می گویند:

پروتاگوراس شاگردی داشت به نام أوالت که در نزد او فن خطابه و بیان می آموخت. استاد نصف اجرت را از پیش دریافت کرده بود و دریافت نصف دیگر را موکول به وقتی کرده بود که شاگرد در نخستین ادعای خود بر حریف پیروز شود. پس از پایان دوره آموزش، برای شاگرد موقعیتی برای اقامه دعوی پیش نیامد. استاد برای گرفتن اجرت خود، ادعانامه ای به زیان او تنظیم کرده بود. گفت: تو چه در این دعوی پیروز شوی و چه محکوم، در هر صورت بازمانده اجرت را باید بپردازی؛ چه اگر در دعوی خود پیروز شوی، چون در نخستین دعوی خود، غلبه کرده ای، مطابق پیمانی که با هم داشته ایم، باید دین خود را ادا کنی، و اگر هم مغلوب شوی، قضات تو را به ادای دین ناگزیر خواهند ساخت. شاگرد در جواب گفت: چنین نیست، و در هر دو صورت من دینی نسبت به تو نخواهم داشت؛ چه اگر غالب شوم، با دلیل ثابت کرده ام که دینی بر عهده ندارم و بنابراین، داوران مرا معاف خواهند ساخت، و اگر محکوم شوم، باز نباید چیزی بپردازم؛ چه شرط ما این بود که اگر در نخستین دعوی خود پیروز شوم مدیون باشم! حاضران گفتند: این تخم زشتی است که از کلاغ زشتی مانده است. ¹

مقدّمه

فلسفه مغرب زمین از آغاز پیدایش، با جریان های شکّاکانه و نسبیت گرایانة گوناگونی روبه رو بوده است. بسیاری از برجسته ترین متفکران و اندیشه ورزان برای مهار چنین جریان هایی اقدام کرده و با آن به مقابله برخاسته اند. معرفت شناسان معاصری که به فلسفة تحلیلی گرایش دارند، همچون اسلاف خود، به این مهم پرداخته، به مشکلاتی که شکّاکیت و نسبیت گرایی در برابر آن ها نهاده، پاسخ گفته اند. آن ها پس از تعریف «معرفت» و تبیین ارکان و مؤلّفه های آن، اظهار می کنند:دست یابی به معرفت، هم درقلمروجهان محسوس و هم در قلمرو جهان غیرمحسوس، هم در مورد گزاره های پیشین و هم در مورد گزاره های پسین، امری ممکن، بلکه متحقق است و در تحقق فی الجمله آن، جای هیچ تردیدی نیست. بدین سان، از منظر آن ها، معرفت دست یافتنی است و معرفت شناسی معاصر با این دیدگاه، شکّاکیت و نسبیت گرایی را به چالش فرامی خواند. در مقابل، نسبیت گرایان دست یابی به معرفت مطلق را انکار می کنند و همه ادراکات انسان ها را، علی رغم تعارض ها و اختلاف هایشان، حقیقت و صادق می دانند؛ چنان که شکّاکان نیز دست یابی به معرفت را انکار می کنند یا دست کم در این مسئله اظهار تردید می نمایند.

با وجود پیدایش جریان های شکّاکانه یا نسبیت گرایانة افراطی در تفکر فلسفی مغرب زمین، در بستر تفکر و اندیشة اسلامی، چنین جریان هایی تکوّن نیافته اند، بلکه سیر معرفتی روبه رشد بوده و بر استحکام دیدگاه های فلسفی و کلامی افزوده شده و بر پایه های این اندیشة ژرف، کاخی استوار و تمدنی با شکوه بنا شده است. در عین حال، به دلیل آنکه فلسفة اسلامی متأثر از فلسفه یونانی است و این گونه مباحث در فلسفة یونانی مطرح شده اند، متفکران مسلمان نیز در لابه لای مباحث فلسفی، استطراداً این گونه مباحث را مطرح کرده و به آن ها پرداخته اند.²

فیلسوفان مسلمان به مسئله شکّاکیت و نسبیت گرایی، نگاه ویژه ای دارند؛ نگاهی متأثر از رویکرد قدما. آن ها معرفت شناسی را با شک آغاز نمی کنند، بلکه فرض شک مطلق را تخطئه کرده، خروج از آن را با استدلال ناممکن می دانند. از منظر آن ها، ما ادراکات صادق، بلکه یقینی و تردیدناپذیر بسیاری داریم؛ همچون وجود خود و قوای ادراکی و تحریکی خود، احساسات و انفعالات نفسانی خود، اصل علّیت، اصل امتناع اجتماع دو نقیض، اصل امتناع رفع دو نقیض، و قواعد بدیهی منطق. به نظر آن ها، مهم ترین مشغلة معرفت شناسی این است که گزاره های صادق و مطابق با واقع را از گزاره های کاذب و غیر مطابق با واقع از راه ارجاع آن ها به این گونه معرفت ها تمییز دهد. در هر صورت، متفکران مسلمان با این رویکرد ویژه، به شکّاکیت و نسبیت گرایی پرداخته اند و بر دست یابی به معرفت، به ویژه معرفت گزاره های یقینی و تردیدناپذیر، اصرار ورزیده اند. معرفت شناسان مسلمان و معرفت شناسان معاصر غرب با وجود اختلاف نظری که در معرفت یقینی دارند، شکّاکیت و نسبیت گرایی را مردود می دانند.

بدون تردید، می توان ادعا کرد که پاسخ به شکّاکیت و نسبیت گرایی و حل مشکل های آن ها دغدغة همة معرفت شناسان با هر گرایش و رویکردی است. به دلیل اهمیت این مبحث، لازم است این مسئله جداگانه مطرح گردد، تمایز نسبیت گرایی و شکّاکیت شرح داده شود، به پیشینة ادوار و مراحل گوناگون آن در تاریخ تفکر مغرب زمین نگاهی گذرا افکنده شود و استدلال های مدافعان شکّاکیت و نسبیت گرایی مرور شوند.

پیشینه: دوره های هجوم شکّاکیت بر دانش های نظری و ارزشی

تاریخ اندیشة مغرب زمین، از دیرباز تاکنون، با جریان های نسبیت گرایانه و شکّاکانة بسیاری رو به رو بوده است. امواج سهمگین شکّاکیت و نسبیت گروی عرصة تفکر و دانش های نظری و ارزشی اروپا را مورد تاخت و تاز قرار داده، آثار زیان باری بر تفکر آن سرزمین نهاده است. این پدیده نه یک بار، بلکه بارها و در دوره های حسّاسی به وقوع پیوسته است. می توان دست کم نُه دوره یا جریان سرنوشت ساز را شناسایی کرد که بدین شرحند:

1. شکّاکیت و نسبیت گرایی در آغاز پیدایش فلسفة یونانی

شکّاکیت و نسبیت گرایی درمغرب زمین، سابقه ای بس دیرین دارد و تا اعصار بسیار دور قابل تعقیب است. می توان گفت: شکّاکیت و نسبیت گرایی با سوفسطاییان (سوفیست ها) در یونان باستان، در قرن پنجم پیش از میلاد مسیح آغاز می شود. «سوفسطایی، که معرّب سوفیست است، به معنای دانشور و آموزگار می باشد. این واژه در آغاز کاربرد، معنای مثبتی داشت و در مورد حکمای سبعه و حتی خود سقراط به کار می رفت، ولی به تدریج در مورد کسانی به کار رفت که مغلطه می کردند و با استدلال های باطل، حقی را باطل و یا باطلی را حق جلوه می دادند. سوفیست ها، که معمولاً از دانش های عصر خود اطلاعات خوبی داشتند، افراد سخنوری بودند که به خطابه و وکالت اشتغال داشتند و شاگردانی را بدین منظور پرورش می دادند. آن ها در خطابه و دفاع چنان ورزیده شده بودند که طرفین یک گزاره (هم ایجاب و هم سلب آن) را اثبات می کردند و برای هر یک استدلال اقامه می کردند.»³

سوفیست ها دیدگاه واحدی نداشتند، بلکه آراء آن ها گوناگون و متعارض با یکدیگر بود. در عین حال، همة آن ها در جریان شکّاکیت و نسبیت گرایی به نحوی سهیم بودند و در این امر علی رغم قرائت های مختلف اتفاق نظر داشتند. از آن ها اثری مکتوب بر جای نمانده است تا در مورد نسبت هایی که به آن ها داده می شود داوری آسان باشد. البته مورّخان به اتفاق، عبارت هایی از آن ها نقل کرده اند که از آن ها شکّاکیت و نسبیت گرایی استفاده می شود و معاصران آن ها همچون سقراط (469ـ399 ق.م) و افلاطون (427ـ347 ق.م) و ارسطو (4/383ـ322 ق.م)، از آن عبارت ها نیز چنین برداشتی داشته و به صورت شفاهی یا مکتوب به مقابله با آن ها برخاسته اند. بدین روی، فیلسوفان این عبارت ها را جدّی تلقّی کرده، و برای تمدن و تفکر بشری احساس خطر کرده اند و سرسختانه و در عین حال، منصفانه به دفاع برخاسته اند. تلاش های سقراط و افلاطون در پاسخ گویی به آن ها، بدان جا منتهی شدند که این جریان از حرکت پر شتاب خود باز ایستاد و مهجور شد. واژة «سوفیست» (سوفسطی)، که روزگاری به معنای دانشور و آموزگار بود و شخص منتسب به آن جایگاه ویژه ای در اجتماع بخصوص در میان جوانان ـ داشت، به واژه ای منفور تبدیل گردید. در این زمان، از منظر دانشمندان، سوفیست تاجری بود که، به تعبیر سقراط، «کالای معنوی» مبادله می کرد و در ازای آن، مزد می گرفت⁴ و با سرهم کردن چند استدلال مغالطی، حقی را باطل جلوه می داد یا باطلی را حق. این نسبت آن چنان رواج یافت که در فلسفة اسلامی نیز «سفسطه» به معنای «مغالطه» به کار رفت و سوفسطاییان را، که «عنادیه» نام نهادند، گروهی می دانستند که با مغلطه، منکر معرفت یقینی بوده، وجود همه چیز و معرفت به آن ها را انکار می کردند.⁵

سوفیسم، که ظهور و سقوط آن تقریباً در نیمة دوم قرن پنجم قبل از میلاد بود، تفکر بشری را در حوزه های گوناگون با چالش های جدّی مواجه ساخت و در حوزة ارزش های اخلاقی و حقوقی، در خداشناسی و هستی شناسی، بلکه در شناخت خود و شناخت جهان خارج و دیگران، فیلسوفان را به مبارزه فراخواند و در پیش روی آن ها، پرسش های خطیری مطرح کرد؛ پرسش هایی که حتی پس از سقوط آن، در اندیشة فلسفی باقی ماندند و فیلسوفان برای یافتن پاسخ هایی به آن پرسش ها از آن زمان تاکنون در تکاپو و تلاش بوده اند. بدین سان، گرچه سوفیست ها از یاد رفتند و جز در گوشه و کنار کتاب های تاریخ فلسفه کمتر نامی از آن ها به چشم می خورد، مسائلی را که آن ه به هر انگیزه و هدفی مطرح کردند، باقی ماندند و متفکران سراسر جهان برای یافتن پاسخ و راه حلی برای آن ها به تلاش برخاستند.

مورّخان فلسفه تعداد کسانی را که سوفیست به حساب آمده اند تا یازده نفر شماره کرده اند که مهم ترین آن ها عبارتند از: 1. پروتاگوراس؛ 2. گرگیاس؛ 3. پرودیکوس؛ 4. هیپایس. آن ها در حوزه های گوناگون معارف بشری آراء مختلف و احیاناً متعارضی داشتند، اما در عین حال، در مسائل معرفت شناسی شکّاک یا نسبیت گرا بودند. برخی از آن ها از شکّاکیت حمایت می کردند و در واقع، بنیان گذار شکّاکیت بودند و برخی دیگر نسبیت گرا بودند و کوشیدند نسبیت گرایی را ترویج کنند.

پروتاگوراس (480ـ410 ق.م)، که اولین و برجسته ترین سوفیست شناخته شده است، کتابی تألیف کرد که آن را حقیقت یا بطلان استدلال ها نام نهاد. این کتاب از بین رفته و تنها تکّه هایی از آن باقی مانده است که آن تکّه ها را نیز افلاطون و ارسطو و مانند آن ها در آثار خود ذکر کرده اند. مشهورترین گفتار وی این است: «انسان مقیاس همة چیزهاست. مقیاس هستیِ چیزهایی که هست و مقیاس نیستیِ چیزهایی که نیست.»⁶

منظور وی از «انسان» چیست؟ افراد انسان یانوع انسان؟ یا اینکه کُلاً او از این مسئله غفلت ورزیده است؟ سقراط در رسالة ثئای تتوس به صراحت اذعان می کند که مراد وی افراد و اشخاص است و نه انسان کلی. توضیح آنکه سقراط پس از نقل عبارت مذکور و انتساب آن به پروتاگوراس، ثئای تتوس را مخاطب قرار می دهد و می گوید: «گمان می کنم که این سخن را شنیده یا خوانده باشی.» جالب توجه است که ثئای تتوس در انتساب این سخن به پروتاگوراس تردید نمی کند، بلکه اظهار می دارد که بارها این عبارت را خوانده است. سپس سقراط مقصود پروتاگوراس را چنین شرح می دهد:

«سقراط: و مقصودش این است که هر چیز برای من چنان است که بر من نمودار می شود، و برای تو آن چنان که بر تو نمودار می گردد؛ زیرا من و تو هر دو آدمی هستیم.

ثئای تتوس: مراد او بی شک همین است».⁷

سقراط در ادامه، با ذکر مثال سرد و گرم بودن یک شیء برای دو نفر در یک زمان، بر تفسیر فوق تأکید می ورزد و اظهار می دارد: هنگامی که کسی به سرد بودن شیئی حکم می کند، آیا به این دلیل است که آن شی ء فی نفسه سرد است، یا مطابق نظر پروتاگوراس، به دلیل آنکه آن را سرد می یابد سرد است و برای دیگری سرد نیست؟

از این رو، می توان نتیجه گرفت که از منظر پروتاگوراس، «هیچ چیز فی نفسه وجود ندارد و نمی توان برای چیزی صفتی معیّن و معلوم قایل شد.»⁸ مقیاس هستی یا نیستیِ اشیا انسان است. اگر چیزی برای من سرد نمایان می شود آن چیز سرداست، و اگر دیگری احساس می کند که آن گرم است و برای او گرم نمایان می شود آن شی ء گرم است. بدین سان، پروتاگوراس نظریة نسبیت را در معرفت، بنیان می نهد و گفتار وی عموماً سرآغاز و مانیفست نسبیت گروی تلقّی می گردد. افزون بر این به دلیل اینکه مراد وی از اشیا و چیزها شامل ارزش ها نیز می گردد، در مورد معرفت های ارزشی، همچون اخلاق و مانند آن نیز به نسبیت قایل می شود و در نتیجه، نسبیت گروی را در مورد مفاهیم ارزشی، به ویژه مفاهیم اخلاقی، مانند خوب و بد، عدالت و ظلم، برای اولین بار مطرح می کند.

