مفهوم شناسی «حکمت متعالیه»

«حکمت متعالیه» نامی آشنا برای فلسفه ای است که حکیم بزرگ الهی صدرالدین محمدبن ابراهیم الشیرازی القوامی معروف به صدرالمتألهین (1050ـ979ه.ق) بنیان نهاد. این نام، سابقه ای در کلام شیخ الرئیس ابن سینا و محقق طوسی دارد.¹ صدرالمتألهین اثر جامع خود را، که مشتمل بر نظام فلسفی ابتکاری او است، «حکمت متعالیه» نامیده است.² این نام بی تناسب انتخاب نشده است، اما کدام مناسبت منشأ این نامگذاری است؟ آیا مراد از «حکمت متعالیه» همان فلسفه الهی یعنی الهیات بالمعنی الاعّم و الاخصّ است که «فلسفه اولی»، «حکمت اولی» و «علم اعلی» نیز نامیده می شود؛³ یا مراد، فلسفه اختصاصی و ابتکاری صدرالمتألهین است و یا معنایی دیگر موردنظر بوده است؟⁴

مراجعه به موارد کاربرد این واژه در آثارِ صدرالمتألهین، ابن سینا و محقق طوسی و توجه به زمینه های آن در کلام عرفا و حکمت اشراق به روشنی نشان می دهد که این واژه، معنایی وسیع تر از فلسفه اختصاصی صدرالمتألهین و محدودتر از فلسفه اولی دارد و صدرالمتألهین نیز چون دیدگاه های خود را مصداقی از »حکمت متعالیه«می دانسته است، این نام را برکتاب خود نهاده است.

«حکمت متعالیه»، دست کم، چهار بار در کتاب «اسفار» به کار رفته است. یک بار، پس از نقل کلامی از ابن سینا، آن را نامتناسب با حکمت متعالیه دانسته، می گوید:

هذا ممّا التزمه الشیخ الرئیس فی الهیات الشفاء....و لایرتضی به من استشرق قلبه بانوار الحکمة المتعالیة.⁵

و این مطلبی است که شیخ الرئیس در الهیات شفا بدان پای بند است... و [امّا] آن کس که دلش با انوار حکمت متعالیه روشن گشته است، بدان دل خوش نخواهد داشت.

و باز می گوید:

إنّ بعضا من أجلّة العلماء المتأخرین أراد ان یصل اِلی مقام الواصلین من اصحاب المعارج و أولیاء الحکمة المتعالیة فقال....⁶

یکی از علمای جلیل القدر از متأخرین که خواسته است به مقام واصلین صاحبان معارج و دوستداران حکمت متعالیه نایل گردد، گفته است....

و در جایی دیگر می گوید:

و هذا ممّا لم ینکره الشیخ و لاغیره من الراسخین فی الحکمة المتعالیة.⁷

و این مطلبی است که نه شیخ و نه غیر او از استواران در حکمت متعالیه آن را انکار نمی کنند.

و در جایی دیگر آورده است:

و هذا و ان امکن تصحیحه عند من له قدم راسخ فی الحکمة المتعالیة لکن لایصح علی قواعدهم المشهورة.⁸

و این مطلب هر چند نزد کسانی که گامی استوار در حکمت متعالیه دارند می تواند درست به شمار آید، بنابر قواعد مشهور حکما، صحیح به حساب نمی آید.

اگر این گفته های صدرالمتألهین را در کنار سخنان ابن سینا و محقق طوسی در باب حکمت متعالیه قرار دهیم، تردیدی نخواهیم کرد که صدرالمتألهین این واژه را با توجه به سابقه آن به کار برده است؛ بدین معنا که در انتخاب این نام برای کتاب خود، ناظر به مفهومی بوده است که پیشتر، از این واژه، مراد می شده است و نه تنها فیلسوفان پیش از او، بلکه حتی صدرالمتألهین، خود نیز در کاربرد این واژه بر فلسفه خود، مفهوم وسیعتر آن را مدّ نظر داشته است. ابن سینا پس از طرح یکی از مسائل فلسفی می گوید:

ثم ان کان ما یلوحه ضرب من النظر مستورا الاّ علی الراسخین فی الحکمة المتعالیة... حقّا صار للاجسام السماویة....⁹

سپس اگر آنچه نوع خاصی از بحث، در حالی که جز بر استواران در حکمت متعالیه، پوشیده است... حق باشد....¹⁰

محقق طوسی در تبیین مراد شیخ از واژه «حکمت متعالیه» و وجه تسمیه آن می گوید:

انّما جعل هذه المسئلة من الحکمة المتعالیة لِأنّ حکمة المشائین حکمة بحثیة صرفة و هذه و أمثالها انّما یتم مع البحث و النظر بالکشف و الذوق فالحکمة المشتملة علیها متعالیة بالقیاس الی الاوّل.¹¹

این مسئله را وی ]شیخ الرئیس[ به این دلیل از حکمت متعالیه قرار داده که حکمت مشائین، صرفا حکمت بحثی است؛ در حالی که این مسئله و مسائل مشابه آن، تنها با همراهی بحث و نظر با کشف و ذوق به اتمام می رسد. پس حکمتی که این مسئله را در بر دارد، در مقام مقایسه با حکمت مشائین، حکمت متعالیه به حساب می آید.

پس از این مقدمه و قبل از ورود به موضوع اصلی بحث ـ یعنی روش شناسی حکمت متعالیه لازم است بار دیگر این نکته را یاد آوریم که درباره کاربرد واژه »حکمت متعالیه«، در کلام صدرالمتألهین سه احتمال را می توان مطرح ساخت:

1ـ اینکه مراد از آن، همان مباحث ما بعدالطبیعی به صورت کلی باشد و صدرالمتألهین نیز اسفار خود را از این جهت که کتابی فلسفی است به این نام یاد کرده باشد.

2ـ نامی برای فلسفه ابتکاری و اختصاصی صدرالمتألهین باشد و در واقع این نام، صرفا اسمی خاص برای یک فلسفه باشد.

3ـ مفهوم وسیعتری از این واژه مراد باشد.

صرف نظر از نامی که صدرالمتألهین بر کتاب خود نهاده است، آنچه تاکنون از عبارات صدرالمتألهین و دو فیلسوف پیش از او به دست آمده این است که حکمت متعالیه، مجموعه ای از معارف فلسفی است که مباحثات علمی و براهین عقلی برای دستیابی به آن کافی نیست، بلکه علاوه بر آن باید مکاشفه و ذوق را برای وصول به این گونه معارف به مدد طلبید. بدیهی است که این تعریف از «حکمت متعالیه» یک تعریف روش شناسانه است و با توجه به این تعریف و معانی دیگری که پیش از این به آنها اشاره شد، حکمت متعالیه نامی مشترک است برای یک کتاب، فلسفه خاص و مکتبی کُلّی و فلسفی که فصل ممیّز آن، شیوه اختصاصی اش در نیل به معارف و حقایق است. از این رو، نمی توان آن را به نظام خاص فلسفی صدرالمتألهین منحصر کرد.

بنابراین، پیش فرض بحث ما، تعریف روش شناسانه از حکمت متعالیه است و از این پس، در پی بررسی این مکتب فلسفی از حیث روش تحقیق آن هستیم. از این رو، موضوع بحث، بر متدلوژی حکمت متعالیه متمرکز می گردد که در واقع از نوعی معرفت شناسی خاص نشئت گرفته است و صدرالمتألهین، فلسفه خود را بر گرفته از اصولِ این متد می داند. جا دارد اوّلا، تفاوت آن را با شیوه های رایج در علم کلام، فلسفه مشّاء، حکمت اشراق و عرفان نظری معلوم سازیم و ثانیا، اجزای تشکیل دهنده این نظام را بشناسیم؛ ثالثا، وجه انتخاب و جایگزینی این روش را به جای شیوه های دیگر روشن سازیم و سرانجام، آن را نقد و بررسی کنیم.

قبل از این نیز اشاره شد که صدرالمتألهین خود را مدیون شیوه ای می داند که در سراسر راه از آن بهره جسته است و در نوشته های او کمتر پیش می آید که در کنار ادعای ابتکاری از خود، نقش شیوه و متد دستیابی به آن را بیان نکند.

بنابراین، نباید صدرالمتألهین را تنها، مبدع یک نظام فلسفی جدید دانست، بلکه باید به نقش ابتکاری یا دست کم کوشش او در احیای یک روش مفید برای کشف اصول هستی شناسی، ارج نهاد. البته این روش چیزی جز نتیجه کنار هم آمدن اصولی معرفت شناختی نیست، اما به هر حال، پیوند خاص میان این اصول معرفت شناختی است که چون در خدمت هستی شناسی قرار می گیرد، نظام فلسفی خاصی را به بار می آورد که با نظام های متکلّمان، مشّائیان و عارفان هر چند در ظاهر و شیوه بیان متفاوت است.

روش شناسی حکمت متعالیه

برای شناخت دقیق روشی که صدرالمتألهین با استفاده از معرفت شناسی مقبول خویش بنیان نهاد، باید دو جنبه سلبی و ایجابی ارائه شده در کلام وی را از یکدیگر تفکیک کرد. در جنبه سلبی، او بیشتر در پی تبیین ضعف های راه های موجود در شناخت حقایق عالم و یا نارسایی های آنها در تبیین و تفسیر و تعبیر درست از آن است، و در جنبه ایجابی تلاش می کند ویژگی های راه خود و امتیازات و برتری آن را بر راه های قبلی مبرهن سازد. در اینجا ما نیز نخست به جنبه سلبی می پردازیم که هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات، برای وصول به جنبه ایجابی نقش بنیادی دارد و سپس به جنبه ایجابی خواهیم پرداخت.

جنبه سلبی روش حکمت متعالیه

صدرالمتألهین صاحب مکتب فلسفی حکمت متعالیه، مانند دو فیلسوف صاحب مکتب قبلی خود، یعنی شیخ الرئیس صاحب مکتب مشّاء اسلامی و شیخ اشراق سهروردی صاحب مکتب اشراق کار خود را با شیوه مشّائی و برهانی صرف آغاز کرد ولی سرانجام از راه گذشته دست برداشت و بلکه به نحوی منتقد آن گشت و حتی اظهار ندامت کرد.

