معرفت فلسفی

سال هفتم، شماره دوم، زمستان 1388، 185ـ227

چالش عرفى‏گرایى با جمهورى اسلامى ایران در ساحت باور

محمّدجواد نوروزى¹

عبّاس کعبى²

چکیده

جمهورى اسلامى ایران با طرح نگاهى جدید، اندیشه و رفتار حاکم بر غرب را با چالش مواجه کرد. و عرفى‏گرایان از سه منظر فلسفى ـ کلامى، فقهى ـ حقوقى، و جامعه‏شناختى جمهورى اسلامى ایران را مورد نقد قرار دادند. این نوشتار با تمرکز بر نقد و ارزیابى دیدگاه عرفى‏گرایان در رویکرد فلسفه سیاسى، این مسئله را مطرح مى‏سازد که عرفى‏گرایى تا چه میزان در مبانى جمهورى اسلامى ایران تأثیر گذاشته است؟ در پاسخ، این فرضیه را طرح مى‏کنیم که: جمهورى اسلامى ایران در سطح باور (فلسفه سیاسى)، از عرفى‏گرایى تأثیرى نپذیرفته است و دیدگاه عرفى‏گرایان مبنى بر تبیین سکولار از مبانى فکرى جمهورى اسلامى ایران مقرون به صواب نیست. گفتمان جمهورى اسلامى ایران بر ارزش‏هاى اخلاقى، عدالت‏مدارى، اهداف معنوى، مردم‏سالارى دینى، و شمول دین بر سیاست تأکید داشته و دارد؛ امّا گفتمان سکولار بر مادّیت، تقدّم منافع مادّى، و گرایش‏هاى مصلحت‏جویانه تأکید مى‏کند.

کلیدواژه‏ها: جمهورى اسلامى ایران، عرفى‏گرایى، معرفت‏شناسى، انسان‏شناسى، باور، فلسفه سیاسى.

 

مقدّمه

با پیدایش نظام جمهورى اسلامى ایران به مثابه رژیمى حقوقى ـ سیاسى بر پایه نظریه«ولایت فقیه»، عرفى‏گرایان با رویکردى انتقادى از سه منظر آن را به چالش کشیدند:نخست، رویکرد فلسفى ـ کلامى (که در آن، از اصل «اسلام» و «حکومت» انتقاد شد)؛دوم، چالش‏هاى فقهى ـ حقوقى؛ سوم، چالش‏هاى ناشى از رویکرد جامعه‏شناختى(بدین معنا که با مبنا قرار دادن نظریه‏هاى جامعه‏شناسى سیاسى، سعى در ارائه تحلیلىعرفى از سه دهه حاکمیت جمهورى اسلامى ایران به عمل آمد.) این در حالى بود کهجمهورى اسلامى ایران با طرح گفتمانى جدید، اندیشه و رفتار غرب را در مقام نظر وعمل طرد مى‏کرد.

     نوشتار حاضر به دنبال نقد و ارزیابى دیدگاه‏هاى عرفى‏گرا در رویکرد فلسفه سیاسىاست. پرسش اصلى این نوشتار آن است که: عرفى‏گرایى تا چه میزان بر مبانى جمهورىاسلامى ایران تأثیر داشته است و بر اساس فلسفه سیاسى جمهورى اسلامى ایران،چگونه مى‏توان عرفى شدن در حوزه باور را مورد نقد قرار داد؟ به دیگر سخن، آیاجمهورى اسلامى ایران در بُعد باور، از سکولاریزاسیون متأثر بوده است؟ در پاسخ بهپرسش پژوهش حاضر، این فرضیه مطرح خواهد شد که: جمهورى اسلامى ایران درسطح باور و مبانى (فلسفه سیاسى)، از عرفى‏گرایى تأثیرى نپذیرفته است. و دیدگاهعرفى‏گرایان در این زمینه، که کوشیده‏اند از بنیان‏هاى فکرى جمهورى اسلامى ایرانتبیینى سکولار ارائه کنند، مقرون به صواب نبوده و راه به جایى نبرده است.

     در مقابل، عرفى‏گرایان این دیدگاه را مطرح مى‏کنند که اسلام فاقد نظامات سیاسى واجتماعى، و انقلاب ایران محصول خوانشى عقلانى از اسلام است. همچنین، قانوناساسى برنامه توسعه و سازوکار مدیریتى مبتنى بر دانش‏هاى رایج علوم اجتماعى است؛اسلام نیز صرفا به امور عبادى و فردى خلاصه مى‏شود. براى روشن شدن ابعاد مسئله،محورهایى چون هستى‏شناسى، معرفت‏شناسى، و انسان‏شناسى و نقد اجمالى آنها ازمنظر اندیشه اسلامى را مورد توجه قرار داده‏ایم.

1. کلّیات

الف. مفهوم

عرفى‏شدن که معادل سکولاریزاسیون است، به رغم تعریف‏ها و کاربردهاى گوناگون، ازواژه‏هاى مبهم و پرمناقشه در دانش اجتماعى به شمار مى‏رود. در پژوهش حاضر،مقصود از عرفى‏شدن عقلانى شدن جامعه و تفکیک ساختارى مثل جدایى ساحتعمومى از ساحت خصوصى و نیز سیاست از حوزه‏هاى گوناگون حیات بشرى است.همچنین، جمهوریت بیانگر شکلى از حکومت است که در آن، رهبران جامعه ـ به طورمستقیم یا غیرمستقیم ـ با رأى مردم انتخاب مى‏شوند. اسلام نیز دینى است که از سوىخداوند بر پیامبر خاتم حضرت محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نازل شده و دربردارنده سه بخش اساسىعقاید و باورها، احکام و دستورات شرعى، و اخلاقیات است. بنابراین، جمهورىاسلامى ایران ترجمان حاکمیتى است که در مرزهاى جغرافیایى ایران استقرار دارد و ازدو ویژگى برخوردار است: اولاً مبتنى بر خواست و اراده مردم است؛ ثانیا اعمال ایناراده در طول اراده و حاکمیت الهى یعنى بر اساس آموزه‏هاى دین اسلام است.

ب. کارکرد باورها در ساحت اجتماعى

در زمینه تأثیر و تأثّر باورها بر ساختار و نگرش، دیدگاه‏هایى مطرح شده است. یکدیدگاه آن است که نظام باورها، به مثابه متغیّرى مستقل، بر سه متغیّر وابسته تأثیرگذاراست: نگرش، رفتار افراد، و ساختارها. مفروض این دیدگاه آن است که منشأ اصلى تغییردر جامعه، تغییر در نظام باورهاست.³

یکى از شاخه‏هاى قدیمى و مهمّ جامعه‏شناسى ثبات اجتماعى را برحسبارزش‏هاى مشترک تبیین مى‏کند. این نظریه تأکید بر «اساس بودن ارزش‏هاى عام»دارد و پذیرش ارزش‏ها را یکى از عوامل اصلى شکل‏گیرى جوامع مى‏داند.⁴

بر اساس این دیدگاه، سکولارها تغییر در نظام باور در جمهورى اسلامى ایران راراهبردى مهم براى دگرگونى اجتماعى برمى‏شمرند. آنان کامیابى خود را در چالشفرهنگى، و خلق ایدئولوژى و تفسیرى از دین جست‏وجو مى‏کنند که منطبق با ایده‏هاىعرفى است. از منظر جامعه‏شناسى، ارزش‏ها به جامعه هویّت مى‏بخشند و قوانین ویژهبرپایه آنها وضع مى‏شوند.⁵ با توجه به این رویکرد نظرى، مى‏توان گفت که: نظامجمهورى اسلامى ایران، به مثابه متغیّر، بر پایه اسلام استوار است.

     باورها کارکردهاى گوناگونى دارند: نخست آنکه هویّت فرد یا جهان‏بینى خاصّگروهى را که فرد بدان متعلّق است، شکل مى‏دهند؛⁶ راهنما و پشتوانه‏اى عملى براىفرد به شمار مى‏روند و این امکان را براى فرد ایجاد مى‏کنند که در هر موقعیتى، شیوه‏اىخاص را براى رفتار و زندگى خود برگزیند. هانتینگتون مدّعى بود که اسلام، به دلیلبرخوردارى از نظام عقیدتى و ارزشى خاصّ خود، با تمدن غیرمذهبى غرب در تضاداست و باورها و ارزش‏هاى سیاسى ـ اجتماعى متفاوتى دارد. وى آرمان‏هاى غرب رافردگرایى، لیبرالیسم، قانونمندى، حقوق انسانى، برابرى، حکومت قانون، بازار آزاد، وجدایى مذهب از حکومت مى‏داند.

     کارکرد دیگر باورها عبارت است از: توصیف، تجزیه، و تحلیل اوضاع اجتماعى.باورهاى هنجارى به اهداف و سیاستى که بازیگران سیاسى مدافع آنها هستند مربوطمى‏شوند. مدافعان وضع موجود حفظ نظام را بر خود فرض، و آن را امرى ضرورىمى‏دانند؛ حال آنکه مخالفان به دنبال تغییر وضع موجودند. دیگر ویژگى نظام باورها آناست که بر چگونگى تعریف اهداف خاص از سوى بازیگران، و شناسایى راهبردهایىکه کارآمد و داراى قابلیت پذیرش اخلاقى‏اند، تأثیر مى‏گذارد. افزون بر این، نظام باورهاانگیزه‏هاى لازم را براى تحمّل هزینه‏هاى عمل فراهم مى‏کند. رهبران بر اساس باورها،بعضى از راهکارهاى سیاسى را در مقایسه با دیگر راهکارها مطلوب مى‏دانند و پس ازاجرا، نتایج را در معرض ارزیابى قرار مى‏دهند.

     توجیه حقّانیت و مشروعیت حکومت‏ها، و ترسیم آینده‏اى آرمانى (و ارائهراهکارهایى براى حرکت از وضع موجود به وضع مطلوب)، از دیگر کارکردهاى نظامباورهاست.⁷ بى‏تردید، میزان دخالت باورها در تکوین انقلاب و تغییر اجتماعى بهدرون‏مایه نظام باورها و میزان نهادینه شدن باورها بستگى دارد.⁸ با توجه به اهمیت اینامر، هر نظام سیاسى مى‏کوشد تا براى ثبات سیاسى، دیدگاه خود را به اعضاى جامعهانتقال دهد و این موضوع را تبیین کند که نظام سیاسى موجود، برتر از هر نظام دیگرى،ارزش‏هاى اخلاقى و دینى را محترم مى‏شمارد. همچنین، نظام‏هاى سیاسى براىپاسدارى از باورها و نظام ارزشى ـ که مبناى تعامل میان حاکمیت و شهروندان است بسیار تلاش مى‏کنند و مقابله با دشمنان آن ارزش‏ها و پاک‏سازى آنان از جامعه را بهعنوان یکى از محورهاى امنیت ملّى خود برمى‏شمارند؛ چنان‏که مخالفان نظام‏هاىسیاسى نیز بر این اعتقادند که چالش اساسى با یک نظام سیاسى ریشه در ارزش‏هاى متضاد دارد.

