معرفت فلسفی

مقدّمه

پلورالیسم در رستگارى (یا پلورالیسم در حقّانیت) ادّعایى نیست که در عصر جدید پدید آمده و یا فقط از طرف روشنفکران دوران معاصر مطرح شده باشد؛ بلکه رگه هاى بسیار روشنى از آن را مى توان در کلام عارفان و صوفى مسلکان تمامى اعصار مشاهده نمود. این در حالى است که اکثر دینداران، «پلورالیسم» (به ویژه پلورالیسم در حقّانیت) را انکار کرده اند. واقعآ حق با کیست؟ آیا هر دو طرف راست مى گویند؟ طبق دیدگاه پلورالیست ها، دینداران نیز راست مى گویند؛ امّا دینداران فقط دیدگاه خویش را درست مى دانند و اعتقاد دارند که پلورالیست ها گرفتار خطا مى باشند. اگر بخواهیم به همین مقدار بسنده کنیم و به قضاوت بنشینیم، به نظر مى رسد که باید حق را به دینداران بدهیم؛ چراکه ایشانْ هم طبق دیدگاه خویش برحقّاند و هم طبق دیدگاه پلورالیست ها. امّا موضوعْ پیچیده تر از آن است که بتوان به این سادگى درباره آن قضاوت کرد؛ دست کم، موضوعى که ذهن نویسنده این مقاله را به خود مشغول داشته چیز دیگرى است. صرف نظر از قضاوت نهایى، پرسش زیربنایى نگارنده این است که: پلورالیسمى که اهل عرفان مطرح مى سازند، بر چه مبنایى استوار است؟ آیا ایشان حقیقت را ذووجوه مى دانند؟ آیا اصل حقیقتْ واحد، و جلوه هاى آنْ متعدد است؟ آیا حقیقتْ واحد، و راه هاى دست یابى به آن متعدد است؟ خلاصه ادّعاى اصلى اهل عرفان در این باب چیست؟ گاهى به نظر مى رسد که ایشان سعادت و شقاوت را به آن معنایى که در ادیان مطرح است، قبول ندارند؛ حتى گاهى چنین مى نماید که از نظر ایشان، اساسآ نمى توان کافر یا مشرکى را در میان انسان ها سراغ گرفت. در حقیقت، با نگاه متدیّنانه است که انسان ها به کافر و مؤمن یا مشرک و موحّد تقسیم مى شوند، و هر دینى نیز موضع خود را دارد: مسیحى مسلمان را مؤمن نمى داند و ایمان خود را بالاترین درجه از ایمان مى داند؛ مسلمان نیز همین برخورد را با مسیحى انجام مى دهد. آدمى که از بیرون به این موضوع نگاه مى کند، به حیرت مى افتد که: به راستى، حقیقت چیست و آن را چگونه مى توان به دست آورد؟

در مقاله حاضر، بیشتر به کشف موضع عرفا در این باره خواهیم پرداخت. از این رو، به نظر مى رسد بهتر باشد نخست به این پرسش پاسخ دهیم که: آیا اساسآ عرفاى مکاتب مختلف ـ اعم از مسلمان و غیرمسلمان ـ سخن واحدى دارند؟ شایسته است، این وحدت نظر را در بنیادى ترین موضوعات به بررسى بنشینیم؛ چراکه هرگونه وحدت یا اختلاف نظر در سایر عرصه هاى نظرى و عملى، ناشى از وحدت یا کثرت در اصول خواهد بود. بنابراین، اولین پرسش اساسى در این پژوهش آن است که: آیا عرفاى مکاتب مختلف ـ اعم از بودیسم، تائوئیسم، عرفان مسیحى، عرفان یهودى (قبالا)، عرفان اسلامى (صوفیسم) و سایر مکاتب عرفانى ـ در اساسى ترین ادّعاها و کشف هاى خویش وحدت نظر، و وحدت کشف دارند یا آنکه در میان ادّعاها، اختلاف اساسى وجود دارد؟ باید پذیرفت که حتى پس از بررسى هاى دقیق نیز نمى توان با یقین به وحدت یا کثرت کشف ها حکم داد؛ زیرا قضاوت درباره «کشف و شهود» آن را از حقیقت خود تهى مى کند و به عرصه علم عقلى و حصولى وارد مى سازد، حال آنکه روشن است که «کشف» امرى شخصى و غیرعقلى به شمار مى رود. با این همه، چاره اى جز این نیست و با مراعات قواعد منطقى و عقلانى، و اعمال کمترین تصرّف در تفسیر دریافت هاى شهودى، باید تاحدودى به واقعیت کشف هاى عرفا دست یافت و درباره وحدت یا کثرت آن کشف ها قضاوت کرد. پس، سؤال این است که: آیا میان کشف عرفا در مکتب هاى مختلف عرفانى، همسانى وجود دارد یا خیر؟ بعد از پاسخ به این سؤال است که مى توان درباره رویکرد پلورالیستى عرفا قضاوت کرد. به عبارت روشن تر، اگر بتوان در دریافت هاى حضورى عرفا همسانى پیدا کرد (به ویژه همسانى در بنیادى ترین مسائل متافیزیکى)، در آن صورت مى توان درک نمود که چرا عرفا به طور کلّى گرایش زیادى به مسئله پلورالیسم داشته اند؛ زیرا همسانى در دریافت هاى حضورى، علامت روشنى بر وحدت حقیقت است و نشان مى دهد که حقیقت واحد را مى توان از راه هاى مختلفى به دست آورد.

امّا سؤال اساسى دیگرى که بر فرض وحدت کشف عرفا رخ مى نماید، این است که : چگونه مى توان کشف هاى واحد را که حاصل سلوک هاى مختلف عرفانى است، به صورت منطقى و عقلانى توجیه کرد؟ در واقع، چگونه است که انسان هاى مختلف در زمان هاى مختلف، با به کارگیرى روش ها و دستورالعمل هاى مختلف، و بهره مندى از اعتقادات مختلف، به امر واحد و یکسانى دست پیدا مى کنند؟ چه بسا کسى مدّعى شود : این پیش فرض که عرفا در مکاتب مختلف عرفانى روش ها، دستورالعمل ها، و اعتقادات مختلفى دارند و با این همه، به کشف واحدى دست مى یابند، از اساس نادرست است؛ بلکه مسئله این است که در همه مکاتب عرفانى، اصولْ یکسان اند و تنها جزئیات با یکدیگر تفاوت دارند (بنابراین، در مجموع، مکاتب عرفانى نتایج یکسانى به دست مى دهند). بدیهى است که تحقیق درباره صحت و سقم هریک از این دو ادّعا نیازمند بررسى بسیار گسترده اى است. در هر صورت، به جاى افزودن بر شمار سؤالات، بهتر آن است که با مشخص نمودن پرسش هاى تحقیق، به اصل موضوع بپردازیم تا شاید برخى از ابهام هاى مسئله روشن شود. بدین ترتیب، پرسش هاى اصلى این تحقیق عبارت اند از :

1. آیا همسانى و اتفاق نظرى میان کشف هاى عرفاى مکاتب مختلف عرفانى وجود دارد؟ اگر وجود دارد، آیا این همسانى در کشف هاى اصلى ایشان برقرار است یا خیر؟

2. بر فرض مثبت بودن پاسخ سؤال قبل، دلیل این همسانى چیست؟

3. آیا منطقآ مى توان این همسانى مفروض را توجیه کرد؟

4. آیا این همسانى مى تواند وجهى منطقى براى پلورالیسم ادّعاشده در سطور اولیه این مقاله باشد؟

روشن است که براى پاسخ دادن به پرسش نخست، باید به متن مکاتب مختلف عرفانى مراجعه و ادّعاهاى اصلى آنها را بررسى کرد. بدین سان، در این بخش از مقاله، به این مسئله مى پردازیم و مى گوییم که: موضوعات گوناگونى به صورت مشترک در مکاتب عرفانى دنیا مطرح شده اند. این اشتراکات را که با استقرایى مقدّماتى به دست مى آیند، نویسندگان مختلفى پذیرفته اند؛ براى مثال براد در این باره مى گوید :

سرانجام به برهان اثبات وجود خدا که مبتنى بر وقوع حالات و تجارب ویژه عرفانى و دینى است، مى رسیم. من به طیب خاطر مى پذیرم که چنین حالاتى به مردمانى که از نژادهاى گوناگون و در سنن اجتماعى متفاوتى بوده اند، در همه ادوار تاریخ، دست داده است. و باز هم به طیب خاطر قبول دارم که اگرچه آن تجارب در زمان ها و مکان هاى مختلف تفاوت هاى قابل ملاحظه اى با یکدیگر داشته اند، همچنین تعبیرات آنها از نفس تجربه گوناگون تر بوده است، ولى محتملا ویژگى هاى معیّن و مشترکى در میان آنها هست که براى تمییزشان از سایر انواع تجربه کافى است. و بر این مبنا، از نظر من، بسیار محتمل است که انسان در حالات دینى و عرفانى، با حقیقت یا جنبه اى از حقیقتْ ارتباطى مى یابد که به هیچ طریق دیگر نمى یابد.

سخن صریح تر از آنِ ویلیام جیمز است که مى گوید :

... مهم ترین نتیجه اى که از اشراق و جذبه گرفته مى شود، این است که دیوار جدایى بین فرد و مطلق از میان برداشته مى شود. در آنجاست که ما وحدت خود را بى نهایت درک مى کنیم. و این است آن آزمایش ازلى و پیروزمندى که از عرفان، در تمام شرایط و در همه مذهب ها دیده مى شود. در مذهب هندو، در تصوف، در مسیحیت، در... همه جا، این آهنگ شنیده مى شود؛ آن هم با یک هماهنگى بى نظیر که همه عرفا از وحدت با حق، دم مى زنند.

استیس نیز مى گوید: «در تجربه هاى عرفانى سراسر جهان، با وجود اختلافات عدیده و معتنابهى که در تعبیر آن هست، وفاق و اتفاق کلمه اى بنیادین مشهود است.»

وحدت وجود

نقل همین سه قول کافى است تا نشان دهد که افراد زیادى چنین دیدگاهى دارند. به هر روى، اینک شایسته است به بررسى مکاتب مختلف عرفانى بپردازیم و موضوعات گوناگونى از یکسانى شهودهاى عرفانى در این مکاتب را جست وجو کنیم. مهم ترین مسئله اى که مى تواند اولین موضوعِ جست وجو باشد، مسئله وحدت وجود است. نکته جالب توجه آن است که وحدت وجود ـ و مسائل متفرّع بر آن ـ اصلى ترین آموزه عرفان هاى اسلامى، مسیحى، یهودى، و حتى هندى و چینى است. به عبارت دیگر، نه تنها پیروان ادیان ابراهیمى «وحدت وجود» را به عنوان اصلى مشترک پذیرفته اند، بلکه عرفان هاى شرقى نیز که ماهیتآ تفاوت قابل توجهى با عرفان هاى برخاسته از ادیان توحیدى دارند، در این امر با آنها مشترک اند.