توجه به نارسایی عقل و نیاز به کشف برای فهم حقایق شریعت و نارسایی وجدان و کشف برای تبیین درست و منطقی حقایق، عناصر اصلی تشکیل دهنده جنبه سلبی شیوه صدرایی حکمت متعالیه است. بر این سه عنصر در عبارات مختلفی از آثار صدرالمتألهین پای فشاری شده است.

عدم کفایت عقل و براهین عقلی: نه هر حقیقتی به تنهایی با روش عقلی ادراک پذیر است و نه هر عقلی توانایی لازم برای نیل به همه حقایق عقلی را دارد. این است که عقل بدون راهنمایی و جهت دهی وجدان گرفتار الفاظ و اصطلاحات و مجادلات لفظی و پیچیدگی های بی ثمر خواهد شد. این حقیقتی است که صدرالمتألهین با عبارات مختلف آن را گوشزد می کند. وی در این باره می گوید:

و انّی لاستغفر الله کثیرا مما ضیعت شطرا من عمری فی تتبّع آراء المتفلسفة و المجادلین من اهل الکلام و تدقیقاتهم و تعلّم جربزتهم فی القول و تضنّنهم فی البحث حتی تبیّن لی آخر الامر بنور الایمان و تأیید الله المّنان أنّ قیاسهم عقیم و صراطهم غیر مستقیم فألقینا زمام امرنا الیه و الی رسول الله النذیر المنذر.¹²

از خداوند مغفرت می طلبم از اینکه بخشی از عمرِ خویش را در جست وجوی دیدگاه کسانی که خود را به فلسفه منسوب می دانند و مجادله گران اهل کلام و تدقیقاتشان و آموختن سخنان فریبنده و گوناگون آنان، تباه ساختم. سرانجام با نور ایمان و تأیید خداوند منّان برایم روشن شد که قیاسشان بی نتیجه و صراطشان نامستقیم است. پس زمام امر خویش را به دست او و فرستاده نذیر و منذرش سپردم.

البته بازگشت از آن راه، طبیعتا بازگشت از برخی اصول فلسفی پیش را به دنبال خواهد داشت. از این رو، به عنوان نمونه می گوید:

فکنت شدید الذبّ عنهم فی اعتباریة الوجود و تأصل الماهیات حتّی أن هدانی ربّی و انکشف لی انکشافا بیّنا أنّ الأمرَ بعکس ذلک.¹³

از ایشان [حکمای مشّاء] در اعتباری بودن وجود و اصالت داشتن ماهیّت به صورت جدّی دفاع می کردم تا سرانجام پروردگارم مرا هدایت کرد و با کشف برایم روشن شد که واقعیّت عکس آن است.

و بر این اساس بود که صدرالمتألهین به یک اصل کُلّی رسید که:

فانّ لقبول الحکمة و نور المعرفة شروطا و اسبابا کانشراح الصدر و سلامة الفطرة و حسن الخلق وجودة الرای وحِدّة الذهن و سرعة الفهم مع ذوق کشفی و یجب مع ذلک کُلّه ان یکون فی القلب المعنوی نور من اللّه... و من کان له فهم و ادراک و لم یکن له حدس کشفی و لا فی قلبه نور یسعی بین ایدیه و بایمانه فلایتم له الحکمة ایضا.¹⁴

دریافت حکمت و قبول نور معرفت، شرایط و اسبابی از قبیل شرح صدر و سلامت فطرت و نیکی آفرینش و درستی نظر و تیزی ذهن و سرعت فهم همراه ذوق کشفی لازم دارد و با این همه، باید در قلب معنوی، نوری از خداوند باشد.... آن کس که فهم و ادراکی دارد، امّا از حدس کشفی محروم است و در دل نوری ندارد که پیش رویش باشد و نه به وسیله ایمان خویش نوری برایش حاصل است، از حکمت بهره ای نخواهد داشت.

از دیدگاه صدرالمتألهین، عقل حتی توان دریافت مقاصد شارع را به درستی ندارد و نمی توان اسرار دین و حقایق شریعت را، که در قالب الفاظ بیان شده است، به صرف مراجعه به عقل دریافت؛ چه رسد به حقایقی که هیچ زمینه ای برای دریافت آن وجود ندارد. او با توجه به این مقدمات کوشید تا فلسفه خود را نیز از اکتفابه عقل نظری صرف منزّه کندوبراین اساس مدّعی است:

ولیس ایضا هو مجرد البحث کما هو دأب اهل النظر و غایة اصحاب المباحثة و الفکر فانّ جمیعها ظلمات بعضها فوق بعض....¹⁵

و همچنین [اصول فلسفی من] بحث صرف نیست، چنان که سیره اهل نظر و هدف اصحاب مباحثه و فکر است؛ زیرا آن بحث، به سان ظلمت هایی است که برخی فوق بعض دیگر است.

وجه عدم کفایت عقل

اکتفا به عقل به چند دلیل درست نیست: یکی آنکه عقل به تنهایی برای درک همه حقایق کافی نیست. ملّاصدرا در این باره می گوید:

لانّ الحق أوسع من ان یحیط به عقل وحده.¹⁶

زیرا حقیقت، گسترده تر از آن است که عقل به تنهایی بتواند به آن احاطه یابد.

و دیگر آنکه، عقل ممکن است تحت تأثیر تمایلات نفسانی، انحرافات اخلاقی و تعصبات بی جا قرار گیرد. در این باره می گوید:

فالعقل السلیم اذا تأمل تأملا شافیا و تشبَّث بذیل الانصاف متبرّیا عن المیل و الانحراف و التضاد و الاعتساف و تدبّر أن طائفة من العقول الزکیه، و النفوس المطهرة الذین لم یتنجس بأرجاس الجاهلیة و أدناس النفسانیة....فیحزم.¹⁷

چون عقل سلیم نیک تأمل کند و انصاف ]و حق طلبی[ پیشه خود سازد و از تمایلات [نفسانی] و کجروی و تضاد و انحراف بپرهیزد و تدّبر کند که گروهی از خردهای پاکیزه و نفس های مطهری که به پلیدی های جاهلیت و آلودگی های نفسانی نیالوده اند... آن گاه است که یقین می کند.

افزون بر این دو دلیل، اگر حقیقتا عقل از توانایی و نیروی بایسته بهره می بُرد، نه چنین دچار اختلاف و سردرگمی می شد و نه به انبیای الهی نیازی بود.

در این باره می گوید:

لو کانت سهلة التناول و الحصول ممکنة الاکتساب بانکار هذه العقول المنطقیّة بموازینهم و أنظارهم التعلمیّة البحثیة لما وقع الخلاف فیها... و لما وقعت الحاجة إلی بعثة الانبیاء.¹⁸

آنچه از عبارات صدرالمتألهین نقل شد، راه حکمت متعالیه را از راه فیلسوفان مشّاء و متکلّمین جدا می کند. بدیهی است که صدرالمتألهین در پی نفی عقل و اعتبار آن نیست، بلکه چنان که ظواهر کلام وی نشان می دهد، سخن وی در عدم کفایت عقل برای دستیابی به همه حقایق است. امّا سخن او منحصر به عدم کفایت عقل نیست. او وجدان و مکاشفه را نیز کافی نمی داند.

عدم کفایت وجدان و مکاشفه

اثرپذیری عمیق صدرالمتألهین از عرفا و یافته های خویش و نقش بنیادی آن در فلسفه او نیازی به بیان ندارد، امّا برای فیلسوفی که سالیانی چند در حکمت مشّاء غور کرده است و ریزنگری های آنان را دیده است و در تدقیقات فلسفی، خود صاحب اندیشه و نظر است، عبارات مسامحه آمیز و گاهی آمیخته با تناقضات یا متعارض با یافته های بدیهی و ظواهر شرعی که از سوی اهل عرفان اظهار می شود، قابل تحمل نیست. از این رو، بر صاحبان کشف و مشاهده نیز خرده می گیرد که هر چند حقایق را درست یافته اند، اما در مقام بیان، به دلیل اشتغال فراوان به ریاضات و مجاهدات نفسانی و عدم ممارست لازم برای تبیین حقایق، توان لازم را برای بیان حقایق ندارند و به ندرت سخنی خالی از نقض و ایراد دارند:

فهذا تقریر مذهبهم علی الوجه الصحیح المطابق للقوانین الحکمیة البحثیة لکنهم لاستغراقهم بما هم علیه من الریاضات و المجاهدات و عدم تمرنهم فی التعالیم البحثیة و المناظرات التعلیمیة ربّما لم یقدروا علی تبیین مقاصدهم و تقریر مکاشفاتهم علی وجه التعلیم أو تساهلوا و لم یبالوا عدم المحافظة علی أسلوب البراهین لاشتغالهم بما هو اهم لهم من ذلک و لذا قل من عباراتهم ما خلت من مواضع النقض و الایرادات و لایمکن إصلاحها و تهذیبها الاّ لمن وقف علی مقاصدهم بقوة البرهان و قدم المجاهدة.¹⁹

این تقریر درست و مطابق با قواعد حکمی و بحثی از عقیده عرفا است، امّا عرفا چون در ریاضت و مجاهده غرق اند و ممارستی در آموزه ها و مناظرات تعلیمی ندارند، چه بسا نتوانند مقاصد و مکاشفات خود را به صورت قابل فهم برای دیگران بیان کنند و یا به دلیل اشتغال به آنچه آنان را از رعایت قالب های برهانی منصرف می سازد، مسامحه می کنند و به این مسامحه اهمیت نمی دهند. از این رو، به ندرت عبارتی از آنان می توان یافت که از موارد نقض و ایراد خالی باشد و این عبارات را جز کسانی که به مقاصد ایشان از طریق قوت برهان و ورود در مجاهدات واقفند، نمی توانند اصلاح و تهذیب کنند.

عبارت فوق تنها اشکالی به نحوه بیان عرفا است، اما در عبارتی دیگر، حتی برای سلوک نیز یافته های عرفان را کافی نمی شمارد:

فان مجرد الکشف غیر کاف فی السلوک.²⁰

پس، کشف به تنهایی برای سلوک، کفایت نمی کند.