2. گفتمان عرفى

دو متغیّر «عرفى‏گرایى» (سکولاریسم) و «اسلام» دو نظام معنایى متفاوت دارند. هدفکلان عرفى‏گرایان ـ از آغاز انقلاب تا به امروز ـ نفى حاکمیت دینى و چالش با نظاماسلامى بوده است. پس از استقرار و تثبیت نظام سیاسى در قالب جمهورى اسلامى درایران و ناامیدى نیروهاى مخالف از مقابله فیزیکى با آن، به تدریج، فلسفه سیاسى نظامجمهورى اسلامى از سوى گفتمانى که ناشى از مدرنیته بود، با تهاجم و تهدید فرهنگىروبه‏رو شد. عرفى‏گرایان ـ هم‏زمان ـ دو اقدام را انجام دادند: در بُعد سلبى، به نقد مبانىنظرى و فلسفه سیاسى جمهورى اسلامى ایران پرداختند و در جنبه ایجابى، ضمنکوشش براى از بین بردن نقاط تاریک و ابعاد سیاه مدنیّت غربى که ناشى از دو سدهاستعمار و استبداد بود، سعى نمودند تا آن را به بهترین شکل ممکن، موجّه جلوه دهند.

     بازتولید اندیشه دینى از سوى سکولارها یارى‏رسان برخى از کنشگران در ایجاددگرگونى در ساختار اجتماعى ـ سیاسى شد و در تقلیل ساحت دین اسلام به ساحتخصوصى، در سطح جهانى، به آموزه عرفى‏گرایى کمک کرد. در مقام عمل نیز این امر بهطراحى مدل حاکمیت در قالب دموکراسى با الگوى سکولار، توسعه غربى، و جامعهمدنى ـ با هدف نهادینه ساختن آزادى، قانون و... ـ مساعدت نمود. در حالى که گفتماندینى در جمهورى اسلامى ایران بر ارزش‏هاى اخلاقى و معنوى، عدالت‏مدارى، اهدافمعنوى، مردم‏سالارى دینى، و شمول دین بر سیاست تأکید داشته و دارد؛ گفتمانسکولار بر مادّیت، تقدّم منافع مادّى، و گرایش‏هاى مصلحت‏جویانه تأکید مى‏کند.⁹عرفى‏گرایان با هدف تحریف در آموزه‏هاى اسلامى، و سپس تبدیل آن آموزه‏ها بهخط‏مشى‏هاى رفتارى، سعى در زدودن روحیه انقلابى و پویایى از جامعه اسلامى و درنتیجه، حفظ ظاهر و پوسته‏اى از اسلام داشتند و در این راستا، بر تساهل و تسامحاسلامى تأکید مى‏کردند. این در حالى است که قرآن کریم به مسلمانان توصیه مى‏کند کهتلاش دشمنان در جهت تهى ساختن اسلام از درون‏مایه‏هاى اصلى آن، و سازشمسلمانان جامعه اسلامى با مستکبران است: «وَدُّواْ لَوْ تَکْفُرُونَ کَمَا کَفَرُواْ فَتَکُونُونَ سَوَاء فَلاَتَتَّخِذُواْ مِنْهُمْ أَوْلِیَاء حَتَّىَ یُهَاجِرُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَخُذُوهُمْ وَاقْتُلُوهُمْ حَیْثُ وَجَدتَّمُوهُمْوَلاَ تَتَّخِذُواْ مِنْهُمْ وَلِیّا وَلاَ نَصِیرا.» (نساء: 89) در آیه دیگرى، چنین آمده است: «وَدَّ کَثِیرٌ مِنْأَهْلِ الْکِتَابِ لَوْ یَرُدُّونَکُم مِن بَعْدِ إِیمَانِکُمْ کُفَّارا حَسَدا مِنْ عِندِ أَنفُسِهِم مِن بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّفَاعْفُواْ وَاصْفَحُواْ حَتَّى یَأْتِیَ اللّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللّهَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ.» (بقره: 109)

     سکولارها تغییر اساسى در جمهورى اسلامى ایران را تنها با پرداختن به مسائلبنیادى امکان‏پذیر مى‏دانند. یکى از اینان در موضع نظریه‏پرداز، با هدف پر کردن خلأتئوریک جریان اصلاح‏طلبى، مدّعى است: همان‏طور که اصلاحات سیاسى ـ اجتماعىمستلزم داشتن فلسفه اجتماعى و سیاسى است، اصلاحات در حوزه دین نیز مستلزم آناست که شخص مصلح روش قرائت خود از متون دینى را معیّن، و برترى این روش را برروش‏هاى دیگر روشن کند. مصلح اجتماعى و سیاسى نیز باید بتواند تا حدودى مدلّلکند که چرا فلسفه اجتماعى و سیاسى خود را بر سایر فلسفه‏هاى اجتماعى و سیاسىبرترى مى‏دهد و چگونه اصلاحات سیاسى و اجتماعى موردنظر خود را معنا مى‏کند؟در جامعه ما، براى اصلاحات دینى و سیاسى، هنوز نظریه روشنى در باب روش قرائتمتون دینى و فلسفه اجتماعى مدوّن نشده است.¹⁰ از این‏رو، سکولارها پرداختن بهساختار و رفتار را بدون توجه به مبانى، ابتر مى‏شمارند. «مباحثى وجود دارند مقدّم براین مباحث (جامعه مدنى)، و تا تکلیف آن مباحث روشن نشود، بحث‏هاى ما در اینوسط کار، به نتیجه لازم نخواهد رسید.»¹¹ طرح دیدگاه‏هاى سکولار واکنش‏هاىگوناگونى را در داخل و خارج کشور به دنبال داشت. در خارج از کشور، تحلیلگرانسیاسى این رهیافت را پشتوانه نظرى مهمى در چیرگى بر جمهورى اسلامى ایرانارزیابى کردند. به نظر آنان، از دو چشم‏انداز، مى‏توان به اسلام نگریست:

     1. روایت امام خمینى قدس‏سره از اسلام، که مشکلات فراوانى را براى منافع نامشروع نظامسلطه در ایران، منطقه، و سطح جهانى ایجاد کرده است. غرب، بر اساس روششرق‏شناسانه، گاه این نگرش را بنیادگرایى، و گاه آن را اسلام سیاسى مى‏خواند. از منظرغربى‏ها، چنین رهیافتى از اسلام هرگز با خواسته‏هاى غرب سازگار نیست. فشارهاىغرب و هم‏پیمانانش به جمهورى اسلامى ایران نیز در جهت تغییر این نگرش است. بهموازات آن، و به گفته رئیس‏جمهورى پیشین آمریکا، سیاست‏مداران غرب از «اسلام بهروایت سکولار» حمایت مى‏کنند که منادیانى در جهان غرب و ایران دارد. گفتنى است کهاسلام به روایت سکولار، هیچ منافاتى با نظام سلطه ندارد و در پى مصادره اسلام به نفعمدرنیته و اندیشه سکولار است.

     2. روایت بازتولیدشده سکولار از جمهورى اسلامى ایران، که با منافع غربسازوارى داشته و دارد. از این‏رو، طرح باورها و مبانى نظرى از سوى سکولارها،مقوله‏اى غیرکاربردى که تنها در خلأ مطرح  گردد، نیست؛ بلکه اولاً مرتبط به جمهورىاسلامى ایران است و ثانیا ناظر به سه دهه تلاش مستمر این نظام مى‏باشد. میشلهویینک درباره ادّعاى یکى از تحلیلگران سکولار مى‏گوید: «مدّعاى اصلى سروش آناست که تمام معرفت‏هاى بشرى، و استنباط‏هاى انسانى از دین، تاریخى است ومعروض خطا. او با این نظر، حکومت ایران را تضعیف مى‏کند؛ چون اگر تمام فهم‏هاىبشرى از دین در معرض خطا باشند، هیچ‏کس نمى‏تواند به نام "خدا" ادّعاى پیاده کردنشریعت را داشته باشد.»¹²

     عرفى‏گرایى و آموزه‏هاى دینى

عرفى‏گرایان بر اساس این فرض که ارزش‏هاى اسلامى عامل اصلى همبستگى اجتماعىو تثبیت حاکمیت دینى در جمهورى اسلامى ایران به شمار مى‏رود، در مقابله با آن و درجهت تغییر درون‏مایه‏هاى دین اسلام، از هیچ کوششى فروگذار نیستند. آنان کامیابىخویش را در تغییر دین، که مبناى مشروعیت‏بخشى به نظام ولایى محسوب مى‏شود،جست‏وجو مى‏کنند. از این‏رو، انتقادات آنان بیشتر متوجه ولایت فقیه و مبانى اندیشهاسلامى است. عرفى‏گرایان انقلاب اسلامى را پدیده‏اى مدرن و عقلانى مى‏دانند و براىغلبه بر رویکرد حاکم در ایران، بر مؤلّفه‏هایى چون هرمنوتیک، حقوق بشر، عقلانیت، و علمتأکید مى‏کنند. آنان با هدف عرفى‏سازى و تضعیف ایمان در ساحت باورها، رویکردى عرفى ازمبدأ هستى ارائه مى‏کنند و در حوزه روابط انسانى، تحلیلى بشرى از پدیده‏ها به دست مى‏دهند:

به نظر من، مردم‏سالارى پایدار و همه‏جانبه در جامعه دینى ما، بدون اصلاح دینىامکان‏پذیر نیست. باید در عقاید، اندیشه‏ها، فتاوا، قوانین، و ارزش‏هایى که در حالحاضر بر جامعه‏هاى اسلامى حاکم است، و همه رنگ دینى دارند، اصلاحاتىصورت گیرد.¹³

عرفى‏گرایان همه امور از جمله دین را موصوف به وصف «بشرى بودن» مى‏دانند و چونبشر در قلمرو شرایط تاریخى و اجتماعى زیست مى‏کند و راه گریزى از آن ندارد، آنانمدّعى‏اند: اراده و ادراک، محدود به همین شرایط‏اند؛ یعنى محدودیت‏هاى خود را بهمثابه «پیش‏فهم‏ها» بر بشر محصور در زبان، جامعه، و تاریخ تحمیل مى‏کند.¹⁴ رویکردبشرى از دین، در قالب اشکال گوناگونى، خود را نمایان مى‏سازد: گاه هیچ تفاوتى بینعنصر دینى و بشرى در نظر گرفته نمى‏شود و همه‏چیز بشرى انگاشته مى‏شود؛ گاهعنصر دینى بشرى تلقّى نمى‏شود، ولى احکام بشرى (نقص‏ها، ضعف‏ها، خطاها واشتباهات، تغییر و تحوّل‏ها، و غیره) بر آن بار مى‏شود؛ گاه از غیربشرى دانستن عنصردینى انتقاد، و جست‏وجوى طرح «قرائت انسانى» از دین دنبال مى‏شود.¹⁵

    این در حالى است که در اسلام، خداوند منشأ حقیقت و ارزش‏ها شمرده مى‏شود.علّامه طباطبائى دین اسلام را عامل پیدایش اجتماعات بشرى، و یکتاپرستى را ملاکوحدت و هویّت آن قلمداد مى‏کند. از این‏رو، وضع قانون نیز از توحید سرچشمهمى‏گیرد. اسلام، در مرحله قانون‏گذارى، تنها به تعدیل اراده‏ها در اعمال و افعال مردمبسنده ننموده، بلکه آن را با مجموعه‏اى از وظایف عبادى و معارف و اخلاق تکمیلنموده، و ضمانت اجراى آن را نیز از یک‏طرف به عهده حکومت اسلامى و از طرفدیگر به عهده خود افراد اجتماع گذارده است تا با ترتیب صحیح علمى و عملى، و همچنین بهنام «امر به معروف و نهى از منکر»، در اجرا و زنده نگه‏داشتن احکام الهى کوشا باشند.¹⁶