منطق حاکم بر همه ادیان ابراهیمى، تا حدود زیادى، همسان است. براى مثال، اسلام و مسیحیت در مهم ترین آموزه خود، یعنى مسئله توحید، با هم اختلاف دارند؛ امّا با این حال، در هنگام تبیین دیدگاه خویش در این باره، از یک روش و یک منطق استفاده مى کنند. به نظر مى رسد که منطق حاکم بر تبیین هاى الهیاتى در این دو دینْ منطق ارسطویى، و به طور کلّى، منطق یونانى است. بدیهى است که تفسیر هستى، در این دو دیدگاه، تفسیرى مبتنى بر فلسفه یونانى خواهد بود. با این وصف، پیروان این دو دین، اگرچه در همان موضوع اصلى با هم اختلاف پیدا نموده و یکى قائل به توحید و دیگرى قائل به تثلیث شده اند، امّا بازهم منطقشان واحد است؛ نهایت آنکه متألّه مسیحى به هنگام توجیه تثلیث، مدّعى ناتوانى عقل در تثبیت منطقى و هستى شناختى اعتقاد خویش مى باشد، ولى نوع نگاهش به قوانین منطقى و هستى شناختى با نوع نگاه متألّه مسلمان متفاوت نیست. این در حالى است که جهان بینى حاکم بر ادیان شرقى چندان با روش فلسفى و منطقى یونانى سنخیت ندارد و ادیان شرقى، بیشتر، حالت ذوقى و اشراقى دارند. با این همه، وقتى به گرایش هاى عرفانى این دو حوزه متفاوت (ادیان ابراهیمى یا همان ادیان غربى، و ادیان شرقى) مراجعه و ادّعاهاى مهم آنها را بررسى مى کنیم، پى مى بریم که این عرفان ها، اغلب دیدگاه مشترکى دارند؛ براى مثال، ایزوتسو درباره اتفاق نظر عرفان چینى با عرفان اسلامى (در موضوع وحدت وجود) مى گوید : «اندیشه اى که در کتاب چانگ تزو مربوط به تائوئیسم وجود دارد، اگر به درستى مورد تحلیل و فهم قرار گیرد، همتاى جالب چینى فلسفه وحدت وجود را ـ آن گونه که ابن عربى در اسلام عرضه کرده ـ در اختیار ما قرار خواهد داد.» او در جاى دیگرى نیز مى گوید :

در چشم کسى که «بیدارى بزرگ» را تجربه کرده است، همه چیز واحد است، همه چیز خود حقیقت است؛ گرچه در عین حال، این حقیقتِ فرید بر روى او چشم انداز رنگارنگى از اشیاى بى نهایت متنوع و گونه گون مى گشاید که در گوهر و ذات با هم متفاوت اند. و عالم هستى از این حیث، عالم تعدّد و تکثّر است. این دو حیثیت با هم قابل جمع خواهند بود، اگر ما این اشیا را اشکال عرضى و متنوع واحد مطلق انگاریم. وحدت وجودى که این گونه فهمیده مى شود، محور فلسفه لائوتزو و چانگ تزو را تشکیل مى دهد.

نظر استیس نیز درباره عرفان هاى هندى مشابه همین نظر است. او معتقد است: حکمت ودانتا که در متونى همچون اوپانیشادها نمود یافته، بى گمان وحدت وجودى است. از نظر وى، در این متون، تعبیر درستى از وحدت وجود به دست داده نشده؛ امّا بدون تردید مراد اصلى گویندگان آن سخنان همان «وحدت وجود» بوده است. به اعتقاد استیس، اوپانیشادها زبانى دارد که اگر صرفآ به منطوقش توجه شود، قائل به یکسانى و یگانگى خدا و جهان است. البته، وى این تعبیر را تعبیر درستى از وحدت وجود نمى داند؛ امّا اعتقاد دارد که در هر حال، مفاد اصلى آن وحدت وجود است. او آن گاه به نقل جملاتى از اوپانیشادها مى پردازد که در اشاره به «وحدت وجود» صراحت زیادى دارند؛ مثلا در ماندوکیا اوپانیشاد، چنین مى خوانیم: «هرچه هست برهمن است.» همچنین، در سوتاسواتارا اوپانیشاد، آمده است :

تو همانا آتشى، تو همانا خورشیدى، تو همانا هوایى، تو همانا ماه آسمانى، تو همانا چرخ پرستاره اى، تو همانا برهمن متعالى هستى، تو همانا همه آب هاى جهانى. تو اى آفریننده همه، تو زنى، تو مردى، تو همانا جوانمردى، دوشیزه اى، تو همانا پیرمرد فرتوت فرسوده اى، تویى که چهره ات همه جا هست، تو همانا پروانه تیره رنگى، تو همانا طوطى سبزپر و سرخ چشمى، تو همانا ابر آذرخش افروزى، چهارفصلى، دریاهایى، بى آغازى تو، فراتر از زمان و فراتر از مکان.

زرین کوب نیز همین دیدگاه را مطرح مى کند :

]برحسب تعلیم اوپانیشاد،[ وقتى که مرد عارف و اهل راز در وجود نورانى و وجود قاهر و عقل مطلق ـ که عین برهماست ـ نیک تأمّل مى کند، از خیر و شر برتر مى گراید، از هرگونه شهوات و اهواى نفسانى خویشتن را منزّه مى دارد، و سرانجام به ادراک وحدت نهایى فائز مى گردد... . همچنان که رودخانه ها به دریا مى ریزند و نام و صورت خود را از دست مى دهند و عین دریا مى شوند، مرد عاقل نیز همچنان وقتى خود را از قید نام و صورت برهاند، در وراى این طور، در ذات نورانى عقل مطلق مستهلک و فانى مى شود... آن کس که برهما، یعنى وجود فائق متعالى را ادراک کند، خود نیز برهما مى گردد.

به اعتقاد زرین کوب، جوهر تعلیم اوپانیشاد مجموعه عرفان هندى بوده که نزدیک به سه تا شش قرن پیش از میلاد مسیح در هند پدید آمده است و اگر از الفاظ و اصطلاحات آن صرف نظر شود، نمى توان شباهت آن را با سخنان صوفیه نادیده گرفت. بدین ترتیب، شباهت بین عرفان هندى و عرفان اسلامى، محل تردید نیست.

عرفاى مسیحى نیز با وجود قول به تثلیث ـ که در مسیحیت، اصلى ترین آموزه است ـ وحدت وجودى شمرده مى شوند؛ براى نمونه مى توان از مایستر اکهارت نام برد. او که مشهورترین عارف مسیحى است، به سبب بحث هاى نظرى خویش در این باره، جایگاه ویژه اى در عالم مسیحیت دارد. وى مى گوید: «تنها در جذبه است که مى توانم دریافت که با خدا وحدت دارم، یعنى با ذات الهى که فوق خدایى است که علّت موجده اشیا مى باشد. در این جذبات است که از تثلیث گذشته و به ذات مى رسم.»

این گونه سخنان، که اکهارت بارها در لابه لاى کتاب ها و مواعظ خویش مطرح کرده است، نشان مى دهد که وى قائل به وحدت وجود بوده است. از این رو، گفته اند که او وجود را تنها به خدا نسبت مى دهد و حتى انتساب تشکیکى وجود به خدا و سایر موجودات را، با آن تفسیرى که از سنت توماس باقى مانده است، نمى پذیرد و تفسیر جدیدى از آن ارائه مى دهد تا با دیدگاه خود که همان وحدت شخصى حقیقت وجود است، هماهنگى داشته باشد. اکهارت در این باره مى گوید: «خدا و وجود یکى هستند ... . به معناى حقیقى، فقط خدا موجود است ... . هرکه درباره خدا، بپرسد که: او کیست یا چیست؟ جواب این است: وجود.»

در عرفان اسلامى، اعتقاد به وحدت وجود بر همگان آشکار است؛ از این رو، نیازى به ارائه سند در این باره نیست. ابن عربى به منزله بزرگ ترین و مشهورترین عارف جهان اسلام که «شیخ اکبر» لقب گرفته، با صراحت تمام، از وحدت وجود سخن گفته و در تبیین و توصیف آن قلم فرسایى نموده است. شاگردان او نیز این مسیر را ادامه داده و حتى سعى کرده اند که «وحدت وجود» را برهانى سازند.

به هر روى، وحدت وجود اصلى ترین و مهم ترین دیدگاه عرفانى ابن عربى است. این حقیقت را اغلب نظریه پردازان و عرفان شناسان در مورد ابن عربى پذیرفته اند؛ براى مثال، جامى گفته که ابن عربى در قول به وحدت وجود، پیشتاز سایر عرفاست. همچنین، عفیفى آورده است :

بزرگ ترین قضیه اى که دیدگاه ابن عربى را بیان کرده و تمام فلسفه عرفانىِ وى حول آن دور مى زند و سایر قضایا و نظریات ابن عربى از آن ناشى مى شود و زمام فکر او را در دست دارد و هر آنچه مى گوید و حس مى کند بدان برمى گردد، این است که حقیقت وجود در ذات و جوهر خود، یکى بیش نیست و همه کثرات به صفات و اسماى آن برمى گردد و هر تعدّد و کثرتى که دیده شود، چیزى جز اعتبار و نسبت و اضافه نیست... . و این اعتقاد، همان دیدگاه مهم ابن عربى است که معروف به «وحدت وجود» بوده و وى آن را با شهامت و با صراحت تمام، در جاهاى مختلفى از «فصوص» و «فتوحات» بیان نموده است.

روشن است که در میان تعبیرهاى این عرفا، اختلافاتى وجود دارد؛ امّا همه آنها حول و حوش موضوعى یکسان ـ یعنى وحدت وجود ـ سخن گفته اند. شاید موارد اختلاف عرفا ناشى از تفاوت هاى فرهنگى و دینى آنان باشد؛ زیرا نگاه هستى شناختى خاص هر قوم، به همراه اعتقادات دینى اقوام و پیش زمینه هاى فرهنگى آنها، تأثیر خود را در تفسیر و بیان مشاهدات تجربى ـ عرفانى خواهد گذاشت. بدیهى است، آنچه این عارفان بر زبان آورده اند عین آن چیزى نیست که مشاهده کرده اند؛ چراکه اساسآ انتقال عین مشاهده، با الفاظ و مفاهیم ممکن نیست. بنابراین، این بیانات، تفسیرى از مشاهدات عرفانى صورت گرفته در تجربه هاى عارفان مذکور خواهد بود و نباید استبعاد کرد که بر همین اساس، اعتقادات و پیش فرض هاى معرفتى آنها در ارائه چنین بیاناتى تأثیر گذاشته است. در هر صورت، نمى توان یکسانى مفاد اصلى همه این مشاهدات را انکار کرد و صرفآ به اختلاف ماهوى و تکثّر موضوعى آنها قائل شد.

تجلّى خداوند در همه اشیا

از دیگر موارد همسانى تجربه هاى عرفانى، موضوع تجلّى خداوند در همه اشیاست. این موضوع نیز همانند موضوع وحدت وجود، کم وبیش در تمامى مکاتب عرفانى ادّعا شده است. البته تعبیرها و تفسیرهاى در این باره تفاوت هایى با هم دارند، امّا همچنان اصل تجربه و مفاد اصلى تعبیرهاى صورت پذیرفته یکسان است. ابن عربى به منزله یکى از مدّعیان اصلى این تجربه، اعتقاد دارد که همه هستى تجلّى ذات حق تعالى است: «فهو السارى فى مسمّى المخلوقات و المبدَعات، و لو لم یکن الأمر کذلک ما صحّ الوجود. فهو عین الوجود... فهو الشاهد من الشاهد و المشهود من المشهود.»

وى در جاى دیگر مى نویسد :

فإن اللّه هو الوجود و الموجود و هو المعبود فى کلّ معبود و فى کلّ شىء و هو وجود کلّ شىء و هو المقصود من کل شىء و هو المترجم عنه کلّ شىء و هو الظاهر عند ظهور کلّ شىء و هو الباطن عند فقد کلّ شىء شیئآ و هو الأول من کلّ شىء و هو الآخر من کلّ شىء... .

وى جهان هستى را شامل پنج مرتبه، و همه آن مراتب را از تجلّیات الهى مى داند و از آنها با عنوان «حضرات خمس» یاد مى کند. از نظر او، آنچه در مراتب پایین تر هستى یافت مى شود ـ در حقیقت ـ صورتى است که در آن، شأنى از شئون حضرات عالى تر، خود را ظاهر ساخته است. براى نمونه، آنچه در عالم محسوسات (حضرت حواس) یافت مى شود، صورتى از عالم مثال (حضرت خیال) است؛ عالم محسوسات و عالم مثال نیز صورتى از عالم افعال (حضرت ربوبیت)، و هر سه صورتى از عالم اسما (حضرت الوهیت)، و همگى صورتى از عالم غیب مطلق (حضرت ذات) شمرده مى شوند. و در نهایت، خود غیب مطلق است که خویش را به انحاى مختلف در این مراتب ظاهر کرده است.