البته باید خاطر نشان کرد که برخی بر اساس شواهدی از کلام افلاطون و مانند او استظهار کرده اند که مراد پروتاگوراس از انسان، نوع انسان یا به تعبیر دیگر، انسان کلی است. در این صورت، گروه یا جامعه یا همة نوع انسان مقیاس حقیقت است و نه افراد. حتی اگر این تفسیر را بپذیریم که چنین نیست و شواهدی که تفسیر اول را تأیید می کنند قوی ترند مفاد گفتار پروتاگوراس در این صورت نیز نسبیت گروی خواهد بود، البته نسبیت گرایی جامعه شناسانه و نه نسبیتی فردگروانه. در هر صورت، گفتار مذکور اساس نسبیت گروی در قلمرو ارزش ها و معرفت ها و موجودات عینی خارجی خواهد بود.

در مقابل پروتاگوراس، که نسبیت گروی را رواج می داد و انسان را معیار حقیقت می دانست، گرگیاس (480ـ375 ق.م)، که معاصر وی بود، شکّاکیت را بنیان نهاد و دست یابی به معرفت را مطلقاً انکار کرد. بر اساس گفتة سکتوس امپریکوس، گرگیاس معتقد بود: اولاً، هیچ چیزی وجود ندارد. ثانیاً، اگر چیزی هم وجود داشته باشد، نمی توان آن را شناخت. ثالثاً، حتی اگر بتوان اشیا را شناخت، این شناخت بیان ناپذیر است و نمی توان آن را به دیگران انتقال داد. سکستوس استدلال های گرگیاس را در دفاع از ادعاهای سه گانة مزبور نقل می کند و در پایان، چنین نتیجه می گیرد که این استدلال ها وجود معیار داوری را نفی می کنند؛ «زیرا چیزی که نه وجود دارد و نه شناختنی است و نه طبیعتی دارد که بتوان برای دیگری توضیح داد، نمی تواند معیاری داشته باشد.»⁹ بدین سان، گرگیاس معیار معرفت را انکار می کند و دست یابی به آن را غیر ممکن می شمارد.

ادعاهای گرگیاس به راستی حیرت انگیزند! آیا وی قصد شوخی و بذله گویی داشته، یا با طرح این سخنان مقاصدی سیاسی و اجتماعی دنبال می کرده است؟ آیا می توان برای گفتار وی توجیه معقولی یافت؟ ممکن است گفته شود که وی همچون بارکلی «وجود» را با «ادراک» مساوی می دانسته و صرفاً وجود جهان خارج از ذهن را انکار کرده، اما در وجود خود انسان تردیدی نداشته است. اما معاصران وی از یک سو، گفتار او را جدّی تلقّی کرده اند، نه شوخی، و از سوی دیگر، آن را بر مفاد اولیه و ظاهر آن حمل کرده اند که وی مطلقاً هستی، اعم از هستی خود و دیگران، را انکار می کرد و بر فرض تسلیم به هستی موجودی، آن را غیر قابل شناخت می دانست و حتی در صورت قابل شناخت دانستن، آن را بیان ناپذیر و غیر قابل انتقال به دیگران می شمرد.

بدین سان، گرگیاس با ادعای اول، که امری هستی شناسانه است، هستی را مطلقاً انکار می کند و به نوعی هیچ انگاری فلسفی می گرود و با ادعای دوم، که امری معرفت شناسانه است، امکان دست یابی به معرفت را انکار می کند و با ادعای سوم، مشکلی را که معنا شناسانه و مربوط به زبان است، مطرح می نماید و اظهار می دارد که تنها راه انتقال داده های حسی و دیگر اطلاعات زبان است، ولی با زبان نمی توان دانسته های خود را به دیگران انتقال داد؛ دانسته های انسان بیان ناپذیر و غیر قابل انتقال اند.

حاصل آنکه مهم ترین دستاورد سوفیسم شکّاکیت ونسبیت گرایی گسترده در یونان باستان بود. سوفیست ها علی رغم اختلاف نظرهای بسیارشان در دانش های متداول آن عصر، نسبت به شکّاکیت و نسبیت گرایی معرفت شناسانه، یعنی نسبی بودن معرفت های انسان و عدم امکان دست یابی به معرفت، اتفاق نظر داشتند. جریان شکّاکیت و نسبیت گرایی با تلاش های پیگیر سوفیست ها و مسافرت های پی در پی آن ها از شهری به شهر دیگر، چنان گسترش پیدا کرد که به موجی سهمگین تبدیل شد و فرهیختگانی همچون سقراط و شاگردانش خود را با موج گسترده ای از حملات و چالش های شکّاکانه یا نسبیت گرایانه روبرو دیدند. سقراط سرسختانه به دفاع پرداخت و آموزه های آن ها را استادانه و با روشی ابتکاری به نقد کشید. نقد سقراط چنان تأثیر گذاشت که سوفیست ها، که روزی جایگاه ویژه ای در اجتماع داشتند و واژه «سوفیست» واژه ای احترام آمیز و به معنای دانشور و آموزگار بود، مورد نفرت عموم مردم، به ویژه فرهیختگان و دانشوران قرار گرفتند و معنای آن واژه به مغلطه گر تحول یافت. بدین سان، گرچه سوفیست ها قریب نیم قرن موج آفرینی کرده، بر موج سوار بودند، ولی با نقدهای منطقی سقراط و افلاطون و پیروان آن ها منزوی و مطرود شدند و چنان مورد نفرت قرار گرفتند که ضرب المثل مغلطه گری قرار گرفتند. داستانی که در ابتدای نوشتار ذکر شد، نمونه ای از آن است.

در پایان، لازم است خاطرنشان گردد که اگر در اِسناد گفتارهای مذکور به سوفیست ها تردید کنیم یا با قراین و شواهدی استظهار کنیم که آن ها از آن گفته ها منظور دیگری داشته اند، بلکه حتی اگر در وجود آن ها در تاریخ یونان باستان تردید کنیم، تردیدی نیست که فیلسوفان در طول تاریخ اندیشة بشری، این گفتارها را جدّی تلقّی کرده، به یافتن راه حل یا راه حل هایی اهتمام ورزیده اند.

2. ظهور شکّاکیت پس از ارسطو در قرن های چهارم و سوم قبل از میلاد

مرحلة دوم شکّاکیت در یونان، پس از ارسطو با پورُن (حدود 360 حدود 270 ق.م) آغاز می شود. در حالی که در عصر ارسطو (3/384 1/322ق.م) شکّاکیت یا نسبیت گرایی مهجور شده بود، پورن مجدّداً آن را در ابتدای قرن سوم قبل از میلاد احیا کرد. به اعتقاد برخی از صاحب نظران، شکّاکیت وی جنبه عملی و اخلاقی داشت، نه نظری و فلسفی.¹⁰ نگاه او به شکّاکیت نگاهی فلسفی نبود، بلکه صبغة رفتاری و عملگرایانه داشت. او با شکّاکیت خود، به دنبال کسب آرامش و سعادت بود؛ چنان که کلبی ها نیز با زهدگرایی افراطی خود، همین هدف، یعنی «آرامش» را منظور داشتند. یکی از شاگردان وی، تیمون، از وی چنین نقل کرده است:

«کسی که می خواهد نیک بخت باشد باید اولاً، ببیند که اشیا چیستند؟ ثانیاً، در برابر آن ها چه حالتی باید داشته باشد؟ ثالثاً، از این حالتی که نسبت به اشیا اختیار کرده چه نتیجه ای حاصل می گردد؟ در باب امر اول، پورُن بر آن است که اشیا برابر و یکسان و ناپایدارند و تمییز آن ها از یکدیگر ممکن نیست. در نتیجه، آنچه از اشیا احساس می کنیم و ظنونی که دربارة آن ها داریم نه صواب است و نه خطا. در مورد امر دوم، می گوید: هیچ اعتقادی نباید داشت، بلکه باید عاری از رأی و ظن و تمایل بود و این ضوابط را به طور متقن قبول داشت که دربارة هیچ چیز بیش از آنچه می توان گفت نیست، نمی توان گفت هست؛ هر چیزی هم هست و هم نیست؛ (نه هست و نه نیست.) و دربارة امر سوم می گوید: نتیجه ای که از این حالت برمی آید ابتدا سکوت و از آن پس، آرامش و سکون خاطر است.»¹¹ بدین سان، او سعادت را در آرامش درون می دانست و راه دست یابی به آرامش را تعلیق حکم و خودداری از داوری، تصدیق و قبول تلقّی می کرد.

از منظر کاپلستون، شکّاکیت او فلسفی بود و به رفتار و عمل نیز گسترش یافت. پورُن در باب معرفت شناسی، ادعاهایی فلسفی داشت و بر آن بود که ما نمی توانیم اشیا را چنان که هستند بشناسیم، بلکه صرفاً می توانیم بدانیم که اشیا چگونه به نظر ما می آیند. به دلیل آنکه نمی توان در مورد شیئی به اطمینان و یقین دست یافت، باید از حکم قطعی امتناع ورزید و چیزی را نه تصدیق کرد و نه تکذیب. اشیا برای مردم، گوناگون و متفاوت نمایان می شوند. نمی توان احساس و یافتة شخصی را بر یافتة دیگری ترجیح داد و درست را از نادرست بازشناخت.¹²

بدین روی، چهره حقیقی پورُن در اعماق تاریخ در هاله ای از ابهام قرار دارد. آیا به راستی او شکّاک بود؟¹³ اگر وی شکّاک بوده است، آیا شکاکیت وی صرفاً به حوزة رفتار و اخلاق اختصاص داشته یا این که شکاکیت او عام و گسترده بوده و در باب همة معرفت ها و دانش های بشری؛ اعم از منطق، علوم تجربی و ریاضی و مانند آن ها، نیز موضعی شکّاکانه و از روی تردید داشته است؟ کاپلستون اظهارنظر می کند که سیسرون (چیچرو) او را شکّاک نمی دانسته، بلکه او را عالم اخلاق تلقّی می کرده که مردم را به تأثیر نپذیرفتن از اشیای خارجی فرا می خوانده است. به دلیل آنکه وی همچون سقراط نوشته ای ندارد، نمی توان به گونه ای تردید ناپذیر به نگرش وی دست یافت و دربارة او داوری قطعی داشت. در عین حال، نباید از این امر غفلت ورزید که شاگردان و پیروان، بلکه مخالفان وی، او را شکّاک و بنیانگذار شکّاکیت دانسته اند و در تاریخ فلسفه دعاوی شکّاکانة مذکور را به وی منتسب کرده و آن را جدّی گرفته و درصدد پاسخ گویی برآمده اند.

3. شکّاکیت در آکادمی

جریان شک گرایی به حوزة مورد نفوذ پورُن و شاگردان وی محدود نشد، بلکه به حوزة آکادمی نیز راه یافت. آکادمی مدرسه ای بود که افلاطون تأسیس کرده بود و در آن جا به تدریس اشتغال داشت. از این رو، یکی از مراکز جزم گرایی محسوب می شد. پس از افلاطون، شاگردان جزم گرای وی، یکی پس از دیگری حدود یک قرن این مدرسه را اداره کردند تا این که نوبت به آرکزیلائوس (241 40 315 14ق.م)، بنیان گذار آکادمی دوم، رسید. او این مدرسه را از سال 268 تا 40/241 ق.م اداره کرد. وی شکّاک بود و بدین وسیله از طریق او شکّاکیت به حوزة افلاطونی راه یافت و ت حدود دویست سال، یعنی تا اواسط قرن اول قبل از میلاد، پایدار ماند و پس از آن رو به زوال رفت. با تسلّط فیلسوفان التقاطی، نظیر فیلون و آنیتوخوس (متوفی حدود 68ق.م)، جزم و یقین به آکادمی بازگشت.

مهم ترین ادعای شک گرایانه که سیسرون (چیچرو) به آرکزیلائوس نسبت داده، این است که «دربارة هیچ چیز یقین ندارد، حتی دربارة این امر که دربارة هیچ چیز یقین ندارد.»¹⁴ برخی در نسبت شک گرایی به آرکزیلائوس تردید کرده و بر آن قراین و شواهدی تاریخی اقامه کرده اند. ¹⁵ داوری قطعی در این باب مشکل است و مجال دیگری می طلبد.

آکادمی سوم و شکّاکیت احتمال گروانه: پس از آرکزیلائوس، جریان شک گرایی در آکادمی تداوم یافت تا اینکه در قرن دوم قبل از میلاد، کارنِئاس (حدود214 ـ 129ق.م) ظهور کرد. او، که بنیانگذار آکادمی سوم به حساب می آید، از چهره های بارز شکّاکیت است که قرائت ویژه ای از شکاکیت، یعنی «شکّاکیت احتمال گروانه» را مطرح کرد. از منظر وی، دست یابی به معرفت ناممکن است و نمی توان معیاری برای شناخت حقیقت از خطا یافت. برای تشخیص حقیقت از خطا، نه حس توانایی دارد و نه عقل. اما اینکه با حس نمی توان به چنین معیاری دست یافت؛ زیرا اولاً، تصوراتی غلط وجود دارند؛ ثانیاً، چنین تصوراتی موجب یقین نمی شوند، ثالثاً، اگر نتوان فرقی بین تصورات گذاشت، نمی توان بعضی از آن ها را یقینی دانست و بعضی دیگر را خلاف آن پنداشت. رابعاً، در مقابل هر تصور صحیح، تصور غلطی وجود دارد و هیچ صورت حسی نیست که در مقابل آن، صورت غلطی وجود نداشته باشد. از این رو، نمی توان حقیقت را از خطا باز شناخت. او برای اثبات این ادعا (امر چهارم)، به تصورات در حال خواب و دیوانگی و مستی، بلکه به توهّمات و خطاهای حسی که در حال بیداری و تن درستی برای ما نمایان می شوند، استناد می جُست و نتیجه می گرفت که نمی توان با حواس، حقیقت را از خطا تمییز داد.

به عقیدة او، با عقل نیز نمی توان حقیقت را از خطا بازشناخت؛ زیرا عقل کارکرد ویژه ای دارد که جدل و منطق است؛ با جدل و منطق نمی توان حقیقت را شناخت. از این رو، برای نمونه، نمی توان ماهیت خیر را درک کرد و ابعاد خورشید را شناخت.¹⁶ افزون بر آن، نمی توان با عقل و برهان چیزی را اثبات کرد؛ زیرا مستلزم تسلسل است. توضیح آنکه عقل برای اقامة برهان به مقدّماتی نیاز دارد تا آن ها را بپذیرد و مفروض بگیرد. اما استدلال با این مقدّمات مبتنی بر این است که هر یک از آن ها نیز با برهان اثبات گردند. و این خود نیز بر مقدّماتی مبتنی است و این مقدّمات نیاز به اثبات دارند و... این امر تا بی نهایت ادامه می یابد.¹⁷ نتیجه آنکه چون راهی برای بازشناسی حقیقت و تشخیصآن از خطا نداریم، باید از حکم کردن خودداری ورزیم و از جزم یافتن بپرهیزیم. برای یک قضیه، می توان هم در جانب اثبات آن دلیل اقامه کرد و هم در جانب سلب آن.