    غایتمندى و باور به معاد

یکى از مؤلّفه‏هاى اصلىِ اندیشه عرفى‏گرایان، تأکید بر دینِ آخرت‏گراست؛ بدین معنا کهآخرت تنها هدف دین، و جهت‏گیرى دعوت انبیاست. در اندیشه عرفى‏گرایى شئوندنیوى به خود انسان‏ها واگذار شده است؛ در حالى که مسلمانان، اعتقاد به حیاتاخروى را الهام‏بخش مبارزه در چارچوب آرمان مى‏دانند و شهادت‏طلبى و اجراى حدودالهى را پیروزى به حساب مى‏آورند. برخى از عرفى‏گرایان با رویکردى «تک‏بُعدى» بهدین، و ضمن استناد به پاره‏اى از آیات و روایات، کارکرد دین را امور اخروى مى‏دانند وبر تقابل میان دنیا و آخرت تأکید مى‏کنند؛¹⁷ برخى نیز با پیش‏فرض ایدئولوژى‏ستیزى،جهت‏گیرى دعوت انبیا را اخروى مى‏دانند.¹⁸ نتیجه منطقى دیدگاه انحصار دین درآخرت، سکولاریزم و تفکیک قلمرو دین از سیاست مى‏باشد.

     اگر اهداف را به غایى، میانى، و اولیه طبقه‏بندى و سلسله علل را به علّت غایى وفاعلى تقسیم کنیم، در نظام باور دینى، بر علّت و هدف غایى تأکید مى‏شود؛ امّا دردیدگاه سکولار، بر علّت فاعلى تأکید به عمل مى‏آید. غایتمندى و توجه به علّت غایى،که یکى از ابعاد مهمّ آن در معاد باورى تبلور مى‏یابد، دورنما و آرمان انسان را ترسیم مى‏کند.

     امامت، و رهبرى سیاسى

امامت، رهبرى و زعامت امّت، مربوط به امور معاش و معاد است.¹⁹ پایبندى بهامامت، یکى از مشخصه‏هاى اصلى اندیشه شیعى است که در اسلام راستین متبلورمى‏شود و مبدأ پیدایش آن به عصر پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بازمى‏گردد. بنا به عقیده شیعیان،دلایل ضرورت ارسال پیامبرانْ لزوم وجود امامان معصوم علیهم‏السلام را نیز اثبات مى‏کند. بههمین ترتیب، در دوران غیبت، فقیهان به مثابه نوّاب عامّ امام زمان (عجل‏اللّه تعالىفرجه‏الشریف) مرجع امور مذهبى و دینى مردم‏اند؛ در امر حکومت نیز یکى از این فقیهان،به عنوان ولى‏فقیه، اداره جامعه را بر عهده دارد. رهبرى جامعه اسلامى در دو بستر عصرحضور و عصر غیبت، در دو نظریه امامت و ولایت فقیه، قابل بررسى است:

عصر حضور؛ نظریه امامت: امامت و رهبرى سیاسىِ تبلوریافته در نبوّت و امامتمعصومان، یکى از شاخصه‏هاى اندیشه اسلامى به شمار مى‏رود؛ امرى که همواره ازدستاویزهاى سکولارها در چالش با نظام جمهورى اسلامى ایران بوده است. به هرروى، دو نظریه در حوزه دین مطرح است: نخست آنکه دین از سوى خدا توسط پیامبرنازل مى‏شود و ارزش آن ناشى از اراده تشریعى خداوند است، یعنى تابع قراردادبین‏الاذهانى افراد نیست؛ دوم آنکه دین مبتنى بر قرارداد بین‏الاذهانى در نزد شهرونداناست (دیدگاه سکولارها).

     از منظر سکولارها، پیامبرْ بشرى است که به درجه عالى‏ترى از «تجربه معنوى»دست یافته، در شرایط خاصّ تاریخى، افق معنوى خاصّى را نشان داده و گشودهاست.²⁰ آنان اسلام را نیز محصول همین تجربه نبوى مى‏دانند. در نتیجه، براى خدا وبشر، دو قلمرو کاملاً جداگانه لحاظ مى‏شود؛ قلمروهایى که در آنها، تداخل راه ندارد وهریک در محدوده خود، انجام وظیفه مى‏کنند: همان‏گونه که انسان نمى‏تواند به قلمروخدا دست‏درازى کند، خدا نیز در امور بشرى ـ از جمله مدنیّت، سازماندهى، وحکومت ـ دخالت نمى‏کند (کار قیصر را به قیصر و کار عیسى را به عیسى وانهادن است.)

     نکته دیگر آن است که از دیدگاه سکولارها، گزاره «خدا بشر نیست» را باید بهگونه‏اى تفسیر کرد که با اومانیسم به عنوان پیش‏فرض اساسى اندیشه غربى در تعارضقرار نگیرد و آن «قرائت انسانى» از دین است؛ خداوند همچون بشرى درنظر گرفته شدهاست که مى‏توان قطع‏نظر از او سخن گفت (بر این اساس، از کتاب و سنّت نیز نمى‏توانسؤالات مربوط به حکومت را پرسید.)²¹ در نگرش سکولارها، تجربه معنوى دلیلىبر غیربشرى بودن دین نیست؛ زیرا دین بر همین تجربه بشرى استوار شده است: پیامبراکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله حامل وحى نیست، بلکه صرفا بازگوکننده تجربه معنوى خویش است. معناىمرکزى و جوهر اصلى تجربه نبوى تنها اعتراف و شهادت شخص به خداوندىخداست.²² و این تجربه نبوى، از حیث محدودیت‏هاى زبانى، زمانى، فرهنگى، وقومى، هیچ تفاوتى با سایر تجربه‏هاى بشرى ندارد. از این‏رو، نفى پاره‏اى از مفاهیم دینىزیر عنوان «عرضیات تجربه نبوى» نباید به معناى نفى گوهر دین تلقّى شود؛ زیرا امکانطبقه‏بندى تجربه بشرى به عرضى و ذاتى وجود دارد.

اگر کسى وحى را عامل برانگیختگى و اعتراف و شهادت نبى بداند و معتقد باشدزبان بیان آن تجربه نیز زبانى سمبلیک است، آنچه را در تحقّق تاریخى، اجتماعى وفرهنگى آن برانگیختگى (بعثت) پدید آمده است، پیام ذاتى وحى به حسابنخواهد آورد و در نتیجه، آن را گوهر دین نبى نخواهد دانست.²³

خاتمیت که در نزد مسلمانان از ضروریات اسلام به شمار مى‏رود، بدان معناست که پساز پیامبر اکرم دیگر پیامبرى نخواهد آمد و باب وحى تشریعى به روى بشر بسته خواهدشد؛ زیرا پیامبر اکرم در طول دوران رسالت خویش، تمامى مسائل مرتبط به عقاید واحکام و وظایف اسلامى را براى مردم تبیین کرده‏اند. با این حال، ائمّه اطهار علیهم‏السلامبه امرالهى و از سوى پیامبر مأموریت یافتند تا به تشریح آنچه پیامبر به توضیح آن نائل نیامدهاست بپردازند.

عصر غیبت؛ نظریه ولایت فقیه: پرسش مهم در این زمینه این بوده و هست که: آیا ضرورىاست، در رأس هرم سیاسى جامعه، مناصب سیاسى بر عهده فقیه گذاشته شود یا آنکهحاکمیت نشئت‏گرفته از حاکمیت ملّى، و بر مبناى خواست ملّى است (فرد یا افرادىاعمال حاکمیت را بر عهده مى‏گیرند)؟ در پاسخ به این پرسش، دو جریان اسلامى وعرفى‏گرا دو رهیافت ارائه کرده و به دو ساختار «دموکراسى» و «مردم‏سالارى دینى»رسیده‏اند.

     ولایت فقیه مبناى فکرى حاکمیتى است که در عصر غیبت، فقیه عادل را عهده‏دارمدیریت جامعه مى‏داند. ولایت فقیه که از مسائل پرمناقشه در تحولات دهه‏هاى پس ازانقلاب اسلامى بوده است، در ساحت فقه شیعه، گاه امرى اجماعى در میان متفکرانشیعى دانسته شده است؛²⁴ نویسنده جواهرالکلام اذعان مى‏کند که تردید در نظریهولایت فقیه نشانه درک نادرست از فقه شیعه است. همچنین، امام خمینى قدس‏سره آن را امرىبدیهى قلمداد مى‏کند؛ امرى که تصوّر آن موجب تصدیقش خواهد بود. البته، باید ایننکته را در نظر گرفت که احکام اسلامى، در مقام عمل، ذومراتب و تشکیکى‏اند. بر ایناساس، مشروطه با نظارت عالمان شیعى الگوى اضطرارى حاکمیت دینى بود. وبى‏تردید با وجود مدل جمهورى اسلامى ایران، ساختار مشروطه مشروعیت ندارد و دراعصار پیش از مشروطه نیز عالمان دینى، بنابر میزان بسط ید و قدرت، در اجراى احکاماسلامى کوشیده و گاه دولتى در درون دولت تشکیل داده‏اند. از این‏رو، دیدگاه الیویه روادر این‏باره نادرست است؛ وى مى‏گوید: «در ایران نیز قبل از نظریه ولایت فقیه آیت‏اللّهخمینى[ قدس‏سره]، علما و روحانیون به نظارت بر قوانین وضع‏شده مجلس اکتفا مى‏کردند واصلاً سؤالى درباره حکومت مطرح نبود.»²⁵

    روشن‏فکران سکولار به رغم تفاوت دیدگاه‏ها، اصل ولایت فقیه را عامل مهمى دراستمرار انقلاب اسلامى مى‏دانند و معتقدند: با در هم شکستن این اصل، پشتوانه‏اىبراى استقرار «دولت عرفى» به جاى «دولت دینى» فراهم مى‏شود.²⁶ سکولارها بهدنبال تحدید یا حذف ولایت فقیه و نهاد روحانیت از اداره امور کشورند.²⁷ یکى ازسیاستمداران غربى در مصاحبه‏اى که پس از سفر به ایران انجام داده، چنین گفته است:«من در ایران، روشنفکرانى را دیدم که اشاره‏هاى ما را دنبال مى‏کنند؛ آنها ششلول‏هایىرا بالا برده‏اند تا هرکس و هرچه با آمریکا ناسازگار است را هدف قرار دهند... مثلاً حتى ولایتفقیه را که من فکر مى‏کنم، در صحراى طبس، تکنولوژىِ برتر ما را با اراده خود دفن کرد.»²⁸