اکهارت نیز همین نظر را دارد. گرچه تعبیر «حضرات خمس» مخصوص عرفاى مسلمان است و این تعبیر، به ظاهر، در کلمات اکهارت یافت نمى شود، امّا در هر صورت وى نیز عالم را تجلّى حضرت حق مى داند و در این باره مى گوید :

هرکه خدا را با الوهیتش ادراک کند و حقیقت خدا در درونش جلوه گر باشد، خدا در همه چیز برایش تجلّى خواهد کرد. همه چیز براى او خداگونه شده، خدا را مى نمایاند. خدا دائمآ در جان این شخص حضور دارد و وى مانند تشنه اى خواهد شد که در هرجا و با هرچیز که باشد، اندیشه آب از او جدا نخواهد گشت... . اگر چنین شد، در این صورت، هرجا که باشد و با هرکه باشد و هرچه کند، آن معشوق از نفسش بیرون نخواهد شد. او را در همه جا مى بیند. هرچه عشقش شدیدتر باشد، این حضور و این تجلّى شدیدتر خواهد بود.

در عرفان چینى نیز موضوع به همین ترتیب است: هم چانگ تزو و هم لائوتزو، با اشاره به اینکه طریقت در همه چیز اثرگذار است، گفته اند که طریقت در سرتاسر جهان وجود دارد و جهان خود تجلّى طریقت است؛ از این رو، حتى اشیاى ظاهر ـ هرکدام به روش و شکل خود ـ طریقت را جلوه گر مى سازند. در واقع، طریقت به طور دائم خود را در تعداد کثیرى از صورت هاى هستى متجلّى مى کند. باید توجه نمود که در عرفان چینى، «طریقت» (تائو) عنوانى براى اشاره به وجود مطلق است. از نظر چانگ تزو و لائوتزو، طریقت مصدر اصلى و رکن همه اشیاست. ایزوتسو سخن ابن عربى را با سخن چانگ تزو مقایسه کرده و گفته است :

ابن عربى مى تواند از وحدت وجود سخن گوید؛ چراکه او به جهان کثرت و موجودات غیرمحدود، به عنوان تعیّنات یا تجلّیات متعدد حق (که خود وحدت مطلق است)، مى نگرد. چانگ تزو هم به همین ترتیب، به اندیشه «درهم ریختگىِ» اشیا مى رسد؛ چراکه به آنها از نقطه نظر طریقت، که وحدت مطلق متافیزیکى نیز هست، مى نگرد.

در عرفان چینى، تجلّى حق در اشیاى مختلف را با نمادهاى گوناگونى بیان کرده اند. یکى از استادانه ترین توصیف هایى که در این باره به کار رفته، توصیف «باد» است. ایزوتسو معتقد است: توصیف باد نمادى فلسفى است که چانگ تزو از آن براى توضیح زبانىِ آنچه نمى توان با زبان بیان داشت استفاده مى کند. وى مى گوید: معناى فلسفى این توصیف زمانى بیشتر فهمیده مى شود که خواننده در نظر داشته باشد که «باد جهانى» نماد وجود، یا حق در جنبه فراگیر خود است و «سوراخ هاى خالى درختان» نماد ذوات هستند. به هر روى، ایزوتسو باد را این گونه توصیف کرده است :

زمین کبیر آروغ مى زند و این آروغ زدن، «باد» خوانده مى شود. تا آن گاه که آروغ زدن عملا رخ نداده است، چیزى قابل مشاهده وجود ندارد؛ لیکن هنگامى که آن رخ دهد، تمام سوراخ هاى درختانْ فریادهاى پرطنین برمى آورند. گوش کن! آیا صداى خزیدن باد را که از دوردست مى وزد، نمى شنوى؟ درختان در جنگل هاى کوهستانى، شروع به اهتزاز و جنبش مى کنند و آن گاه همه منافذ و سوراخ ها در درختانِ سر به فلک کشیده، صداهاى مختلفى را از خود ایجاد مى کنند. ...

هنگامى که بادِ اولْ خزنده و آرام مى گذرد، باد دوم ژرف و غرّش کنان درپى مى رسد. سوراخ ها با صداهاى خفیف به یک باد آرام پاسخ مى دهند. آنها با صداى بلند، پاسخ باد طوفانى را مى دهند... .

(همین یک باد) به گونه هاى مختلف بر ده هزار چیز مى وزد و باعث مى شود تا هر سوراخى صداى مخصوص خود را تولید کند، به نحوى که هرکدام خیال مى کنند که این خود آنها هستند که این صدا را تولید مى کنند؛ لیکن کیست که در حقیقت، باعث مى شود (این سوراخ ها) صداهاى مختلف را تولید کنند؟

تجلّى خداوند در هستى، در عرفان هندى نیز مطرح است. البته در آیین بودا ـ به ویژه نحله هینایاناى ـ خداوند به آن معنایى که در ادیان ابراهیمى معرفى شده است مطرح نیست، یا دست کم، این گونه به نظر مى رسد؛ امّا در آیین هندو چنین نیست و «برهمن» اشاره به وجود مطلق دارد، وجودى که در متون عرفانى نیز از او تعبیر به «رب» و «خدا» شده است. کلمات متعددى را در متون عرفانى این آیین مى توان یافت که بیانگر این اعتقاد هستند که جهان تجلّى خداوند است. براى مثال، شانکارا که از مفسّران بزرگ اوپانیشادها، و بنیان گذار یکى از سیستم هاى مختلف ودانتایى است، مى گوید: «تنها ربّ اعلى، وجود جاودانه و لایتغیّر و ذاتآ صاحب معرفت است که در اثر ناآگاهى، همچون ساحر، متّکى به نیروى سحر خویش، به انواع شیوه ها ظاهر مى شود.» او در جاى دیگرى نیز مى گوید:

همچنان که درخت که خود کلّیتى واحد است، با توجه به شاخه هاى خود، کثیر جلوه مى کند؛ همچنان که دریا که در نفس خود کلّیتى واحد است، به سبب کف و امواج، ظاهرى متغیّر دارد؛ همچنان که گِل که در نفس خود کلّیتى واحد است، در اشکال کوزه ها و گلدان هایى که از آن ساخته مى شود، کثیر به نظر مى رسد؛ برهمن نیز که احدى بدون دوم است، به سبب نیروهاى نامحدود خود، متنوع و متکثّر به نظر مى رسد.

چنان که دیده مى شود، تأکید تمامى مکاتب عرفانى بر این نکته است که عالمْ چیزى جز تجلّى حضرت حق نیست و صرف نظر از این تجلّى، عالمْ وجودى حقیقى و واقعى ندارد. در حقیقت، عالم توهّمى است که براثر ناآگاهى، آن را واقعى پنداشته اند. ابن عربى این حقیقت را به زیبایى تبیین مى کند و در این راه، از حدیث مشهورى کمک مى گیرد : انسان ها در حالت خواب به سر مى برند؛ وقتى بمیرند، بیدار مى شوند. او معتقد است : عالم امرى متوهّم به حساب مى آید که وجود حقیقى ندارد. از نظر وى، انسان خیال مى کند که عالم چیزى خارج از وجود خداوند، و قائم به خود است؛ در حالى که در نفس الامر، چنین نیست. البته ایزوتسو در این باره مى گوید :

آن اندیشه اصلى که نقطه آغازین تفکر وجودى ابن عربى را شکل مى دهد (یعنى اینکه به اصطلاح، حقیقت چیزى جز یک رؤیا نیست)، از یک طرف مبیّن آن است که جهان آن گونه که ما آن را تحت شرایط عادى تجربه مى کنیم ـ در ذات خود ـ چیزى جز وهم، ظاهر، و غیرحقیقت نیست؛ لیکن از طرف دیگر، این بدان معنا نیست که جهان محسوسات و وقایع چیزى جز توهّم صرف و زاییده محض ذهن نیست. در نظر ابن عربى، اگر حقیقت یک توهّم باشد، توهّمى ذهنى نیست؛ بلکه توهّمى خارجى است، یعنى «غیرحقیقتى» است که بر مبانى وجودى استوار شده است.

امّا در هر صورت، واقعى دانستنِ توهّم موجب نخواهد شد که بگوییم: ابن عربى براى عالم، وجودى جداى از وجود حق قائل است و اساسآ عالم را تجلّى خداوند نمى داند. پرواضح است که منظور ابن عربى این است که کسى نباید خیال کند که عالمْ پوچ و باطلِ محض است و هیچ واقعیتى ندارد.

شناخت ناپذیرى حق

در نگاه عارفان، معرفت به ذات حق ـ چه شهودى و چه غیرشهودى ـ ناممکن است. وقتى ذات احدیت از هرگونه کیفیت و نسبت ابا دارد، پس قابلیت معلوم شدن را نیز نخواهد داشت. آدمى فقط از راه تجلّیات حضرت حق است که مى تواند با او مواجه شود. این معنا به خوبى در عرفان اسلامى تبیین شده است و ابن عربى و شاگردان وى از عهده توضیح نظرى آن برآمده اند؛ امّا در سایر مکاتب عرفانى، مطلب تا این اندازه روشن نیست. در هر صورت، شناخت ناپذیرى وجود مطلق را مى توان یکى دیگر از گزاره هاى مورد اتفاق در میان مکاتب مختلف عرفانى قلمداد کرد.

ابن عربى بر آن است که حق مطلق، به هیچ وجه، ادراک شدنى و دست یافتنى نیست؛ زیرا از همه کیفیات و نسبت هایى که انسان مى تواند بشناسد برتر است. انسان قادر نیست راجع به چیزى بیندیشد یا سخن گوید، بدون آنکه به آن چیز کیفیتى بدهد و بدین وسیله، آن را به گونه اى محدود سازد. بنابراین، حقْ در تعالىِ غیرمشروط (لابشرط) قرار دارد و ممکن نیست که مورد معرفت و دانش انسان واقع شود. به عبارت دیگر، حق تا جایى که در اطلاق خود باقى باشد، ناشناختنى است. او تا ابد به عنوان راز باقى خواهد ماند؛ راز رازها (غیب الغیوب). بدین ترتیب، حق نامعیّن ترین نامعیّن هاست؛ زیرا با هیچ چیزى غیر از خودش نسبت ندارد و هرگز نمى توان کیفیتى را براى آن متصوّر شد. از آنجا که او مطلقآ غیرمتعیّن و غیرمتحدد است، مطلقآ شناختنى نیست. ابن عربى خود در این باره مى گوید: فکر ـ عقلا و شرعآ ـ حکم و مجالى در ذات خدا ندارد. شرع از تفکر در ذات خدا منع کرده است؛ در قول خداى تعالى، (وَیُحَذِّرُکُمُ اللّهُ نَفْسَهُ) (آل عمران: 28)، به همین امر اشاره و فرمان داده مى شود که در ذاتْ تفکر مکنید! علّت این امر برداشته شدن نسبت بین ذات حق و ذات خلق است. اهل اللّه به جایگاه فکر پى بردند و فهمیدند که غایت علماى رسوم و صالحانِ اهل اعتبار همین فکرى است که اعطاى نسبت بین اشیا مى کند؛ از این رو، فکر را به اهلش واگذاشتند و خود، از اینکه فکرْ حال آنان باشد، دورى جستند.

البته، ابن عربى درباره خدا از واژه «حق» استفاده مى کند و به نوعى او را محدود مى سازد؛ همچنین، گاهى با واژه «ذات» از خدا یاد مى کند. امّا باید گفت که این دو واژه، در کاربرد حاضر، به معناى وجود مطلق اند؛ وجودى که کاملا بسیط و غیرمشروط لحاظ شده است. از این رو، وجود مطلق بى رنگ ترین چیزى است که مى توان آن را تصوّر کرد و به خدا نسبت داد تا کمتر از هر تعبیر قابل تصوّر دیگرى، تخصیص کننده و یا تحدیدگر باشد. کاشانى در شرح سخن ابن عربى، در وصف حق، چنین مى گوید :

حقیقت حق که ذات احدیت نام دارد، چیزى جز وجود صرف ـ من حیث هو وجود، نه به شرط تعیّن و نه به شرط لاتعیّن ـ نیست. آن (وجود بحت)، از آن حیث که وجود بحت است، منزّه از اسما و صفات است؛ نه نعتى دارد، نه اسمى، نه رسمى. و نه کثرت، به هیچ وجه، در آن راه دارد... .