ممکن است در مورد خطای حواس گفته شود که عقل می تواند خطای حواس را کشف کند. کارِنئاس این راه حل را مردود می شمارد و قایل است که نمی توان با کمک عقل، خطای حواس را دریافت؛ زیرا همة مفاهیم مبتنی بر حواس و تجربه های حسی هستند. کسانی همچون رواقیان که چنین نگرشی دارند، نمی توانند عقل را کمک کار حواس بدانند. بدین سان، کارنئاس به این نتیجه رسید که نباید هیچ حکمی داشت. تا اینجا او با دیگر شکّاکان آکادمی اتفاق نظر داشت. اما از این نقطه بود که دیدگاه وی با شکّاکان پیش از وی متمایز می گردید. او پس از آنکه دید نمی توان اشیا را چنان که هستند (فی نفسه) شناخت و به حقیقت آن ها دست یافت، درصدد برآمد تا معیاری برای حکم و داوری بیابد؛ زیرا از یک سو، معیار جزم گرایان را قابل نقد می دانست و از سوی دیگر، می دید نمی توان در زندگی و عمل بدون حکم بود. او دریافت که در عمل، تعلیق حکم غیر ممکن است و انسان برای زندگی، رفتار، اخلاق و همة اعمال خود، به حکم و داوری نیاز دارد؛ حکم در زندگی گریزناپذیر و غیر قابل اجتناب است. از این رو، برای رهایی از این مشکل، نظریة «احتمال» را مطرح کرد و بدین وسیله معیار جدیدی ارائه کرد.

توضیح آن که، در مُدرَک یا معلوم، لازم است دو حیثیت را از یکدیگر تفکیک کرد:

1. حیثیت ارتباط مُدرَک یا معلوم با واقع و متعلّق معرفت؛ 2. حیثیت ارتباط مُدرَک یا معلوم با مُدرِک و فاعل شناسا.

او پس از آنکه به این نتیجه رسید که نمی توان به ارتباط اول دست یافت، ارتباط دوم را مطمح نظر قرار داد و دید برخی از ادراکات درست به نظر می رسند و برخی دیگر غلط و اشتباه. دسته ای از ادراکات که درست به نظر می رسند و در آن ها قدرت اقناع وجود دارد، قدرت اقناعشان مراتبی دارد که بر حسب اوضاع و احوال و شرایط گوناگون است. برخی از ادراکات ممکن است به نظر ما صحیح تر و قوی تر برسند و برخی دیگر ممکن است به نظر ما ضعیف تر باشند. ادراکاتی که به نظر صحیح می رسند نیرویی اقناعی در آن هاست که موجب احتمال صحّت آن ها (و نه یقین به صحت آن ها) می گردد. همین امر را می توان ملاک معرفت دانست. برای نمونه، شخصی را از دور می بینم؛ به نظر می رسد برادرم باشد. ولی ممکن است این ادراک صرفاً توهّم باشد. اگر نزدیک تر شود و چهرة او را از نزدیک ببینم، سخن او را بشنوم، و حرکات او را ببینم، در این صورت می توانم اذعان کنم که این شخص برادر من است. از این رو، اینکه این شبح برادر من است با قراین و شواهد تأیید کننده از درجة بالایی از احتمال برخوردار می شود. با این روش، می توان دریافت که برخی از ادراکات ما درست هستند؛ چنان که می توان با این روش فهمید که برخی از ادراکات ما درست نیستند؛ همانند اینکه طناب پیچیده ای را می بینیم، به نظر می رسد که مار است؛ ولی با بررسی شواهد و قراین، به تدریج احتمال مار بودن کم می شود و سرانجام زایل می گردد. البته ممکن است با تجربه ها و ادراک های بیشتر در مواردی نادر دریابیم که آنچه به نظر ما نیز درست رسیده، آن نیز غلط است. ولی این امر مشکلی ایجاد نمی کند. برای ما همین قدر کافی است که در بیشتر موارد کلی صحیح بنماید؛ زیرا احکام و اعمال ما از لحاظ کلیات ترتیب می پذیرند.¹⁸

در هر صورت، باید توجه داشت که منظور او این نیست که با قوّت احتمال به رأی و حکمی، به واقعیت دست می یابیم. از منظر او این امر خطاست و نمی توان به خود اشیا دست یافت. او ارتباط ادراکات را با واقعیت خارجی لحاظ نمی کند، بلکه ارتباط آن ها را با یکدیگر و با فاعل شناسا مورد توجه قرار می دهد. به نظر او، «هیچ ادراکی به تنهایی حاصل نمی شود، بلکه ادراکات مانند حلقه های زنجیر به یکدیگر پیوسته اند.»¹⁹ هر ادراکی بر ادراکاتدیگر مبتنی بوده، با آن ها همراه است.

بدین روی، کارنِئاس معتقد است که می توان با قوّت درجات احتمال، به یقین نزدیک تر شد، هر چند هیچ گاه نتوان به یقین رسید. از این رو، گرچه او شکّاک است، ولی قرائت خاصی از شکّاکیت دارد که با قرائت شکّاکان پیش از وی متمایز است. تمایز نگرش وی با دیگر شکّاکان در این است که به نظر او، صورت ها و ادراکاتی که از اشیا در ذهن حاصل می شوند، احتمال صحّت دارند و صرفاً حاکی از این امرند که چه امری محتمل و معقول است نه این که چه چیزی درست است. می توان این احتمال را با تجربه و تحقیق، تأیید و ابطال یا تقویت و تضعیف کرد. دیدگاه وی با نگرش پوزیتیویست های منطقی و پراگماتیست ها و دیگر همفکران آن ها و همة کسانی که می گویند حقیقت را نمی توان شناخت، بلکه ما با جست و جو و یافتن قراین و شواهد به حقیقت نزدیک تر می شویم، شباهت بسیاری دارد. در هر صورت، می توان کارِنئاس را بنیانگذار «احتمال گروی»²⁰ دانست و شکّاکیت او را شکّاکیت احتمال گروانه تلقّی کرد.²¹

4. شکّاکیت پورُنی (پورنیسم)

در این مرحله، شک گرایی پورُن مجدّداً احیا شد و از اواخر قرن اول قبل از میلاد تا قرن های اول و دوم میلادی ادامه یافت. سرانجام، پایه های آن در پایان قرن دوم میلادی فرو ریخت و زایل گردید. به دلیل آنکه شکّاکیت در این دوره بیشتر از پورُن و افکار وی متأثر بود، به «پورنیسم» یا «شکّاکیت پورنی» اشتهار یافته است؛ چنان که شکّاکیت در عصر پورُن را «شکّاکیت قدیم» و در مقابل آن، شکّاکیت در این دوره را «شکّاکیت جدید» نام نهاده اند. شکّاکانِ این دوره را به دو دسته تقسیم کرده اند: 1. شکّاکان جدلی؛ 2. شکّاکان تجربی و مشهورترین شکّاکان دستة اول اِنزِیدموس و آگریپا، و مشهورترین شکّاکان دستة دوم، یعنی شکّاکان تجربی، منودت و سِکستوس امپیریکوس هستند. اطلاعات ما در مورد آن ها بسیار کم و ناقصند، حتی تاریخ ولادت و درگذشت آن ها را نمی دانیم. احتمالاً انزیدموس چند دهه قبل از میلاد و آگریپا در اواخر قرن اول و اوایل قرن دوم میلادی می زیسته اند. مهم ترین منبع ما دربارة شکّاکان و نظریه های آن ها آثار باقی ماندة سکستوس امپیریکوس است که به نیمه دوم قرن دوم میلادی تعلّق دارند.²²

اِنزِیدموس تلاش کرده است تا ناتوانی حواس و عقل را در دست یابی به حقیقت و معرفت یقینی اثبات کند. او در این زمینه، ده دلیل ارائه کرده است که این ادلّه ر کم و بیش دیگر شکّاکان نیز مطرح کرده بودند. او از اختلاف حیوانات، اختلاف مزاج و اخلاق انسان ها، اختلاف حواس، اختلاف حالات نفسانی یک فرد در ادراک یک شیء واحد، اختلاف اشیا به لحاظ زمان، مکان، موقعیت، کمیت، مقدار و مانند آن ها نتیجه می گیرد که دست یابی به علم و معرفت ممکن نیست.²³

اِنزِیدموس اصل علّیت را انکار کرده و با انکار آن نتیجه گرفته است که نمی توان به علم و معرفت دست یافت؛ زیرا از یک سو، علم از راهِ یافتن علل اشیا حاصل می شود، در حالی که علل تحقق خارجی ندارند؛ نه یک جسم می تواند علت و مولّد جسم دیگر باشد، نه یک غیر جسمانی می تواند علت موجود غیرجسمانی دیگری باشد، و نه یک جسمانی و غیرجسمانی می توانند علت و معلول یکدیگر باشند. او با نفی شق های سه گانه و استدلال بر آن ها، نفی علل و ردّ اصل علّیت و در نتیجه، عدم امکان دست یابی به علم و معرفت را نتیجه گرفته است. ²⁴

با انکار اصل علّیت، نمی توان برهانی اقامه کرد و به یقین و علم دست یافت؛ زیرا اقامة برهان مبتنی بر تحقق ضرورت میان مقدّمات و نتیجة استدلال است. با نفی چنین ضرورتی، اقامة برهان و دست یابی به یقین غیرممکن می شود. او در وجود چنین ضرورتی تردید می کند وبرآن است که چنین ضرورتی محرز نیست. برای نمونه، اگر میان تب و حرارت بدن رابطه ای ضروری تحقق می داشت، همیشه چنین بود و همة پزشکان به یک نحو استنباط می کردند. اما چون بطلان تالی آشکار است، می توان نتیجه گرفت که میان آن دو رابطه ای ضروری وجود ندارد. البته بعید به نظر می رسد که او علّیت را به طور کلی، حتی علّیت نسبی را نفی کند. چنان که به شکّاکان این عصر نسبت داده شده، آن ها علّیت را امری نسبی می انگاشتند و اگر علّیت را نفی می کردند، صرفاً مفهوم مطلق «علّیت» را منظور داشتند. اما حتی اگر این استظهار و این نسبت صحیح باشد و آنان علّیت نسبی را پذیرفته باشند، انکار معرفت و دست یابی به یقین از منظر آن ها امری تردیدناپذیر است.

آگریپا، احتمالاً در اواخر قرن اول و اوایل قرن دوم می زیسته است. به وی نسبت داده اند که پنج دلیل برای دفاع از شکّاکیت اقامه کرده و از راه اختلاف آراء، دور، تسلسل، مسلّم انگاشتن مقدّمه ای اثبات نشده و نسبی بودن همه اشیا جدلاً بدین نتیجه رهنمون شد که باید از حکم کردن خودداری ورزید. دلیل چهارم وی، یعنی مسلّم انگاشتن مقدّمه ای اثبات نشده، در واقع پاسخی است به کسانی که دانش ها و معرفت های بشری را بر پیش فرض و اصولی اثبات نشده مبتنی می کنند. به نظر وی، نمی توان اصل (یا اصولی) را مسلّم فرض کرد و بدون اینکه آن را اثبات نمود، آن را مقدّمه و مبدأ استدلال برای دیگر امور قرار دارد؛ زیرا اگر ممکن باشد استدلالی را صرفاً با مفروض انگاشتن مقدّمه ای آغاز کنیم، می توانیم نقیض آن را مفروض و مسلَّم بگیریم و نتیجة متناقض با نتیجة آن را به دست آوریم. افزون بر آن، اگر مفروض تلقّی کردن اصلی مجاز است، چه لزومی دارد که استدلال کنیم و رنج استدلال برخود هموار سازیم؟ چرا از ابتدا همان نتیجه ای را که می خواهیم از استدلال به دست آوریم، ثابت شده فرض نکنیم؟²⁵

بدین ترتیب، در می یابیم که اِنزِیدموس و آگریپا جدلی بودند و از راه جدل، دست یابی به علم و معرفت را انکار می کردند و همین از ویژگی های این دسته از شکّاکان این عصر است و به همین دلیل، به «شکّاکان جدلی» معروف شده اند، در مقابل شکّاکان تجربی، همچون منودت و سکستوس امپیریکوس، که علاوه بر جهت سلبی و نفی معرفت و فلسفة جزمی، جهتی اثباتی داشتند و طب را، که فنی مبتنی بر تجربه و مشاهده بود، به جای فلسفه می نشاندند. آن ها روش جدیدی، همچون روش پوزیتیویست های منطقی ارائه کردند که با انکار فلسفه، علوم تجربی را جایگزین آن می کردند و به جای بحث از ذوات اشیا، مشاهدة تجربی، مطالعة روابط و آثار آن ها را توصیه می کردند. از این رو، می توان گفت: شکّاکان تجربی هم شکّاک بودند و هم تجربه گرا. بنابراین، تعلیقِ حکم در نظر آن ها گسترده نیست و شامل یافته های حسی نمی شود. شکّاک تجربی در مورد ظواهر و پدیدارها و به تعبیر دیگر، در مورد یافته های حسی، نظیر گرما و سرما، شک نمی کند، بلکه شک او در مورد پدیده ها و اموری غیر از یافته های حسی است. «سکستوس امپیریکوس بسیار در این باره اصرار ورزیده است که اگر ما توقّع وصول به واقعیت را نداشته باشیم، احکامی که بر حسب ظاهر از ما صادر می شود حیات روزانة ما را کفایت می کند. او گفته است که شکّاکان ظواهر امور را انکار نمی کنند. برای اینکه بدانیم عسل را باید خورد، یا نباید خورد همین قدر که چنان نماید که گویی عسل مذاق ما را شیرین می سازد، کافی است (بی آنکه در پی آن باشیم که آیا شیرینی کیفیتی در خود عسل است یا چنین نیست.) سپس خود شکّاکان ملاکی دارند و آن مشاهدة یومیّه است.»²⁶ وی اظهار می دارد که ما اعتبار هر علامتی را نفینمی کنیم، بلکه تنها دسته ای از آن ها، یعنی علایم اخباری، را غیر معتبر می دانیم.

توضیح آنکه علایم بر دو دسته اند:

الف. علایم تذکاری؛ علایمی که با مشاهدة آن ها شی ء دیگری را به یاد می آوریم. این گونه علامت ها در مواردی تحقق دارند که میان دو شی ء تعاقب باشد.

ب. علایم اخباری؛ علایمی که از طریق آن ها از ظواهر امور برای اثبات اشیایی که مخفی اند احتجاج می شود؛ مانند: اجزای لایتجزّا و نفس. این دسته علامت ها از منظر فیلسوفان جزمی معتبرند، اما وی آن ها را مردود می شمارد.²⁷

سکستوس امپیریکوس، علاوه بر ادلّة ده گانة اِنزِیدموس و ادلّة پنج گانة آگریپا، ادلّة دیگری ذکر کرده که از مهم ترین آن ها، تشکیک در قیاس است. «وی هستة اولّی ـ تقریباً ـ همه دلایلی را که بعداً در تاریخ شک گرایی ظهور کرد، ارائه نمود،»²⁸ گرچه نمی توان سهم وی را در ساختن و پرداختن شکّاکیت و دلیل های آن دقیقاً مشخص کرد.

حاصل آنکه شکّاکانِ این دوره، اعم از شکّاکان جدلی و تجربی، با الگو قرار دادن پورن و با تأثر از وی به دنبال دست یابی به آرامش، و نه یقین، بودند و راه دست یابی به آرامش را تعلیق حکم و پرهیز از جزم و یقین می دانستند. آن ها برای عمل و زندگی متابعت از رسوم و سنن را کافی می دانستند. علی رغم اینکه اعتقاد داشتند که نمی توان به یقین نایل شد، به جست و جو توصیه می کردند.

در پایان، لازم است این دوره با عصر پورن و نیز با عصر شکّاکان آکادمی مقایسه شود تا تمایز این سه مرحله معلوم گردد. شاید بتوان گفت: مهم ترین ویژگی دو مرحلة اول این است که شک گرایی در آن دو مرحله، فراگیر و گسترده بود و همة حوزه ها را دربر می گرفت، اما در دورة اخیر، محدودتر شد و علاوه بر شکّاکیت، گونه ای از تجربه گرایی دست کم بر نگرش بعضی از آن ها غلبه یافت. در هر صورت، شکّاکان دورة اخیر نظریه های مربوط به ستاره شناسی، منطق، ریاضیات، دستور زبان، فیزیک، زیست شناسی و دیگر دانش ها را مورد تردید قرار دادند. حتی شکّاکان تجربی، که پزشک بودند در بدیهی ترین اصل مورد نیاز خود، یعنی این اصل که هر مرضی علتی دارد، تردید کرده، آن را نه تصدیق می کردند و نه تکذیب.