    در نظریه ولایت فقیه ـ برخلاف ذهنیت تاریخىِ مسیحیت ـ رهبر روحانى در نقشکارشناس دین ظاهر مى‏شود و نقش کاست طبقاتى را ندارد؛ الیویه روا نیز با اذعان به اینامر، مى‏گوید: «در اسلام، طبقه روحانى ـ به صورتى که در مسیحیت بوده است ـ وجودندارد؛ بلکه مجموعه‏اى به نام متخصصان شریعت وجود دارد.»²⁹ عالمان دینى براساس نظریه ولایت فقیه، و به تبع نظریه امامت، سه نقش را ایفا کرده‏اند: تبیین اسلام،رهبرى و زعامت سیاسى، و قضاوت و داورى. روا در این‏باره نیز تصریح مى‏کند که:«گروه علما فقط به مسائل عبادات، و عبادتگاه‏ها نمى‏پردازند و مى‏توانند آزادانه وظایفمختلفى مانند استادى، قضا، امامت، و... را انجام دهند.»³⁰ پاره‏اى دیگر ازروشن‏فکران سکولار چنین وانمود مى‏کنند که نظریه «ولایت سیاسى فقیه» ابتکار امامخمینى قدس‏سره و زاییده انقلاب اسلامى ایران بوده که در واکنش به نوسازى ارائه شده است.³¹

     انسان‏شناسى

تمایز انسان‏شناسى در دو گفتمان «اندیشه اسلامى» و «سکولار»، برخى از محققانآمریکایى را بر آن داشته است تا علّت عمده اشتباهات فاحش خویش در ارزیابىسیاست خارجى جمهورى اسلامى ایران را ناشى از انسان‏شناسى سکولار ارزیابى کنندکه در اعلامیه حقوق بشر متبلور است.³² توجه عرفى‏گرایان به حقوق بشر و تحلیل وتبیین آن نشان‏دهنده رویکرد خاصّ آنان به انسان مى‏باشد؛ رویکردى که بى‏بهره ازآموزه‏هاى اسلامى، و متأثر از مدرنیته غربى است. در غرب، انسان‏شناسى وجهان‏شناسى منجر به طرح شعارهاى نوینى نظیر لیبرالیسم، قرارداد اجتماعى، ودموکراسى در حوزه ساختار و رفتار شد؛ ضمنا ساخت اجتماعى جدیدى را نیز کهمتناسب با آن بود، به وجود آورد. حاصل چنین فرهنگى عبارت بود از: جدایى دانش ازارزش، دین از علم، علم از سیاست، و دین از سیاست. و شاخصه آن را مى‏توان درفرهنگ و تفکر امروز غرب نیز نشان داد.

     عرفى‏گرایان مرجعیت عقل انسان در شناخت حقوق بشر را تبلیغ مى‏کنند: «محتواىحقوق بشر، غیردینى یا انسانى است...؛ مرجع نهایى این تشخیص عقل و وجدان آدمىاست.»³³ «انسان برمبناى اصالت بشر، شکل جدیدى از روابط را برقرار مى‏کند؛ بشرصاحب حق است و به زبان حقوق سخن مى‏گوید، نه با زبان تکلیف.»³⁴ پیش‏فرضاصالت بشر در مفهوم حکومت، باعث شکل‏گیرى «دولت سکولار» شد. سکولارهامدّعى‏اند که امروزه، حکومتْ عهده‏دار انجام دادن وظایف دینى نیست.³⁵ آنان براساس شاخصه اومانیسم، معیار حق و باطل در شناخت را مجعول و ساخته خود بشرمى‏دانند: «آزادى تفکر به این معناست که هیچ معیار از پیش تعیین‏شده‏اى براى صحت وسقم تفکر و محتواى آن، از پیش، وجود ندارد.»³⁶ اندیشه جدید، خود، توجیه‏گرخویش است و عیار حق و بطلان، و صحت و سقم امور، دیگر بر مدار خردورزى انسانروشن مى‏شود. معرفت بشرى را نباید در سایه امر دیگرى ملاحظه، و با معیارهاىبیرونى (مانند دین) ارزیابى کرد.³⁷ «همه‏چیز با تفکر و ارائه تفسیر انسان، معنا و مفهومپیدا مى‏کند. اگر موضوعى را نتوان متعلّق تفسیر انسان قرار داد، قابلیت تفکر ندارد و بهعصر انسان آزاداندیش تعلّق ندارد.»³⁸ انسان برمبناى اصالت بشر، در عرصه تعامل باخود و سایر موجودات، معادله ارتباطى پیشین را به طور کلّى بر هم مى‏زند و شکلجدیدى از روابط را برقرار مى‏کند. در معادله جدید، چون انسان آزاد است، تحت لواىهیچ آیین بیرونى قرار نمى‏گیرد و لذا مکلّف به چیزى هم نیست: بشر صاحب حق استو با زبان حقوق سخن مى‏گوید، نه با زبان تکلیف.³⁹ «بشر تا مرز انکار خداوند و تغییردین آزاد است.»⁴⁰ در تحلیل عرفى‏گرایان، ارتباط دینى انسان منحصر به ارتباط باخداست؛ امّا در حوزه‏هاى سه‏گانه دیگر (ارتباط انسان با خود، با دیگران، و با طبیعت)،افق دینى راه ندارد. در ساحت اجتماعى، که پرسش از حقوق انسان‏ها در برابر یکدیگراست، انسان کاملاً آزاد مى‏باشد. «ما امروزه مى‏توانیم حداکثر تغییرات حقوقى و قانونىدر جهت تأمین حقوق همه انسان‏ها را که در این عصر به آن اعتقاد داریم، به وجود آوریم.»⁴¹

    در انسان‏شناسى اسلامى، رفتارهاى انسان اسلامى با انگیزه دست‏یابى به سعادتدنیا و آخرت انجام مى‏گیرد؛ همچنین، با توجه به ناکافى بودن عقل در تشخیص راهسعادت، بدون تردید تطبیق رفتارها با شریعت اسلام کارى عقلایى و منطقى (سازگار)براى بیشینه کردن هدف است. علّامه طباطبائى از انسان‏شناسى نتایج عملى مى‏گیرد و براین نکته تأکید مى‏کند که هدف اجتماع اسلامى سعادت حقیقى انسان است، تا همه ابعادانسان تعدیل یابند و عدالت در تمامى قواى او مراعات شود؛ هم غرایزش ارضا و همجنبه‏هاى معنوى‏اش اشباع شوند، بلکه خواسته‏هاى مادّیش مقدّمه‏اى براى رسیدنش بهمعرفه‏اللّه قرار گیرد. از این‏رو، قوانین اسلام بر اساس مراعات جانب عقل وضع شده‏اند؛اسلام از هر چیزى که مایه فساد عقل باشد، جلوگیرى نموده و ضمانت اجراى تمامىاحکامش را به عهده اجتماع گذاشته است. در ضمن، اسلام حکومت را نیز مأمور کردهاست تا سیاسات و حدود را با کمال مراقبت اجرا کند.⁴²

     معرفت‏شناسى

هریک از گفتمان‏هاى سکولار و اندیشه اسلامى تلاش مى‏کنند تا رفتار و نظریه سیاسىخود را به معرفت‏شناسى خاصّى ارجاع دهند. در سطح کلان، هر گفتمانى صورت‏بندىخاصّى از معرفت و علم دارد و این امر به بنیادهاى معرفت‏شناختى نظام فکرى جامعهبازمى‏گردد. در جمهورى اسلامى ایران، گفتمان سکولار سه نظریه را در حوزه معرفتدینى مطرح مى‏کند: 1) اساس دین و دیندارى تجربه دینى است؛ 2) دین از زبان رمزى وسمبلیک برخوردار است؛ 3) تفسیرْ مستلزم پیش‏فرض و پیش‏فهم است، و تفسیر قطعىاز دین نداریم.

     تجربه دینى

سکولارها کوشیده‏اند تا اساس دین و دیندارى را به تجربه دینى برگردانند. این افراد درباب تجربه دینى مدّعى‏اند: الف) اساس دین و دیندارى تجربه دینى است و تجربه دینىناشى از حضور انسان در برابر مرکز الوهیت مى‏باشد؛ ب) شناخت، و آموزه‏هاى دینى،تفسیر این تجربه‏هاست؛ ج) تغییر در تجربه‏هاى دینى، تغییر در شناخت‏ها و آموزه‏هاىدینى را درپى دارد؛ د) شناخت و آموزه‏هاى دینى، و اعمال و مناسک دین، باید متناسببا این تجربه‏ها تغییر کند، زیرا آموزه‏ها و تعالیم و مناسک دینى از این تجربه‏هابرمى‏خیزند؛ ه.) تجربه‏هاى مسلمانان نخستین با مسلمانان عصر حاضر تفاوت مى‏کند وبه تعبیرى، تجربه‏ها براى افراد مختلف متفاوت است؛ و) اعتقادها و مناسک و شعائردینىِ مسلمانان عصر حاضر با مسلمانان نخستین فرق دارد، چون تجربه‏هاى دینى تغییرکرده‏اند.⁴³

    در ارزیابى این دیدگاه، مى‏توان گفت که شلایرماخر از پیشگامان طرح بحث در زمینهتجربه دینى بود. او نجات دین از حملات شک‏گرایان و منتقدانى را دنبال مى‏کرد که درآغاز قرن نوزدهم، تبیینى عقلانى از آموزه‏هاى مسیحى داشتند. البته، خاستگاه ایننظریه آن بود که برخى از آموزه‏هاى مسیحیت نظیر «تثلیث» قابل تبیین عقلانى نبودند واین امر معضل بزرگى براى مسیحیت به وجود آورده بود. علاوه بر آن، هدف شلایرماخر حلّ تعارضى بود که بین کتاب مقدّس و علوم تجربى پیش آمده بود. امّا پرسش مهم آناست که: آیا مى‏توان نظریه‏اى را که برگرفته از چنین انگیزه‏ها و دلایلى است از بستر خودجدا کرد تا در فضاى اسلامى ـ که اصول و آموزه‏هایش عقلانى و فطرى است ـ طرحگردد.⁴⁴ ضمنا این اعتقاد که اساس دیندارى تجربه‏هاى دینى است، و تجربه‏هاى دینىناشى از حضور انسان در برابر مرکز الوهیت مى‏باشد، اثبات نشده است. به علاوه، آیاالوهیتى که باید آن را تجربه کرد، واژه‏اى معنادار است یا بى‏معنا؟ اگر بى‏معناست،

چگونه باید آن را تجربه کرد؛ و اگر معنادار است، چه معنایى مى‏توان براى آن در نظرگرفت؟ ملاک و معیارى نیز براى تشخیص تجربه دینى صحیح از سقیم وجود ندارد؛ اگرمسلمانى الوهیت را به گونه‏اى تفسیر نماید که آن را به صورت توحید تجربه کند، ومسلمان دیگرى الوهیت را به گونه‏اى تجربه نماید که آن را به صورت تثلیث یا خداىهندوان تفسیر کند، تجربه کدام‏یک صحیح است و بر چه اساسى باید در مورد آنهاداورى کرد؟

