجود محض واجبي را چگونه تفسير مي‌كند؟

به نظر نگارنده، برخي از اين پرسش‌ها جنبه انتقادي دارند و نشانگر رخنه‌هايي در نظام سهروردي است، و بعضي ديگر نيز ناشي از ابهام در بيان اوست كه نيازمند توضيح و تبيين است و علي‌الاصول قابل پاسخ‌گويي.⁵⁰

---

منابع اصلي

ـ سهروردي، شهاب‌الدين، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، با تصحيح و مقدمه هنري كربن و سيدحسين نصر، (تهران، انجمن فلسفه ايران، 1396ـ1397 هـ. ق)، ج 1ـ3;

ـ شهرزوري، شمس‌الدين، محمد بن محمود، نزهه الارواح و روضه الافراح (تاريخ الحكماء)، ترجمه مقصودعلي تبريزي، (تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1365).

---

منابع ثانوي

ـ ابراهيمي ديناني، غلامحسين، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، (تهران، حكمت، 1366);

ـ امين رضوي، مهدي، سهروردي و مكتب اشراق، ترجمه مجدالدين كيواني، (تهران، نشر مكز، 1377);

ـ سجادي، سيدجعفر، سيري در فلسفه اشراق، (تهران، فلسفه، 1363);

ـ فنائي‌اشكوري، محمّد، معقول ثاني، (قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1375);

ـ نصر، سيد حسين، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام، (تهران، شركت سهامي كتاب‌هاي جيبي، 1361);

ـ يزدان پناه، سيديداللّه، سهروردي و حكمت اشراق، (قم، مخطوط، 1384);

---

پي‌نوشت‌ها

1. اين مقاله به استثناي بخش «پرسش‌هايي براي تأمّل» برگردان سخنراني نگارنده است كه با عنوان «Sohravardi and the Question of Knowledge» در كنفرانس افلاطون و سهروردي در تاريخ 29 بهمن 1384 در آتن يونان ايراد گرديد.

2. براي شرح احوال سهروردي بنگريد به: شمس‌الدين محمد بن محمود شهرزوري، نزهة الارواح و روضه الافراح (تاريخ الحكماء)، ترجمه مقصودعلي تبريزي، (تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1365)، ص 454ـ475.

3. شهاب‌الدين سهروردي، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح و مقدّمه هنري كربن و سيدحسين نصر، (تهران، انجمن فلسفه ايران، 1396ـ1397 هـ.ق)، ج 2، ص 259.

4. همان، ج 2، ص 10.

5. محمّدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 70، ص 249، روايت 25، باب 54.

6. شهاب‌الدين سهروردي، پيشين، ج 2، ص 11.

7. در اينجا، «معرفت‌شناسي سهروردي را در شش گام معرفي كرده‌ايم. آنچه شايان توجه است اينكه بر ترتيب اين گام‌ها به صورتي كه در اينجا آمده اصراري نيست. ممكن است به صورت‌هاي ديگري نيز اين ترتيب را انجام داد: مثلا، ممكن است «علم حضوري» را قدم نخست و مبنا براي ساير معارف ذكر نمود.

8. شهاب‌الدين سهروردي، پيشين، ج 1، ص 212.

9. همان، ج 1، ص 211.

10. همان، ج 1، ص 487.

11. همان، ج 1، ص 72ـ74.

12. همان، ج 1، ص 487.

13. همان، ج 2، ص 111.

14. همان، ج 1، ص 484.

15. همان، ج 2، ص 112.

16. همان، ج 3، ص 23.

17. همان.

18. همان، ج 1، ص 487.

19. همان، ج 2، ص 104.

20. همان، ج 3، ص 27ـ31 / ج 2، ص 203 و 208.

21. همان، ج 2، ص 99 و 34 / ج 1، ص 486.

22. همان، ج 2، ص 15 و 160.

23. همان، ج 2، ص 17.

24. همان، ج 2، ص 160.

25. همان، ج 2، ص 64ـ73.

26. همان، ج 1، ص 348.

27. براي دريافت تحليل و تفصيل اين بحث ر.ك. نگارنده، معقول ثاني، (قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1361)، فصل دوم.

28. شهاب‌الدين سهروردي، پيشين، ج 2، ص 18ـ21.

29. همان، ج 2، ص 73.

30. شهاب‌الدين سهروردي، ج 2، ص 106.

31. همان، ج 2، ص 106.

32. همان، ج 2، ص 110.

33. همان، ج 1، ص 70ـ74.

34. همان، ج 2، ص 5.

35. همان، ج 1، ص 113.

36. همان، ج 1، ص 503.

37. همان، ج 3، ص 396ـ401

38. همان، ج 3، ص 314ـ322.

39. همان، ج 1، ص 111ـ114.

40. همان، ج 1، ص 501 / ج 2، ص 252ـ254.

41. همان، ج 2، ص 11ـ12.

42. همان، ج 1، ص 361.

43. همان، ج 3، ص 317

44. همان، ج 2، ص 10.

45. همان، ج 3، ص 107.

46. همان، ج 2، ص 252.

47. همان، ج 1، ص 505.

48. همان، ج 2، ص 242ـ254.

49. همان، ج 2، ص 229ـ235.

50. معرفت‌شناسي سهروردي، همانند كل فلسفه سهروردي، عميق، بديع و پرجاذبه است. گويا درباره «معرفت‌شناسي سهروردي» تحقيق جامع و مستقلي انجام نگرفته است. آنچه در اين مقاله كوتاه آمده چيزي بيش از يك طرح اجمالي نيست. جاي آن است كه اين موضوع در يك طرح تحقيقي ـ مثلا يك پايان‌نامه دكتري ـ مورد بررسي ژرف و تفصيلي قرار گيرد.