5. شکّاکیت در آغاز قرون وسطا

در قرن سوم میلادی، همزمان با گسترش مسیحیت در قلمرو امپراتوری روم، شکّاکیت افول کرد و به تدریج منقرض شد. در آغاز قرون وسطا، در ابتدای قرن پنجم شکّاکیت مجدّداً رخ نمود، اما به سرعت رو به خاموشی نهاد. آگوستین (430 354 ق.م)، که از قدّیسان و اولیای دین مسیح به حساب می آید، با مطالعه کتابی از چیچرو (سیسرون) به شکّاکیت گرایش یافت. او، که از پدری مشرک و مادری مسیحی زاده شده بود، در جوانی به مذهب مانی متمایل گردید، اما پس از نُه سال از آن مذهب دل زده و رویگردان شد. در همین زمان، کتابی از چیچرو به دست او رسید. او با مطالعة این کتاب مجذوب شکّاکیت آکادمی شد و به شکّاکیت حادّی دچار گردید. عوامل دیگری بر شدت و حدّت این شکّاکیت افزودند؛ از جمله ناتوانی در داوری میان نگرش های متضادی که با آن ها روبه رو بود. تا اینکه با آثار افلاطونیان آشنا شد و توانست از راه فلسفة افلاطونی، مشکلاتی از قبیل «مسئله شرّ» را پاسخ دهد و برخلاف مانوی ها، که شر را امری وجودی می دانستند و برای آن مبدأ مستقلی قایل بودند، به پیروی از افلاطونی ها، شرّ را عدمی و بدون نیاز به مبدأ دانست و از این راه، توانست بر مشکل خود فایق آید.

در اثنای مطالعة فلسفة افلاطونی (205ـ270)، به ویژه آثار افلوطین، به این نتیجه رهنمون شد که تعالیم مسیحیت با بسیاری از نظریه های افلاطونی همانندند، بلکه با فلسفه افلاطونی می توان آن آموزه ها را تحلیل و تبیین کرد. با توجه به شناختی که از فلسفة افلاطونی ها پیدا کرد و نیز با توجه به بحث هایی که با یکی از اسقف ها داشت و نیز تشویق های مادرش به مذهب کاتولیک گروید و بر شکّاکیت غلبه کرد. ²⁹

بدین سان، او در برابر شکّاکیت واکنش نشان داد و آن را مردود دانست و کتاب Academicos Contera را در ردّ شکّاکان آکادمی نگاشت. وی در این کتاب، اثبات کرده است که ما به برخی از حقایق یقین داریم؛ از جمله حقایق ریاضی، اصل تناقض، و معرفت به خود. هیچ کس، حتی شکّاک، نمی پذیرد که گزارة ~p8p صادق است. از این رو، همگان به اصل امتناع تناقض، معرفت یقینی دارند. علاوه بر این، معرفت انسان به یافته های حسی خود، یقینی و بدون تردید است. اگر احیاناً در مطابقت پاره ای از یافته های حواس (پدیدار) با جهان خارج (پدیده) دچار خطا شویم، در خود یافتة حسی و احساس، خطا راه ندارد. اگر من چوب غیر منحنی را در آب منحنی می بینم، این امر فریب نیست، اما اگر بگویم که چوبی که به نظر من منحنی می آید، واقعاً منحنی است (در حالی که فی الواقع منحنی نیست)،این گفته خطاست.

گویا آگوستین اولین کسی است که وجود شک (یا فکر) انسان را دلیل هستی او تلقّی کرده است؛ او گفته است: اگر کسی در وجود دیگر مخلوقات تردید کند، خود همین تردید اثبات می کند که او وجود دارد؛ وجود شک دلیل وجود اوست.³⁰ چنین نگرش و تعبیری گفته مشهور دکارت را به ذهن متبادر می سازد که «شک می کنم (یا می اندیشم) پس هستم.» بدین سان می توان گفت: فلسفة نوین، که دکارت آن را پی ریزی کرد و نحوة واکنش آن در برابر شکّاکیت، بر این آموزة آگوستین مبتنی است.

گرچه شکّاکیت آکادمی برای مدتی آگوستین را جذب کرد و وی را فریفته و مجذوب خود ساخت، اما او توانست از دام آن رهایی یابد و برای استدلال های شکّاکانه پاسخی بیابد. البته این مسئله محل تأمّل و درخور بررسی است که او چگونه توانست بر شکّاکیت غلبه کند؛ آیا از راه عقل بر شکّاکیت خود پیروز شد، یا از راه وحی؟ به او نسبت داده اند که وی بر آن شد که تنها به وسیلة وحی می توان کاملاً بر شکّاکیت غلبه کرد. از این رو، «فلسفة ایمانی در جست و جوی فهم است.»³¹ در هر صورت، احیای شکّاکیت با آگوستین، که نزدیک بود به معضل مهمی در تفکر مغرب زمین تبدیل شود و مجدّداً شکّاکیت بر حوزه های علمی دست کم برخی از مدارس یونان و روم چیره گردد، در همان آغاز رشد، نابود شد. از آن پس تا پایان قرون وسطا، علی رغم ترجمة لاتینی آثار سکستوس در اواخر قرن سیزده و نیز ترجمة مجدّد آن در یک قرن بعد، حرکت قابل توجهی مشاهده نمی شود. تا آنکه عصر نوزایی (رنسانس) فرا رسید و نهضت شکّاکانة دیگری، که بسیار گسترده و فراگیر بود، آغاز شد. البته این پرسش مطرح است که چرا در طول قرون وسطا شکّاکیت رو به افول رفت و تقریباً اضمحلال یافت و تنها پس از قرن های متمادی در قرن 16 با آغاز عصر نوزایی، مجدّداً احیا گردید؟

6. احیای شکّاکیت در قرن شانزدهم میلادی (عصر نوزایی و نهضت اصلاح دینی)

در این دوره، که عصر نوزایی و نهضت اصلاح دینی است، شکّاکیت با شتاب هر چه بیشتر گسترش یافت و فراگیر شد. عوامل بسیاری را می توان زمینه ساز این جریان شکّاکانة فراگیر دانست. ابطال برخی از نظریه های علوم تجربی، همانند هیئت و فیزیک، خشنونت و سخت گیری های دادگاه های تفتیش عقاید و زنده سوزاندن دانشمندان، نظریه های ویلیام اُکام، به ویژه نظریة وی در باب عدم امکان استدلال بر توحید و نامتناهی بودن خداوند، بلکه نظریة نام گرایانة وی در باب مفاهیم کلی، در زمرة این عوامل تأثیر گذار بودند که شکّاکیت را قابل قبول تر می ساختند.

شکّاکیت در این مرحله، ابتدا در الهّیات و معرفت های دینی ظاهر شد. اراسموس به دفاع از مسیحیت کاتولیک پرداخت، ولی دفاع او شکّاکانه بود. او با دفاعی شکّاکانه آموزة بنیادین شکّاکیت، یعنی تعلیق حکم، را توصیه می کرد. به نظر او، در این گونه مباحث، باید از حکم و داوری اجتناب کرد. از باب نمونه، در مسئلة «اختیار انسان» با حمله به دیدگاه لوتر سفارش می کرد که از حکم و داوری خودداری ورزید؛ زیرا این مسئله پیچیده تر از آن است که فهمیده شود و کتاب مقدّس در این موارد، مشکل تر از آن است که تفسیر گردد. بدین سان او به جهل و نیز ناتوانی خود برای سازش دادن اختیار انسان با علم و قدرت نامتناهی خداوند اذعان داشت.³²

مسئلة دیگری که مورد نزاع لوتر و اراسموس قرار گرفت، مسئلة معیار ارزیابی معرفت های دینی و اعتبار آن ها بود. این مسئله در واقع، اساسی ترین مسئلة دین پژوهی و کلامی بود که زمینة شکّاکیت را فراهم ساخت. لوتر با انکار معیار کاتولیک ها، در واقع چالش بزرگی در معرفت دینی مسیحیت ایجاد کرد، البته او بر شکّاکیت اراسموس خرده می گرفت و بر این اعتقاد بود که نمی توان مسیحیت را با شکّاکیت جمع کرد؛ زیرا لوتر رستگاری را مبتنی بر یقین می دانست، هر چند «از زمان نهضت اصلاح دینی فکر غربی متمایل بود که عقیدة دینی را با مذهب شک فلسفی متحد کند. بر طبق این روش تفکر، عقل در امور و مسائلِ معرفت نهایی و عمیق ترینِ معتقدات، نمی تواند مورد اعتماد باشد، بلکه ما در چنین مسائلی مجبوریم به ایمان به وحی الهی متوسّل شویم. ایمانی که بدین نحو فهمیده می شد، المثنای مذهب لاادری است. ما باید هم لاادری باشیم و هم ایمان داشته باشیم؛ زیرا هرگز نمی توانیم به فهمیدن امیدوار باشیم.»³³

علی رغم اختلاف نظرهای بسیار میان لوتر و اراسموس، هر دو به داوری و حکم عقل نگاهی تردیدآمیز داشتند و اعتبار احکام عقل را زیر سؤال می بردند. لوتر با ظاهرگرایی خود، چنان افراط ورزید که عقل را با اوصاف رکیکی³⁴ توصیف می کرد.گرچه لوتر شکّاکیت را با دین قابل جمع نمی دانست، موضع عقل ستیزانة او، که بعدها به شکل تعدیل شده یا افراطی تر دنبال شد، نقش بزرگی در پیدایش شکّاکیت، به ویژه در حوزة الهیات، داشت.

در عصر لوتر، علاوه بر اراسموس، شکّاکان دیگری نیز بودند که با وی در ستیز و چالش بودند. آن ها با استفاده از آثار کشف شدة سکستوس، چیچرو و مانند آن ها به شکّاکیت دامن می زدند. شمار آن ها به قدری افزایش یافته بود که لوتر خود را نیازمند دید با آن ها به مبارزه برخیزد.³⁵

حاصل آنکه می توان اراسموس را بنیانگذار شکّاکیت در حوزة الهیات دانست. او با ایمان به مسیحیت کاتولیک و انکار توانایی عقل در فهم کتاب مقدّس و بلکه ناتوانی عقل در درک اعتقادات و مسائل الهّیات، «پورنیسم مسیحی» را بنیان نهاد. این نگرش در اروپا گسترش یافت و همراه با رشد شکّاکیت در دیگر حوزه های معرفتی، بحرانی سهمگین در تاریخ تفکر مغرب زمین ایجاد کرد.

چنان که ذکر شد، یکی از عوامل گسترش شکّاکیت در قرن شانزدهم برخی از نظریه های ویلیام اُکام (حدود1349ـ1300م) بود. وی بر آن بود که نمی توان با عقل انسان، علم مطلق و نامتناهی بودن خداوند متعال را اثبات کرد. عقل از اثبات این گونه امور، بلکه اثبات وحدت و یکتایی خدا و ابطال شرک و تعدد خدا ناتوان است. این گونه نظریه ها، که از ناتوانی عقل حکایت داشتند و شکّاکیت پورنی را قابل قبول تر جلوه می دادند، در قرن شانزدهم رواج یافتند. در این قرن، علاوه بر اراسموس، چهره هایی که پیش از وی یا در زمان وی به شکّاکیت متهم بودند، کم نبودند.

افرادی همچون جان. اف. پی. میراندولا، آگریپافون نِتهایم، پتروس راموس (1572ـ1515م)، گی دو بروئس که حقوق دان بود، مونتنی (1592 1533م)، پی یر شارون (1603ـ1541م)، سانچث (1623ـ1550م) و هروت به شکّاکیت گرایش داشتند. مونتنی نقش بسیاری در احیای شکّاکیت پورنی داشت و شکّاکیت وی تأثیر بسیاری بر تفکر و اندیشة مغرب زمین نهاد. سانچث کتابی منتشر کرد که عنوان آن شعار شکّاکان بود: هیچ چیز شناختنی نیست.

بیشتر شکّاکان این قرن اگر نگوییم همة آن ه از شکّاکیت و ادلّة آن برای نفی فلسفه، الهّیات عقلانی و مانند آن استفاده می کردند. در واقع، شکّاکیت برای آن ها ابزاری بود که با آن ایمان گروی را تثبیت می کردند. اراسموس با تأثر از نیکولای کوزایی، که در قرن پانزدهم می زیست و پولس، مسیحیت را نوعی جنون و دیوانگی فرا عقل تعریف می کرد. میراندولا نیز با انکار اعتبار راه های متعارف معرفت، بر اعتبار وحی پای می فشرد و وحی را سرچشمة حقیقی معرفت تلقّی می کرد. پِدرو والنسیا با دفاع از شک گرایی یونان باستان، همین نگرش را دنبال می کرد. او تنها حضرت عیسی(علیه السلام) را حکیم می دانست. هِرْوِتْ شکّاکیت پورنی را برای ردّ و ابطال کالونیسم به کار گرفت و با تکیه بر ایمان گروی اصرار داشت که خداوند از راه استدلال مصلحان شناخته نمی شود، بلکه تنها از راه ایمان می توان به خداوند معرفت یافت. او تنها وحی را منبع یقین و معرفت یقینی انسان می دانست و در اعتبار راه های دیگر معرفت تردید می کرد. سانچث با تقریر نوینی از شک گرایی جدید، از آن نتیجه می گرفت که نمی توان با ابزارهای ادراکی بشری به معرفت حقایق نایل شد، بلکه حقیقت را تنها از راه ایمان می توان شناخت. گرچه نمی توان با ابزارهای متعارف معرفت، به بالاترین مرتبه معرفت دست یافت، نباید از کوشش و تلاش باز ایستاد، بلکه باید کوشید تا با ابزارهای متعارف به معرفت های ناقص دربارة اشیا و حقایقی که با حواس یا استدلال شناخته می شوند، دست پیدا کرد.

چنان که خاطر نشان شد، در میان شکّاکان این عصر، مونتنی اشراف زاده، علی رغم عزلت نشینی و گوشه گیری، نقش بسیاری در ترویج و گسترش شکّاکیت داشت، به گونه ای که او را احیاکنندة شکّاکیت پورنی در این دوره تلقّی کرده اند. او دعاوی شکّاکان را شعار خود قرار داده بود و برخی از شعارهای آن ها، نظیر «آنچه یقینی است این است که هیچ چیز یقینی نیست» و «هر گونه حکمی را معلَّق می گذارم»، بر روی دیوار اتاق مطالعه اش مشاهده می شد. بر خلاف آرکزیلائوس، که مدعی بود به شک خود یقین ندارم و یقین ندارم که هیچ چیز یقینی نیست، او به شک خود یقین داشت. وی در اثر مشهور خود، به نام آپولوژی، با استفاده از استدلال های شکّاکان یونان تبیین کرده است که چرا همة معرفت های انسان در معرض شک قرار دارند. او به ادلّة شکّاکان یونان استناد کرده و با مثال های عصری، آن ها را شرح داده و در نتیجه، به پورنیسم و ایده تعلیق حکم رهنمون شده است.