     افزون بر آن، اگر اساس دیندارى تجربه دینى است، دیگر آموزه‏ها و تعالیم قرآنىملاک و هنجار نیستند. مسلمانان بر این باورند که تمام الفاظ قرآن وحى خداست؛چنان‏که قرآن مى‏فرماید: «وَمَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَى عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَى»(نجم: 3ـ5)؛ «وَإِذَا تُتْلَى عَلَیْهِمْ آیَاتُنَا بَیِّنَاتٍ قَالَ الَّذِینَ لاَ یَرْجُونَ لِقَاءنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هَـذَا أَوْبَدِّلْهُ قُلْ مَا یَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِن تِلْقَاء نَفْسِی إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا یُوحَى إِلَیَّ إِنِّی أَخَافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّیعَذَابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ.» (یونس: 15) بنابراین، تأکید بر وحى بودن قرآن، حکایت از آن دارد کهخود این آموزه‏هاى قرآنى موضوعیت دارند و نه تجربه دینى. به علاوه، اگر اساسدیندارى تجربه دینى است، دیگر معنا ندارد که فقط تفسیرى خاص از تجربه‏هاى دینىجنبه هدایتى داشته باشد، بلکه همه آموزه‏ها که تفسیرِ تجربه دینى‏اند، جنبه هدایتىدارند؛ یعنى همان‏طور که توحید ـ که تفسیرى از تجربه دینى است ـ باعث هدایتمى‏شود، بت‏پرستى و تثلیث و دیگر عقاید نیز باعث هدایت مى‏شوند. این در حالىاست که قرآن که کتاب هدایت است، فقط توحید را باعث رستگارى مى‏داند؛ از این‏رو،اعتقاد واقعى به قرآن، مانع از آن است که تمام آموزه‏هایى را که تفسیر تجربه دینى‏اند،داراى جنبه هدایتى بدانیم. اگر اساس دیندارى تجربه دینى است، دیگر ضابطه‏اى براىتشخیص عقاید و آموزه‏هاى درست از نادرست وجود ندارد؛ بنابراین، نمى‏توان بى‏دلیلتثلیث را باطل و توحید را صحیح، یا بت‏پرستى را نادرست و خداپرستى را درستدانست (چون همه آنها تفسیر تجربه دینى و درست مى‏باشند.) همچنین اگر اساسدیندارى تجربه دینى، و تجربه دینىِ افراد با یکدیگر متفاوت است (یعنى تجربه دینىپیامبر با ما فرق دارد) و مناسک و شعائر دینى از تجربه دینى برمى‏خیزند، دیگر لزومىندارد که ما نیز مناسک و شعائر دینىِ پیامبر را انجام دهیم؛ زیرا هرکسى براى خود تجربهدینى، و متناسب با آنْ مناسک و شعائر دینىِ خاصّى دارد.

زبان دین: سکولارها زبان دین را نمادین، و این مسئله را از دستاوردهاى دین‏شناختىجدید مى‏دانند:

در دین‏شناسى جدید، زبان دینْ زبان رمزى است، و شناختن هر دین عبارت استاز: شناختن مجموعه رمزهاى زبانى. اسلام به عنوان یک قرائت، در درجه اول، ازمباحث هرمنوتیک سود مى‏جوید که مباحث دانش فهم و تفسیر متن است. براساس این دانش، متون دینى به عنوان نمادهاى رمزى ـ مانند هر متن دیگر ـ فهم وتفسیر مى‏شود؛ خواه آن متن کتاب باشد یا هنر.⁴⁵

آنان نتیجه مى‏گیرند که: الف) زبان دینْ زبان رمزى و سمبلیک است؛ ب) زبان رمزى وسمبلیکْ زبان واقع‏نما و حقیقى نیست؛ ج) تمام داستان‏ها و رویدادهاى تاریخىِ کتابمقدّس واقعى نیستند، بلکه بیان‏کننده حقیقت اخلاقى‏اند؛ د) مناسک و احکام عبادى،سیاسى و حقوقى ـ جزایىِ کتاب مقدّس را نباید به معناى ظاهرى و حقیقى آنها گرفت.

     این نظریه نیز همچون نظریه پیشین، برگرفته از نظر متفکران مسیحى است. در میانمتفکران غربى، پل تیلیخ زبان دین را زبان رمزى و نمادین مى‏دانست؛ هرچند پیش از اونیز برخى از متفکران حوادث تاریخىِ کتاب مقدّس را تفسیر رمزى مى‏کردند و بهواقع‏نمایى آن اعتقادى نداشتند. اعتقاد به رمزى بودن زبان دین مى‏تواند انگیزه‏هاىمختلفى داشته باشد: رازوار بودن اصول اعتقادى کتاب مقدّس، تردید در اصل کتابمقدّس، تعارض میان علم و دین، و مباینت و تغایر ذات خدا با مخلوقات. این در حالىاست که اسلام خود زبانش را حقیقى، و نه رمزى مى‏داند:

     ـ «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ» (ابراهیم: 4)؛ ما هیچ پیامبرى رانفرستادیم، مگر به زبان قومش تا حقایق را براى آنها بیان کند.

     ـ «إِنَّ هَـذَا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ وَمَا مِنْ إِلَـهٍ إِلاَّ اللّهُ وَإِنَّ اللّهَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ.» (آل‏عمران: 62)(قرآن در این آیه به روشنى بیان مى‏کند که قصه‏هاى قرآنى حق است و نه رمزى وسمبلیک، یعنى غیرواقعى)؛

     ـ «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ نَبَأَهُم بِالْحَقِّ إِنَّهُمْ فِتْیَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَزِدْنَاهُمْ هُدىً»(کهف: 13)؛

     ـ «تِلْکَ آیَاتُ اللّهِ نَتْلُوهَا عَلَیْکَ بِالْحَقِّ وَمَا اللّهُ یُرِیدُ ظُلْما لِلْعَالَمِینَ.» (آل‏عمران: 108)

     آیا با چنین صراحت‏هایى که در قرآن به چشم مى‏خورد، بازهم مى‏توان زبان قرآن رارمزى و داستان اصحاب کهف را غیرواقعى دانست؟

     پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، ائمّه اطهار علیهم‏السلام، و حتى مسلمانان صدر اسلام، احکام و مناسک موجوددر قرآن را به معناى زبان واقعى گرفته‏اند، نه رمزى و متعلّق آنها را انجام داده‏اند؛ مثلاً اگرقرآن توصیه به حجّ و نماز و روزه کرده است، ایشان آن مناسک را با ویژگى‏هاى خاصّىانجام داده‏اند. بنابراین، چون پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمّه اطهار علیهم‏السلاممناسک و شعائر دین را انجامداده‏اند، مناسک و شعائر دین به زبان رمز بیان نشده‏اند. و اگر زبان دین رمزى باشد،ملاک و معیارى براى برداشت‏هاى مختلف و بعضا متناقض وجود ندارد؛ از این‏رو، تمامفرقه‏هاى یک مذهب از اعتبار یکسانى برخوردار مى‏شوند. افزون بر آن، اگر زبان قرآن ودین رمزى و سمبلیک باشد، زبان قرآن مبهم مى‏شود و با هادى بودن قرآن منافات دارد.همچنین، اگر زبان قرآن رمزى باشد، قرآن محوریت خود را از دست مى‏دهد؛ درصورتى که در روایت‏ها توصیه شده است که کتاب خدا را ملاک تشخیص روایت‏هاىسره از ناسره قرار دهید (چنان‏که آمده است: اگر روایتى با قرآن موافق بود، اخذ کنید؛ امّاآنچه را مخالف با قرآن است رها کنید)! بنابراین، از مجموع این اشکال‏ها نتیجه مى‏گیریمکه نمى‏توان زبان دین را سمبلیک تلقّى کرد.

هرمنوتیک: ویژگى گفتمان جمهورى اسلامى ایران این است که رویکردى اجتهادى به دیندارد؛ در حالى که سکولارها آن را در قالب هرمنوتیک و عصرى‏گرى تبیین مى‏کنند.همچنین، گفتمان اندیشه اسلامى نگاهى مؤمنانه به دین دارد؛ امّا گفتمان سکولار با ارائهقرائتى سازگار با مدرنیته از دین، نگرشى ابزارى به آن دارد. برخى از سکولارها گفتماناندیشه اسلامى را قرائت رسمى مى‏نامند و شاخص‏هایى را براى آن برمى‏شمارند:1) دین اسلام متشکّل از نظام‏هاى ثابت و جاودانه سیاسى ـ اقتصادى و حقوقى است؛2) شکل حکومت اسلامى از کتاب و سنّت استنباط مى‏شود و مسئله عقلایى نیست؛3) وظیفه حکومت اجراى احکام اسلام مى‏باشد؛ 4) فقه مبناى قانون‏گذارى است.⁴⁶سکولارها مدّعى بحران در اندیشه اسلامى هستند، زیرا:

     1. اندیشه اسلامى معرفت انسان را تک‏منبعى مى‏داند و همه معرفت‏ها را در سایهمعرفت دینى قرار مى‏دهد؛ بدین ترتیب، صدق و کذب همه معرفت‏هاى دیگر را بامعیارهاى دینى مى‏سنجد.

     2. اندیشه اسلامى زبان را فراتاریخى ـ اجتماعى دانسته، و از این مطلب که ساختارهمه زبان‏ها از جمله زبان عربى در ساختار تاریخى ـ اجتماعى واحدى واقع شده غفلتنموده است.

     3. این تصوّر که فقط یک گونه تصوّر و فلسفه از تاریخ قابل عرضه است، نادرست مى‏باشد.

     4. بر اساس اندیشه اسلامى، تفسیر رسمى از دین بر این تصوّر مبتنى است که معانىمتون دینى مستقیما از کلمات و جملات به ذهن مى‏آیند و این متون صرفا تفسیر واحدىدارند؛ بنابراین، از مباحث پیچیده‏اى که امروزه با عنوان دانش هرمنوتیک مطرح شدهغفلت گشته است.⁴⁷

    از نظر سکولارها، شاخصه‏هاى قرائت عقلانى ـ که خود به آن توصیه مى‏کنند عبارت‏اند از: سازگارى توسعه و دموکراسى با دین، حکومت بر اساس مدیریت عقلایىـ علمىِ جامعه، انسانى دیده شدن همه‏چیز و پذیرش ارزش‏هاى سیاسى ـ حقوقىِ جارىدر قوانین اساسى از سوى مراجع و فقیه جامع شرایط.⁴⁸ براى روشن شدن ابعاد اینمسئله، ضرورى است به این نکته اشاره کنیم که در فرهنگ اسلامى، فهم و منطقتشخیص فهم صحیح از سقیم اهمیت ویژه‏اى دارد. این امر، متفکران دینى را بر آن داشتهاست تا راز تعدّد تفسیر از متون واحد را دریابند: چرا از منابع یکسان، و غیراختلافى،فرقه‏ها و ملّت‏هاى گوناگونى پدید آمده‏اند و اصولاً چگونه ممکن است که از متن واحد،تفسیرهاى گوناگونى پدید آید؟ درباره این پرسش مهم، دو رویکرد وجود دارد:

     الف) نخست، رویکردى در فهم متن که متفکران اسلامى آن را درست دانسته و درطول تاریخ بدان استناد جسته‏اند. این رویکرد خود بر دو دسته است: دسته اول آنکهتفاسیر مختلفْ قابل جمع و در طول یکدیگرند. براى نمونه، یک تفسیر مدلول مطابقى وتفسیر دیگر مدلول التزامى متن به شمار مى‏رود. این نوع اختلاف مضرّ به منطق فهم دیننیست. بدیهى است که اگر مفسّرى روش دست‏یابى به مدلول التزامى متن را به کار گیرد،مى‏تواند به آن دست یابد؛ در غیر این صورت، تنها از مدلول مطابقى بهره خواهد برد.دسته دوم از تفاسیر متفاوت، ناشى از عوامل متعددى است، از جمله: بهره نبردن ازقواعد ادبى، قواعد عامّ زبان‏شناختى، قواعد تفسیرى و علوم قرآنى و نیز اختلاف درمنابع دین. البته، گاه مفسّرانى که در منابع دین و قواعد مذکور اختلاف‏نظر ندارند گرفتارتفسیرهاى گوناگون مى‏شوند که این نوع از اختلاف به اجتهاد و تطبیق قواعد و اصول کلّىبر مصادیق بازمى‏گردد. این گروه مى‏کوشند تا به مراد و خواسته مؤلّفِ متن، یعنى شارعمقدّس دست یابند؛ بر این اساس، از دخالت دادن ذهنیت‏ها و پیش‏فرض‏هاى مفسّرپرهیز مى‏کنند و تطبیق و تحمیل دیدگاه‏ها بر متن را در راه رسیدن به آن هدف مخلّمى‏دانند، بلکه چنین رفتارى را تفسیر به رأى تلقّى مى‏کنند. بدین ترتیب، آنان قواعدزبان‏شناختى، ادبى، تفسیرى، اصولى و غیره را تدوین، و براى رعایت این اصول وقواعد، توصیه‏هایى به مفسّران کرده‏اند.