در عرفان چینى نیز حق ناشناختنى است و فهم بشر به آن راه ندارد. لائوتزو حق (تائو) را قبل از وجود آسمان و زمین، به عنوان چیزى تصویر مى کند که سایه وار و تاریک، ناشناختنى، رسوخ ناپذیر، و تعقّل ناشدنى است، به گونه اى که فقط مى توان آن را به «عدم هستى» توصیف کرد؛ با این حال، حقْ آبستن اشکال، صور، و اشیایى است که در بطن خفاى ازلى حق مکمون هستند. لائوتزو، همانند ابن عربى، نام یا لفظى را براى اشاره به حق به کار مى گیرد؛ امّا این امر بدان معنا نیست که آن نام یا لفظ مى تواند حقیقت را به ما بشناساند، زیرا در سایه شناخت حق انتخاب شده است. از نظر لائوتزو، طریقت (تائو) در حقیقتِ مطلقِ خود بى نام است و به ریسمانى ممتد شباهت دارد که نمى توان نامى بر آن نهاد. ایزوتسو مى گوید: طریقتْ بى نام است و خودِ نام «طریقت» نیز از روى اضطرار به مثابه بدیل گزینش شده است. در واقع، لائوتزو ناچار از این نام گذارى بوده؛ زیرا بدون این نام گذارى، نمى توانسته است به آن اشاره کند. لائوتزو خود با صراحت به این مطلب اشاره کرده و گفته است: طریقتى که با کلمه «طریقت» از آن یاد مى شود، طریقتى حقیقى نیست؛ نامى که با کلمه «نام» به آن اشاره مى شود، نام حقیقى نیست.

اکهارت نیز به عنوان بزرگ ترین نظریه پرداز مسیحى در باب عرفان، سخنانى شبیه به سخنان ابن عربى و لائوتزو دارد. از نظر وى نیز خدا بى نام است؛ زیرا هیچ کس نمى تواند چیزى درباره او بگوید یا بفهمد. پس، ما نمى توانیم چیزى درباره خدا بدانیم؛ او ناگفتنى، یعنى بى نام است. اکهارت انسان را در نام گذارى حق، و درک وجود مطلق ناتوان مى داند؛ زیرا معتقد است که هر معلومى یا از طریق علّت هایش شناخته مى شود یا از طریق نحوه وجود یا ماهیتش و یا از طریق معلول هایش. از این رو، خداوند غیرقابل ادراک باقى خواهد ماند؛ چون نه علّت دارد تا از طریق آن شناخته شود و نه نحوه وجود (ماهیت) دارد تا بدان طریق دانسته شود، و نه در مرتبه ذاتْ معلولى از خدا صادر شده است تا به نحو «انیت» بتوانیم او را بشناسیم. از نظر اکهارت، حق در مرتبه ذات خویش در سکوت و سکون مى باشد و هیچ معلولى ندارد.

ناتوانى انسان از دست یابى به معرفت حق، در عرفان هاى هندى نیز پذیرفته شده است و این آیین ها نیز کم وبیش سخنان مشابهى را تکرار کرده اند. اوپانیشادها در توصیفات خود از توریا، که نامى براى مرتبه ذات است، به اوصافى همچون «تعیّن ناپذیرى»، «قبض ناپذیرى»، «نام ناپذیرى»، «بى ثنویتى» و «نفى کنندگىِ کثرت ها و تنوع ها» اشاره مى کند. توریا، در حقیقت، چهارمین حالت آتمان است. هویّتِ آتمان و برهمن یکى است، و آتمان در چهار حالت ظاهر مى شود: 1) حالت بیدارى، 2) حالت رؤیا، 3) حالت خواب عمیق، 4) حالت نامشروط برهمن که توریا نامیده مى شود. در حالت چهارم، که به نظر مى رسد اشاره به مرتبه ذات دارد، برهمن عارى از کیفیات است و نادیدنى، تقرّب ناپذیر، دریافت ناپذیر، تعریف ناپذیر، تفکرناپذیر، و نام ناپذیر شمرده مى شود.

چنان که دیدیم، غیرقابل شناخت بودن وجود مطلق نیز همچون وحدت وجود و تجلّى خداوند در همه اشیا، از امور مشترک در میان مکاتب مختلف عرفانى است. با این بررسىِ هرچند مختصر، مى توان اذعان کرد که اغلب مکتب هاى عرفانى در اصولِ تجربه ها و مکاشفات خود با یکدیگر اتفاق نظر دارند و در تعابیرى نیز که از این مکاشفات ارائه کرده اند، تقریبآ یکسان سخن گفته اند. درست است که عرفان هاى موجود در جهان امروز منحصر به مکتب هاى عرفانىِ اسلام، مسیحیت، هندى و چینى نیستند، امّا مسلّم است که این چهار مکتب عرفانى از مشهورترین و بارزترین مکاتب عرفانىِ حال حاضر در دنیا هستند و البته سابقه اى بس دیرین نیز دارند؛ حتى مى توان گفت: سایر مکتب هاى عرفانى از شاخه هاى این مکاتب به حساب مى آیند. با این حال، شاید مکتب عرفانى سرخ پوستى، البته اگر بتوان آن را مکتب عرفانى دانست، از این حکم مستثنا شود. در هر صورت، اتفاق نظر در این سه امر که به راستى، سه موضوع مهم در این مکاتب بوده اند، پاسخ نخستین پرسش این تحقیق را روشن مى سازد. بنابراین، تردیدى وجود ندارد که همه مکاتب عرفانى یا دست کم، اغلب آنها در کشف هاى اصلى خود همسانى دارند و این موضوع نکته عجیبى است که ما را به بخش دوم این مقاله رهنمون مى سازد و این پرسش مهم را پیش مى کشد که: این همسانى ناشى از چیست؟

علّت همسانى مکاشفات عرفاى منتسب به مکاتب مختلف عرفانى

پس از پذیرش همسانى کشف هاى عرفانى در مکاتب مختلف، سؤال مهمى مطرح مى شود: آیا این وحدت نظر و کشف، ناشى از وحدت حقیقت است؟ به عبارت دیگر، آیا این وحدت نظر مى تواند اثبات کند که حقیقت هستى نیز همانند آنچه در کشف عرفا جلوه نموده حقیقتى واحد است و کثراتى که عقل عرفى و فلسفى ادراک مى کند، توهّمى بیش نیست؟ روشن تر اینکه آیا وحدت وجودى که عرفا ادّعا مى کنند، واقعیت خارجى دارد یا آنچه در خارج محقّق است، چیزى غیر از کشف عرفا مى باشد و عرفا در حقیقت، دچار سوءتفاهم گشته و به اشتباه، قائل به وحدت وجود شده اند؟ اگر پاسخ سؤال اوّل مثبت باشد، سؤال بعدى رخ خواهد نمود: چگونه مى توان از راه هاى مختلف، به حقیقت واحدى دست یافت؟

پس از پذیرش همسانى کشف هاى عرفانى در مکاتب مختلف، سؤال دیگرى نیز مطرح مى شود: دلیل این همسانى چیست و چگونه مى توان آن را به نحو منطقى توجیه کرد؟ سؤال اخیر، به ویژه، مهم و چالش برانگیز است؛ بدین جهت که واقعآ انسان هاى مختلف در زمان هاى مختلف، با به کارگیرى روش ها و دستورالعمل هاى مختلف (و با داشتن اعتقادات مختلف)، چگونه مى توانند به امر واحد و یکسانى دست یابند؟ در این بخش، کوشش خواهیم کرد تا به دو سؤال فوق پاسخ قانع کننده اى دهیم.

علّت همسانى کشف ها: وحدت حقیقى وجود

به نظر مى رسد، علّت این همسانى واضح است و نیاز به بررسى چندانى ندارد. حقیقت یکى بیش نیست و هرکس کوشش خود را معطوف به مواجهه بى پرده با آن سازد، به درستى آن را خواهد شناخت و در نتیجه، ضرورتآ، اتفاق نظرى عام در این زمینه به وجود خواهد آمد؛ اتفاق نظرى که پیش از این، به روشنى معلوم شد که واقعى است. امّا مشکل پیش رو این است که بیان عارفان در توصیف مکاشفات خویش با فهم عرفى و نیز فهم عقلانى فلاسفه در تعارض است. عارف مدّعى است: بیش از یک موجود، در تمام هستى وجود ندارد (وحدت وجود) و همه چیزهاى دیگر تجلّیات آن یک موجود هستند؛ در حالى که عقل با بداهت تمام، کثرت وجود را مى پذیرد و مخالفان آن را متهم به انکار بدیهیات مى نماید. با وجود این، چگونه مى توان اتفاق نظر عرفاى مکاتب مختلف را نشانه اى از وحدت حقیقت دانست و مدّعى شد که واقع نیز چنان است؟ به عبارت دیگر، نتیجه اى که از اتفاق نظر عرفا حاصل آمده است با آنچه عقلْ بدیهى مى شمرد در تعارض، و بلکه در تناقض است: عقل مدّعى کثرت وجود است (آن هم به نحو بدیهى)، امّا کشفِ عرفا به وحدت وجود منتهى مى شود. روشن است که این تعارض راه حلّى مى طلبد. به نظر مى رسد، براى حلّ این تعارض، سه راه بیشتر نداریم :

1. بپذیریم که همه عرفا در مشاهدات خویش دچار اشتباه شده اند، و وحدت شهود نمى تواند دلیلى بر وحدت وجود باشد.

2. حقیقت را امر واحدى بدانیم، به وحدت وجود قائل شویم، و کثرت مورد ادّعاى فلاسفه را توهّمى بیش ندانیم.

3. راهى را پیدا کنیم که این وحدت عرفانى را با آن کثرت فلسفى ـ که بدیهى نیز شمرده مى شود ـ به نحو معقولى جمع کند.

دیدگاه هاى مختلف در توجیه وحدت وجود

اکنون مناسب است به بررسى سخنانى بپردازیم که درصدد توجیه وحدت وجود برآمده و هرکدام دیدگاه خاصّى را مطرح کرده اند. این دیدگاه ها را به طور خلاصه مى توان چنین برشمرد :

1. وحدت وجود طورى وراى طور عقل است، یعنى سرّى است که عقل توانایى ادراک آن را ندارد.

2. وحدت وجود امرى برهانى است.

3. وحدت وجود از مقوله شعر و خیال است.

4. وحدت وجود سوءتعبیر است؛ یعنى حقیقتش وحدت شهود بوده و از آن تعبیر به وحدت وجود شده است.

هریک از این دیدگاه ها طرفدارانى دارند که در اینجا، قسمتى از سخنان ایشان را نقل مى کنیم :

دیدگاه اول : کسانى همچون میر سیّدشریف، سیّد سند، و ابن عربى، این موضوع را طورى وراى طور عقل قلمداد کرده اند. همچنین، از میان نویسندگان غربى، استیس همین دیدگاه را مطرح کرده است. وى در این باره مى گوید :

من بر این عقیده ام که متناقض نمایى یکى از ویژگى هاى کلّى انواع مکاتب عرفانى است. البته، این متناقض نمایىِ اساسى در همه فلسفه هایى که تعبیر و تفسیرِ به اصطلاح «سطح بالایى» از عرفان به دست مى دهند نیز منعکس است. و چون وحدت وجود ـ هر قدر هم در جامه مبدّل عقل و منطق عرضه شود ـ ریشه در عرفان دارد، باید انتظار داشته باشیم که متناقض نما باشد.