مونتنی شکّاکیت را با ایمان گروی جمع کرد و با وجود دفاع از شکّاکیت افراطی پورنی، بر این امر اصرار ورزید که تنها از طریق ایمان و الهام الهی، می توان به معرفت واقعی رسید و حقایق را شناخت. از نظر او، عقاید و اعتقادات دینی انسان باید بر ایمان مبتنی باشند و نه بر دلیل های تردیدآمیز. از این رو، به مردم توصیه می کرد از حکم کردن خودداری ورزند و منتظر الهام الهی باشند؛ خداوند خود اصول معرفتی را به انسان الهام خواهد کرد. اما تا زمان الهام، باید از عادات، سنن و قوانین اجتماعی خود پیروی کنند و نسبت به عقاید، تحمّل و تساهل داشته باشند. منشأ چنین نگرشی ادلّة شکّاکان یونان بود. نتیجه و برایند ادلّة آن ها این است که باید از حکم کردن خودداری ورزید. شکّاک پورنی در حالی که از حکم کردن امتناع می ورزد، از آداب و سنّت ها و عادت هایی که در جامعه اش مرسومند پیروی می کند. از این رو، وی نباید دین و مذهب خود را تغییر دهد، بلکه باید مذهب کاتولیک را، که مذهب مرسوم مردم فرانسه در آن عصر بود، بپذیرد. افزون بر آن، به نظر وی، ادیان بر یکدیگر ترجیحی ندارند؛ زیرا همة آن ها اثبات ناپذیرند. از این رو، نباید دین خود را عوض کرد و دین دیگری را بر دین جامعة خود ترجیح داد. بدین سان، او با این شکّاکیت به پورنیسم مسیحی و دفاع شکّاکانه از مسیحیت کاتولیک رهنمون شد و اصلاح طلبی را مردود شمرد و اصلاح طلبان را به پیروی از مذهب مرسوم جامعة خود فراخواند.

حاصل آنکه در قرن شانزدهم، که سرآغاز نهضت اصلاح دینی است، شکّاکیت پورنی گسترش یافت و فراگیر شد. شکّاکان در این دوره، عمدتاً پورنیسم مسیحی را که اراسموس در قرن پانزدهم آن را بنیان نهاده بود، دنبال می کردند و به آن تعلّق خاطر داشتند. آن ها پس از اثبات ناتوانی انسان در دست یابی به معرفت از طریق ابزارهای متعارف بشری، یعنی حواس و عقل، بر ایمان تکیه کرده، تنها راه دست یابی به حقایق را ایمان و الهام الهی می دانستند. در واقع، شکّاکیت برای آن ها ابزاری بود که از طریق آن، به موجَّه ساختن مسیحیت کاتولیک می پرداختند.

در پایان، توجه به این نکته لازم است که عده ای از متفکران مغرب زمین به دلیل رواج شکّاکیت، از مسیحیت یا یهودیت روی برتافتند و در حوزة دین به لاادری گری یا الحاد کشیده شدند، بلکه بعضی از آن ها به استهزا پرداخته، دعاوی دینی را مورد تمسخر قرار دادند. ³⁶

7. شکّاکیت در عصر جدید (قرن هفدهم)

جریان شکّاکیت، که در قرن شانزدهم میلادی مجدّداً در اروپا آغاز شده بود، در ابتدای قرن هفدهم شتاب بیشتری گرفت. می توان گفت: در این دوره، تأثیرگذارترین نگرش شکّاکانه نگرش مونتنی بود. وی در ابتدای قرن هفدهم در فرانسه، شهرت بسیاری به دست آورده بود و طرفداران بسیاری داشت. بسیاری به قرائت و نگرش ویژة وی در باب شکّاکیت گرایش داشته، از آن حمایت می کردند؛ افرادی همچون گابریل نائودا، گی پاتین، وُرِن و بالاخره فرانسیس دلاموت له وایر.

در میان شکّاکان قرن هفدهم، مِرْسِنْ و گاسِندی در دهه سوم این قرن قوی ترین قرائت را از شک گرایی ارائه کردند. موسن و گاسندی، بر خلاف ارسطوئیان معتقد بودند که نمی توان به ماهیت اشیا دست یافت، بلکه صرفاً می توان به شناخت ظواهر اشیا نایل شد. معرفت هایی که در مورد ظواهر اشیا به دست می آوریم برای زندگی عملی ما کافی است. بدین سان، اگرچه از نظر فلسفی نمی توان به شناخت واقعیات دست یافت، از طریق روش علمی در حوزة علوم تجربی، می توان به معرفت ظواهر اشیا نایل شد. بدین روی، آن دو هم از جزم گرایی دور شدند و هم از شکّاکیت مطلق فاصله گرفتند و نگرش میانه ای برگزیدند.

رنه دکارت (1596ـ1650) در معروف ترین اثر خود به نام تأمّلات که در سال1641 آن را منتشر ساخت، با پذیرش جدل گونة شکّاکیت مطلق و دعاوی شکّاکان در تأمّل اول، در تأمّل دوم به پاسخ پرداخت. او پیش از چاپ و انتشار این اثر، آن را نزد دانشمندان و استادان خود فرستاد و از آن ها خواست که آن را نقّادی کرده، نقد خود را برای او بفرستند. آن ها نقدهای بسیاری نوشتند و برای او فرستادند. او به همة آن ها پاسخ گفت. مجموع آن ایرادها و پاسخ ها جداگانه انتشاریافت.³⁷ گرچه برخی از آن نقدها ضعیف بودند، ولی بعضی از پاسخ های دکارت نیز استحکام چندانی نداشتند. دکارت در تأمّل اول، شکّاکیت مطلق را به خوبی تبیین کرده بود، اما راه حل وی، که در نظام فلسفی او ظاهر شد و نیز برخی از پاسخ های وی در جواب ایرادها، استحکام چندانی نداشتند.

دکارت با پیروی از آگوستین، در پاسخ به شکّاکان شیوة نوینی بنیان نهاد. او اظهار داشت که اگر در همه چیز شک می کنم، در شک³⁸ و اندیشة خود شک نمی کنم. اگر من نبودم، اندیشه و شکی وجود نداشت. اما من می اندیشم (شک می کنم)، پس هستم.³⁹ شک کردن در خود، حاکی از این حقیقت است که کسی وجود دارد. از این رو، او از شک آغاز کرد و شک را شالودة معرفت دانست؛ یعنی شک می کنم، پس هستم. سپس با استفاده از این شالودة یقینی، به کاوش پرداخت و با بررسی ویژگی های این مبنای خطاناپذیر و یقینی و به معیاری برای تمییز حقیقت از خطا دست یافت که عبارتند از: وضوح وتمایز. بدین روی، هر اندیشه ای که این ویژگی را داشته باشد، یعنی واضح و متمایز باشد، یقینی و خطاناپذیر است و پایه های اولیة معرفت انسان را در ریاضیات و الهّیات و علم النفس فراهم می کند.

شک گرایان، به ویژه مِرْسِنْ، گاسندی و هوئت به نقد راه حل دکارت و نظام فلسفی او پرداختند و معیار او را مبهم و ناکافی شمردند و پاسخ های او را مردود دانستند. بدین روی، راه حل دکارت، خود دور جدیدی از بحث های شکّاکیت را مطرح ساخت.

هجوم گسترده و سهمگین شکّاکان و دیگر منتقدان به فلسفة دکارت، تنی چند از پیروان او را بر آن داشت تا به تجدیدنظر در دیدگاه وی بپردازند. از جمله کسانی که به این مهم پرداخت و دیدگاه دکارت را در باب ارتباط تصورات با جهان خارج مورد اصلاح قرار دادند. مالبرانش (1638ـ 1715) بود. اما نظرگاه مالبرانش نیز مورد نقد قرار گرفت؛ فوچر، که در صدد احیای شکّاکیت آکادمی بود، بر او سخت تاخت؛ بلکه مالبرانش از نقد دیگر طرفداران دکارت نیز مصون نماند. آرنولد در باب نگرش مالبرانش اظهار داشت راهی که او برگزیده است به خطرناک ترین قرائت از قرائت های پورنیسم منتهی می گردد.⁴⁰

در قرن هفدهم، شکّاکیت علاوه بر فرانسه، در انگلستان نیز رو به رشد بود. کسانی همچون چیلینگ وُرْث قایل شدند که نمی توان نسبت به جهان خارج به معرفت یقینی مطلق دست یافت. متفکرانی همچون ویلکینز و گلَنویل گرچه دست یابی به معرفت یقینی را ممکن شمردند، دست یابی به معرفت یقینی خطاناپذیر را به دلیل نقص قوای ادراکی انسان، انکار کردند. به نظر آن ها، میان معرفت یقینی خطاناپذیر و معرفت یقینی تردیدناپذیر، تمایز است. می توان به معرفت یقینی تردیدناپذیر دست یافت، امّا این امر مستلزم آن نیست که به معرفت خطاناپذیر نیز دست یابیم.⁴¹ این گونه شکّاکیت شکّاکیتی محدود و مقیَّد بود، نه عام و گسترده. حامیان این نگرش قرائتی سرشار از تسامح از مسیحیت ارائه کردند و به مسائل کلامی بدین شیوه پاسخ گفتند. این دیدگاه، که در واقع راه حلّی برای پاسخ گویی به شکّاکیت مطلق بود، شماری از متفکران مغرب زمین را تحت تأثیر قرار داد. جان لاک با تأثر از این دیدگاه، به جای یقین، به فهم متعارف بها داد و شکّاکیت مطلق را مردود شمرد.

علاوه بر راه حل لاک، دیگران در برابر شکّاکیت راه حل های گوناگونی ارائه کردند. هابز راه حل مشکل معیار صدق را نه در معرفت شناسی، بلکه در سیاست می جُست. پاسکال با اعتراف به اینکه انسان بسیار خطا می کند راه حل را در عرفان و بازگشت به خداوند جست و جو می کرد. اسپینوزا شکّاکیت را جدّی نگرفت و از منظر وی، منشأ شکّاکیت ابهام و عدم وضوح تفکرات است نه مشکلات اساسی فلسفه. لایب نیتس که دوست هوئت و فوچر بود و با پیربل مکاتبه داشت، شکّاکیت را بسیار جدّی گرفت و برای پاسخ به شکّاکیت تلاش کرد. نظریه های وی عمدتاً در پاسخ به شکّاکیت بودند. متقابلاً دوستان شکّاک وی نیز نظریات او را نقد کردند و بر اندیشه های وی سخت تاختند.

8. شکّاکیت در عصر روشنگری (قرن هجدهم و نوزدهم)

علی رغم اینکه فیلسوفان روشنگری به عقل بهای بسیار می دادند و بر توانایی عقلانی و قوای ادراکی انسان پافشاری می کردند و به شکّاکیت وقعی نمی نهادند، جریان شکّاکیت در عصر آن ها نیز تداوم یافت. در پایان قرن هفدهم و آغاز قرن هجدهم، پیریل از شکّاکیتی تمام عیار و افراطی حمایت می کرد. او نظریه ها را پوچ و پر از تناقض می دانست و گزاره های کلام، علوم فلسفی، ریاضی و تجربی را به چالش می کشید.⁴²

مشهورترین و مؤثرترین شکّاک این دوره، بلکه در این چند قرن اخیر، دیوید هیوم است. با بررسی آثار وی، به این نتیجه دست می یابیم که او در برزخی میان «شکّاکیت عام و تمام عیار» و «شکّاکیت محدود» گرفتار است. گاهی به شکّاکیت عام و افراطی تمایل نشان می دهد و گاهی به شکّاکیت محدود ملتزم می شود. آن گاه که ماهیت کلی باور و اعتقاد را بررسی و ارزیابی می کند، شکّاکیت عام و افراطی را بر می گزیند و بدان اعتقاد می ورزد و آن گاه که فلسفه و کلام (الهّیات) را بررسی و ارزیابی می کند، به شکّاکیت محدود تمایل می یابد و اظهار می دارد که از جهت نظری، تنها چیزی را می توان پذیرفت که با حواس و تجربه های حسی اثبات پذیر باشد. بدین سان، بر اساس شکّاکیت وی، چه شکّاکیت تمام عیار و چه بر اساس شکّاکیت محدود، بنیان معرفت به جهان خارج و اعتبار دلیل های استقرایی و مانند آن ها فرو می ریزد؛ زیرا معرفت به جهان خارج از طریق اصل علیت امکان پذیر است و اثبات وجود جهان خارج مبتنی بر این گونه استدلال است که احساس ها و تجربه های حسی ما معلول علتی هستند و آن علت بیرون از ما تحقق دارد و همان واقعیت های خارجی هستند که منشأ پیدایش این احساس ها و تجربه ها در ما می شوند. اما اصل علّیت، که مقدّمه یا زیربنای استدلال مذکور است، اصلی متافیزیکی و فلسفی است و راهی برای اثبات آن نیست. علّیت صرفاً محصول عادت ها و رسوم است؛ رابطه ای ضروری میان اشیا و حوادث به نام «علّیت» تحقق ندارد؛ چنان که اعتبار دلیل های استقرایی نیز مبتنی بر درستی پیش فرض هایی از قبیل یکنواختی عمل طبیعت و مشابهت حوادث طبیعی با یکدیگر و یکسان بودن گذشته و حال و آینده است. اما این پیش فرض ها با تجربة حسی قابل اثبات نیستند. از این رو، دلیل های استقرایی و مانند آن ها معتبر نیستند. حاصل آن نگرش شکّاکانه هیوم ـ دست کم ـ متوجه مسائلی فلسفی و کلامی⁴³است و عمدتاً مسئلة استقرا، علّیت، جهان خارج، ماهیت خود و ادلّة وجود خداوند را به چالش می کشاند.

هیوم همچون شکّاکان پورنی و پورنیسم، با وجود موضع شک گرایانه در مباحث نظری، به نوعی اعتقاد جزمی در مقام عمل تن در می دهد و از تعلیق حکم خودداری می ورزد و بر حسب عادات و رسوم، باورهایی را می پذیرد. از منظر وی، طبیعت ما را مجبور می کند که از تعلیق حکم امتناع ورزیم و احکامی را صادر کنیم؛ در شرایط عادی، باید به یک نواختی طبیعت و یکسان بودن آینده، حال و گذشته اعتقاد داشته باشیم و آن را مبنای استنتاج هایمان در باب ارتباط با جهان خارج قرار دهیم.⁴⁴

اولین واکنشی که نسبت به شکّاکیت هیوم صورت گرفت، راه حل رید بود. رید شکّاکیت و ادلّة آن را که چندان مورد توجه اندیشمندان این عصر قرار نگرفتند، ملاحظه و بررسی کرد و برای پاسخ به شکّاکیت وی، رئالیسمی مبتنی بر عقل سلیم و فهم متعارف ارائه نمود. راه حل رید این بود که به جای تکیه بر اصولی که فلسفة نوین بر آن ها مبتنی است، باید باورهای غیرقابل تردید را مبنا قرار دهیم و کاخ معرفت را بر اساس آن ها بنا کنیم. پایه ها و اصولی که فلسفه نوین بر آن ها بنا شده به شکّاکیت مطلق و فراگیر می انجامند. علاوه بر این، برآیند نتایج آن ها با عقل سلیم و فهم متعارف در تعارض است. از این رو، باید در آن ها تجدید نظر کرد.