     ب) دوم، رویکردى که متفکران اسلامى آن را نادرست مى‏دانند و بر این ادّعاهااستوار است:

     1. قرائت‏پذیرانگارىِ دین؛ مؤلّف متن را نادیده مى‏گیرد و هدف تفسیر را فهم و درکمراد و مقصود او نمى‏داند.

     2. این نظریه تفسیر را امرى شخصى و ذهنى تلقّى مى‏کند و منطق و معیار مشخصىبراى فهم دین قائل نیست.

     3. از هر متنى، بى‏نهایت تفسیر وجود دارد و همه تفسیرهاى متکثّر دین پذیرفتهاست، و فهم صحیح و سقیم، از تقسیم‏هایى است که در دیدگاه قرائت‏پذیرانگارى دین،پذیرفته نیست.

     4. نظریه قرائت‏پذیرانگارى دین معناى اصطلاحى و فنّى تفسیر را به کار نمى‏گیرد وهرگونه تفسیر، فهم، و تلقّى از متون دینى را مرتبط با بحث مى‏داند.

     5. این نظریه، نه تنها بر تکثّر تفاسیر متون، گزاره‏ها، و حقایق دینى تأکید مى‏ورزد،بلکه شمول‏گرایى تفاسیر و برداشت‏ها نیز مورد توجه آن است؛ بدین معنا، هیچ گزاره‏اىاز متون دینى یا هیچ واژه‏اى از حقایق دینى نیست، مگر اینکه دستخوش تفاسیر متعدداست و قابلیت پذیرش بى‏نهایت تفسیر را دارد.

     6. به عنوان نتیجه و دستاورد مهمّ نظریه قرائت‏پذیرانگارى دین، آنچه در اختیارمفسّران، عالمان، و عامیان از دین اسلام یا هر دین دیگرى قرار دارد، چیزى جزمجموعه‏اى از تفاسیر نیست.⁴⁹

    خلاصه آنکه سکولارها معتقدند که فهم و تفسیر هیچ متن دینى بدون پیش‏فرض،پیش‏فهم، انتظارات و علایق نیست؛ یعنى تفسیر مستلزم پیش‏فرض است. همچنین، فهمو تفسیر یقینى، قطعى، و نهایى از متون دینى نیز براى ما امکان‏پذیر نیست. آنان مدّعى‏اندکه در عالم انسانى، هیچ قرائت و تفسیر قطعى و یقینى نداریم؛ تمام قرائت‏ها و تفسیرهاظنّى است. همواره پیدایش قرائت‏هاى جدید محتمل است؛ بنابراین، هیچ کسنمى‏تواند بگوید: قرائت من قطعى‏الانطباق با قرائت پیامبر و ائمّه است و دیگران نبایدقرائت جدیدى از آن ارائه کنند.⁵⁰

    پیشینه هرمنوتیک⁵¹ در غرب به دوره اصلاح‏طلبى و تسلّط پروتستان‏ها بازمى‏گردد.در کشور ما نیز اصلاح‏طلبان با ترویج هرمنوتیک، و طرح دخالت پیش‏فرض‏ها و ذهنیتمفسّر در فرایند تفسیر، امکان قرائت‏هاى مختلف و بى‏نهایت را هموار ساختند:«مقبولات و مسلّمات علمى و فلسفى و پیش‏فرض‏هاى لازم براى قبول دین و دانش،شناخت خاصّى از خداوند و جهان و انسان و زبان و معرفت، همه به فهم دین صورت وسیرت ویژه‏اى مى‏بخشند و عالم دین را مضبوط به ضوابطى مى‏کنند که نمى‏تواند در آنهاتسامح ورزد.»⁵²

    این نویسندگان در بیان خود، دچار مغالطه‏اند: آنان مى‏گویند که از یک متن مى‏توانقرائت‏هاى مختلفى عرضه کرد؛ یکى از قرائت‏ها این است که ما مسلّمات و اصول فقهىثابت و یقینى داریم. این در حالى است که آنان با این قرائت به مخالفت برمى‏خیزند.بنابراین، از یک‏طرف، همه قرائت‏ها را معتبر مى‏دانند؛ ولى، از طرف دیگر، با قرائتى کهبه زعم ایشان قرائت متعارف و رایج است، مخالفت مى‏کنند. اگر واقعا ما همه قرائت‏ها رامعتبر مى‏دانیم، و هیچ قرائتى مطلق نیست، دلیلى ندارد که با این قرائت مخالفت کنیم.

     در ضمن، این سخن پارادوکسیکال (متناقض) است؛ برابر با نظریه معرفت‏شناختىگوینده، هیچ قرائت ثابتى از دین وجود ندارد و مى‏توان بى‏نهایت تفسیر از هر متن ارائهکرد. گادامر مطرح مى‏کند که: «تفسیر» امتزاج افق‏هاست (افق متن و افق ذهن مفسّر). واین سکولارها مى‏گویند: در عالم انسانى، واقعیتى به نام قرائت قطعى‏الانطباق نداریم و

همه قرائت‏ها ظنّى است (حال آنکه خود، با بیانى «قطعى»، این مطلب را اعلام مى‏کنند).امّا اگر همه قرائت‏ها از متن ظنّى است، خود این فهم و روش نیز نباید قطعى باشد. علاوهبر آن، دلیل متقن و مستدلى براى نظریه هرمنوتیک ارائه نشده است. سکولارها ادّعامى‏کنند که حتى اسلام نیز قرائتى از دین است و چون به گمان ایشان، همه قرائت‏ها ظنّىمى‏باشد، اسلام نیز مجموعه‏اى از آموزه‏هاى ظنّى است؛ در حالى که همگان مى‏دانند:یکى از آموزه‏هاى قطعى اسلام و قرآن این است که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله علیه بت‏پرستى قیامکردند. اگر بت‏پرستى ـ همانند خداپرستى ـ قرائتى از دیندارى و خداپرستى است، معناندارد که یک قرائت ظنّى، قرائت ظنّى دیگر را مورد انکار و تکذیب قرار دهد. بر ایناساس، قول و فعل خدا و پیامبر علیه بت‏پرستى لغو و فاقد حجّیت مى‏شود. همچنین،ملاکى براى اثبات برترى یک تفسیر بر تفسیر دیگر وجود ندارد؛ بنابراین، معیارى براىرجحان تفسیر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بر تفسیر بت‏پرستان در اختیار نداریم.

     با این دیدگاه، قرآن مرجعیت و معیار بودن خود را از دست مى‏دهد؛ در حالى که ائمّهاطهار علیهم‏السلام سفارش کرده‏اند که: روایت‏ها را باید با قرآن سنجید. امّا در دیدگاههرمنوتیکى، جنبه هدایتى قرآن مورد انکار قرار مى‏گیرد. همه مسلمانان اذعان دارند کهاگر امرى بخواهد جنبه هدایتى داشته باشد، آن امر باید گویا، روشن، و واضح باشد.واقعیت آن است که طرح پلورالیسم در ایران و جهان اسلام با زمینه‏هاى طرح آن درمغرب‏زمین دو فراگرد کاملاً متفاوت را سپرى کرده است: در غرب، لیبرالیسم سیاسىزمینه‏ساز لیبرالیسم دینى و سپس پلورالیسم گردید؛ امّا در ایران و جهان اسلام،سکولارها با هدف گل‏آلود کردن آب از سرچشمه ـ با اخلال در مبانى معرفت‏شناختى در پى نتایج سیاسى بوده و هستند.

     نظریه کثرت‏گرایى در ساحت‏هاى معرفت‏شناختى و سپس روش‏شناختى و برمبناىآن پلورالیسم دینى یارى‏رسان پلورالیسم سیاسى است. کثرت‏گرایى در علوم اجتماعىدر سه عرصه معرفت‏شناسى، اجتماعى، و سیاسى مطرح است؛ بدین معنا کهمعرفت‏شناسى کثرت‏گرایانه از واقعیت و مشروعیت چندگانگى در شناخت سخنمى‏گوید. امّا کثرت‏گرایى اجتماعى از تکثّر در گروه‏بندى‏هاى اجتماعى حکایت مى‏کند وکثرت‏گرایى سیاسى از جایگاه گروه‏ها در توزیع قدرت سخن به میان مى‏آورد.⁵³کثرت‏گرایان دولت را عرصه‏اى براى ستیز میان وزارتخانه‏ها مى‏دانند، وزارتخانه‏هایى کههریک نمایندگى تعدادى از گروه‏هاى ذى‏نفوذ را برعهده دارند. حتى اقتدار درون دولتنیز پراکنده است.⁵⁴

    در حوزه سیاست، کثرت‏گرایان دولت را سازمانى مى‏دانند که براى پاسخ‏گویى بهانواع فشارهایى به وجود آمده است که گروه‏ها بر حکومت وارد مى‏سازند.⁵⁵ البته،کثرت‏گرایىِ لجام‏گسیخته به آنارشیسم منتهى مى‏شود. از این‏رو، گفته مى‏شود: دردموکراسى‏هاى غربى، درباره ارزش‏هاى اساسى جامعه، میزانى از اجماع وجود دارد کههمه گروه‏ها آن را قبول داشته باشند.⁵⁶ مدل حکومتى ایده‏آل کثرت‏گرایى لیبرالدموکراسى است که در آن، هم جامعه و هم دولت متفرّق و پراکنده‏اند.⁵⁷

    قرائت سکولار مدیریت فقهى را از مدیریت علمى تفکیک مى‏کند. در این رویکرد،«دین» نهادى در کنار سایر نهادها تلقّى شده است؛ نهادى که بر اساس تمایز ساختارى،کارکردهاى خاصّ خود را دارد و به هیچ وجه، مجاز به رویکرد فرانهادى نیست. دینتسهیل‏کننده روند توسعه، و در خدمت دانش سکولار است؛ بدین معنا که راه‏حل‏ها ازدرون علوم انسانى جست‏وجو مى‏شود، و دین در بهسازى و بازسازى جامعه داراى نقشمکمّلى است. تفکر سکولار، هرچند برحسب ظاهر اختلاف‏نظر را ترویج مى‏کند، امّا درباطن ماهیتى تمامیت‏خواه (توتالیتریستى) دارد. این در حالى است که اندیشه اسلامى به ارائهدیدگاه‏ها، و اخذ احسن دعوت مى‏کند: ««وَجَادِلْهُم بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ».» البته، اندیشه اسلامى درمسئله حقّانیت انحصارگراست؛ امّا در ساحت سیاسى ـ اجتماعى، بر پلورالیسم تأکید مى‏کند.