دیدگاه دوم : برخى از شاگردان ابن عربى و نیز برخى از فلاسفه کوشیده اند نشان دهند که آموزه «وحدت وجود» امرى برهانى است، و با تکیه بر توانایى هاى عقل، مى توان آن را به اثبات رساند. ملّاصدرا با تکیه بر تشکیک و نظریه عین الربط بودن معلول، و با ادّعاى اینکه به کارگیرى لفظ «وجود» درباره خالق و مخلوق به صورت مشترک لفظى مى باشد، به اثبات این امر پرداخته است. وى درباره اشتراک لفظى وجود مى گوید :

انّ الحق الاتفاق بینهما ]اى بین الوجود الرابط و المحمولى[ فى مجرّد اللفظ.»

همچنین، درباره هویّت مستقل نداشتن معلول، مى گوید: «انّ هذا المسمّى بالمعلول لیست لحقیقته هویّة مباینة لحقیقة العلّة المفیّضة ایّاه، حتى یکون للعقل ان یشیر الى هویّة ذات المعلول مع قطع النظر عن هویّة موجدها فیکون هویّتان مستقلتان فى التعقّل: احدیهما مفیضا و الآخر مفاضا.

در ضمن، با صراحت خاصّى، وحدت وجود را چنین ادّعا مى نماید :

فکلّ ما ندرکه فهو وجود الحق فى أعیان الممکنات فمن حیث هویّة الحق هو وجوده و من حیث اختلاف المعانى و الأحوال المفهومة منها المنتزعة عنها بحسب العقل الفکرى و القوّة الحسّیة فهو أعیان الممکنات الباطلة الذوات فکما لایزول عنه باختلاف الصور و المعانى اسم الظلّ کذلک لایزول عنه اسم العالم و ماسوى الحق و إذا کان الأمر على ما ذکرته لک فالعالم متوهّم، ما له وجود حقیقى فهذا حکایة ما ذهبت إلیه العرفاء الإلهیون و الأولیاء المحققون و سیأتیک البرهان الموعود لک على هذا المطلب العالى الشریف إن شاء اللّه تعالى.

دیدگاه سوم : برخى از مخالفان گرایش هاى عرفانى، وحدت وجود مورد ادّعاى عارفان را چیزى جز سایه هاى شاعرانه اى از اندیشه وحدت وجود فلسفى نمى دانند.

دیدگاه چهارم : وحدت شهود یکى از توجیه هایى مى باشد که براى ادّعاى وحدت وجود مطرح شده است. منظور از این توجیه آن است که عارف با سیر و سلوک عرفانى خود، به مرتبه اى مى رسد که دیگر غیرخدا را نمى یابد و از این یافت حضورى، تعبیر به وحدت وجود مى کند؛ در حالى که آنچه حقیقت دارد، وحدت شهودِ اوست (نه وحدت وجود). به عبارت دیگر، عارف براثر توجه ویژه اى که به حضرت حق پیدا مى کند، از همه چیز غافل مى شود؛ امّا این امر هرگز بدان معنا نیست که واقعآ نیز چیزى جز خداوند وجود ندارد.

ظاهرآ این دیدگاه را نخستین بار شیخ احمد سرهندى (وفات 1624م) به صورت رسمى مطرح کرده است. براساس این دیدگاه، مسئله بر سر حالت روانى عارف است که در هنگام تجربه عرفانى، همه چیز را یکى مى بیند؛ ولى در هنگام تعبیر، به جاى آنکه بگوید: «من چنین یافتم»، مى گوید: «واقع چنین بود». بنابراین، طبق این دیدگاه، آنچه تجربه شده چیزى بیش از وحدت شهود نبوده است. این دیدگاه بر آن است که اتفاق نظر عرفا، حتى اگر وجود داشته باشد، دلیلى بر صحت وحدت وجود نیست؛ چراکه عرفا در بیان آنچه یافته اند، دچار سوءتعبیر شده و از واقعیت دور گشته اند.

باید توجه کرد که بین این دو امر، تمایز وجود دارد و نباید وحدت وجود را با وحدت شهود یکى گرفت. ماسینیون معتقد است: وحدت وجود با «معرفت»، و وحدت شهود با «محبّت» سروکار دارد. منظور وى این است که برخى از عرفا ادّعایى فلسفى و الهیاتى ندارند؛ آنان فقط براثر جوشش احساسات و عواطف عرفانى خویش، شطحیاتى را بر زبان آورده و مدّعى وحدت شده اند. در حقیقت، این عرفا ـ بنابر حبّى که به خداوند داشته اند ـ از خویشتن و آنچه ماسوى اللّه است فانى شده و غیر او را ندیده اند و لذا ادّعاى وحدت وجود کرده اند؛ امّا حقیقتآ قائل به وحدت وجود نیستند. به اعتقاد این گروه، وقتى از خود عرفا پرسیده شود: «آیا شما حقیقتآ براى غیرخدا وجودى قائل نیستید؟»، در حالت هشیارى، به این سؤال پاسخ منفى خواهند داد و آن را انکار خواهند نمود. ابوالعلاء عفیفى که یکى از شاگردان ماسینیون بوده، چنین دیدگاهى داشته و عرفایى همچون بایزید بسطامى، حلّاج، و ابن فارض را از این جمله شمرده است. البته وى ابن عربى را از این گروه جدا دانسته و گفته است: او با همه اینها فرق مى کند. عفیفى بر آن است که: ابن عربى به طور کامل، مدّعى وحدت وجود است. وى مى افزاید: ابن عربى با توجه کامل به لوازمِ حرف خود، مدّعىِ وحدت وجود است.

البته، دیدگاه هاى دیگرى نیز در خصوص ابن عربى مطرح شده است؛ براى مثال، عبدالوهاب شعرانى ابن عربى را نیز از کسانى مى داند که قائل به وحدت شهودند. او کلام ابن عربى مبنى بر اینکه «لا موجود الّا اللّه» را ناشى از جذبه اى الهى مى داند که وى را وادار به بیان چنین سخنى کرده است. از نظر شعرانى، اگر ابن عربى واقعآ چنین سخنى بر زبان آورده باشد، منظور وى از این سخن آن بوده که اللّه تنها موجود قائم به نفس است و هرچه جز او از هستى بهره دارد، قائم به غیر است و خود هیچ استقلالى ندارد. شعرانى بر آن است که ابن عربى زمانى این سخن را بر زبان رانده است که کائنات در حین شهود حق، در نظرش محو شده اند؛ چنان که ابوالقاسم جنید گفته است: هرکس حق را ببیند خلق را نخواهد دید.

به نظر مى رسد، خود عرفا هیچ اهمیتى به اعتراضات فلاسفه نمى دهند و آنها را به چیزى نمى گیرند. از نظر عرفا، چشم عقل کور است و انکار عقل فلسفى نمى تواند مشکلى براى ایشان ایجاد کند. آنان مى گویند: ما رفتیم و مشاهده کردیم؛ مى خواهید بپذیرید و مى خواهید رد کنید، اثبات یا انکار شما حقیقت را عوض نمى کند. البته برخى از عرفا نیز رویکرد عقلانى داشته و سعى نموده اند این تعارضات را به نحو مطلوبى حل کنند. کتاب تمهیدالقواعد یکى از مهم ترین متونى به شمار مى رود که با هدف توجیه عقلانى مکاشفات عرفانى و وحدت وجود نوشته شده است. داورى درباره اینکه به راستى کتاب مزبور و امثال آن تا چه میزان در رفع این تعارض موفق عمل کرده اند، موضوع دیگرى است که نیاز به بررسى گسترده و جداگانه اى دارد.

در میان فلاسفه نیز دیدگاه ها متفاوت است؛ برخى با صراحت منکر وحدت وجود شده، و برخى دیگر درصدد اثبات و برهانى کردن آن برآمده اند. امّا، در این بین، رویکرد استیس جالب توجه است. او گاهى دیدگاه اول را مى پذیرد و گاهى برخلاف همه رویکردهاى فوق، با صراحت تمام، مدّعى تناقض واقعى در میان سخنان عرفا مى شود و این تناقض را نیز بى اشکال مى داند. ملّاصدرا هم که بزرگ ترین فیلسوف جهان اسلام است، در این میان، جایگاه ویژه اى دارد؛ زیرا از یک سو، مدّعى حفظ قواعد منطقى و فلسفى است، و بر پایبندى خویش بر این قواعد اصرار مى ورزد و از سوى دیگر نیز مدعى اثبات عقلانى و فلسفى وحدت شخصى وجود است. در این بخش، کوشش ما معطوف به بررسى دیدگاه این دو فیلسوف خواهد بود؛ یعنى ابتدا به طرح دیدگاه استیس، و بازخوانى اندیشه او مى پردازیم تا از میزان صحت و سقم آن آگاه شویم؛ و سپس به بررسى دیدگاه ملّاصدرا خواهیم پرداخت تا معلوم شود که آیا وى توانسته است به شیوه مطلوبى ایده وحدت شخصى وجود را با حفظ قواعد منطقى و فلسفى به سامان برساند یا خیر؟ انتخاب این دو شخص بدین لحاظ است که اولا هر دو، وحدت حقیقت وجود را که یافته شهودى عرفاست مى پذیرند و از این جهت با هم اتفاق نظر دارند؛ ثانیآ یکى تعارض و تناقض را غیرقابل رفع مى پندارد و البته آن را در این وادى بى اشکال مى داند، امّا دیگرى درصدد توجیه منطقى این تعارض برمى آید و مى گوید: اساسآ تناقضى در ادّعاى عارفان وجود ندارد و وحدت شخصى با کثرت آن قابل جمع منطقى و عقلانى است. بررسى و مقایسه دیدگاه این دو فیلسوف مطالب معرفت شناختى آموزنده اى در اختیار ما قرار مى دهد که امید است در این مقاله بتوانیم تاحدودى به این مهم دست پیدا کنیم.

دیدگاه استیس

استیس معتقد است: در میان کشف هاى عرفا، اتفاق نظر وجود دارد. بر این اساس، در عرفان فرهنگ هاى پیشرفته، تجربه هاى عرفانى یکسانى یافت مى شود که در زمان ها و مکان هاى مختلف جهان توصیف شده اند. البته، وى بر آن است که اتفاق آرا، منطقآ عینیت تجربه هاى عرفانى را نتیجه نمى دهد؛ چراکه بسیارى از توهّمات، نظیر دوبینى یا زردى اشیا در نظر کسى که مادّه سانتونین خورده نیز کاملا همگانى است، امّا واقعى نیست. براى مثال، تمام کسانى که در بیابان حرکت مى کنند این احساس را دارند که در فاصله اى دور از ایشان، آب وجود دارد؛ آنان در این امر با هم اتفاق نظر دارند، ولى هیچ کس نمى پذیرد که در آن محل واقعآ آب وجود دارد؛ بلکه همگى مى دانند که سرابى بیش نبوده و عارى از حقیقت است.

از نظر استیس، این اتفاق ـ دست کم ـ نشان مى دهد که عرفا در بیان تجربه هاى خویش آنها را تغییر نداده اند؛ چراکه اتفاق آرا مى تواند اطمینان ما را در مورد عدم تغییر در بیان تجربه ها حاصل کند. دلیل وى بر این اطمینان کثرتى است که در این روایات مشاهده مى شود؛ ضمن آنکه این روایات از منابع کاملا مستقلى نقل شده اند و همگى مؤیّد روایت نخستین هستند. استیس شرط دیگرى را نیز بر اتفاق آرا مى افزاید و مدّعى مى شود که با وجود این شرط، مى توان امرى را که مورد اتفاق است، واقعى دانست. شرط او این است: «انتظام». وى معتقد است: در میان تجربه هاى ما، تجربه اى عینى است که هم در روابط بیرونى و هم در روابط درونى اش منتظم باشد. از نظر استیس، توهّمات و رؤیاها همیشه نامنتظم اند؛ یا نظم درونى ندارند، یا نظم بیرونى و لذا نمى توانند بیانگر واقعیت عینى باشند.