گرچه هیوم راه حل رید را نپذیرفت، متفکران بسیاری، همانند اُسْوالْد (Oswald)، بی تای ((Beattie، استوارت ((Stewart، براوْن (Brown)، آن راه حل را مناسب یافته، پذیرفتند، بلکه براوْن اظهار داشت همین راه حل را خود هیوم مطرح کرده است؛ زیرا هیوم معتقد است که حتی اگر نتوانیم به شکّاکیت و ایرادهای آن پاسخ دهیم، نمی توانیم در مقام عمل، در شکّاکیت مطلق فرو غلتیم و در تردیدی تمام عیار و فراگیر زندگی کنیم. طبیعت ما را بر آن می دارد که در این حوزه، از تعلیق حکم خودداری ورزیم و احکامی صادر کنیم. بدین سان از منظر براوْن، اختلافِ هیوم و ریْد در این راه حل، صرفاً لفظی است و نه محتوایی.⁴⁵

علاوه بر رید و پیروان وی، روشنگران آلمانی نظیر فُرمِی ((I.S.Formeyو مِریین ((I.B.Merian و شولسر (I.G.Sulzer)، که از رهبران آکادمی «پروسی ها» به حساب می آیند، هیوم را همچون پورنیسم، نقادی کرده، بر وی تاختند؛ چنان که در آلمان، افرادی همچون اِشمَن باخ ((Eschmanbachو پِلات نِر ((Platnerاز طریق انتشار آثار شکّاکانی همچون سکستوس، بارکلی و هیوم شکّاکیت را تقویت کردند. و بالاخره این هیوم و آثار او بود که کانت را «از خواب جزمیت بیدار کرد» و او را به تأمّل در باب توانایی عقل و دیگر قوای ادراکی و بررسی چگونگی امکان دست یابی به معرفت، بلکه ارائة طرحی نو در حل این مسئله واداشت. در عین حال، کانت احساس کرد که شکّاکیت هیوم دستاوردهای روشنگری را با چالشی اساسی روبه رو ساخته اند. از این رو، در واکنش به شکّاکیت مطلق و گسترده هیوم در پی یافتن راه حلی برای آن بود.⁴⁶

دیدگاه کانت با نقدهای سهمگینی درقرن هجدهم و نوزدهم روبه رو شد. این گونه نقدها ضعف های اساسی دیدگاه او را در برابر شکّاکیت روشن ساختند. هر چند کانت از شکّاکیت یا نسبیت گروی می گریزد، در دام نسبیتی افراطی گرفتار می شود و در باب معرفت، دچار انسداد می گردد. به نظر منتقدان، دیدگاه و راه حل او راه را برای پورنیسم هموار می ساخت؛ زیرا از یک سو بر اساس تعبیر شولزه ((Schulzeخود کانت استدلال کرده است که نمی توان اشیای فی نفسه و واقعیات عینی را شناخت. و از سوی دیگر، نمی توان از پدیدارها و داده های سوبژکتیو به پدیده ها و پل زد و از طریق آن ها اشیا و واقعیات عینی را شناخت. بدین سان، برآیند نظریة کانت شکّاکیتی پنهان و مخفی است که با دستاورد هیوم و شکّاکیت مطلق وی تفاوتی ندارد.

در میان منتقدان کانت، هامَن ((I.G.Hamannاز نگرش کانت و هیوم به نفع ایمان گروی کاملاً ضدعقلانی خود بهترین بهره برداری را کرد. او که متفکری دینی بود، استدلال های هیوم و کانت را از نظر نتیجه و پیامد، یکسان دانست و قایل شد که استدلال های آن دو نتیجة واحدی دارند و آن شکّاکیت و ناتوانی انسان در دست یابی به معرفت از طریق ابزارهای خویش است. بدین سان، نمی توان از راه ابزارهای معرفتی و عقلانی به معرفت دست یافت، بلکه صرفاً از راه ایمان می توان به معرفت رسید. ایمان گروی وی، که در گذشته نیز رایج بود، تداوم پیدا کرد و افرادی همچون کی یرکگور(Kierkegard) و لامِنایس(Lamennais) در بحبوحة جریان پوزیتیویسم، ماتریالیسم و ایدئالیسم قرن نوزدهم، به آن نگرش (یعنی ایمان گروی هامن) جان تازه ای بخشیدند.⁴⁷

کی یرکگور با استفاده از استدلال های سکستوس، هیوم، هامن در برابر عقلانیت هگل واکنش نشان داد. او با گفته های آن ها شکّاکیتی عام و فراگیر را اثبات کرد و آن را مبنای نیاز به ایمان و پایة ایمان گروی خود قرار داد. جریان ایمان گروی، که بر پایه های شکّاکیت بنا شده بود، در قرن بیستم ادامه یافت و گستردگی ویژه ای پیدا کرد. در قرن بیستم، الهّیات اگزیستانسیالیسم، که بازتاب اگزیستانسیالیسم فلسفی و آراء کی یرکگور در کلام مسیحی است، و نیز الهّیات نئوارتدوکس تنها مأخذ اساسی باورهای دینی را «ایمان» می دانند و معتقدند به دلیل نقدهای شکّاکیت ـ نمی توان با ابزارهای ادراکی به اثبات باورهای دینی پرداخت.⁴⁸

می توان شلایرماخر، متکلم مسیحی قرن نوزدهم و بنیانگذار الهّیات لیبرال، و پیروان وی را از این دسته به حساب آورد. او معتقد است که عقل نظری و عملی از اثبات عقاید دینی ناتوانند؛ تنها از راه تجربه دینی، که صرفاً احساس است، می توان به شریعت دست یافت. چنان که آشکار است، او دیدگاه ویژة خود در باب دین را بر ناتوانی عقل نظری و عملی مبتنی کرده در صدد یافتن ابزار دیگری به نام «تجربة دینی» است که از منظر وی معرفت بخش نیست. بدین سان، در قرن بیستم، با تنوّع گسترده ای از نگرش های شکّاکانه روبه رو می شویم که در حوزة فلسفه، دین، اخلاق و مانند آن ها، معرفت های بشری را با چالش روبه رو ساخته اند.⁴⁹

9. شکّاکیت و نسبیت گرایی معاصر

در میان نگرش های بسیاری که در اواخر قرن نوزدهم و قرن بیستم مشاهده می شوند، تنها تعداد کمی از آن ها به صراحت، شکّاکانه یا نسبیت گرایانه است. گرچه معمولاً متفکران این دوره به صراحت، شکّاکیت را نمی پذیرند و آن را مردود می شمارند و تنها تعداد کمی از آن ها به صراحت به شکّاکیت تن داده اند، بسیاری از آن ها به شکّاکیت یا نسبیت گرایی منتهی شده، نگرش آن ها مستلزم شکّاکیت یا نسبیت گرایی است. با این وصف، می توان گفت: شکّاکیتی پنهان بر اندیشة بسیاری از متفکران معاصر حکم فرماست. در عصر حاضر، علاوه بر ایمان گرایانی که از شکّاکیت به نفع ایمان دینی بهره برداری می کنند، می توان شکّاکانی را یافت که به صراحت و آشکارا به شکّاکیت دل سپرده، از آن دفاع می کنند؛ شکّاکانی همچون جرج سانتایانا(G.Santayana)، آلبرت کامو ((A.Camus، ماوث نِرْ ((Mauthner، هانس های هینگر ((H.Haihingerو إلاین ((Alain.

سانتایانا قرائت دیگری از شکّاکیت طبیعت گرایانه، همانند شکّاکیت طبیعت گرایانة هیوم ارائه کرد، اما او شکّاکیت خود را فراتر از شکّاکیت هیوم می دانست. ماوث نِر با نقد زبان به نوع دیگری از شکّاکیت متمایل شد. عرفان بدون خدا نتیجة نگرش و تأمّلات وی است. او سیر عرفانی خاموش و عرفان بی خدا را مطرح کرد و خود را عارفی «خدانشناس» نامید؛ زیرا بر اساس نقد زبانی، به این امر رهنمون شد که خدا صرفاً اسم بوده، نامی مستقل همچون دیگر اشخاص است. آلبرت کامو و چند اگزیستانسیالیست هم فکر وی شکل دیگری از شکّاکیت را ارائه کردند. کامو شکّاکیت خود را بر اساس شکّاکیت ایمان گروانة کی یرکگور و شِستاو (Shestov) و شکّاکیت نیچه بنا کرد.⁵⁰

بنابراین، در قرن بیستم با شکل ها و قرائت های گوناگونی از شکّاکیت روبه رو هستیم. علاوه بر قرائت های گوناگون شکّاکیت فراگیر و تمام عیار، شکّاکیت های محدودی نیز مطرح شده که عمدتاً شکّاکیتی پنهان محسوب می شوند؛ از جمله پوزیتیویست ها در باب معرفت فلسفی و دیگر معرفت های عقلی و آمپریست ها در باب معرفت جهان محسوس و پراگماتیست ها در باب معرفت هایی که کارایی عملی ندارند، هر یک شکلی از شکّاکیت محدود را ارائه کرده اند. پوزیتیویست ها گزاره های غیرتجربی را بی معنا دانسته اند. آمپریست ها از زمان میل به این طرف معرف به جهان محسوس را احتمالی می دانند و صرفاً توتولوژی های منطقی و ریاضی را یقینی می شمارند. افزون بر آن، در این عصر، قرائت های دیگری از نسبیت گرایی ارائه شده اند. جیمز، فروید، کارل مان هایم((Mannheimو چارلز برد((Beardمعتقدند که معرفت نسبی است و نمی توان در مورد اشیا به معرفت مطلقی دست یافت. حقایق نسبت به اشخاص و شرایط اقتصادی، اجتماعی یا روانی یا... متفاوت ونسبی اند.⁵¹

در نیمة دوم قرن بیستم، با رشد معرفت شناسی در فلسفة تحلیلی و کشورهای انگلیسی برای بازسازی معرفت انسان، به ویژه نسبت به جهان محسوس و اعیان مادی، تلاش گسترده ای انجام گرفته است. همزمان با این رخداد، در حالی این متفکران عمدتاً شکّاکیت را مردود می شمارند که عدة کمی به صراحت از شکّاکیت دفاع می کنند که از میان آن ها ریچارد رُرتی، رابرت نوزیک، پی تر آنگر و میخائیل ویلیامز درخور توجه اند. کواین گرچه به صراحت شکّاک نیست، امّا نگرش شکّاکانه دارد و از مرگ معرفت شناسی و تحلیل آن به علوم تجربی دفاع می کند. ⁵²

در جریان فلسفة اروپایی، نسبیت گرایی به شکل یا اشکال تازه ای تقریر می گردد که از میان آن ها، هرمنوتیک فلسفی شایان ذکر است. هرمنوتیک فلسفی با تبیین فلسفی ویژه ای از ماهیت فهم انسان، اعتقاد به سیّال و زمانی و تاریخمند بودن آن، و نیز ابتنای فهم انسان بر پیش ساختارها و پیش فهم ها و تکثّر و تعبیر آن ها بر اساس فرهنگ های اشخاص، مستلزم گونه ای از نسبیت فهم و اندیشه است.

هم اکنون در برابر گرایش های افراطی تجربه گرایی و دیگر نگرش هایی که به شکاکیت یا نسبیت گرایی منتهی می شوند، معرفت شناسی عقل گرایی مدتی در حال تجدید حیات است. اندیشمندانی همچون لورنس بنجور (L.Bonjour) و ریچارد فمرتُن (R.Fumerton) به بازسازی عقل گرایی پرداخته و قرائت ویژه ای از آن را ارائه کرده اند.⁵³

نقد و بررسی

بحث جداگانه در باب هر یک از نگرش های شکّاکانه یا نسبیت گرایانه در این مجال، نه مطلوب است و نه میسور. از این رو، باید بحث را به گونه ای دنبال کرد که علی رغم تنوّع و کثرت آن نگرش ها، بتوان درباره همه یا مهم ترین آن ها به طور کلی داوری نمود. می توان انواع گوناگون شکّاکیت و نسبیت گرایی را چنین طبقه بندی کرد: شکّاکیت و نسبیت گرایی، همچون معرفت شناسی، بر دو گونه است: 1.مطلق و فراگیر؛ 2. محدود و مقید.

شکّاکیت یا نسبیت گرایی محدود به حوزة خاصی از معرفت های بشری اختصاص دارد و شامل همة معرفت های بشری نمی شود؛ همانند شکّاکیت در حوزة اخلاق یا شکّاکیت در قلمرو علوم تجربی یا شکّاکیت در گسترة معرفت های دینی. در برابر آن، شکّاکیت یا نسبیت گرایی مطلق به حوزة خاصی اختصاص ندارد و شامل همة معرفت های بشری می شود. همچنین می توان نسبیت گروی را دو گونه تلقّی کرد: 1. نسبیت گرایی به لحاظ واقعیت؛ 2. نسبیت گرایی به لحاظ فهم و ادراک.

شکّاکیت یا نسبت گرایی فراگیر (مطلق)

ادعاهای شکّاکان و نسبیت گرایان فراگیر آن قدر نامعقول، غیرعقلایی و غیرعقلانی است که کمتر خردمندی را می توان یافت که در حال عادی چنین ادعاهایی را مطرح کند. ممکن است کسانی که این ادعا را مطرح کرده اند قصد شوخی داشته و به جدّ چنین سخنی نگفته باشند یا صرفاً خواسته اند تبحّر خود را در بحث نشان دهند یا اینکه طرح این گونه ادعاها به منظور اهداف سیاسی خاصی بوده است.⁵⁴ در هر صورت، می توان با استفاده از رویکرد قدما، که به وسیلة متفکران مسلمان تکمیل شده و علم حضوری را بر آن نیز افزوده اند، ادعاها و استدلال های آن ها را مردود دانست و به مجموعه ای از معرفت های حضوری و حصولی تردیدناپذیر، یقینی و غیرقابل زوال اذعان کرد. بر اساس این رویکرد، انسان به واقعیت فی الجمله معرفت دارد و این معرفت او یقینی، تردیدناپذیر و غیرقابل زوال است. شماری از معرفت های یقینی و تردید ناپذیر انسان به شرح ذیل می باشند:

ـ معرفت انسان به خود، صرف نظر از ویژگی ها و خصوصیات آن همچون مادی یا غیر مادی بودن نفس ؛

ـ معرفت انسان به قوای تحریکی و عامل خود؛ یعنی قوایی که منشأ افعال بدنی انسان می شود.

ـ معرفت انسان به قوای ادراکی خود؛ همانند حواس ظاهری، عقل، حافظه و تخیل؛ انسان به این گونه قوا معرفت حضوری دارد و آن ها را بدون واسطة مفاهیم و صورت های ذهنی می شناسد.

ـ معرفت انسان به مفاهیم و صورت های ذهنی خود؛ همة صورت ها، مفاهیم و قضایای ذهنی برای انسان با علم حضوری مشهود بوده، از این رو، خطاناپذیرند.

ـ معرفت انسان به احساسات و حالت های نفسانی خود؛ همانند بیم، امید، اضطراب، غم، عشق و محبت؛

ـ معرفت انسان به افعال جوانحی و بی واسطة خود؛ نظیر اراده، تفکّر و تصمیم؛

ـ معرفت انسان به قوانین و اصول بدیهی منطق که مبیّن روش ها و قواعد تعریف و استدلال هستند.

ـ اصل امتناع تناقض، اعم از اجتماع نقیض ها یا ارتفاع آن ها؛

ـ اصل علّیت؛

ـ هر کلّ از جزء خود بزرگ تر است.

ـ حقانیت و مطابقت برخی از ادراکات انسان با واقع و خطا نبودن همة آن ها؛ از جمله یقین به این امر که واقعیتی وجود دارد. انسان به خود، افعال، قوا و حالات نفسانی خود معرفت شهودی و علم حضوری دارد و گزارة مذکور یعنی «واقعیتی وجود دارد» ـ دست کم، از آن علوم حضوری حکایت می کند.