     انحصارگرایى دینى

مسئله حقّ و باطل، و سعادت و شقاوت، یکى از مسائل اساسى در ادیان مختلف بوده؛یعنى هر دینى آموزه‏ها و احکام خود را حق مى‏دانسته، و سعادت بشر را درگرو اعتقاد وعمل به آن آموزه‏ها و احکام مى‏پنداشته است. با این‏حال، در دوران معاصر، برخى ازمتفکران دینى ـ در دنیاى غرب و جهان اسلام ـ با نظریه یادشده که «انحصارگرایى دینى»نامیده مى‏شود مخالفت نموده و نظریه «پلورالیسم دینى» را مطرح کرده‏اند. از دیدگاهآنان، هیچ‏یک از ادیان را نمى‏توان معیار کامل حقّ و باطل، یا یگانه راه نجات و رستگارىبشر به شمار آورد؛ بلکه هریک از ادیان به صورت نسبى از حقیقت برخوردارند و ایمانو عمل به آموزه‏ها و احکام آنها مى‏تواند بشر را به سعادت و رستگارى ابدى رهنمونکند. جان هیک در این‏باره گفته است:

پلورالیسم عبارت است از: قبول این دیدگاه که تحویل و تبدیل وجود انسانى ازحالت خودمحورى به حقیقت‏محورى (= خدامحورى)، به طرق گوناگون، در درونهمه سنّت‏هاى دینى بزرگ عالم صورت مى‏گیرد. به عبارت دیگر، تنها یک راه وشیوه نجات و رستگارى وجود ندارد؛ بلکه راه‏هاى متعدّد و متکثّرى در این زمینهوجود دارد.⁵⁸

در مغرب‏زمین، پیش از طرح نظریه کثرت‏گرایى دینى، نظریه «شمول‏گرایى دینى» که حدّوسط انحصارگرایى و کثرت‏گرایى است مطرح گردید. بر اساس این نظریه، دین حقیکى بیش نیست؛ ولى از آنجا که پیروان ادیان دیگر نیز در جست‏وجوى اراده الهى وتسلیم خواست اویند، در حقیقت، با روح و پیام مسیحیت هماهنگ مى‏باشند، هرچندآیین مسیحیت را نشناخته، و یا آگاهانه آن را انکار کرده‏اند. کارل راهنر از طرفداران ایننظریه است و چنین افرادى را «مسیحیان ناشناس» مى‏نامد.⁵⁹ در این خصوص، توجهبه چند نکته مناسب است:

     1. طرح نظریه پلورالیسم دینى در جهان غرب معلول عوامل خاصّ فرهنگى،سیاسى، و مذهبى بوده است.  برخى، آن را واکنشى در برابر افراط‏گرایى آن دسته ازمسیحیان کاتولیک یا پروتستان دانسته‏اند که براى غیرمسیحیان، هیچ‏گونه بهره‏اى ازسعادت و رستگارى قائل نبوده، و بر این عقیده تأکید مى‏ورزیده‏اند که بیرون از قلمروکلیسا، یا بیرون از مسیحیت، راهى براى نجات و رستگارى یافت نمى‏شود. به عبارت دیگر،افراط در دیدگاه انحصارگرایى دینى موجب پیدایش دیدگاه تکثّرگرایى دینى شده است.⁶⁰

    2. برخى دیگر، نظریه پلورالیسم دینى را ادامه لیبرالیسم سیاسى و کلامى دانسته‏اند.گفتنى است که لیبرالیسم سیاسى، در حقیقت، عکس‏العملى در قبال جنگ‏ها وکشتارهاى دسته‏جمعى میان پیروان مذاهب مختلف بود. عده‏اى از سیاستمداران غربىعلیه تعصب‏هاى فرقه‏اى و مذهبى، که آن را منشأ جنگ‏هاى خونین مى‏دانستند،شوریدند و لیبرالیسم سیاسى را بر اساس مفاهیم و اصولى چون مدارا، تحمّل، و حرمتنهادن به آزادى‏ها و حقوق فردى بنا نهادند. امّا طرح مفاهیم و اصول مزبور توسطمصلحان سیاسى نتوانست در مهار تعصب‏هاى مذهبى و فرقه‏اى کارساز باشد؛ از این‏رو،ضرورت طرح لیبرالیسم کلامى و الهیاتى از سوى رجال و مصلحان دینى نمایان، و شلایرماخر (1834م) عهده‏دار طرح آن شد. اصول و آموزه‏هاى لیبرالیسم دینى عبارتبودند از: الف) پذیرش تفسیرهاى غیرسنّتى از عقاید دینى و کتاب مقدّس مسیحى؛ ب)تأکید بر تجربه دینى به عنوان گوهر دین، به جاى احکام و آموزه‏هاى اعتقادى و مراسمعبادى؛ ج) بى‏اعتنایى به روش‏هاى تعقّلى در حوزه الهیات، و تمسّک به تجربه دینى بهجاى عقل‏ورزى فلسفى و کلامى؛ د) تأکید بر حمایت دین از اصول اخلاقى مدرن واصلاحات اجتماعى سازگار با این اصول.

     3. پلورالیست‏ها متأثر از معرفت‏شناسى کانت بودند. کانت مدّعى بود: بشر راهى بهدرک حقایق و ذوات، و حقایق اشیا ندارد: انسان صرفا مى‏تواند به ظواهر و خواصّ اشیا،آن‏گونه که براى دستگاه ادراکى انسان نمایان مى‏شوند، دست یابد. به عبارت دیگر،کانت میان «شى‏ء فى حد نفسه» و «شى‏ء براى انسان» فرق مى‏گذاشت. بر این اساس، درباب ادیان مختلف گفته مى‏شود: حقیقت غایى یا الوهى، یک چیز بیش نیست، ولى آنیک چیز آن‏گونه که هست براى کسى شناخته نمى‏شود؛ حقیقت غایى تا آنجا که به تجربهشهودى درمى‏آید، براى انسان قابل شناخت است. امّا چون تجربه‏هاى افرادْ ازخصوصیات فرهنگى و اجتماعى آنان تأثیر مى‏پذیرد، افراد منتسب به جوامع وفرهنگ‏هاى گوناگونْ تجربه‏هاى متفاوتى از خداوند به دست مى‏آورند؛ آنان این تجربه‏هارا در قالب عقاید و آداب و مناسک ویژه‏اى منعکس مى‏سازند. بنابراین، پیدایش ادیانمختلف و پلورالیسم دینى امرى کاملاً طبیعى است.⁶¹

تاریخمندى دین: سکولارها دین را متعلّق به گذشته، و قوانین دینى را شکل‏هاى معیّنعصرى مى‏دانند که راه زوال را طى مى‏کنند! از این منظر، صرفا پیام دین جاودان مى‏ماند؛یعنى فقط پیام است که ذاتى دین مى‏باشد، نه خود قوانین و معارف.⁶² امّا خود متن دیننمى‏تواند و نباید ذاتیات و عرضیاتش را به ما بشناساند، و تشخیص ذاتى و عرضى بهروش پدیدارشناسىِ تاریخى ممکن است. شبسترى روش خود را در مقابل روشغیرتاریخى فقیهان مى‏داند؛ افرادى که احکام را مطلق و فراتاریخى تصوّر مى‏کنند. احکام معاملات و سیاسات در قرآن و سنّت، تاریخمند بوده و تنها مصالح موقّتآن عصر یا محیط را تأمین مى‏کرده است. مقتضاى مسلمان زیستن ما در عصرحاضر این است که حقوق بشر را بپذیریم و آن را اساس سازماندهى اجتماعى خودقرار دهیم.⁶³

به زعم سکولارها، فهم فراتاریخى از کتاب و سنّت ناصواب است؛ بلکه در فهم کتاب وسنّت، باید به روش تاریخى عمل شود.⁶⁴ پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به اقتضاى واقعیت‏هاى اجتماعىو تاریخى عصر خود، و به روش عقلاى آن روزگار عمل مى‏کرده است. از این‏رو،احکام‏اسلامى به مقاصد و ارزش‏هاى بالعرض و تصادفى مربوط بوده است.⁶⁵ امّابرمبناى این تحلیل، نتایج ناصواب و تأمّل‏برانگیزى به دست مى‏آید:

     1. احکام فقهى براى امروزیان، که در شرایط تاریخى دیگرى به سر مى‏برند، حجّیتندارد؛ زیرا آن احکام برآمده از شرایط تاریخى معیّنى در گذشته است.⁶⁶ همچنین،نصوص مورد استناد در احکام فقهى (کتاب و سنّت) به دنبال پاسخ‏گویى به پرسش‏هاىعصر ما نبوده‏اند و فقط به عصر نزول اختصاص دارند.⁶⁷

    2. اسلام یک دین عربى است؛ زیرا هدفِ احکامِ حدود و قصاص و دیات، مهارکردن عادلانه و اخلاقىِ انتقام‏کشى رایج میان اعراب در عصر پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بوده استو نه قانون‏گذارى براى پیشگیرى از تکرار جرم و مانند آن. در واقع، هدف پیامبراسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، تشریع قانون جزا و مانند آن نبوده است.⁶⁸

    3. تاریخ، واقعیتى تدریجى است که اجزاى آن، هم‏شکل نیستند؛ هر دوره‏اى تعیّنمخصوص به خود را دارد و چون هیچ حقیقتى مطلق و فراتاریخى نیست، امور تاریخىحقیقت واحدى ندارند. و حقوق و قوانین در هر دوره‏اى از تاریخ، صرفا مفهومى برآمدهاز همان دوره است. «در هر مرحله از تاریخ، پیدایش و اعتبار و مدوّن شدن حقوقانسان‏ها تابع تحولات فرهنگى و اجتماعى همان جامعه است»، و قانون را نمى‏توان براىانسان مجرّد از تاریخ و جامعه معیّن وضع کرد.⁶⁹ آیاتى که در قرآن مجید درباره شوراهست، ناظر به همان واقعیت شوراى آن عصر است. بنابراین، مفهومى که امروز درکشور ما از واژه شورا مطرح است، همان عمل به مفاد آیه «وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَیْنَهُمْ» نیست.معناى «عدالت» نیز در عصر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، به مفهوم امروزى مطرح نبوده است.⁷⁰