از این رو، شیوه عرفا را نیر کافی نمی داند و در شیوه خود نیز از اکتفای به آن اعراض می کند. در این باره می گوید:

من عادة الصوفیة الاقتصار علی مجردّ الذوق والوجدان فیما حکموه علیه و امّا نحن فلا نعتمد کل الاعتماد علی ما لا برهان علیه قطعیا و لا نذکره فی کتبنا الحکمیة.²¹

عادت صوفیان بر این است که به ذوق و وجدان در آنچه بر آن حکم کرده اند اکتفا می کنند، امّا ما بر آنچه برهان قطعی بر آن وجود ندارد، اعتمادِ کامل نمی کنیم و در کتاب های حِکمی خود آنها را نمی آوریم.

عبارت اوّل به گونه ای است که گویا تنها خدشه بر شیوه عارفان این است که بدون برهان و عقل نمی توان یافته های آن را بیان کرد، امّا در واقع نمایی و استفاده های دیگر از عرفان و مکاشفه مشکلی وجود ندارد. این در حالی است که در عبارت دوم علاوه بر آن، بطور کُلّی شیوه عرفان برای سلوک نیز کافی دانسته نشده، بلکه به عدم کفایت آن برای سلوک تصریح شده است. پس، این سؤال مطرح می شود که آیا مشکل عرفان تنها در تفهیم است یا مشکل دیگری نیز می توان در آن یافت. دو مشکل دیگر در شیوه عرفانی قابل تصور است: یکی اینکه در واقع نمایی مکاشفات عرفانی بتوان خدشه وارد کرد و دیگر اینکه یافته های عرفانی در مقام تفهّم ـ یعنی تفسیر و تبدیل به علم حصولی با مشکلی روبه رو باشد. این دو احتمال را در مقام نقد و بررسی شیوه حکمت متعالیه بازنگری خواهیم کرد.

وجه عدم اکتفا به وجدان و مکاشفه

از عبارت فوق یک دلیل بر عدم اکتفا به یافته های عرفانی قابل استفاده است؛ یعنی اینکه اصل مکاشفه می تواند با تفسیر و تعبیر آن متفاوت باشد. چه بسا مکاشفه ای واقع نما باشد و عارفان نیز آن را درست تفهم کرده باشند، امّا اینکه آیا تعبیر و لفظی که برای بیان آن به کار رفته است درست بوده یا نه، امر دیگری است که برای آن باید از عقل و براهین عقلی مدد طلبید. به هر حال، بر اساس این دلیل، زبان مشترکی میان فلسفه و عرفان لازم است. به نظر صدرالمتألهین ایجاد این زبان مسئولیتی است بر دوش حکیمان متأله، که از یک سو حقایق را بعینه چشیده اند و از سوی دیگر شیوه بیان آن را از طریق آشنایی با زبان عقل و مجادله و قوت استدلال، خوب می دانند. این وظیفه، همان رسالتی است که حکمت متعالیه باید بر دوش بکشد و هماهنگی عقل و عرفان را نشان دهد.

عدم اکتفا به وجدان برای سلوک و تفهیم و بیان حقایق، امری است که راه حکمت متعالیه را از راه عرفان جدا می کند و به حکمتِ اشراق نزدیک می نماید؛ زیرا عرفا در سلوک راه، هیچ نیازی به بیان عقلی احساس نمی کنند و اگر به دلیلی خود را به بیان عقلی نیز نزدیک کنند، آن را استطرادی می دانند و بلکه گاهی برهان را تخطئه نیز می کنند. قیصری می گوید:

فانّ اهلَ اللّه انّما وجدوا هذه المعانی بالکشف و الیقین لابالظن و التخمین و ما ذکره فیه ممّا یشبه الدلیل و البرهان انّما جی ء به تنبیها للمستعدین من الاخوان اذا الدلیل لایزید فیه الّا خفاء و البرهان لایوجب علیه الاّ جفاء لانّه طور لایصل الیه الاّ من اهتدی و لایجده عینا الاّ من زکی نفسه و اقتدی.²²

همانا اهلُ اللّه این معانی را با کشف و یقین یافته اند نه با گمان و تخمین و وقتی او [امیر محمد بن صدر] در آن [اشاره به متن خاصی است] چیزی شبیه دلیل و برهان می آورد، فقط برای تنبیه برادران مستعد است. دلیل و برهان جز بر خفای آن نمی افزاید و برهان جز موجب جفا بر آن نیست؛ زیرا مرتبه ای است که جز آن کس که هدایت شده است، به آن نمی رسد و جز کسی که نفس خود را پاک کرده است و از حق پیروی کرده است، بالعیان آن را نمی یابد.

البته این غیر از آن است که حقیقتی به وسیله کشف به دست آید و سپس بر آن برهان اقامه شود؛ چنان که شیخ اشراق می گوید:

و لم یحصل لی اولا بالفکر، بل کان حصوله بأمر آخر ثم طلبت علیه الحجة حتی لو قطعت النظر عن الحجة مثلا، ما کان یشککنی فیه مشکک.²³

در ابتدا برایم با فکر حاصل نشد، بلکه به وسیله امری دیگر حاصل شد. آن گاه برایش دلیلی جستم، حتی اگر از دلیل چشم بپوشم هیچ چیز برایم در آن تردید ایجاد نمی کند.

این سخن تنها بدین معنا است که یافته عرفانی از واقع نمایی کامل برخوردار است، امّا درباره کفایت آن در مقام تفهیم و تبیین، سخنی به میان نیامده است؛ یعنی تنها به کفایت در مقام تفّهم اشاره شده است.

بر این مطلب به آیات شریفه ای از قرآن کریم نیز استشهاد کرده اند. از جمله گفته اند که آیه (وَالّذینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا) (عنکبوت: 29) و آیه شریفه (و اَتّقُوا اللّهَ و یُعَلِّمُکُم اللّهُ) (بقره: 282) نیز بر کفایت طریقه شهود و مکاشفه برای نیل به قیقت، دلالت دارند²⁴ و کلام امیرمؤمنان علی(ع) که فرمود: «لُو کُشِفَ الغِطاءُ لما إزْدَدتُ ایمانا» از جمله شواهد این مطلب است.²⁵

به آسانی نمی توان تعارضی میان سخن مرحوم صدرالمتألهین با سخن قیصری و شیخ اشراق یافت، امّا تأکید صدرالمتالهین بر اینکه بیشتر اظهارات اهل عرفان قابل نقض و ایراداتی است که جز حکمیان متأله نمی توانند آن را اصلاح کنند، سخن جدیدی است. این سخن از کسی است که خود صاحب مکاشفه و وجدان است و نیز با شیوه استدلالی مشّائین به خوبی آشنا است از این رو، اگر بر دو طایفه دیگر حکیمان محض و عارفان صرف حجیّت تمام نداشته باشد، دست کم شنیدنی تر و قابل اعتمادتر از سخن آنان است که تنها به یکی از دو شیوه مرتبطند.

جدایی راه عرفان از راه جهله صوفیه

تأیید و تکریم عرفان و عارفان در کلام صدرالمتألهین هیچ گاه به معنای صحّه گذاشتن بر همه گفتار و کرداری نیست که به نام عرفان و تصوف گفته می شود و در مقابل شریعت قرار می گیرد و یا به نفی آن می پردازد. رساله «کسر اصنام الجاهلیة» ملاصدرا، تبلور مقابله ای است که این حکیم والا مقام با انحراف از شریعت و عرفان راستین داشته است؛ تبری مکرّر او حتی در ضمن مباحث فلسفی خود از کسانی که آنها را گاه «عوام صوفیه» و گاه «جهله صوفیه» می نامد و همچنین کسانی که به نام عرفان در پی ارضای هواهای نفسانی خویش اند، نشان از تهدیدی است که از سوی این گروه نسبت به عرفان و شریعت احساس می کند. او کسانی را که بی اعتنایی خود را به شریعت ناشی از عرفان می دانند، مانند کسانی می شمارد که با بی اعتنایی به ذوق و مکاشفه، از فلسفه و حکمت دم می زنند و سالکان راه حق را سفارش می کند که از هر دو گروه بپرهیزند:

و لا تشتغل بترّهات عوام الصوفیة من الجهلة و لا ترکن إلی أقاویل المتفلسفة جملة فانّها فتنة مضلة و للاقدام عن جادة الصواب مزلّة.²⁶

خود را به سخنان نابخردانه عوام صوفیان که از جاهلان اند، مشغول مساز و به گفته های منتسبین به فلسفه اعتماد مکن؛ زیرا گفتار آنان فتنه ای گمراه کننده است و پای آدمی را از راه راست می لغزاند.

نیازمندی تفسیر شریعت به عقل و کشف

صدرالمتألهین برای نیل به حقیقت راهی مطمئن تر از شریعت سراغ ندارد؛ زیرا شریعت محصول ارتباطی مطمئن و معصوم با آفریننده همه عقول به شمار می آید و نه تنها خود تضمین شده و معصوم است، بلکه می تواند وسیله سنجش صحّت و سُقم یافته های عقل و وجدان باشد. از این رو، در دستگاه معرفت شناختی صدرالمتألهین جایگاه مهمّی برای شناخت حقایق عالم دارد.

آنچه در استفاده از این منبع معصوم شناخت می تواند مانع دریافت درست حقیقت باشد، سطحی نگری در فهم آیات و روایات است. او اصرار دارد که نباید حقایق شریعت را منحصر به مفاهیم ظاهری الفاظ کتاب و سنت ساخت و می گوید:

اعلم انّ لکل حق حقیقة و الشریعة لکونها امرا ربانیا... فأحری بها أن یکون ذا حقیقة فهی کشخص انسانی له ظاهر مشهور و باطن مستور و له اول محسوس و آخر معقول هو روحه... فمن اقبل علی ظاهر الشریعة دون باطنهاکان کجسد بلا روح یتحرک بلا قصد....²⁷

هر حقی [واقعیتی عینی] حقیقتی دارد و شریعت از این رو که امری ربانی است، سزاوارتر است که دارای حقیقتی باشد. بنابراین، برای شریعت مانند یک فرد انسانی ظاهری مشهور و باطنی مستور است و آغازی محسوس و انجامی معقول دارد که روح شریعت است. پس هر کس به ظاهر آن رو آورد و باطن را رها کند، مانند جسدی است که روح ندارد و حرکت آن بی هدف است.