بدین سان، با تحقق معرفت های یقینی بسیار، التزام به شکّاکیت یا نسبیت گرایی فراگیر امری نامعقول است. اگر کسی علی رغم معرفت های ذکر شده و مانند آن ها، ادعای شکّاکیت یا نسبیت گرایی فراگیر کند، باید گفت: به گونه ای دچار وسواس ذهنی و فکری شده است؛ انسان در حال عادی چنین ادعایی نمی کند. بدین روی، نباید در تحقق معرفت یقینی و مطلق تردید کرد. ما معرفت های یقینی بسیاری داریم و با وجود این مجموعه از معرفت، هرگونه شک و تردید در امکان و دست یابی به معرفت معقول نیست. کسانی در این گونه معرفت ها تردید می کنند که به وسواس در اندیشه و فکر دچار شده باشند.

از سوی دیگر، ادعای شکّاکیت یا نسبیت گرایی فراگیر ادعایی خودمتناقض بوده، مستلزم اعتراف به دست یابی به معرفت یقینی است. بنابراین، ادعای مذکور از این نظر نیز ادعایی نامعقول و غیرعقلایی است. توضیح آنکه این ادعا، که «هیچ معرفت یقینی و مطلقی ممکن نیست»، آیا بدان معرفت دارید یا به آن معرفت ندارید؟ اگر بگویند: بدان معرفت داریم و آن را می دانیم، پس به یک معرفت یقینی اعتراف کرده و بدین صورت، ادعای خود را نقض نموده اند و نه تنها به امکان معرفت، بلکه به تحقق آن اذعان کرده اند. اما اگر بگویند: بدان معرفت یقینی نداریم، بلکه بدان شک یا ظن یا وهم داریم، این گفته بدان معناست که نقیض آن محتمل است و معرفت یقینی فی الجمله ممکن می باشد. بدین سان، ادعای آن ها در هر صورت، دست خوش تناقض بوده، خود را نقض می کند.

ممکن است بر بیان مزبور اشکال شود که این گونه قضایا، یعنی قضایایی همچون «ما هیچ معرفت یقینی نداریم» یا «ما هیچ گونه معرفت مطلقی نداریم» یا «دست یابی به معرفت یقینی و مطلق ممکن نیست»، فرازبان بوده، ناظر به خود نیستند، بلکه صرفاً از غیر خود حکایت می کنند. از این رو خودمتناقض نیستند.

می توان به اشکال مذکور پاسخ های گوناگونی داد: اولاً، به خود ناظر بودن گزاره ای، امری قراردادی، تابع سلیقه و دلخواه ما نیست؛ چنان که حکم در گزاره های حقیقیه شامل همة افراد محقّق و مقدّر شده، شمول حکم نسبت به همه افراد یا خروج دسته ای از افراد از آن حکمْ تابع سلیقه و دلخواه نیست. وقتی گفته می شود: «مجموع زوایای هر مثلثی80 درجه است» یا «هر عددی یا زوج است یا فرد» یا «هر انسانی فانی است» حکم های مذکور در این قضایا بر تمام اموری که انسان، عدد و مثلث نامیده می شوند صادق هستند. از این رو، این ادعا که «ما هیچ معرفت یقینی یا مطلقی نداریم»، خود یک گزاره است و گزاره یکی از اقسام معرفت (حصولی) به حساب می آید. اکنون جای این پرسش است که به این قضیه چه نوع معرفتی داریم؟ آیا معرفت بدین قضیه، معرفتی یقینی است یا نه؟ بدین سان، ادعای نسبیت گرایان و شکّاکان فراگیر هر معرفتی را دربر می گیرد. به دلیل آنکه هر یک از ادعاهای آن ها، خود قضیه و در واقع، نوعی معرفت است، پس شامل خود آن ادعاها نیز می شود.

ثانیاً، حتی اگر بپذیریم که این گونه قضایا ناظر به خود نیستند و شامل خود نمی شوند، باز جای این پرسش هست که دعاوی شکّاکان و نسبیت گرایان، همانند این ادعا که «دست یابی به معرفت یقینی و مطلق ممکن نیست»، یا «هیچ معرفت یقینی و مطلقی وجود ندارد»، آیا قضیه است یا نیست؟ اگر قضیه است، حکم آن چیست؟ آیا استثنا از حکم آن ادعاست یا می توان آن را صرفاً یک توصیه یا پیشنهاد تلقّی کرد؟ به راستی ادعای اینکه این گزاره صرفاً پیشنهاد است، چه معنا و مفهومی دارد و بر فرض که معنا و مفهومی داشته باشد، چه مشکلی را حل می کند؟ آیا نوعی بازی با الفاظ نیست؟

حاصل آنکه ادعای شکّاکیت یا نسبیت گرایی مطلق و فراگیر خودمتناقض بوده، خود را نقض می کند. از این رو، چنین ادعایی معقول و عقلانی نیست.

از سوی دیگر، اگر شکّاکان بخواهند برای ادعاهای خود استدلال کنند، استدلال های آن ها علاوه بر پاسخ های حلی، پاسخ های نقضی دارد و هرگونه استدلالی بر نفی علم و معرفت مستلزم اعتراف به چندین علم و معرفت است؛ از جمله: علم به خطا و ناصواب بودن ادراک خطایی، علم به قوّة ادراکی خطاکننده (یعنی حس یا عقل)، علم به اعتبار قوانین منطق و صحّت استنتاج بر اساس آن ها، علم به نتیجة استدلال، علم به اصل عدم تناقض و مانند آن ها. قبول خطا در ادراک مستلزم این است که وجود واقعیت و شناخت فی الجملة آن پذیرفته شود. اگر ما در جهل مطلق غوطه وریم و نمی توانیم حقیقت را از خطا تمییز دهیم و دست یابی به معرفت را ناممکن می دانیم، وجود خطا را چگونه توجیه می کنیم؟

بدین سان، شکّاکیت فراگیر یا نسبیت گرایی مطلق نگرشی نامعقول است. برای هیچ خردمندی معقول نیست که در شکّاکیت یا نسبیت گرایی مطلق غوطه ور شود. اگر واقعاً نسبیت یا شکّاکیتی وجود داشته باشد، شکّاکیت و نسبیت گرایی محدود خواهد بود، نه مطلق. کسی که واقعاً دچار شکّاکیت مطلق شود، با خود دچار تناقض می گردد. دست کم، وجود خود او، قوای ادراکی و حالات نفسانی او برای او یقینی و تردیدناپذیرند. اگر بپذیریم که ممکن است نسبیت گرا یا شکّاک مطلق وجود داشته باشد، او نمی تواند چیزی را اثبات کند و نیز نمی تواند چیزی را ردّ و ابطال نماید. ردّ و ابطال مستلزم پذیرفتن عقل، استدلال، تفکر، صحّت قواعد منطقی استنتاج، اصل تناقض و مانند آن هاست. اگر قانون تناقض باطل باشد، هرگز نمی توان نتیجة استدلالی را پذیرفت یا گفتة کسی را به دلیل تناقض آمیز بودن، مردود دانست؛ زیرا بر فرض، تناقض ممتنع نیست و نقیض نتیجة استدلال او ممکن است.

علاوه بر پاسخ های نقضی به ادعاها و استدلال های شکّاکان و نسبیت گرایان مطلق، می توان در برابر آن ها پاسخی حلی ارائه کرد. نظام معرفت شناسی که بر اساس نگرش متفکران مسلمان می توان اقامه کرد، در واقع پاسخی حلی به دعاوی و استدلال های آن هاست. این نگرش بر بدیهیات واقعی خطاناپذیر و مطلق و علوم حضوری خطاناپذیر مبتنی است.⁵⁵

حاصل آنکه شکّاکیت و نسبیت گرایی فراگیر امری نامعقول و غیرعقلانی است، تا آنجا که می توان در ادعاهایی که از شکّاکان یا نسبیت گرایان مطلق نقل شده است، تردید کرده، پرسید: آیا آن ها به جد چنین سخنانی گفته اند یا قصد شوخی و بذله گویی داشته اند یا اینکه با طرح این گونه دعاوی غیرمعقول، مقاصدی سیاسی در سر می پرورانده اند یا اینکه دچار وسواس فکری بوده اند؟⁵⁶ در هر صورت، ابطال شکّاکیت و نسبیت گرایی مطلق چندان دشوار نیست؛ گو اینکه نجات کسانی که واقعاً در این گرداب غوطه ور شده و بیدار کردن وجدان خفتة آن ها، بخصوص شکّاکانی که دچار وسواس ذهنی و فکری شده اند، بسیار دشوار است.

شکّاکیت یا نسبیت گرایی پیچیده

با وجود وضوح بطلان شکّاکیت یا نسبیت گرایی فراگیر، برخی از قرائت های شکّاکیت و نسبیّت گرایی، پیچیده است و درک و فهم و نقد آن ها به دقت و تأمّل بیشتری نیاز دارد. به نظر می رسد در میان دعاوی شکّاکان، دو ادعا از همه دشوارتر و پیچیده ترند: 1. تردید در معرفت به جهان محسوس؛ 2. تمایز میان پدیدار و پدیده.

ادعای اول مستلزم شکّاکیت و تردید در وجود جهان محسوس است. بررسی این ادعا که مستلزم نوعی شکّاکیت محدود است، مجال دیگری می طلبد.

در اینجا، صرفاً ادعای دوم را، که مستلزم گونه ای نسبیت انگاری در فهم بشری است، بررسی می کنیم.⁵⁷ توضیح آنکه نسبیت انگاری به دو گونه متصور است: 1. نسبیت گرایی به لحاظ واقع؛ 2. نسبیت گرایی به لحاظ فهم انسانی. تمایز میان پدیده و پدیدار به نسبیت گرایی از نوع دوم، یعنی نسبیت گرایی به لحاظ فهم آدمی، می انجامد و این همان محذوری است که کانت در تمهیدات، تلاش می کند از آن بگریزد و خود را از این گونه اتهام ها برهاند. در هر صورت، راه حل وی مبتنی بر تمایز میان پدیده و پدیدار است. او ادعا می کند که میان اشیا چنان که هستند و چنان که بر ما پدیدار می شوند، تفاوت است و ما صرفاً به پدیدارها دست رسی داریم، اما نمی توانیم پدیده ها را شناخته، به آن ها دست رسی داشته باشیم. با ذهن های متفاوت، پدیدارها و نمودها نیز گوناگون خواهند بود. ممکن است شیء برای من به گونه ای پدیدار شود، اما برای شما به گونه ای دیگر. دسته ای از مفاهیم و مقولات، فطری بوده، جزء سرشت ذهن آدمی اند. عمل فهم آن گاه به وقوع می پیوندد که آنچه به ذهن می آید با مقولات ذهنی آمیخته گردد. نمی توان آن دو را از یکدیگر جدا کرد و به ذات بود و پدیده معرفت یافت. بدین سان، از منظر کانت، ادراک و فهم آدمی محصول تفاعل ذهن و عین است؛ یعنی ادراک از آمیخته شدن آنچه از خارج در ذهن منعکس می گردد، با مفاهیم فطری ذهنی به دست می آید. از این رو، نمی توان خود واقعیت عینی را شناخت.⁵⁸

بنابراین، اولاً نظریة کانت دچار محذور نسبیت در فهم است. این نظریه صرف نظر از این محذور بزرگ، بر نگرش فلاسفة بسیاری تأثیر داشته و افکار بسیاری را متأثر ساخته است. می توان از جمله پیامدهای دیدگاه نسبیت گرایانة کانت به تأثیر آن بر نگرش های هرمنوتیک فلسفی و دیگر مکتب های فلسفی اروپایی و نیز برخی از دیدگاه های کلامی، همچون پلورالیسم دینی اشاره کرد. جان هیک برای رفع مشکل تعارض های ادیان، به اصل معرفت شناختی کانت مبنی بر تمایز میان پدیده و پدیدار و اختلاف منظرها استناد می کند. به هر حال، راه حل کانت، با وجود اینکه به منظور حل مشکل معرفت بشری ارائه شده، دشواری های بسیاری ایجاد کرده است و پس از او گروهی بسیار، خواسته یا ناخواسته، در دام نسبیت گرایانة او گرفتار آمده اند. او کوشید مشکل معرفت بشری را به خوبی نشان دهد، اما راه حل وی خود مشکل بزرگ تری بود که بر سر راه پر سنگلاخ معرفت بشری قرار گرفت. به نظر می رسد مسئله دیو دکارتی (Cartesian Demon) و مانند آن⁵⁹ در برابر این معضل، ناچیزتر بوده، حل آن بسیار آسان تر باشد.

حاصل اولین نقد این است که ادعاهایی نظیر «تمایز میان پدیده و پدیدار و اصرار بر ناشناختی بودن پدیده» و «قول به مفاهیم و مقولات فطری» و «پذیرش اینکه با ذهن های گوناگون، نمودها گوناگون می شوند» مستلزم نسبیت گرایی فراگیر و شکّاکیت لجام گسیخته ای است که خردمندان، از جمله شخص کانت، همواره از آن می گریخته و به دنبال راه حلی برای آن بوده اند. کانت از یک سو، استدلال کرده است که نمی توان بودها و واقعیات عینی اشی یعنی اشیا را چنان که هست شناخت. از سوی دیگر، مدعی است نمی توان از پدیده ها و داده های سوبژه به پدیده ها پل زد. علاوه بر این، از منظر وی با اذهان گوناگون، نمودها و پدیدارها گوناگون می شوند. ممکن است شیئی به نظر من به گونه ای پدیدار شود و به نظر دیگری به گونة دیگر. بدین سان، برآیند نظریة کانت شکّاکیتی پنهان یا نسبیت گرایی مخفی است که قرائتی از شکّاکیت و نسبیت گرایی مطلق به حساب می آید، در صورتی که کانت در واکنش به شکّاکیت مطلق و گستردة هیوم در پی یافتن راه حلی برای آن بود.

ثانیاً، کانت مدعی است که از انضمام پیش ساخته ها و مفاهیم فطری ذهن با آنچه از خارج به ذهن راه یافته، معرفت به دست می آید. اگر معرفت (گزاره ای) به معنای گزاره صادق و مطابق با واقع بوده، صدق یکی از ارکان و مقوّمات آن باشد، در این صورت، آیا می توان گفت: آنچه انسان بدان دست می یابد معرفت است؟

ثالثاً، اصل معرفت شناختی کانت که مبتنی بر تمایز پدیدار و پدیده است، ادعایی خودمتناقض است. توضیح آنکه بر اساس اصل مذکور، کانت مدعی است: ما به واقعیت های اشیا چنان که هستند، معرفت نداریم، بلکه ما اشیا را چنان که برای ما پدیدار می گردند، می شناسیم؛ زیرا ما به پدیده ها و بودها دست رسی نداریم. پدیده ها پس از راه یافتن به ذهن، رنگ ساختارهایی را که در ذهن هستند، می گیرند. ما بدون آن مفاهیمِ پیش ساختار نمی توانیم واقعیت عینی را درک کنیم. اکنون جای این پرسش است که معرفت ما به ادعاها و گزاره های مزبور چگونه است؟ آیا ما به واقعیتی که این گونه گزاره ها حاکی از آن است چنان که هست، معرفت داریم، یا چنان که بر ما پدیدار می شود؟ به تعبیر دیگر، محکی این گزاره ها پدیده است، یا اینکه این گونه گزاره ها نیز حاکی از بودها و واقعیت هایی هستند که این چنین بر ذهن ما پدیدار شده و نمود یافته اند؟ اگر کانت و پیروان او شق اول را بپذیرند، مستلزم این است که ادعاها و گزاره های مزبور نقض گردند؛ زیرا در این صورت، به تحقق معرفت ها و گزاره هایی که حاکی از بودها و پدیده ه یعنی واقعیت اشیا چنان که هستند نه چنان که پدیدار می شود ـ اعتراف شده است. اما اگر شق دوم ر یعنی اینکه گزاره های مذکور نیز حاکی از نمود و پدیداری هستند که بر ذهن ما چنین نمایان و پدیدار شده اند ـ اختیار کنند، مشمول قاعده ای که خود کانت بدان تصریح می کند که این اصول اعتبار مطلق ندارند قرار می گیرد. از منظر ایشان، ویژگی و حقیقت معرفت و فهم چنین است، اما از منظر دیگران چنین نیست. از منظر دیگران، انسان می تواند به درک پدیده ها و واقعیت اشیا نایل شود و نه صرفاً پدیداری از آن ها؛ انسان به بودها دست می یابد، نه صرفاً نمودها. بدین روی، ادعای ایشان در هر صورت نقض می گردد.