اکنون باید پرسید: آیا استیس با ارائه چنین معیارى مى تواند عینیت احوال عرفانى را نتیجه بگیرد؟ استیس براى این کار، ابتدا مشاهدات عرفانى را به دو قسم «انفسى» و «آفاقى» تقسیم مى کند و معیار خود را در هر دو قسم محک مى زند. به اعتقاد وى، در هیچ یک از این اقسام، معیار تشخیص عینیتِ تجربه ها کارساز نیست؛ زیرا حاصل تجربه عرفانى، چه در تجربه انفسى و چه در تجربه آفاقى، وحدت است. و روشن است که امر واحد، فاقد کثرتى است که شرط ضرورى انتظام مى باشد. بنابراین، نمى توان گفت که احوال عرفانى داراى عینیت است. به عبارت دیگر، استیس معتقد است: انتظام در جایى مطرح است که کثرتى وجود داشته باشد؛ حال آنکه در هیچ یک از تجربه هاى عرفانى کثرت موجود نیست، بنابراین، سالبه به انتفاء موضوع است. وى آن گاه چنین ادامه مى دهد: حال که نمى توان عینیت تجربه هاى عرفانى را نتیجه گرفت، پس باید آنها را ذهنى دانست. امّا استیس معتقد است که این دیدگاه نیز درست به نظر نمى رسد؛ زیرا آنچه عینى نیست، زمانى ذهنى خواهد بود که معیار عینیت در آن صادق نباشد، نه آنکه سالبه به انتفاء موضوع باشد. به عبارت دیگر، امرى ذهنى است که فاقد انتظام باشد؛ امّا درباره چیزى که هیچ کثرتى ندارد، درست نیست که بگوییم فاقد انتظام است. از این رو، مشاهدات عرفانى عرفا را ذهنى نیز نمى توان دانست. بدین ترتیب، استیس مدّعى مى شود که تجربه هاى عرفانى نه عینى هستند و نه ذهنى، بلکه چیزى فراتر از هر دو مى باشند.

نتیجه اى که استیس گرفته است نتیجه جدیدى نیست؛ خود عرفا نیز بر این مطلب تأکید کرده و اغلب گفته اند که تجربه عرفانى نه ذهنى است و نه عینى (این تجربه چیزى نیست که عرفا با صغرى و کبرى چیدن به آن رسیده باشند). پس حقیقت چیست؟

اگر وحدت وجودى که عرفا مطرح مى کنند واقعیت عینى ندارد، آیا ما مجاز نیستیم آن را ذهنى بدانیم؟ چنان که دیدیم، استیس با این امر مخالف است و اعتقاد دارد: همه ما اعم از عارف و غیرعارف، تفاوت بین ذهنى و عینى را چندان مطلق انگاشته ایم که امکان شق ثالث را نادیده گرفته ایم. اگر کسى به استیس اعتراض نماید که سخن شما به نفى امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین منجر مى شود، استیس پاسخ خواهد داد: تقابل وجود و عدم، و امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین نیز مربوط به زمانى است که کثرتى وجود داشته باشد. او در این باره مى گوید :

شطحیات نشان مى دهند که هرچند قوانین منطقى همانا قوانین آگاهى و تجارب روزمرّه ماست، ولى با تجربه هاى عرفانى انطباق ندارد. و به آسانى مى توان پى برد که چرا قوانین منطق را نمى توان بر آنها اطلاق کرد، زیرا آن تجربه حکایت از «یگانه» دارد؛ یعنى وحدتى نامتمایز که کثرت در آن راه ندارد. و بدیهى است که در تجربه اى که تکثّر ندارد، منطق راه نمى تواند یافت. مگر منطق چیست؟... به نظر من، قوانین منطقْ قواعد ضرورىِ اندیشیدن به، یا کنار آمدن با تکثّر اجزاء یا فقرات مستقل است... قوانین منطق در واقع حد (تعریف) کلمه تکثّر است...، ولى در «واحد» یا «یگانه» اجزا و ابعاض مستقلى که از یکدیگر متمایز باشند، وجود ندارد و لذا منطق بر آن قابل تطبیق نیست... ]خلاصه آنکه[ منطق فقط با بعضى از عوالم متحقّق یا محتمل انطباق دارد، نه چنان که معمولا تصوّر مى کنند با همه عوالم و احوال ممکن. و کافى نیست که بگوییم: چون در جهان روزمرّه ما کاربرد دارد، به سایر عوالم نیز مى توان اطلاقش کرد؛ بلکه باید گفت: منطق را فقط در هر عالمى که کثرت در آن موجود است مى توان به کار برد.

نظر استیس را مى توان این چنین خلاصه کرد: قوانین منطق صرفآ در جهان زمانى و مکانى جارى است و جهان ماوراى زمان و مکان که جهان تجربه هاى عرفانى شمرده مى شود، به کلّى خارج از قلمرو قوانین منطقى است. بدین ترتیب، از نظر وى، تناقضى که در مقایسه کلمات عرفا با فلاسفه، بلکه حتى در خود کلمات عرفا یافت مى شود، واقعى است و اشکالى هم ندارد؛ چراکه تناقض در عالم کثرت محال است و در عالم وحدت که عالم مکاشفات عرفانى است، نه تنها محال نیست، بلکه عین واقعیت است.

نقد و بررسى

محور دیدگاه استیس این است که قوانین منطقى بر همه عوالم ممکنه قابل تطبیق نیستند و فقط در عالم کثرت جارى مى شوند. بنابراین، استیس کوشیده است تا مشکل ناشى از تجربه هاى عرفانى را که با فهم عادى ناسازگارى دارند، حل نماید. به نظر مى رسد، دلیل اتخاذ چنین دیدگاه عجیبى این باشد که اولا وى نتوانسته است وحدت وجود مورد ادّعاى عرفا و کثرت وجود مشهود همه انسان هاى عادى را انکار کند و ثانیآ راه منطقى مناسبى را براى جمع بین این دو دیدگاه پیدا نکرده است؛ از این رو، به ناچار، تناقض را پذیرفته و آن را در عالم شهودات عرفانى بى اشکال دانسته است. استیس به خود اجازه نمى دهد ادّعاى عرفا مبنى بر وحدت وجود را انکار نماید؛ او خود دلیل این امر را بیان مى کند و با صراحت، چنین مى گوید :

اگر فقط یک روایت از شخص واحدى داشتیم که ادّعا مى کرد به او حالتى کاملا بى تمایز و بى تعیّن دست داده، حق داشتیم چنین روایتى را قویآ مشکوک بشماریم (مى توانستیم فرض کنیم که گرفتار شبهه شده است)؛ ولى اگر تعداد بى شمارى از این روایت ها داشته باشیم که از منابع مستقل نقل شده و همه مؤیّد روایت نخستین باشند، لاجرم تردیدمان تخفیف خواهد یافت. و اگر ببینیم که این روایات مستقل، از فرهنگ هاى مختلف و اعصار و اقالیم متفاوت جهان ـ از هندوان باستان گرفته تا مسیحیان قرون وسطى، و مسلمانان ایرانى و عرب و بوداییان چین و ژاپن و برمه و سیام، و متفکران معاصر اروپایى و امریکایى ـ نقل شده، این هم داستانى و اتفاق کلمه قاطع، دلیل محکمى است بر اینکه این احوال قلب ماهیت نیافته و محققآ به همان سیرت و صورتى است که عرفا مى گویند.

استیس کثرت موجودات را که مورد پذیرش عقل و عرف است، با توجه به بداهت آن، انکار نمى کند؛ او مى گوید: هیچ آدم عاقلى حاضر نیست که چنین امر بدیهى اى را صرفآ توهّم شمارد. یکى از نکات جالب توجه در دیدگاه استیس آن است که این دیدگاه به صورت شبهه اى معرفت شناختى نیز مطرح شده است؛ از این رو، با بررسى آن، مى توان جایگاه و ارزش معرفتى دیدگاه استیس را نیز بازشناخت. در مباحث معرفت شناختى، تقریرات مختلفى از این شبهه به دست داده شده که وجه مشترک همه آنها ادّعاى عدم استحاله دائمى گزاره هاى بدیهى اى همچون امتناع اجتماع نقیضین است. بجاست که در این بخش، نخست، به چند نوع از این تقریرات اشاره، و سپس، پاسخ اجمالىِ شبهه داده شود. بدیهى است، با پاسخ گفتن به این شبهه، دیدگاه استیس نیز نقد خواهد شد.

شبهه دیگرساختار

یکى از تقریرات مشهور این شبهه در قرن هفده توسط دکارت مطرح شد. وى به بررسى این مسئله پرداخت که: آیا ما مى دانیم که بیدار هستیم یا خواب هستیم؟ دکارت این مطلب را طى تأمّلاتى که در فلسفه اولى داشت مطرح نموده و با تشکیک در تمامى معارفى که انسان آنها را یقین مى داند شک دستورى خود را مطرح ساخته و سپس کوشید راهى براى فرار از آن بیابد. این شبهه به صورت دیگرى نیز تقریر شده است؛ مثلا خود دکارت گفته است: چه بسا معرفت هاى ما به این سبب باشد که دیوى در ادراکات ما نفوذ کرده و ما را به گونه اى تحت تأثیر قرار داده است که ما خیال مى کنیم آنچه درست مى پنداریم واقعآ نیز چنین است، در حالى که واقعآ چنین نیست. برخى نیز گفته اند: چه بسا دانشمندى مغز ما را جرّاحى کرده و آن را درون خمره اى گذارده باشد و با استفاده از رایانه اى که به وسیله سیم هایى به مغز ما مرتبط شده است، بر مغز ما تسلّط یافته و اندیشه هاى ما را به ما القا نموده باشد؛ ما خیال مى کنیم که سرگرم مثلا کارهاى مختلفى هستیم، در حالى که پیوسته در خمره به سر مى بریم و هیچ گونه ارتباط واقعى با خارج نداریم. فیلم «ماتریکس» را دقیقآ بر اساس این تقریر ساخته اند.

تقریر دیگرى که از این شبهه ارائه شده، دقیقآ همان نکته اى است که استیس آن را به عنوان امرى مسلّم مى پذیرد. در این تقریر، گفته مى شود: شاید اگر خلقت عالم به گونه دیگرى بود، ما مسائل را به گونه دیگرى مى فهمیدیم، یا علّت اینکه ما مسائل را بدین نحو مى فهمیم، عالمى است که به صورت روزمرّه در آن زندگى مى کنیم؛ اگر حتى به فرض در عالم دیگرى بودیم، امکان داشت مسائل را به نحو دیگرى بفهمیم (مثلا در آن عالم، نه تنها تناقض را محال نمى دانستیم، بلکه آن را واجب هم تلقّى مى کردیم.)

چنان که دیده مى شود، استیس تقریر اخیر این شبهه را امرى مسلّم دانسته و گفته است : قوانین منطقى و عقلانى، که از نظر ما قوانین درستى هستند، به عالم کثرات اختصاص دارند و در عالم مربوط به شهودات عرفانى، که عالم وحدت است، هیچ یک از این قوانین نمى توانند جریان داشته باشند. در نقد این سخن و به عبارت دیگر، در پاسخ به شبهه فوق، ابتدا باید یادآور شویم: نوع پاسخى که درباره قوانین منطقى و عقلى داده مى شود، همه جا یکسان نیست؛ زیرا این قوانین انواع و اقسامى دارند (قوانین نظرى و قوانین بدیهى). در نتیجه، پاسخى هم که در ردّ شبهه نسبت به هرکدام داده مى شود، یکسان نخواهد بود. بنابراین، در این بخش، ما باید سعى کنیم پاسخى را ارائه دهیم که مرتبط با قوانینى باشد که استیس مطرح کرده و در این شبهه نیز موردنظر بوده است.