امّا عقل برای درک همه حقایق شریعت کافی نیست؛ زیرا برخی از اسرار و مراتب دین از دیدگاه او ورای مرتبه عقل است. از این رو، در دستیابی به حقایق حکمی، خود را به ظواهر الفاظ، که آن را تقلید شریعت می نامد، محدود نمی کند:

و لا یحمل کلامنا علی مجرد المکاشفه والذوق او تقلید الشریعة من غیر ممارسة الحجج و البراهین و التزام القوانین.²⁸

نباید سخن ما بر مجردِمکاشفه و ذوق یا تقلید شریعت و بدون ارتباط با دلایل و براهین و پای بندی به قواعدِ [عقل] حمل شود.

او در اکتفا به ظواهر شریعت و رها کردن باطن و اسرار دین تفاوتی میان عوام مردم و فقها و متکلّمانی که این حقایق را نمی فهمند و آن را انکار می کنند نمی بیند. از این رو، می گوید:

لیس المراد بهاالاعتقاد الذی تلقاه العامی او الفقیه وراثة و تلقفّا فانّ المشغوف بالتقلید و المجمود علی الصورة، لم ینفتح له طریق الحقایق کما ینفتح للکرام الالهیین.²⁹

مراد از معرفت و اعتقاد چیزی نیست که شخص عامی و فقیه به صورت وراثتی و به سرعت دریافت می کنند؛ زیرا راهی که به سوی حق بر کریمان اِلهی باز می شود، بر شیفتگان تقلید و کسانی که بر ظواهر جمود دارند، گشوده نمی شود.

و در جایی دیگر می گوید:

انّ کثیرا من المنتسبین الی العلم ینکرون العلم الغیبی اللّدنّی... قائلین: ما معنی للعلم الاّ الذی حصل من تعلّم أو فکر و رویة و ربّما زعموا انّ العلم الحقیقی منحصر فی الفقه و ظاهر التفسیر و الکلام حسب و لیس ورائها علم.³⁰

بسیاری از منتسبین به علم، علوم غیبی لدنی را منکرند و... می گویند علمی که از طریق تعلیم و تفکر و تأمل به دست نیاید چه معنا دارد؟ شاید پنداشته اند که علم حقیقی تنها منحصر به فقه و ظاهر تفسیر و علم کلام است و ورای آنها علمی نیست.

هرچند ملّاصدرا سطحی نگری نسبت به ظواهر شریعت و به کار نبردن عقل و وجدان را در فهم متون دینی مذمت می کند، امّا از سوی دیگر، بر جایگاه منیع شریعت و نقش بی بدیل آن در دستیابی به معارف و حقایق عالم هستی پای می فشارد و آن را معیار سنجش صحت و سقم محصول سایر طرق معرفت می شمرد و دلیل صحت معارف خود و طریقه دستیابی به آنها را هماهنگی با شریعت و متون کتاب و سنت رسول اکرم اسلام(ص) و اهل بیت عصمت و طهارت(ع) می داند:

و علومنا هذه... هی من البرهانات الکشفیة التی شهد بصحتها کتاب اللّه و سنة نبیه و أحادیث اهل بیت النبوة و الولایة و الحکمة سلام الله علیه و علیهم اجمعین.³¹

و دانش های ما... براهینی کشفی اند که کتاب الهی [قرآن کریم] و سنت نبی او و احادیث اهل بیت نبوت و ولایت و حکمت سلام اللّه علیه و علیهم اجمعین گواه درستی آنند.

او موفقیت خود را ناشی از پیروی بی چون و چرای شریعت و باز شدن چشم دل بر برکات امتثال و تعبدّ محض به قرآن و سنت می داند و تصریح می کند که برای تصدیق شریعت و ضرورت امتثال آن، نیازی به وجود تبیینی عقلی برای تعالیم آن نیست:

فألقینا زمام امرنا الیه و الی رسول اللّه النذیر المنذر فکل ما بلغنا منه آمنَّا به و صدقناه و لم نحتل ان نخیّل له وجها عقلیا و مسلکا بحثیا بل اقتدینا بهداه و انتهینا بنهیه امتثالا لقوله تعالی «ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهکم عنه فانتهوا» حتی فتح اللّه علی قلبنا ما فتح فافلح ببرکة متابعته و أنجح.³²

پس زمام امور خود را به خدا و رسول نذیر و منذر او سپردیم و به هر آنچه از او رسیده است ایمان آوردیم و تصدیق کردیم و لازم ندیدیم که برای آن وجهی عقلی به دست آوردیم و طریقی فکری و نظری بیاییم، بلکه به هدایتش گردن نهادیم و به نهی اش تن در دادیم که می فرماید: «ما آتاکم الرسول فخذوه و مانهیکم عنه فانتهوا» تا سرانجام خداوند قلبمان را آن گونه که خواست، باز گشود و به برکت فرمانبرداری، رستگارمان ساخت.

او ضرورت متابعت بی چون و چرا از شرع و لزوم تعبّد محض را بدین دلیل می داند که محال است شریعت برخلاف حقایق و واقعیت های عالم سامان یافته باشد. بر این اساس اگر چیزی برخلاف شریعت است، بی گمان خلاف واقع است و باید مردود شمرده شود.

فلنذکر أدلة سمعیة لهذا المطلب حتی یعلم أنّ الشرع و العقل متطابقان فی هذه المسألة کما فی سایر الحکمیات و حاشی الشریعة الحقة الالهیة البیضاء أن تکون أحکامها مصادمة للمعارف الیقینیّة الضروریة و تبّا لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السنّة.³³

پس باید أدلّه نقلی این مطلب را یادآور شویم تا دانسته شود که دین و خرد در این مسئله مانند دیگر حکمیات همراه همند و هرگز نمی شود که شریعت صادق الهی روشن، با معارف یقینی ضروری در تعارض باشد. مباد آن فلسفه ای که قواعدش با کتاب و سنت همراه نیست.

و همچنین می گوید:

انّی استعیذ باللّه ربّی الجلیل فی جمیع اقوالی و افعالی و معتقداتی و مصنفاتی من کل ما یقدح فی صحة متابعة الشریعة التی أتانا بها سید المرسلین و خاتم النبیین علیه و آله افضل صلوات المصلین أو یشعر بوهن بالغریمة و الدین أو ضعف فی التمسک بالحبل المتین.³⁴

به پروردگار جلیل پناه می برم در گفتار و کردار و پندار و قلم، از هر چیز که به شریعت سید مرسلین و خاتم نبیین علیه و آله افضل صلوات المصلین قدحی بزند یا به اعتقاد و دین باوری وهنی فرود آوَرَد و یا تمسک به ریسمان محکم الهی را به ضعفی دچار کند.

عناصر ایجابی به شیوه حکمت متعالیه

آنچه تاکنون با استفاده از بخش هایی از عبارات صاحب مکتب حکمت متعالیه در روش شناسی حکمت متعالیه بیان شد، بیشتر جنبه سلبی دارد. تأکید بر عدم کفایت عقل، نارسایی وجدان و کشف و عدم امکان شناخت حقایق شریعت بدون عقل و مکاشفه در واقع تفاوت راه حکمت متعالیه را از راه علم کلام، فلسفه مشّاء و طریقه عرفان و تصوف حکایت می کند. آنچه ماهیت شیوه حکمت متعالیه را روشن می سازد، عباراتی است که عناصر تشکیل دهنده این روش را بیان می دارد. برای روشن شدن این جنبه، سزاوار است عباراتی چند از آثار این حکیم بزرگوار را نقل کنیم که به این جهت دلالت دارند و سپس در مقام تحلیل، عناصر اصلی تشکیل دهنده این طریقه را باز یابیم و آن گاه، نقش هر یک از عناصر را بیان کنیم.

برخی از عباراتی که برای نمایاندن این جهت راهگشا به نظر می رسند، عبارتند از:

(الف)

و قد أشرنا مرارا إلی أن الحکمة غیر مخالفة للشرایع...و هذه تحصل تارةً بطریق الوحی و الرسالة فتسمّی بالنبوة و تارةً بطریق السلوک و الکسب فتسمّی بالحکمة و الولایة و انّما یقول بمخالفتهما فی المقصود من لا معرفة له لتطبیق الخطابات الشرعیة علی البراهین الحکمیة و لایقدر علی ذلک الاّ مُؤید من عنداللّه کامل فی العلوم الحکمیة مطلع علی الأسرار النبویة فانّه قد یکون الإنسان بارعا فی الحکمة البحثیة و لا حظّ له من علم الکتاب و الشریعة أو بالعکس.³⁵

و چندین بار اشاره کرده ایم که حکمت مخالف شرایع نیست و... گاه حکمت از راه وحی و رسالت پدید می آید که نبوت نام دارد و گاه از راه سلوک و کسب به دست می آید و حکمت و ولایت نامیده می شود. تنها کسی که به تطبیق خطابات شرعی بر براهین حکمی آگاه نیست، قائل به تعارض حکمت با مقصود است و تنها کسی قادر به این تطبیق است که مُؤید من عنداللّه و کامل در علوم حکمی و مطلع به اسرار نبوت است؛ زیرا چه بسا کسی در حکمت های بحثی مهارت دارد، امّا بهره ای از علم الکتاب و شریعت ندارد و یا در علم الکتاب [علوم کشفی] و شریعت چیره است، امّا از حکمت بحثی بی بهره است.

به نظر می رسد صدر این عبارت، حکمت به معنایی عام تر را مدّ نظر دارد که هر گونه معرفت الهی را در بر می گیرد و ذیل عبارت درصدد بیان حکمتی است که در قالب الفاظ و اصطلاحات و عبارات برهانی بیان می شود؛ بدین معنا که آنچه در این بحث پی می جوییم یعنی روش شناسی حکمت متعالیه همان است که در ذیل عبارت فوق بیان شده است.

(ب)

فانّ لقبول الحکمة و نور المعرفة شروطا و اسبابا کانشراح الصدر و سلامة الفطرة و حسن الخلق وجودة الرأی وحِدّة الذهن و سرعة الفهم مع ذوق کشفی و یجب مع ذلک کُلّه أن یکون فی القلب المعنوی نور من اللّه.³⁶

دریافت حکمت و قبول نور معرفت، شرایط و اسبابی از قبیل شرح صدر و سلامت فطرت و نیکویی آفرینش و درستی نظر و تیزی ذهن و سرعت فهم می طلبد و ضرورت دارد که با این همه در قلب معنوی نوری از خدا تابیده باشد.