رابعاً، انسان با مراجعه به ذهن و عقل و با تأمّل در درون خود، می یابد که ذهن یا عقل او مفاهیمی فطری که جزء سرشت آن باشند ندارد، بلکه او به تدریج به مفاهیم دست می یابد. البته نفی مفاهیم فطری با این نگرش که انسان نسبت به برخی امور معرفت حضوری فطری دارد، منافاتی ندارد. بدین سان، هیچ قسمی از اقسام علوم حصولی، اعم از مفاهیم و گزاره ها، برای انسان فطری نیست؛ وجدان و تأمّل درونی به روشنی ادعای فطری بودن برخی از علوم حصولی انسان را نفی می کند.

خامساً، عمده ترین پاسخ، که پاسخی حلی است، این است که با توجه به دو مسئلة ذیل، می توان به نگرش کانت و متأثران از وی، که مستلزم شکّاکیت یا نسبیت در فهم است، و نیز به دعاوی همه نسبیت گرایان و شکّاکان پاسخ گفت:

1. اقسام و ویژگی های مفاهیم کلی و تمایز میان آن ها؛

2. معیار صدق گزاره ها که مفاهیمْ اجزای تشکیل دهنده آن ها هستند.

بحث را با مسئله اول، یعنی اقسام و ویژگی های مفاهیم کلی و تمایز میان آن ها، آغاز می کنیم. توضیح آنکه بر اساس طبقه بندی مفاهیم از منظر حکما و منطق دانان مسلمان، مفاهیم کلی به سه دستة اساسی منقسم می شوند:

1. مفاهیم ماهوی یا معقولات اولی؛

2. معقولات ثانیة فلسفی یا مفاهیم فلسفی؛

3. مفاهیم منطقی یا معقولات ثانیة منطقی.

وجوه تمایز یا ویژگی های معقولات اولی و معقولات ثانیه بدین شرح می باشند:

1. معقولات اولی معمولاً مسبوق به صورت های جزئی هستند و با واقعیت های خارجی به نحوی عینیت دارند، بر خلاف معقولات ثانیه که مسبوق به صورت های جزئی نیستند و رابطة آن ها با واقعیت های خارجی رابطة این همانی نیست.

2. ذهن در پیدایش معقولات اولی منفعل است، نه فعّال. معنای این سخن آن است که شماره و کثرت معقولات اولی تابع شماره و کثرت واقعیت هایی است که نفس آن ها را بی واسطه یا با واسطه یافته است، بر خلاف معقولات ثانیه که ذهن در پیدایش آن ها فعّال است نه منفعل، و کثرت آن ها مبتنی بر کثرت واقعیت هایی نیست که نفس یافته است.

3. معقولات اولی مابازای خارجی جداگانه دارند، اما معقولات ثانیه مابازای خارجی جداگانه ندارند.

4. معقولات اولی قالب های مفهومی اند و از چیستی و حدود ماهوی اشیا حکایت می کنند؛ ولی معقولات ثانیه اوصاف وجود بوده، از نحوة هستی اشیا و نه چیستی آن ها حکایت دارند.

معقولات ثانیة فلسفی و منطقی، علی رغم اشتراک آن ها در وجوه ذکر شده، به لحاظ ویژگی اخیر، از یکدیگر متمایزند. معقولات ثانیة فلسفی صفت اشیا و واقعیات خارجی اند، اما معقولات ثانیة منطقی صفت اشیا و واقعیت های ذهنی. به تعبیر دیگر، مفاهیم فلسفی اوصاف وجود خارجی اند، ولی مفاهیم منطقی اوصاف وجود ذهنی.⁶⁰

بدین روی، هیچ یک از مفاهیم کلی نه فلسفی، نه منطقی و نه ماهوی ـ فطری و پیش ساختة ذهن آدمی نیست. ذهن انسان از ابتدای آفرینش مفاهیم فطری ندارد، بلکه این مفاهیم را عقل معمولاً با استفاده از پیش زمینه های حسّی یا شهودی می سازد. شاید تعبیر حکمای مسلمان از مفاهیم فلسفی و منطقی به «معقولات ثانیه» گویای این حقیقت باشد که این دسته از مفاهیم عقلی پس از پیدایش مفاهیم ماهوی در ذهن، ایجاد شده، عقل با سازوکاری ویژه آن ها را می سازد و ما با کمک آن ه یعنی معقولات ثانیه وجودهای ذهنی و خارجی و اوصاف و نحوه های آن ها را می شناسیم.

تفاوت این نگرش یا راه حل با نگرش کانت آشکار است. کانت بر آن است که پدیده ها و اشیا را چنان که هستند ادراک نمی کنیم، بلکه نمودی از آن ها برای ما پدیدار می شود. به تعبیر دقیق تر، نگرش کانت مبتنی بر این امر است که عمل فهم و ادراک از طریق انضمام مفاهیم ذهنی با پدیده هایی که به ذهن راه یافته و آمیخته شدن آن ها با یکدیگر حاصل می شود. بخشی از این مجموعه، از خارج و بخشی از ذهن است. مقولات کانتی، فطری و جزء ساختار ذهن آدمی هستند. اما بر اساس نگرش حکمای مسلمان، هیچ گزاره یا مفهومی فطری، به معنای پیش ساختار ذهن، وجود ندارد و ما به راستی، پدیده ها، بودها و نفس واقعیت های عینی را می شناسیم، نه نمودها و پدیدارها را.

برای اینکه پاسخ ما به نگرش کانتی ها و همة نسبیت گرایان و شکّاکان کامل گردد، لازم است به مسئلة معیار صدق یا ارزش شناخت نیز توجه کنیم. پس از آنکه روشن شد ما مفاهیم و پیش ساختارهای ذهنی نداریم، اکنون باید به این ادعا بپردازیم که چگونه گزاره ها از واقعیات عینی، بودها و پدیده ها حکایت می کنند، نه از نمودها و پدیدارها؛ گزاره هایی که مفاهیم مذکور، به ویژه مفاهیم و معقولات ثانیة ساختة عقل و ذهن، از اجزای تشکیل دهندة آن ها هستند؟

راه حل مورد انتخاب در پاسخ به این مسئله، با استفاده از رویکرد منطق دانان و حکمای مسلمان، قرائت ویژه ای از مبناگروی است. توضیح آنکه قضایا به دو دستة اساسی تقسیم می شوند: یا بدیهی و پایه اند یا نظری و غیرپایه. معیار صدق گزاره های نظری، اعم از پیشین و پسین، این است که به بدیهیات ارجاع یابند. در صورتی صدق و مطابقت گزاره ای با واقع محرز می گردد که بتوانیم آن گزاره را به بدیهیات برگردانیم، و گرنه نمی توان مدعی صدق آن بود. گزاره های پسین پایه با گزاره های پیشین پایه متفاوت اند، اما گزاره های پسین، اعم از نظری و پایه، در صورتی صدق آن ها محرز می گردد که به بدیهیات اولیه یا وجدانیات ارجاع یابند. آن دسته از گزاره های پسین که به بدیهیات اولیه ارجاع نیابند، مفید یقین به معنای اخص نیستند، هر چند ممکن است مفید یقین روان شناختی بوده یا حتی بر اساس روش ابتکاری شهید صدر،⁶¹یقین روان شناختی تحت شرایطی و در مواردی، به یقین ابژه (موضوعی) تبدیل گردند.

معیار صدق وجدانیات ارجاع آن ها به علوم حضوری است و در مورد ملاک صدق بدیهیات اولیه، دو معیار ارائه شده است: 1. ارجاع آن ها به علوم حضوری؛ 2. اولی بودن و به علت و حدّ وسط نیاز نداشتن. شرح این نظریه مجال بیشتری می طلبد.⁶²

پی نوشت ها

1. محمد خوانساری، منطق صوری، ج 2، ص 224و 225.

2. ر.ک: نگارنده، پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، (قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره))، فصل اول.

3. ر.ک: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمة جلال الدین مجتبوی، چ دوّم، (تهران، سروش، 1368)، ج 1، ص 116ـ99 / علی مراد داودی، «سوفسطائیان»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، ش 90 / یوسف کرم، تاریخ الفلسفه الیونانیه، (بیروت، دارالقلم، بی تا، ص 49ـ45.

4. ر.ک: مجموعه آثار افلاطون، رسالة تئاتتوس، ترجمة محمدحسن لطفی (تهران، خوارزمی، 1380).

5. ر.ک: نصیرالدین الطوسی، نقد المحصل، تحقیق عبدالله نورانی، (تهران، دانشگاه تهران و مک کیل 1359)، ص 46.

7ـ6. ر.ک: مجموعه آثار افلاطون، رساله «تئاتتوس»، ترجمه محمدحسن لطفی (تهران، خوارزمی، 1380)، ج3، ص1294.

8. همان، ص 1295.

9. دبلیو. کی. سی گاتری، تاریخ فلسفة یونان، ترجمة حسن فتحی، تهران، فکر روز، 1375، ج11، ص69.

10. امیل بریه، تاریخ فلسفه، ترجمة علی مراد داودی، چ دوم، تهران، نشر دانشگاهی، 1374، ج2، ص137ـ142 / یحیی مهدوی، شکّاکان یونان، ص99و87. و نیز ر.ک:

Encyclopedia of Philosophy, Edwars (ed), Scepticism.

11. امیل بریه، پیشین، ج 2، ص 138و 139 / یحیی مهدوی، پیشین، ص 88و89.

12. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، تهران، سروش، 1375، ج1، ص475.

13. همان، ص 475.

14. فردریک کاپلستون، پیشین، ج 1، ص 476.

15. امیل بریه، پیشین، ج 2، ص148 156 / یحیی مهدوی، پیشین، ص115ـ95.

16. یحیی مهدوی، پیشین، ص 117 / امیل بریه، پیشین، ج 2، ص 152.

17. فردریک کاپلستون، پیشین، ج1، ص 478ـ476.

18. امیل بریه، پیشین، ج2، ص 160.

19. همان، ص 161.

20. Probabilism.

21. ر.ک: فردریک کاپلستون، پیشین، ج1، ص479ـ475/ امیل بریه، پیشین، ج2، ص148ـ 166/یوسف کرم، تاریخ الفلسفه الیونانیه، لبنان، دارالقلم، 1979، ص236ـ235.

22. امیل بریه، پیشین، ص 223ـ 216 / فردریک کاپلستون، پیشین، ص 532ـ508 / یوسف کرم، پیشین، 242ـ234.

23 و 24. همان.

25. فردریک کاپلستون، پیشین، ج 1، ص 511ـ508 / یحیی مهدوی، پیشین، ص 138ـ132 / امیل بریه، پیشین، ج 2، ص 221ـ217.

26 و 27. امیل بریه، پیشین، ج 2، ص 222.

28. See: F. Copelston, A History of Philosophy, vol.II, pp. 51-55 / R. Pobkin, Skepticism (In Encyclopedia of Philosophy, P. Edwards(ed))vol.7, p.451.

و نیز یوسف کرم، پیشین، ص 28ـ20

29. A History of Philosophy, Ibid, p 54.

30. R. Popkin, Skeptisim, p 451 / F. Copelston, Ibid, pp. 228-230.

31. R. Popkin, Sceptisim in Encyclopedia of Philosophy, Vol. 7, P. 450.

32. Ibia, p.451.

33. لوین و دیگران، فلسفه یا پژوهش حقیقت، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات جاویدان، 1351، ص163ـ162.

34. ر.ک: پیشین.

35. ویل دورانت، تاریخ تمدن، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370، ج 5، ص1051.

36. See, F.Copleston, A History of Philosophy (USA : Newman press, 1985) Vol.3, PP.228-230 & Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol.6, pp: 485-489 & ‍The Encyclopedia of Philosophy, P. Edwards (ed), Vol. 7, P.452.

و نیز ر.ک: پیتر بِرک، مونتنی، ترجمه اسماعیل سعادت تهران، طرح نو، 1373/یوسف کرم، تاریخ الفلسفه الحدیثه، لبنان، دارالقلم، بی تا، ص30ـ26.

37. Cogito ergo sun.

38. R. Popkin, Skeptisim, p 454 / F. Copelston, Ibid.

39. Ibid.

40. Ibid, pp. 454-455

41. رنه دکارت، تأملات در فلسفة اولی، ترجمة احمدی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی،1361، ص 7 و8.

42. F. Copelston, Ibid, vol.5

43. Ibid.

44. Ibid, p 456.

45. Ibid.

46 و 47. ر.ک: محمد حسین زاده، فلسفه دین، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376)، فصل اوّل.

48. R. Popkin, Skeptisim, vol.3, pp 457-459.

49. شک نیز گونه ای از اندیشه است.

50. See: M.Willams, Unnatural Doubts, Oxford, Blackwell, 1991 / Peter Unger, Ignorance, Oxford, Clarendon Press, 1975.

51. See: L.Bonjour, In Dedence of Pure Reason / Resurreting old-Fashioned Foundationalism, M.Depaul (ed.), USA: Rowmam, …, 2001.

52. هیوم خود چنین رویکردی را «شکاکیت متأخر» نامیده است.

53.R. Popkin, History of Sceptisim,Arom Kramus to spinoza in Encyclopedia of Philosophy,P.Edwards ed, Vol.7,PP.449,460.

54. فردریک کاپلستون، پیشین، ج 1، ص 113.

55. ر.ک: نگارنده، پیشین، فصل نهم و هفتم.

56. ر.ک: نگارنده، پیشین، فصل هشتم و نهم. در این نوشتار، راه حل اندیشمندان مسلمان و مغرب زمین به اختصار ذکر گردیده و ارزیابی شده است.

57. ایمانوئل کانت، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1376، ص 111ـ166.

58. فردریک کاپلستون، پیشین، ج 1، ص 113.

59. ر.ک: رنه دکارت، پیشین، تأمّل ششم / نصیرالدین الطوسی، پیشین، ص 44ـ49 / نگارنده، پیشین، فصل هفتم.

60. نگارنده، پیشین، فصل هفتم. در این فصل، ویژگی های مذکور به تفصیل توضیح داده شده است.

61. ر.ک: سیدمحمدباقر الصدر، الأسس المنطقیة للأستقراء، (بیروت، دارالتعاریف، بی تا)، ص 419ـ355 / المرسل، الرسول، الرسالة (بیروت، دارالتعاریف، بی تا)

62. همان، فصل نهم و هفتم.