چنان که مى دانیم، استیس قانون امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین را مدّنظر قرار داده، و اعتبار آن را منحصر به عالم کثرات دانسته است؛ بنابراین، او شبهه یادشده را بر اساس تقریر آخر آن ـ یعنى تفاوت عوالم ـ در این قانون جارى ساخته، و اعتبارش را به عالم خاصى منحصر نموده است. و باز چنان که مى دانیم، این قانون از سنخ قضایاى بدیهى اولى است؛ بنابراین، براى ردّ این شبهه و در نتیجه نشان دادن بطلان سخن استیس، کافى است به ردّ آن در حوزه بدیهیات اولیه بپردازیم و لازم نیست که سایر انواع گزاره ها، در این بحث، مورد توجه ما باشند. البته، در جاى خود، این شبهه ناظر به همه اقسام قضایا در نظر گرفته شده، و به آن پاسخ داده شده است.

با توجه به مقدّمه فوق مى گوییم: قضایاى اولى، از سنخ قضایاى حقیقیه شمرده مى شوند؛ یعنى قضایایى هستند که محمولى را براى موضوعى اثبات یا نفى مى کنند، صرف نظر از اینکه آنها در خارج هستند یا خیر. بدین ترتیب، این دسته از قضایا در قضایاى حملیه موجبه بیانگر هوهویّت (این همانى)، و یکى بودن مصداق معناى موضوع و مصداق معناى محمول خود مى باشند. براى توضیح این گفتار، آن را در ضمن یکى از قضایاى بدیهى اولى بررسى مى کنیم؛ مثلا همین قضیه اولى که «اجتماع نقیضین محال است»، از مفرداتى تشکیل یافته که هرکدام از آنها حکایتگر معنایى است: هم مفهوم یا تصوّر «اجتماع» و هم تصوّر «نقیضین» داراى معنایى مى باشند که از آنها حکایت مى کنند؛ مفهوم یا تصوّر «محال» نیز حاکى از معناى خود است. باید گفت که هیچ کدام از آنها در حکایت از معناى خود خطایى ندارند؛ تصوّر «اجتماع نقیضین» نیز بدون خطا، حاکى از معناى خود است. اکنون باید به ترکیب نهایى این مفردات بپردازیم و احتمال خطا بودن یا خطا نبودن آن را بررسى کنیم. مفاد گزاره فوق، «محال بودن اجتماع نقیضین» است که آن هم تصوّرى بیش نیست و از آن حیث که تصوّر است، خطاپذیر نیست؛ چراکه بدون هیچ خطایى، از معناى خود حکایت مى کند. امّا از آن حیث که این مفاد در ضمن یک گزاره بیان شده و حکمى بدان تعلّق گرفته است، صورت تصدیق دارد و لذا امکان خطا در آن راه پیدا مى کند. بنابراین، باید بررسى کنیم که: آیا از این حیث نیز خطا ندارد؟ وقتى معناى «محال بودن» را که محکى مفهوم «محال» است، با معناى «اجتماع نقیضین» مقایسه مى کنیم که محکى مفهوم «اجتماع نقیضین» است، به روشنى درمى یابیم که میان معناهاى این دو، رابطه ضرورى برقرار است؛ به گونه اى که با عنایت به معناى اجتماع، نقیضین، و محال بودن، مى فهمیم که امکان ندارد اجتماع نقیضین رخ دهد و هرکس که موضوع و محمول این قضیه را به درستى تصوّر کرده باشد، بدون هیچ گونه تردیدى، این امر را تصدیق خواهد نمود که اجتماع نقیضین محال است (یعنى این قضیه، واقع را همان گونه که هست، نشان مى دهد).

بنابراین، اولیات بدون یارى گرفتن از عوامل بیرون از خویشْ بدیهى و صادق اند، و پذیرفته نیست که کسى براى توجیه کشف هاى متناقض نماى عرفا، این گونه قوانین بدیهى را انکار کند. در واقع، وقتى مفردات بدیهیات اولیه به درستى تصوّر مى شوند، این مفرداتْ بدون هیچ خطایى معناى خویش را حکایت مى کنند، و ترکیب آنها نیز بدون خطا معناى خود را نشان مى دهد. هنگامى که ذهن معانى یادشده را مورد توجه قرار مى دهد، پى مى برد که واقعیت و مصداق معناى موضوع و معناى محمول یکى بیش نیست و امکان ندارد که مصداق معناى موضوع غیر از مصداق معناى محمول باشد؛ به اصطلاح، رابطه میان موضوع و محمول، ضرورى است و هرگز جز آن نخواهد بود.

به این ترتیب، اساسآ امکان دست برداشتن از صدق چنین قضایایى وجود ندارد و صادق بودن آنها نیز منحصر به عالم خاصى نیست؛ زیرا چنان که گفته شد، در این گونه قضایا، مطابقت با واقعْ به معناى رابطه ضرورى بین معناى موضوع و معناى محمول است؛ به نحوى که حتى اگر هیچ مصداقى در خارج نیز نبود یا اصلا هیچ عالمى وجود نداشت، بازهم این قضیه صادق بود. بنابراین، تعدّد عوالم و تفاوت آنها نیز نمى تواند موجب تغییر حکم این گونه قضایا شود؛ چراکه صدق آنها وابسته به خارج از خودشان نیست. ارسطو از این امر تعبیر به استقراى شهودى مى کرد. او معتقد بود که ما در این گونه قضایا، با کمک گرفتن از مفاهیم، ابتدا واقعیت موضوع و محمول را مى بینیم و آن گاه هوهویّت بین آن دو را درک مى کنیم.

بنابر آنچه گفته شد، توجیه استیس مورد قبول نیست و نمى توان پذیرفت که قوانین منطقى اختصاص به عوالم خاصى دارند و لذا باید راه حلّ دیگرى براى این مسئله پیدا کرد. به نظر مى رسد، مشکل استیس این است که وحدت مورد شهود عرفا را با کثرت عالمْ متناقض یا متعارض مى یابد؛ از این رو، مى کوشد با نفى استحاله تناقض پناهگاهى پیدا نماید، ولى چنان که دیدیم، این راه هرگز به مقصد نمى رسد. توضیح آنکه استیس تناقض یا تعارض بین وحدت و کثرت را مسلّم پنداشته و گمان کرده که هرچه واحد است دیگر کثیر نخواهد بود و هرچه کثیر است واحد نمى تواند بود؛ به اصطلاحِ فلاسفه اسلامى، او تقابل واحد و کثیر را تقابل وجود و عدم، یا دست کم، تقابل عرضى دانسته و لذا حکم به استحاله ابتدایى آن داده و سپس، براى فرار از انکار مشاهدات عرفانى، استحاله آن را به مجموعه اى از عوالم خاص منحصر ساخته است. واقعیت آن است که این حکم درست نیست و وحدت و کثرت، با یکدیگر تقابل حقیقى ندارند. در فلسفه اسلامى، گرچه در خصوص نوع تقابل واحد و کثیر اختلاف شده، امّا کسى تقابل آن دو را ذاتى و در نتیجه از نوع تقابل وجود و عدم ندانسته است تا رأى به استحاله اجتماع آن دو دهد.

پیش از ملّاصدرا، همه فلاسفه تقابل واحد و کثیر را عرضى مى دانستند و قائل بودند به اینکه وحدت و کثرت، از یک حیث، قابل اجتماع در شىء واحد نیستند، گرچه از حیث هاى مختلف امکان اجتماع وجود دارد. این گروه از فلاسفه با بدیهى دانستن کثرت خارجى، قول عرفا مبنى بر وحدت شخصى وجود را رد مى کردند. امّا پس از ایشان، ملّاصدرا دیدگاه جدیدى را مطرح کرد: نه تنها اجتماع وحدت و کثرت، از حیث هاى مختلف، در یک چیز ممکن است، بلکه حقیقت وجود از همان حیث که واحد است کثیر نیز شمرده مى شود، و این همان مسئله مشهور تشکیک در حقیقت وجود است که ملّاصدرا براى اولین بار به صورت منطقى و عقلانى مطرح کرده و به خوبى توانسته است از آن دفاع کند.

البته، ملّاصدرا نخست مدّعى تشکیک در خود وجود شده و هم وحدت و هم کثرت را به صورت حقیقى در خود وجود پذیرفته؛ امّا پس از طى مراحلى، کثرت در وجود را منکر شده و آن را به تجلّیات و مراتب و شئون وجود اختصاص داده و خود وجود را واحد دانسته و بدین ترتیب از منظرى فلسفى وحدت شخصىِ آن را اثبات کرده است.

دیدگاه ملّاصدرا

برخلاف استیس، ملّاصدرا معتقد است: وحدت شخصى مسئله اى وراى طور عقل نیست و قوانین عقل و منطق در این موضوع نیز جارى هستند. او خود را به عنوان کسى که توانسته است اثبات عقلانى چنین مهمى را به انجام برساند معرفى کرده است و با طعنه، دیدگاه کسانى را که این مسئله را غیرقابل ادراک عقلى دانسته اند رد کرده است. وى مى نویسد :

و لا شک إن أعلى مراتب الوجود هو مذهب الحکماء فى واجب الوجود عزّ مجده. و ما قال بعض الموحدین من المتألّهین: من إنّ الوجود مع کونه نفس حقیقة الواجب قد انبسط على هیاکل الموجودات بحیث لایخلو عنه شىء من الأشیاء بل هو حقیقتها، فقیل فیه: إنه طور وراء طور العقل. أقول: إنّى لأعلم من الفقراء من عنده إن فهم هذا المعنى من أطوار العقل، و قد أثبته و أقام البرهان علیه فى بعض موارده من کتبه و رسائله و (ذَلِکَ فَضْلُ اللّهِ یُؤْتِیهِ مَن یَشَاء وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ).

براى این کار، وى ابتدا مسئله تشکیک را مطرح و بدین ترتیب، سعى مى کند از آنچه فلاسفه مشّایى مطرح کرده بودند یک قدم جلوتر برود. مشّائیان معتقد بودند: کثرت موجود در عالم خارج، کثرت ماهوى است و ممکن نیست که معناى واحدى همچون «وجود» بتواند در ذات خود کثیر شود. از این رو، مشهور است که مشّائیان به تباین به تمام ذات موجودات معتقد بوده اند. ملّاصدرا زمانى که تشکیک در وجود را اثبات مى کند و مطلب را اندکى پیش مى برد، قدم بعدى را برمى دارد و با طرح نظریه وجود رابط معلول و نفى وجود از موجودات ممکن، به اثبات وحدت شخصى وجود بار مى یابد.

در این بخش، نخست به مسئله تشکیک مى پردازیم و سپس، با طرح نظریه وجود رابط، کوشش ملّاصدرا در اثبات وحدت وجود را به نظاره مى نشینیم تا ببینیم آیا وى توانسته است مدّعاى خود را به کرسى قبول بنشاند یا خیر؟ قبل از ورود به اصل بحث، لازم است توضیحى در موضوع کثرت داده شود تا معلوم گردد که بحث تشکیک چگونه وارد فلسفه صدرایى شده و وحدت وجود را نتیجه داده است.

اقسام کثرت

یکى از اختلافات مشّائیان با شیخ اشراق و ملّاصدرا، که خاستگاه بحث تشکیک در حقیقت وجود به شمار مى رود، اقسام کثرتى است که مى توان در حقایق فرض کرد. مشهور بین فلاسفه مشّاء این بود که به طور کلّى، در میان اشیا، بیش از سه نوع کثرت نمى توان یافت؛ امّا شیخ اشراق و ملّاصدرا به مخالفت با این ایده، و طرح نوع چهارمى از کثرت پرداختند که همان کثرت تشکیکى بود. مشّائیان تشکیک را در برخى از حقایق پذیرفته بودند؛ امّا در زمان توجیه تشکیک، آن را به یکى از اقسام سه گانه کثرت برمى گرداندند. این در حالى است که شیخ اشراق و ملّاصدرا با اصرار بر نوع چهارم، به اثبات آن پرداختند و ادلّه مشّائیان را در این خصوص مورد نقد قرار دادند. شیخ اشراق و ملّاصدرا، ضمن نقد دلایل مشّائیان، نشان دادند که گاهى مابه الامتیاز امور متکثّر همان حقیقتى است که حیثیت اشتراک آن امور را تشکیل مى دهد.