با توجه به اینکه در عبارت فوق علاوه بر ذوق و کشف و نور الهی، برخی از اسباب ذهنی آمده است که برای تبدیل یافته های کشفی به مفاهیم و عبارات لازم است، می توان گفت تنها دریافت های باطنی مورد نظر نیست، بلکه چیزی بیشتر از آن دنبال می شود، که با مباحث فلسفی قرابت بیشتری دارد.

(ج)

و لیعلم انّ معرفة اللّه تعالی و علم المعاد و علم طریق الآخرة لیس المراد بها الاعتقاد الذی تلقاه العامی من معرفة خلاّق الخلائق و... لا ما هو طریق تحریر الکلام و المجادلة ... بل ذلک نوع یقین هو ثمرة نور یقذف فی قلب المُؤمن بسبب اتصاله بعالم القدس و الطهارة.³⁷

عبارت فوق بیشتر به جهت قدسی حکمت و منشأ الهی آن اشاره دارد و تفاوت آن را با شیوه های عادی کسب علم بیان می دارد. در این عبارت، سخنی از ضرورت همراهی این یافته با برهان و استدلال و مفاهیم و عبارات قابل قبول به لحاظ منطقی، به میان نیامده است.

(د)

و الذی استخرجناه بقوة مستفادة من الملکوت الأعلی لابمطالعة موروثات الحکماء أنّ الحرکة واقعة فی الجوهر.³⁸

و آنچه ما به مدد قوه ای به دست آمده از ملکوت أعلی، فهمیدیم نه از مطالعه میراث حکما... این است که حرکت در جوهر [اشیاء] واقع می شود.

در عبارت فوق نیز مانند عبارت پیش، صدرالمتألهین تنها به منشأ یافته های فلسفی خود نظر دارد نه بیان جامع طریقه حکمت متعالیه و عناصر تشکیل دهنده آن و از همین قبیل است این عبارت که می فرماید:

فهذه مسائل قدسیة و قواعد ملکوتیة... انمّا هی من الواردات الکشفیة علی قلب اقل العباد عند انقطاعه عن الحواس.³⁹

اینها، مسائلی قدسی و قواعدی ملکوتی است که بر قلب این بنده کمترین در هنگام انقطاع از حواس خویش فرود آمده است.

از میان عبارات، سه عبارت ذیل بیش از دیگر عبارات در بیان جامع طریقه مطلوب او توفیق داشته است:

(ه)

فالأولی... أن یرجع الی طریقتنا فی المعارف و العلوم الحاصلة لنا بالممازجة بین طریقة المتألهین من الحکماء والملیین من العرفاء.⁴⁰

سزاوار است که به طریقه ما در کسب معارف و علوم رجوع شود که آمیزه ای است از طریقه حکیمان الهی و عارفانِ روشمند.

(و)

المسائل التی توحدنا باستخراجها و تفردنا باستنباطها... و علومنا... هی من البرهانات الکشفیة الّتی شهد بصحتها کتاب اللّه و سُنة نبیّه و احادیث اهل بیت النبوة.⁴¹

مسائلی که تنها ما آنها را استخراج و استنباط کرده ایم... و علوم ما... همان براهین کشفی اند که کتاب و سنت پیامبر و روایات اهل بیت نبوت گواه درستی آن است.

(ز)

و اعلم أنَّ المتّبع فی المعارف الالهیة هو البرهان أو المکاشفة بالعیان کما قال تعالی: «قُلْ هاتُوا بُرهانَکُم ان کُنتُمْ صادِقینَ» (البقره: 111) و قال تعالی «وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللّهِ الها آخَرَ لا بُرهانَ لَه بِهِ» (المؤمنون: 117) و هذا البرهان نور یقذفه اللّه فی قلب المُؤمن.⁴²

و بدان که در معارف الهی تنها از برهان و مکاشفه عینی باید تبعیّت شود است؛ چنان که خداوند متعال می فرماید: «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین» و می فرماید: «من یدع مع اللّه الها آخر لا برهان له» و این برهان همان نوری است که خدا در قلب مؤمن می افکند.

کوتاه سخن آنکه از مجموع عبارات فوق برمی آید:

1) آنچه صدرالمتألهین در حکمت متعالیه می جوید، علوم عادی بشری نیست که از راه چینش مقدمات و محاسبات ذهنی به دست می آید. او چنین معارفی را حکمت و معرفت نمی داند.

2) بر این اساس، او منشأ همه معارف و علوم حکمی را عالم ملکوت و راه وصول به آن را ارتباط با عالم ملکوت و مکاشفات عرفانی می داند. از این رو است که دستیابی به معرفت را کمال انسان می داند؛ زیرا می گوید:

انّ الحکمة بمعنی ادراک الکلیات و العقلیات الثابتة الوجود کمال للانسان بما هو انسان کُلّما زاد کان أفضل.⁴³

حکمت به معنای ادراک کلیات و عقلیاتی که وجود ثابت دارند برای انسان، بما هو انسان، کمالند و هر چه بیشتر شوند، بهتر است.

3) امّا چنان که یادآور شدیم، صدرالمتألهین ارتباط با عالم ملکوت و کشف و ذوق عرفانی را برای تفهیم و تفّهم و تبیین علوم حکمی، کافی نمی داند، بلکه حکمت متعالیه را دستاورد پیوندی مزجی میان براهین عقلی و مکاشفات عرفانی می داند. تعبیر «برهان کشفی» نیز به همین حقیقت اشارت می برد.

4) حکمت متعالیه آمیزه ای از براهین فلسفی و دستاوردهای کشف عرفانی نیست؛ زیرا براهین فلسفی و مجادلات بحثی اموری نامتجانس با حکمت الهی اند و از این رو، ملّاصدرا این ترکیب را اتحاد حکمت الهی و عرفان می داند و طریقه حکمت متعالیه را آمیزه ای از طریقه حکمای متأله و روش عرفانی می شمارد و تصریح می کند که مراد از برهانی که با مکاشفه عینی همراه است، نوری است که در قلب مؤمن افکنده می شود.

5) طریقه شریعت در شیوه حکمت متعالیه هم عرض کشف و برهان نیست، بلکه در واقع همان طریقه وحی و رسالت است که مافوق طریقه حکمت متعالیه است و مفاد شریعت نیز ورای مفاد حکمت متعالیه است. شریعت وسیله سنجش معارف دیگر است؛ چنان که سازگاری دستاوردهای حکمت متعالیه با حقایق شریعت دلیل درستی راه حکمت متعالیه است.

بنابر آنچه گفته شد، نقش و جایگاه هر یک از کشف و عقل و شریعت نیز معلوم گشت و بر این اساس:

الف) کشف و ذوق منشأ همه علوم و معارف و راه وصول به حقایق عالم است.

ب) بیان فلسفی و براهین عقلی راه تبیین دریافت های وجدانی است و بدون آن، دریافت های عرفانی عارف در حدّ یافته های شخصی و باطنی است و قابل تبدیل به حکمت و معرفت به معنای رایج تر آن نیست و اگر عارف بدون ممارست و آشنایی با اصول فلسفی و براهین عقلی سخنی بگوید، به سخنان غیر منطقی و ناموجّه دچار خواهد شد.

ج) راه شریعت استوارترین طریقه معرفت، و مفاد شریعت معصومانه ترین بیان حقیقت است و از این رو، ملاک صحت و سقم مفاد آن و طریقه دستیابی به این معارف است، ولی نباید فراموش کرد که بدون عقل و مکاشفه و با سطح نگری نمی توان به حقایق شریعت پی برد و باطن آن را دریافت.

د) چون حقیقت واحد است و راه های کشف و عقل و شریعت همه راه وصول به حقیقتند، هیچ گاه تعارضی میان عقل و کشف و شریعت رخ نخواهد داد؛ امّا درک این هماهنگی و تطابق تنها برای کسانی ممکن است که به زبان هر سه آشنا باشند. پس تنها حکیمان متألهی که با شریعت آشنایند می توانند به برترین حقایق این سه طریق نایل آیند.

با توجه به این مبانی است که صدرالمتألهین و حکمای پیش از او اصحاب حکمت متعالیه را از فیلسوفان دیگر متفاوت می شمارند و راه وصول به حکمت متعالیه را مجاهده با نفس و ریاضت و طهارت قلب و ارتباط با عالم قدس می دانند و از اینجا است که صدرالمتألهین معمولا هر ادعای جدید فلسفی خود را نخست به یک الهام و کشف عرفانی مستند می کند و سپس بیان عقلی آن را ارائه می دهد و آن گاه صحت مدعای خویش را با مفاد شریعت محک می زند و این محک زدن را بر خود فرض می داند. از این رو، می گوید:

فلنذکر أدلة سمعیة لهذا المطلب حتی یعلم انّ الشرع و العقل متطابقان....و حاشی الشریعة الحقة الالهیه البیضاء ان تکون احکامها مصادمة للمعارف الیقینیة الضروریة وتبّا لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السُنّة.⁴⁴

با توجه به همین اصول است که حکمت متعالیه را تنها برای کسانی مفید می داند که خود از اصحاب حکمت متعالیه اند و درباره کتاب «اسفار» خود می گوید:

قد صنفته لاخوانی فی الدین و رفقائی فی طریق الکشف و الیقین لانّه لاینتفع بها کثیر الانتفاع الاّ من احاط باکثر کلام العقلاء و وقف علی مضمون مصنفات الحکماء، غیر محتجب بمعلومه و لا منکر لما وراء مفهومه.⁴⁵

[کتاب اسفار] را برای برادران دینی ام و همراهانم به طریقه کشف و یقین تألیف کردم برای اینکه از آن استفاده چندانی نمی برد مگر کسی که بر بیشتر سخنان عقلا احاطه داشته باشد و بر محتوای تألیفات حکما واقف باشد و علومش حجاب او نشود و [حقایق] ورای فهم خود را انکار نکند.