شیخ اشراق و ملّاصدرا نیز در مصداق این نوع کثرت با هم اختلاف کردند. این اختلاف ناشى از اختلاف آنها در امر اصیل خارجى بود. از آنجا که شیخ اشراق ماهیت را اصیل مى دانست، کثرت تشکیکى را در ماهیت قائل شد؛ ولى ملّاصدرا با دلایل محکمى نشان داد که ماهیتْ اعتبارى، و وجود اصیل است. وى تشکیک (کثرت نوع چهارم) را امرى خارجى مى دانست؛ از این رو، اعتقاد داشت که تشکیک حقیقى در وجود جارى است. مراد ملّاصدرا از تشکیک را در ضمن چند نکته، به این صورت مى توان بیان کرد :

الف) وجود، در عین کثرت، وحدت دارد.

ب) شمول وجود نسبت به اشیا، مثل شمول کلّى نسبت به جزئیات نیست؛ بلکه از باب سریان و انبساط است.

ج) وجودْ امرى واحد، و بالذّات متشخص است؛ در عین حال، مختلف الحقایق هم هست، به گونه اى که داراى مراتب مختلف مى باشد.

نتایج تشکیک در وجود

ملّاصدرا از طرح تشکیک در حقیقت وجود، نتایج بسیار مهمى مى گیرد که مى توان گفت این نتایج فقط در سایه تشکیک در حقیقت وجود قابل دست یابى است و مقدّماتى مهم براى رسیدن به وحدت وجود شمرده مى شود. اولین نتیجه اى که ملّاصدرا از تشکیک در وجود گرفته، نظام تشکیکى وجود است. به موجب استدلالى که قوام تشکیک به آن است، همه حقایق وجودى و واقعیت هاى خارجى ـ از واجب بالذّات تا هیولاى اولى ـ مشمول تشکیک در وجود است؛ چراکه بر اساس اصالت وجود، که رکن اصلى تشکیک است، چیزى جز وجود در خارج موجود نیست. بنابراین، هر آنچه در عالم خارج یافت مى شود، مشمول حکم آن خواهد بود؛ یعنى هم مابه الاشتراک همه موجودات و هم مابه الامتیاز آنها به وجود برخواهد گشت و بر همین اساس، همه واقعیت هاى خارجى ـ حتى ماهیات مختلف ـ فقط از طریق تشکیک تمایز و تکثّر یافته اند.

دومین نتیجه، مراتب طولى ماهیت است. ملّاصدرا معتقد است: بر اساس نظام تشکیکى که بر تمامى مراتب وجود حاکم است و نیز بر این اساس که مراتب بالاتر وجود تمام کمالات مراتب پایین تر از خود را دارا مى باشند، هر ماهیت انحاى مختلفى از تحقّق را داراست. پیش از ملّاصدرا، فیلسوفان اعتقاد داشتند که هر ماهیت فقط با یک نحو وجود قابل تحقّق است؛ امّا از دیدگاه ملّاصدرا، هر ماهیت با انحایى از وجود قابل تحقّق مى باشد: هم با وجود خاص خود و هم با هر وجود دیگرى که کامل تر از وجود خاص ماهیت باشد. به عبارت دیگر، ماهیت داراى وجودات طولى است؛ چراکه از نظر او، هر وجودى نیز که کامل تر از وجود خاص ماهیت باشد، حقیقتآ وجود ماهیت است (ولى وجودى برتر از آن). بدین ترتیب، هر ماهیتى که در عالم طبیعت وجود دارد، وجودى برتر در عالم مثال دارد؛ هر ماهیتى که در عالم مثال وجود دارد، وجودى برتر در عالم مجرّدات و عقول دارد؛ و هر ماهیتى که در عالم عقول یافت مى شود، وجودى برتر در عالم الوهى دارد. از این رو، هر ماهیتى چهار نحو وجود دارد: وجود طبیعى و محسوس، وجود مثالى، وجود عقلى، و وجود الهى.

ملّاصدرا سپس به تطابق مراحل مختلف مزبور بر یکدیگر رأى داده و بدین ترتیب، بیش از پیش، زمینه را براى قائل شدن به وحدت وجود فراهم کرده است. همان طور که گفته شد، ملّاصدرا به وجودات طولى ماهیت معتقد بوده و بیان داشته است که وجودهاى در مرتبه بالاتر، کمالات وجودهاى در مرتبه پایین تر را دارا مى باشند. به همین دلیل، از نظر وى، همواره وجود برتر هر ماهیت بر وجود خاص آن منطبق است. این انطباق ناشى از آن است که نوعى اشتراک عینى بین واقعیات وجود دارد که باعث مى شود در ذهن به صورت وحدت و اشتراک مفهومى و ماهوى ظاهر شود. ملّاصدرا از این مسئله تعبیر به تطابق عوالم مى نماید.

جالب توجه آن است که بین دیدگاه ملّاصدرا در خصوص انحاى تحقّق ماهیت و تطابق عوالم، و آنچه ابن عربى در خصوص حضرات خمس مطرح کرده است، شباهت بسیار زیادى وجود دارد. در واقع، ملّاصدرا با طرح نظریه تشکیک و نتیجه گرفتن نظام تشکیکى وجود، و انطباق مراتب مختلف آن بر هم، سعى نموده است تا به نظام تجلّیات حضرت حق (حضرات خمس)، که در عرفان مطرح شده است، نزدیک شود و با اندکى پیشروى، وحدت وجود را همان گونه که عرفا مدعى هستند، نتیجه بگیرد.

روشن است که ملّاصدرا هنوز نتوانسته است وحدت شخصى مورد ادّعاى عرفا را توجیه کند، زیرا آنچه با تشکیک اثبات مى شود، وحدت و کثرت حقیقى مى باشد؛ در حالى که آنچه مدّعاى عارفان است، وحدت شخصى وجود و کثرت وهمى مى باشد. به عبارت دیگر، بر اساس نظریه تشکیک، گرچه کثرت محض حاکم نیست و حقیقتِ خارجىِ وجود واحد است، امّا چون وحدتى است که با کثرت حقیقىِ وجودات سازگار است، پس در خارج حقیقتآ وجودات متکثّرى یافت مى شوند و هر وجودى هم یک موجود است. بنابراین، به نظر مى رسد، ملّاصدرا باید نکته دیگرى را نیز به آنچه گفته بود اضافه مى کرد تا مى توانست مدّعى برهانى کردن قول عرفا باشد. ظاهرآ ملّاصدرا از عهده این کار برآمده و با طرح نظریه وجود رابط معلول، دیدگاه جدیدى درباره نسبت عالم با خداوند مطرح ساخته است: هیچ موجودى غیر از خداوند، شایسته وجود خوانده شدن نیست.

ملّاصدرا در نظریه خود، مبنى بر وجود رابط معلول، مى گوید: معلول به هیچ وجه از علت فاعلى خویش استقلال ندارد، زیرا فاقد جنبه فى نفسه مى باشد و فقط ربط و وابستگى به علّت است؛ بنابراین، بماهوهو هیچ حکمى ندارد، بلکه به منزله شأن و مرتبه نازل وجود علّت داراى حکم است. و چون همه ممکنات ـ بى واسطه یا باواسطه ـ معلول وجود مستقل اند، در نهایت، هر حکم و محمولى که به ممکنات و معلولات منسوب است حکم همان وجود مستقل یگانه واجب بالذّات است؛ امّا نه به حسب ذات او بماهى هى، بلکه به حسب شأن او و در مرتبه شأن او (خواه حکم به وجود و موجودیت آن باشد، خواه حکم به داشتن صفتى، و خواه حکم به صدور فعلى از آن).

خلاصه، طبق این نظریه، هر وصفى که به معلول نسبت داده مى شود ـ در حقیقت ـ وصف علّت حقیقى آن، یعنى وصف موجود مستقل واجب بالذّات است، بنابراین، در جهان هستى یک موجود بیشتر نیست و هر چه غیر اوست شأن او و تجلّى اوست و نسبت دادن وجود به شئونْ اشتباه و توهّم است. طبق این نظریه، اینکه فلاسفه هم مفهوم وجود را به موجود مستقل نسبت داده و هم موجودات معلول را وجود خوانده اند، از باب اشتراک لفظى است؛ وگرنه مفهوم وجود، که اشاره به حقیقت وجود دارد، تنها شایسته موجود مستقل است و سایر موجودات، اگر موجود خوانده مى شوند، بر معناى دیگرى از وجود دلالت دارند.

طبق این دیدگاه، کثرت دیگر در خود وجود مطرح نمى شود و تشکیک نیز با اینکه همچنان مورد قبول است، امّا در خود وجود راه ندارد؛ بلکه با پذیرفتن وحدت وجود، کثرت و تشکیک در تجلّیات و شئون وجود جارى میشود. چنان که دیده مى شود، ملّاصدرا با طرح این دیدگاه تا حدود زیادى توانسته است با ابزار عقل به آنچه عارفان گفته و شهود کرده اند نزدیک شود و وحدت وجود را به صورت عقلانى و فلسفى توجیه کند.

در بررسى دیدگاه ملّاصدرا، مسئله مهمى که رخ مى نماید این است که: آیا نظریه وجود رابط معلول، نظریه درست و بى نقصى است؟ و آیا نتیجه اى که از این نظریه گرفته شده و اطلاق لفظ وجود بر موجود مستقل و موجود معلول، اشتراک لفظى تلقّى گردیده، نتیجه درستى است یا خیر؟ شایان ذکر است که برخى از اندیشمندان معاصر، با این دیدگاه مخالف اند و استدلال ملّاصدرا و پیروان وى مبنى بر رابط بودن وجود معلول و عدم صحت اطلاق وجود بر معلول را عقیم مى شمارند. به نظر مى رسد، باید در فرصت دیگرى به بررسى این سؤال پرداخته شود.

نتیجه گیرى

با بررسى هایى که صورت پذیرفت، معلوم شد که غیرقابل شناخت بودن وجود مطلق، وحدت وجود و تجلّى خداوند، از امور مشترک در میان مکاتب مختلف عرفانى است. با این بررسىِ هرچند مختصر، مى توان اذعان کرد که اغلب مکتب هاى عرفانى در اصولِ مکاشفات خود، باهم اتفاق نظر دارند و در تعابیرى که از این مکاشفات ارائه کرده اند، تقریبآ یکسان سخن گفته اند. اتفاق نظر در این سه امر که سه موضوع مهم در این مکاتب بوده اند، پاسخ سؤال اول این تحقیق بود.

سؤال بعدىِ مقاله حاضر آن بود که علّت این همسانى و اتفاق نظر چیست؟ چنان که گفته شد، علّت این همسانى واضح است و نیاز به بررسى زیادى ندارد. در واقع، حقیقت هستى یکى بیش نیست؛ هر کس که با این حقیقت مواجه شود، و کوشش خود را فارغ از دلبستگى هاى قومى و منطقه اى به کار بندد، آن را به درستى خواهد شناخت، و به ناچار، اتفاق نظرى عام رخ خواهد نمود.

امّا این سؤال که عقل با بداهت تمام وجود را کثیر مى داند و مخالفان این حقیقت را متهم به انکار بدیهیات مى نماید، با نظریه تشکیک خاصى و وجود رابط ملّاصدرا جواب منطقى و عقلانى خود را مى یابد. ملّاصدرا معتقد است: وحدت شخصى مسئله اى وراى طور عقل نیست و قوانین عقل و منطق در این موضوع نیز جارى هستند. او خود را به عنوان کسى که توانسته است اثبات عقلانى چنین مهمى را به انجام برساند معرفى کرده است و با طعنه، دیدگاه کسانى را که این مسئله را غیرقابل ادراک عقلى دانسته اند رد کرده است.