نقد و بررسی

1) پیشینه حکمت متعالیه در حکمت اشراق

حال که ماهیت طریقه حکمت متعالیه روشن شد، آسانتر و دقیقتر می توان پیشینه اش را در فلسفه های قبل از آن پی جست. چنان که پیشتر اشاره شد، ترکیب حکمت برهانی و کشف عرفانی در کلام ابن سینا در «اشارات» و کلام محّقق طوسی در «شرح الاشارات» مطرح بود، امّا اگر بخواهیم آن را به عنوان روش یک فلسفه مورد توجه قرار دهیم ردّ پایش را در حکمت اشراق خواهیم یافت. طبقه بندی حکما و عرفا در کتاب «حکمةالاشراق» شیخ اشراق و ارج ویژه ای که وی برای حکمای متأله قائل است، در این جهت توجه برانگیز است. او می گوید:

و المراتب کثیرة و هم [الحکماء] علی طبقات و هی هذه: حکیم الهی متوغل فی التأله عدیم البحث؛ حکیم بحّاث عدیم التأله؛ حکیم الهی متوغل فی التأله و البحث؛ حکیم الهی متوغل فی التأله متوسط فی البحث أو ضعیفة؛ حکیم متوغل فی البحث متوسط فی التأله او ضعیفة؛ طالب للتأله و البحث؛ طالب للتأله فحسب؛ طالب للبحث فحسب. فان اتفق فی الوقت متوغّل فی التأله و البحث فله الریاسة و هو خلیفةاللّه... و اجود الطلبة طالب التأله و البحث... و کتابنا هذا لطالبی التأله و البحث؛ و لیس للباحث الذی لم یتأله او لم یطلب التأله فیه نصیب. و لانباحث فی هذا الکتاب و رموزه الاّ مع المجتهد المتأله او الطالب للتأله.... فمن اراد البحث وحده فعلیه بطریقة المشائین، فانّها حسنة للبحث وحده محکمة، و لیس لنا معه کلام و مباحثة فی القواعد الا شراقیة....⁴⁶

و مراتب بسی فراوان است و حکما را طبقاتی است. برخی حکیم الهی اند و در تأله غوطه ورند، امّا اهل بحث [عقلی] نیستند و برخی اهل بحثند، امّا از تأله نصیب نبرده اند و برخی حکیم الهی اند و در تأله و بحث غور می کنند و برخی حکیم الهی اند و متوغل در تأله اند، امّا در بحث ضعیفند و برخی غوطه ور در بحث اند و در تأله متوسط یا ضعیفند. امّا اگر کسی پیدا شود که در بحث و تأله [هر دو] غوطه ور باشد، ریاست دارد... و برترین طالب، طالب تأله و بحث است و این کتاب ما [حکمت الاشراق] برای طالبان تأله و بحث است و... برای باحث غیر متأله و غیر طالب تأله از آن بهره ای نیست. اگر کسی تنها بحث می خواهد، به طریقه مشائین رجوع کند؛ زیرا این طریقه تنها برای بحث، نیک و استوار است و ما را با او سخنی و بحثی در اصول اشراقی نیست.

این سخنان مشابهت بسیار طریقه حکمت متعالیه و اشراق را روشن می سازد، امّا در عین حال نمی توان آنچه را صدرالمتألهین در طریقه حکمت متعالیه مطرح ساخته است، با طریقه ای که حکمت اشراق آن را بیان داشته است، یکسان دانست.

2) تفاوت روش حکمت متعالیه و طریقه حکمت اشراق

هر چند میان ماهیت اصلی این طریقه و طریقه حکمت اشراق نمی توان تفاوت روشنی نشان داد، امّا آنچه صدرالمتألهین در تبیین این شیوه بیان کرده است دارای امتیازات فراوانی است که به نظر می رسد برای اینکه وی را صاحب اصلی این مکتب به حساب آوریم کفایت می کند. برخی از امتیازات طریقه صدرایی عبارتند از:

الف) تبیین جنبه سلبی نقش اساسی را در این طریقه ایفا کرده است. تبیین و توجیه روشن و دقیق صدرالمتألهین از عدم کفایت عقل و شمارش ضعف ها و نارسایی های آن در وصول به حقایق اشیاء در فلسفه صدرالمتألهین نقشی مهم در تضعیف حکمت مشّاء و ایجاد زمینه ای برای جلب نظر عرفا فراهم آورده است. نیز تأکید بر نافرجامی راه مکاشفه برای سلوک و تصریح به وجود بیانات نادرست بسیار در کلام عرفا می تواند موجب جلب نظر فلاسفه و متکلمین به حکمت متعالیه باشد.

ب) بها دادن به سهم شریعت در ورای راه حکمت متعالیه امری است که در حکمت متعالیه جلوه و وضوح خاصی پیدا کرده است.

ج) اهمیت دادن بسیار، بلکه ضروری دانستن تطبیق یافته های حکمت متعالیه با محتوای شریعت نیز از امتیازات طریقه حکمت متعالیه است که در حکمت اشراق با این جدیّت یافت نمی شود.

البته قبل از صدرالمتألهین نیز تطبیق بر شریعت از خواسته های جدّی عرفا و حکمای اسلامی بوده است، به عنوان نمونه، نمی توان تلاش های مرحوم میرداماد در کتاب «قبسات» را در این باره به فراموشی سپرد. امّا کسی که برای نشان دادن نمونه های عینی در هر موضوع وارد عمل شد، صدرالمتألهین بود.⁴⁷

افزون بر آنچه در کتاب «اسفار» درباره تطبیق حکمت بر شریعت وجود دارد، تفسیر صدرالمتألهین بر قرآن کریم و شرح بر «اصول کافی» نشانه اهمیت فوق العاده ای است که در آثارش به تطبیق حکمت با شریعت داده است.

د) از امتیازات والای طریقه صدرالمتألهین توفیق او است در نشان دادن نمونه های عینی امتزاج طریقه عرفا و حکما - یعنی مبرهن ساختن یافته های عرفانی.

3) مبانی معرفت شناختی روش حکمت متعالیه

از نکات حائز اهمیت در روش شناسی حکمت متعالیه مبانی معرفت شناختی آن است. این مبانی از دو جهت قابل تأمل است: یکی از جهت ابزار معرفت و دیگری، از جهت صدق یافته هایی که از این منابع معرفت برمی خیزد.

منابع شناخت در روش حکمت متعالیه

اگر بخواهیم همه راه های وصول به معرفت (به معنای عام آن) را برشمریم، باید از چهار طریق حس و تجربه، عقل و استدلال عقلی، شهود و وجدان و راه حجیّت و وثاقت نام ببریم. اما از میان این چهار طریق تنها سه طریق یعنی عقل، شهود و حجیّت (شریعت) ـ در روش شناسی حکمت متعالیه مورد استفاده است و از میان این سه راه نیز ماهیت اصلی طریقه حکمت متعالیه را راه شهود و عقل تشکیل می دهد. این انتخاب را می توان موجّه دانست؛ زیرا از یک سو موضوع حکمت متعالیه همان موضوع فلسفه اولی است که ریاضیات و طبیعیات از آن خارج است و بنابراین در طریق حکمت متعالیه حس و تجربه به عنوان منبع شناخت راهی ندارد، و از سوی دیگر، راه شریعت از آن رو که راه مستقیم معرفت نیست، در شمار منابع و ابزار شناخت در حکمت متعالیه مطرح نشده است. البته ارزش والای آن در مسئله صدق در روش حکمت متعالیه مورد توجه خاص قرار گرفته است.

ارزش شناخت در حکمت متعالیه

آنچه راه صدرالمتألهین را به روشنی از راه حکمای مشّاء و راه عرفا و متکلمین و حتی تا حدّی از حکمت اشراق جدا می کند، دیدگاه های ویژه وی از جهت حیثیت صدق منابع مختلف شناخت است. نارسایی عقل و وجدان و ضرورت همراهی این دو راه در کلام صدرالمتألهین اموری مربوط به مسئله صدق است. مجموع دیدگاه های صدرالمتألهین را در باب صدقِ منابعی که در روش حکمت متعالیه مورد استفاده است، می توان در عبارات ذیل خلاصه کرد:

الف) اعتبار راه عقل به صورت کلی؛

ب) عدم کفایت عقل برای دستیابی به حقایق به جهت محدودیت عقل و احتمال مشوب شدن آن به اوهام خیال و تصرف هواهای نفسانی و شیطانی و جلوه یافتن آنها به عنوان حکم عقل؛

ج) اعتبار راه مکاشفه و وجدان؛

د) کفایت نکردن راه مکاشفه و وجدان برای تبدیل و تفسیر و تعبیر یافته های عرفانی به زبان علم حصولی و تفهیم و تفّهم آن و از این رو، عدم کفایت مکاشفه برای سلوک عرفانی؛

ه) اعتبار والای کتاب الهی و سنت قطعی پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت طهارت(ع).

بر این اصول باید اصولی را که وی برای هرمنوتیک کتاب و سنت بیان کرده است بیفزاییم؛ زیرا وی معتقد است هر چند شریعت مقدس اسلام، به لحاظ اعتبار، والاترین مقام را دارد، امّا از این اعتبار سندی نمی توان نتیجه گرفت که حقایق شریعت منحصر به فهم سطحی ظواهر الفاظ کتاب و سنت است، بلکه برای فهم درست، کامل و دقیق شریعت و باطن آن باید از عقل و مکاشفه بهره جست.

دیدگاه های صدرالمتألهین در صدق یافته های منابع شناخت با دو رویکرد درون دینی و فرادینی قابل بررسی است:

بررسی درون دینی معرفت شناختی حکمت متعالیه

به لحاظ درون دینی به نظر می رسد او در انتخاب این راه کاملا متأثر از محتوای شریعت دینی اسلام به ویژه مذهب شیعه امامیه است؛ زیرا از یک سو تأکید قرآن کریم و به ویژه روایات پیامبر اکرم اسلام و اهل بیت عصمت و طهارت: بر نقش عقل در فهم حقایق و به ویژه در فهم اعتقادات دینی و استفاده امامان معصوم(ع)، و حتی خود قرآن کریم، از شیوه استدلالی برای اثبات و انتقال مفاهیم و حقایق دینی، و از سوی دیگر تأکید شریعت اسلام بر نقش مجاهدت های نفسانی بر فهم درست حقایق و تأثیر الهامات الهی و هدایت های غیبی و علوم لدنّی و پرتو نور الهی در دل مؤمنین، و نقش گناه و هوای نفس در بسته شدن راه دل و ختم و طبع قلوب و قرار گرفتن در طریق ضلالت و گمراهی، و سهم تقوا در تمایز حق از باطل و فهم تعلیم الهی، و اختصاص مفهوم علم در برخی روایات به القای نور الهی در دل، همه، زمینه های درون دینی راهی است که صدرالمتألهین برای حکمت متعالیه برگزیده است. این امر زمانی موجّه تر جلوه می کند که به یاد آوریم هدف صدرالمتألهین در حکمت متعالیه و مراد وی از وصول به معرفت، دستیابی به حقایق و باطن عالم است نه آشنایی ذهنی با مفاهیم الفاظ و اصطلاحات و نه نتیجه گیری از مقدمات عقلی که در آن حد وسط و شرایط انتاج رعایت شده است. تصریح قرآن کریم نیز بر این که (لا یَعْلَمُ تَأویلَهُ اِلاّ اللّه وَالرّاسِخونَ فِی الْعِلْمِ) اصل مورد توجه صدرالمتألهین را در فهم متن این کتاب آسمانی تأیید می کند.

بررسی برون دینی

علاوه بر مایه های درون دینی صدق در معرفت شناسی حکمت متعالیه، توجیهاتی عقلی بر صحت این معرفت شناسی نیز وجود دارد. محدودیت و عدم کفایت عقل برای شناخت همه حقایق حِکمی به ویژه حقایقی که موجب کمال نهایی بشر است، و نیاز به هدایت غیبی برای وصول به کمالات بالاتر، و ضرورت بعثت انبیا برای هدایت انسان و جلوگیری از ضلالت که در کلام صدر المتألهین مطرح است، امری مبهم و نیازمند براهینی پیچیده نیست.

علوم کشفی و وجدانی اگر به معنای علم حضوری به کار رود، در اعتبار آن جای تردید نیست؛ زیرا در علم حضوری واسطه ای میان معلوم و عالم وجود ندارد تا احتمال عدم حکایت درست واسطه از معلوم، احتمال خطا را ایجاد کند، و اگر علم وجدانی به معنای علمی حصولی باشد که مستقیما از علم حضوری حاصل می آید، باز در صحت آن نمی توان تردید کرد. بنابراین به این معنا می توان اعتماد والای صدرالمتألهین را به علوم وجدانی کاملا موجه دانست، اما دو مشکل وجود دارد که به دلیل این دو مشکل، صدرالمتألهین علوم عرفا را نیز به طور مطلق تأیید نمی کند، بلکه اوّلا بسیاری از گفته های عرفا را صریحا نادرست می شمرد و ثانیا دانسته های آنها را برای سلوک کافی نمی داند.

یکی از دو مشکل، مشکل تفسیر و تعبیر یافته های حضوری است. ناتوانی ناآشنایان با شیوه های فلسفی و براهین عقلی از تفسیر صحیح یافته های درونی و بی توجهی عرفای آشنا با بیان های فلسفی به مخاطبان ناآشنای با عرفان و مسامحات آنها در تعبیر یافته های حضوری خود، منشأ این مشکل است. این مشکل را توجه و عنایت به معارف عقلی و عنایت به تبعات سوء و نامطلوب اظهارات نادرست می تواند بر طرف سازد. اما مشکل دیگری درباره مکاشفات عرفا وجود دارد که مورد توجه و تأکید برخی بزرگان عرفا است و بدین رو سالکان راه را از ابتلا به آن برحذر داشته اند. آن مشکل این است که هر مکاشفه ای، در واقع، علم حضوری به حقایق و باطن عالم نیست. اگر چنین باشد، پس می توان زمینه انحراف و خطا در یافته های کشفی را پذیرفت. جلوه یافتن اوهام خیال به صورت حقایق عقلی و جایگزینی هوای نفسانی و وساوس شیطانی به جای مکاشفات الهی و الهامات ربانی از این مشکل ناشی می شود. از این رو، عرفا مکاشفات را به مکاشفات صوری و معنوی تقسیم کرده و زمینه خطا را در مکاشفات صوری منتفی ندانسته اند. قیصری در این باره می گوید:

إعلم ان الکشف... و هو معنوی و صوری و أعنی بالصوری ما یحصل فی عالم المثال من طریق الحواس الخمس.⁴⁸

بدان که کشف... [دو نوع است]: کشف معنوی و صوری و مراد از کشف صوری آن چیز است که در عالم مثال از طریق حواس خمس به دست می آید.

باز می گوید:

و ذلک الشهود یمکن أن یکون فی عالم المثال المطلق و یمکن ان یکون فی المثال المقیّد... و اذا شاهد ما فی خیاله المقیّد یصیب تارةً و یخطی ء اخری و ذلک لانّ المشاهد إما أن یکون امرا حقیقیا أولا.⁴⁹

و آن شهود یا در عالم مثال مطلق [مثال منفصل] است یا در عالم مثال مقیّد [مثال متصل]... و اگر آنچه را مشاهده کرده است، در عالم مثال مقید باشد، گاه صواب است و گاه خطا، زیرا آنچه مشاهده شده است یا امر حقیقی است یا امر غیر حقیقی.

علاوه بر زمینه های خطا، که از مشاهده عالم مثال متصل پیش می آید، ممکن است تصرفات شیطانی منشأ این خطاها شود. در این باره قیصری می گوید:

و للاصابة اسباب... و اسباب الخطا ما یخالف ذلک... و قد یخلطّها الشیطان بیسیر من الامور الحقیقیه لیُضل الرأی لذلک یحتاج السالک الی مرشد یُرشده و ینجیه من المهالک.⁵⁰

برای دست یابی به واقع اسبابی است و اسباب خطا اموری خلاف اسباب به واقع رسیدن است و... گاهی شیطان خطای آن را با چیزی از امور حقیقی می آمیزد تا نظر را گمراه کند. از این رو، سالک به مرشدی نیاز دارد که او را راهنمایی کند و او را از مهلکه ها نجات دهد.

و از این رو، برای تشخیص خطاهایی که منشأ کشفی دارند، معیاری را لازم می داند:

فللفرق بینها و بین الخیالیة الصرفة موازین یعرفها ارباب الذوق و الشهود بحسب مکاشفاتهم کما انّ للحکماء میزانا یفرق بین الصواب و الخطاء و هو المنطق.⁵¹

پس برای فرق انداختن میان صواب و خیال های صرف موازینی وجود دارد که ارباب ذوق و شهود به تناسب مکاشفات با آن آشنایند؛ چنان که برای تمایز صواب از خطا میزانی دارند که آن منطق است.

مرحوم سید حیدر آملی در کتاب «جامع الاسرار» می گوید:

اما الالهام، فیکون أیضا خاصا و یکون عاما... و اما (الالهام) العام فیکون بسبب و غیر سبب و یکون حقیقیا و غیر حقیقی... و الذی یکون بغیر سبب و یکون غیر حقیقی فهو یکون لخواص النفوس و... التمییز بین هذین الالهامین محتاج الی میزان الهی و محک ربانی و هو نظر الکامل المحقق و الامام المعصوم و النبی المرسل... لانّ کل واحد لیس له قوة التمییز بین الالهامین الحقیقی و غیر الحقیقی و (بین) الخاطر الالهی و (الخاطر) الشیطانی و غیر ذلک.... ان الخواطر... قسموها الی اربعة اقسام الهی و ملکی و شیطانی و نفسانی.⁵²

اما الهام، گاه خاص است و گاه عام و اما الهام عام گاه به سببی است و گاهی به غیر سبب و گاه حقیقی است و گاه غیرحقیقی. آنچه بی سبب و غیرحقیقی است، از ویژگی های نفوس است و... برای تمایز دو الهام نیاز به یک ضابطه الهی و ملاک ربانی است که آن، نظر انسان کامل و محقق و الهام معصوم و پیامبر مرسل است... چون هر کسی را توان فرق نهادن بین الهام حقیقی و غیرحقیقی و بین خاطر الهی و خاطر شیطانی و غیر آن نیست.

بنابراین در عدم کفایت مکاشفات نیز می توان صدرالمتألهین را محق دانست. با صرف نظر از آنچه تاکنون در تأیید طریقه حکمت متعالیه گذشت، نکاتی نیز در این شیوه قابل تأمل است:

1) چون در شیوه عرفانی نیز احتمال خطا و انحراف منتفی نیست، تنها در صورتی می توان آنچه را عارف بیان کرده است پذیرفت که با تبیین عقلی روشن و مقبولی همراه باشد یا دست کم با عقل و شرع در تعارض نباشد. اما از آنجا که در بیان عقلی نیز (دست کم در براهین پیچیده) امکان خطا وجود دارد، حتی اگر آنچه عارف یافته است، با تبیین عقلی همراه شود، نمی توان به صحت آن اعتماد کرد مگر تبیین عقلی آن کافی یعنی ادعای آن مبرهن ـ شود. اما اگر برهان عقلی برای تشخیص کافی باشد، دیگر معلوم نیست برای مخاطبی که خود حقیقتی را با وجدان نیافته است، ادعای مکاشفه عارف چه تأثیری دارد و به لحاظ روش شناختی چگونه می توان تشخیص داد که آنچه حکیم به عنوان حکمت متعالیه بیان کرده است، از حکمت بحثی مشّائی است یا حکمت الهی حکیم متأله.

همین مشکل را برای کسی که خود با عرفان و استدلال عقلی چیزی یافته است نیز می توان تصور کرد؛ زیرا چه بسا عارف چیزی را بیابد، اما نداند که کشفی است مشوب به اوهام یا کشفی است معنوی و برگرفته از علم حضوری به حقایق. از راه های پی بردن به درستی کشف، موافقت آن با شریعت و عقل است؛ زیرا هیچ گاه عرفان با شریعت و عقل در تعارض قرار نمی گیرند، اما چون امکان خطا در براهین پیچیده عقلی وجود دارد، احتمال نادرستی کشف در مواردی که براهین عقلی پیچیده است کما بیش وجود دارد و اگر برهان عقلی واضح باشد، چه بسا بدون عرفان نیز بتوان به این حقایق دست یافت.

در اینجا می توان از حکمت متعالیه دفاع کرد؛ زیرا سخن حکمت متعالیه این است که با توجه به احتمال خطا در براهین عقلی پیچیده، مدعیاتی که تنها بر اساس مفاهیم ذهنی بنا شده است، ممکن است مبنای واقعی نداشته باشد و صرفا بافته های اوهام و خیال باشد؛ در حالی که در حکمت متعالیه، متأله کار خود را با یافتی کشفی آغاز می کند و اگر یافته های کشفی خود را با ملاک های صحت و سقم یافته های کشفی بسنجد، احتمال دستیابی حکیم متأله به حقیقت عقلی بسیار بالاتر از کسی است که صرفا به مفاهیم ذهنی تکیه کرده است به ویژه آنکه در حکمت متعالیه یافته های عرفانی دو بار دیگر آزمایش می شود: یک بار با تبیین عقلی و بار دیگر با مضامین شرعی که ملاک صحت و سقم یافته های حِکمی است.

1) از مشکلات حکمت متعالیه تطبیق یافته های عقلی و عرفانی با حقایق شرعی است. اگر این تطبیق از سوی معصومین(ع) صورت گیرد، به دلیل عصمت کاملا قابل اعتماد است؛ اما این در واقع خود مصداقی از تمسک به شریعت است نه صرفا تطبیق یافته ها بر قرآن کریم یا احادیث معصومین:. اگر تطبیق از سوی غیر معصوم انجام گیرد، تا جایی که با ظواهر الفاظ سازگار است، پذیرفتنی است و در واقع یافته های عارف منشأ توجه به نکاتی مستفاد از ظاهر الفاظ است و این توجه برای دیگران وجود ندارد. اما اگر تفسیر آیات و روایات تنها بر اساس یافته های عرفانی صورت گیرد و با ظاهر الفاظ و مفاد جملات در فهم متعارف سازگار نباشد، دیگران نمی توانند به آن تن دهند؛ زیرا در اینجا احتمال تأثیر ناخودآگاه یافته های درونی حکیم متأله و تفسیر به رأی قرآن کریم وجود دارد. تنها چیزی که می تواند مانع این تفسیر شود، رعایت قواعد فهم و تفسیر متون است که اقتضای آن سازگاری تفاسیر متون دینی با عقل و قواعد ادبی و دانسته های لغوی است.

3) یکی دیگر از نکات شایسته تأمل این است که حکمت متعالیه را شیوه آن از علوم عادی بشری جدا می کند. صدرالمتألهین خود تصریح کرده است که این حکمت را به کسانی اختصاص می دهد که خود به همه این عقاید رسیده اند. اما اگر عارف خود به همه حقایق رسیده است و تنها در تعبیر و تفسیر دچار ناتوانی است، برای خود نیاز چندانی به حکمت متعالیه ندارد و اگر به آن نرسیده باشد، ادعای إلهام صاحب حکمت متعالیه برای او بیش از یک ادعا ارزش صدق ندارد. به عنوان مثال، اگر همه عرفا و حکمای متأله به حقایقی از قبیل حرکت جوهریه، جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقاء و معاد برزخی و وحدت تشکیکی و مانند آن، که صدرالمتألهین مبتکر آن است، رسیده اند صدرالمتألهین نظریّه جدیدی پدید نیاورده است، امّا روشن است که چنین نیست. اگر چنین نباشد، پس حکمت متعالیه هر کس، ویژه خود او است و نیازی به تبیین آن برای دیگران نیست.

به هر حال، تردیدی نیست که اگر راه حکمت متعالیه پیموده شود نه تنها حکیم متأله خود به حقایقی می رسد، بلکه یافته های خود را به صورت قابل انتقال به دیگران تبدیل می کند و دیگران، که خود از طریق کشف به حقایق دست نیافته اند، می توانند یافته های عرفانی عارف را به صورت عقلی بفهمند و دست کم از تبیین های حصولی و عقلی این حقایق بهره مند شوند و در واقع به حقایق عالم نزدیکتر گردند.

اما آنچه مهم است این است که مصادیق و اصول حکمت متعالیه با نکته سنجی های لازم درست شناخته شود و در تطبیق بر آیات کریمه قرآن و روایات معصومین: دقت لازم صورت گیرد. با توجه به احتمال عدم تطبیق درست بر مصادیق است که آنچه به عنوان «حکمت متعالیه» از سوی صدرالمتألهین و دیگران مطرح می شود، جای بررسی عقلی و علمی دارد.

---

 

پى نوشت ها

1 ر.ک: ابی علی حسین بن عبدالله ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح للمتحقق نصرالدین محمد بن محمد بن الحسن الطوسی، و شرح الشرح للعلامة قطب الدین محمدبن محمدبن ابی جعفر الرازی، (بی جا، دفتر نشر کتاب، 1403ه.)، چاپ دوّم، ج 3، ص 399ـ401.

2 صدرالدین الشیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة، (بیروت، دارإحیاء التراث العربی، 1981)، چ سوم، ص 13: «فرتّبت کتابی هذا طبق حرکاتهم فی الانوار و الآثار علی اربعة اسفار و سمیتهُ بالحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة.»

3 ر.ک: صدرالدین شیرازی، رسائل فلسفی، تعلیق و تصحیح و مقدمه: سید جلال الدین آشتیانی، (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه، 1363)، چاپ دوّم، رساله «المسائل القدسیة»، ص 6.

4 ر.ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1380)، چاپ ششم، ج 13، مقالات فلسفی، «مقاله صدرالمتألهین»، ص 253ـ254.

5 اسفار، ج 1، ص 126.

6 همان، ص330.

7 همان، ج 2، ص245.

8 همان، ج 6، ص247.

9 اشارات، ج 3، ص399.

10 محقق طوسی در شرح این عبارت می گوید: هذا الکلام قضیّه، شرطیة و لفظة «کان» فی قوله «ثم ان کان» ناقصة و «مایلوحه» اسمها و... «حقا»، خبرها... و لفظة «مستور» تورد فی بعض النسخ بالرفع علی أنه صفة یضرب من النظر و تورد فی بعضهابالنصب علی أنه حال... و «صار للأجسام السماویة» تالی القضیة. (همان، ص 400).

11 همان، ص401.

12 اسفار، ج 1، مقدمة المؤلف، ص11.

13 همان، ج1، ص49. همچنین رجوع شود به رسائل فلسفی، المسائل القدسیه، ص23.

14 همان، ج 6، ص 6و7.

15 اسفار، ج 1، مقدمة المؤلف، ص 11.

16 همان.

17 همان، ج 7، ص327.

18 همو، کتاب العرشیة، تصحیح و تعلیق: فاتن محمد خلیل اللبون فولادکار، (بیروت، لبنان، مؤسسة التاریخ العربی، 1420ه.) چاپ اوّل، ص 102و 103.

19 اسفار، ج 6، ص284.

20 همان اسفار، ج 7، ص362.

21 همان، ج 9، ص 234.

22 داوود بن محمد القیصری، شرح القیصری علی فصوص الحکم للشیخ الاکبر محی بن العربی، (قم، بیدار، 1363)، ص4.

23 شهاب الدین یحیی سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه هنری کربین، ج دوّم، «کتاب حکمة الاشراق»، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، محرم الحرام 1397ه.ق)، ص10.

24 محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، (بیروت، داراحیاء التراث العربی، مؤسسة التاریخ العربی، 1412ه.ق)، چاپ اول، ج 40، باب 93، روایت 54، ص 153.

25 ر.ک: جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری، (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات، بهار، 1375، چاپ چهارم، مقدمه چاپ اول، ص 73.

26 اسفار، ج 1، مقدمة المؤلف، ص12.

27 صدرالدین الشیرازی، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، حواشی حکیم سبزواری، تصحیح و تعلیق و مقدمه: سید جلال الدین آشتیانی، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360)، چاپ دوّم، ص 375و376.

28 اسفار، ج 7، ص326.

29 همان، ج 1، مقدمة المؤلف، ص11.

30 صدرالدین محمد بن ابراهیم الشیرازی، مفاتیح الغیب، مع تعلیقات للمولی علی النوری، مصحح و مقدمه: محمد خواجوی، (بی جا، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، خرداد 1363)، چاپ اوّل، مفتاح سوم، مشهد هشتم، ص 142.

31 همو، کتاب المشاعر، ترجمه بدیع الملک میرزا عمادالدولة و ترجمه و مقدمه و تعلیقات فرانسوی هنری کربین، کتابخانه طهوری، چاپ دوّم، 1363، ص5.

32 اسفار، ج 1، ص11ـ12.

33 اسفار، ج 8، ص303.

34 همو، کتاب العرشیه، ص101.

35 اسفار، ج 7، ص 326و327.

36 همان، ج 6، ص 6و7.

37 همان، ج 1، مقدمة المؤلف، ص11.

38 همو، تعلیقات حکمة الاشراق، مندرج در حاشیه کتاب شرح حکمةالاشراق، تألیف قطب الدین شیرازی، (قم، بیدار، بی تا)، ص239.

39 همو، المسائل القدسیة، ص4.

40 صدرالدین شیرازی، المبدء و المعاد، مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، چ سوم، (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1380)،ص496.

41 همو، کتاب المشاعر، ص5.

42 همو، کتاب العرشیه، ص102.

43 اسفار، ج 4، ص115.

44 همان، ج 8، ص303.

45 - همان، ج 1، مقدمة المؤلف، ص10.

46 شیخ اشراق، حکمةالاشراق، ص 11ـ13.

47 ر.ک: مفاتیح الغیب، مقدمه مصحّح از آیت الله علی عابدی شاهرودی.

48 داوود بن محمود القیصری، شرح القیصری علی فصوص الحکم، (قم، بیدار، 1363)، ص 33و34.

49 همان، ص31.

50 همان، ص 31و32.

51 همان، ص32.

52 سید حیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح و مقدمه: هنری کربین و عثمان اسماعیل یحیی، (تهران، انجمن ایران شناسی فرانسه، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1368)، چاپ دوم، ص 456،454 و همچنین ر.ک: شرح القیصری علی فصوص الحکم، ص 37.