    4. تاریخى‏گرى متضمّن نسبى‏گرایى است. تلقّى نسبى بودن معانى، سکولارها را بهنفى «قطعیات فراتاریخى اسلام» سوق داده است. وقتى احکام قرآنى با ملاحظهعصرى‏نگرى تفسیر شود، طبیعى است که در التزام به آن دچار تردید مى‏شویم. «یکمطلب این است که در قرآن مجید احکامى بیان شده است، و مطلب دیگر این پرسشاست که آیا آن احکام امروز هم براى مسلمانان التزام شرعى دارد»؟⁷¹ «تحولاتفرهنگى جامعه‏ها دلالت متون دینى و غیردینى آن جامعه‏ها را متحول مى‏کند.»⁷²

    5. در تفسیر تاریخى، حجاب عصرى، مانع بزرگى براى گذار زبان از عصرى به عصردیگر است، و پیامبران نیز از این قاعده مستثنا نمى‏باشند. «محدودیت‏هاى زبان بههیچ‏کس و حتى به او [= پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله] هم اجازه نمى‏داد و نمى‏دهد که همه آنچه را درهمه عصرها مى‏توان گفت، او در یک عصر بگوید؛ یعنى هیچ مصلح فراتاریخى وفرازمانى نداریم.»⁷³ «حضرت على علیه‏السلام اسوه عدالت است، امّا اسوه مصادیق عدالتدر آن عصر است؛ و هرکسى اسوه عدالت زمانه خویش است. ما هیچ اسوه فراتاریخىبراى عدالت نداریم.»⁷⁴ تنها مصلحان مدرن توانایى حلّ مصائب و مسائل عصر جدیدرا دارند و ما نمى‏توانیم پاسخ مسائل عصر جدید را از متن دین دریافت کنیم. موادّ حقوقبشر را نمى‏توان از کتاب و سنّت بیرون آورد. «نظریه‏هاى زبان‏شناسانه این اجازه رانمى‏دهد که مفاهیم مشخص و اختصاصى عصر حاضر را به یک ساختار زبانى که درعصر گذشته وجود داشته، تحمیل کنیم و به همین جهت، بنده [= شبسترى] از پیام سخنو رفتار پیامبر اسلام  صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهبراى این عصر سخن مى‏گویم و نه مدلول و منطوق آنها.»⁷⁵

    6. وجه بارز تاریخى‏گرى شبسترى، اندیشه ترقّى مادّى و توسعه سرمایه‏دارى است.در گذشته، زندگى‏ها ابتدایى بوده، و از این‏رو، احکام دینى نیز که در جوامع گذشته تعیینشده ابتدایى بوده است. امّا ساخت زندگى جدید تنها مى‏تواند غیردینى ـ و نه ضدّدینى باشد؛ یعنى انسان مى‏تواند دیندار و خداپرست و سکولاریست باشد، امّا نمى‏تواند ازتوسعه و پیشرفت دینى سخن بگوید.⁷⁶ و اساسا پیشرفت و ترقّى، همان عدالت استو هیچ معناى دیگرى از عدالت را نمى‏پذیرد. وى دموکراسى و سرمایه‏دارى را به عنوانتنها روش حکومت تلقّى مى‏کند،⁷⁷ و بر این باور است که شاید «قصاص» در عصرپیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهحکمى مترقّیانه بوده، ولى ترقّى جامعه امروز در التزام به اعلامیه غربىِ«حقوق بشر» است.⁷⁸ این در حالى است که یکى از سیاستمداران آمریکایى مى‏گوید:«اسلام‏گرایى یک اعتقاد نیرومند فرازمانى و یک دکترین سیاسى قوى است که همیشه باما باقى خواهد ماند.»⁷⁹

    7. در عصرى شدن دین در خرده‏گفتمان عرفى شدن دین، به جاى آنکه وضعاجتماعى و سیاسى بر اساس برداشت و فهمى ثابت از احکام دینى تغییر یابد، دینْ خودرا بر اساس وضع عرفى تغییر مى‏دهد؛ یعنى مفاهیم عرفى، از جمله «دموکراسى»،«حقوق بشر»، «برابرى»، و «قانون» (که در جوهر خود سکولاراند)، مبناى فهم دینى ومعرفت دینى قرار مى‏گیرند. عصرى شدن فهم دینى امکان جدیدى را براى ظهورفهم‏هاى عرفى از دین فراهم مى‏سازد.

     گفتمان جمهورى اسلامى ایران

جمهورى اسلامى ایران گفتمان نوینى عرضه کرد که بُعد فرهنگى آن، دیگر ابعاد راتحت‏الشعاع قرار داد. در این گفتمان، «سیاست» بخشى از علوم انسانى است که رفتارانسان‏ها در زمینه اجتماعى و سیاسى را مطالعه مى‏کند. این گفتمان موجب شکل‏گیرىهویّتى متمایز از دیگر هویّت‏ها شد. از این‏رو، غرب با درک اینکه نقطه قوّت جمهورىاسلامى ایران فرهنگ آن است، درصدد برآمد تا قدرت فرهنگى جمهورى اسلامى راتضعیف کند. بر این اساس، اندیشه اسلامى ـ در مقابل اندیشه سکولار ـ پایه‏گذارفرایندى معرفتى از طریق عرضه گفتمانى جدید بود که باورهاى فلسفى متمایزى نسبتبه اندیشه سکولار داشت. امام خمینى قدس‏سرهدر این‏باره مى‏فرماید: «ما معادله جهانى ومعیارهاى اجتماعى و سیاسى را که تا به حال، به واسطه آن، تمام مسائل جهان سنجیدهمى‏شده است را در هم شکسته‏ایم؛ ما خود، چارچوب جدیدى ساخته‏ایم که عدل را

ملاک دفاع، و ظلم را ملاک حمله گرفته‏ایم.»⁸⁰ ایشان در جاى دیگرى، چنین مى‏گویند:

اسلام و حکومت اسلامى پدیده الهى است که با به کار بستن آن، سعادت فرزندانخود را در دنیا و آخرت به بالاترین وجه تأمین مى‏کند... و مکتبى است که برخلافمکتب‏هاى غیرتوحیدى، در تمام شئون فردى و اجتماعى و مادّى و معنوى وفرهنگى و سیاسى و نظامى و اقتصادى دخالت و نظارت دارد؛ و از هیچ نکته، ولوبسیار ناچیز که در تربیت انسان و جامعه و پیشرفت مادّى و معنوى نقش دارد،فروگذار ننموده است.⁸¹

نتیجه مباحث پیش‏گفته این است که دو متغیّر سکولاریسم و اسلام داراى دو نظام معنایىمتفاوت‏اند. «مثلاً نحوه نگرش غرب به صلح، در تفکر اسلامى، پذیرفته نیست و نسبتبه آن منتقد است.»⁸² اندیشه اسلامى رایج در ایران، که ریشه در تاریخ صدر اسلامداشت و دارد، از سوى رهبران دینى تبیین و تفسیر مى‏شد. پیش‏زمینه‏هاى مشترکروان‏شناختى و ذهنى میان رهبران دینى و مردم، موجب شده بود تا اندیشه سکولارچندان کامیاب نباشد. «جریان‏هاى فکرى‏اى که به وسیله مردم منتشر مى‏شوند، قدرتمندو بانفوذ هستند و در زمان و مکان حرکت مى‏کنند. مردم آنها را یاد مى‏گیرند، با تجاربگذشته خود مى‏آمیزند، و آنها را به صورت اطلاعات جدیدى درمى‏آورند.»⁸³ برخى ازویژگى‏هاى مهمّ مبانى فکرى اندیشه اسلامى عبارت‏اند از:

1. جامعیت: به تعبیر هانتر، اسلام مذهبى همگانى است؛ از این‏رو، در مفهوم ساختارى،اگرچه عملاً این‏گونه نباشد، شامل مجموعه‏اى از مقرّرات جامع و فراگیر قانونى واخلاقى براى سازمان دادن به زندگى فردى و جمعى است. همچنین، اسلامسازوکارهاى لازم براى اجراى این مقرّرات را فراهم مى‏آورد. اسلام مى‏خواهد عنصراصلى هویّت مسلمانان، و کانون بیعت و وفادارى آنان باشد.⁸⁴

2. جهان‏شمولى: اسلام از نظر محتوا، از جهان‏شمولى برخوردار است. هانتر در ترجیحموقعیت اسلام بر فلسفه سیاسى غرب (سکولار)، مى‏گوید: «اسلام کیش و آیینى استکه مى‏خواهد دیگران را به سوى خود بکشاند [و] به پیروزى نهایى و استیلاى جهانىخود، على‏رغم جدّى بودن دشوارى‏هاى راه، باور دارد.»⁸⁵

3. پیوستگى دین و سیاست: بررسى انقلاب اسلامى و نسبت آن با اندیشه سکولار به تبییناین پرسش‏ها بستگى دارد که: رابطه دین اسلام با ایدئولوژى چیست؟ آیا دین متولّىپاسخ‏گویى به معضلات سیاسى و اجتماعى است (به دیگر سخن، آیا معضلات روزمرّهاجتماعى را مى‏بایست از دین پرسید یا به عقل بشر باید ارجاع داد؟) آیا دین در اساسخود، آرمانخواهى است یا امر قدسى؟ و در پاسخ به این پرسش‏ها، دو فرضیه قابل طرحاست: نخست، دیدگاه کسانى که معتقد به پیوند گسست‏ناپذیر آن دو مى‏باشند و بهشیوه‏هاى گوناگون، استدلال مى‏کنند که توجه به امور سیاسى و سرنوشت مسلمانان،ستیزه‏جویى با کفّار، و تلاش در جهت مدنیّت منطبق با ارزش‏هاى اسلامى، جزء لاینفکّباورهاى اسلامى است؛ دوم، و در مقابل، کسانى که مدّعى‏اند دین فراتر از امور روزمرّهاین‏جهانى است. بنا به این دیدگاه، «خدا» و «آخرت» دو مضمون اساسى دین شمردهمى‏شوند؛ از این‏رو، اگر دین در زمینه دنیا نیز بحثى داشته باشد، آن بحث عارضى است.

4. ظلم‏ستیزى: بر اساس فرهنگ شیعه، سازش با هرگونه ظلم و ستم محکوم است.

     برخى دیگر از ویژگى‏هاى مبانى فکرى اندیشه اسلامى نیز به قرار ذیل است:استقلال‏طلبى؛ آزادى‏خواهى؛ عدالت‏خواهى؛ بسیج مردمى؛ حمایت از محرومان و مستضعفان.

     گفتمان انقلاب اسلامى، بى‏توجه به مرزهاى فیزیکى، نگاهى فراملّى را تعقیبمى‏کرد. متقابلاً غرب چنین وانمود مى‏کرد که در قرن بیستم، جنگى سرد با بلوک شرقداشته و در این جنگ به پیروزى رسیده و اینک نوبت جهان اسلام است. بدین ترتیب،غرب حملات نظامى و تبلیغى‏اش با عنوان «تهاجم فرهنگى» را آغاز نمود. غرب درتوجیه حمله خود به عراق و دیگر کشورهاى خاورمیانه از همین توجیه استفاده کرد. نگاهغرب چالش با جمهورى اسلامى ایران در قالب نظم نوین جهانى جریان داشت وارزش‏هاى اسلامى از یک‏سو، و ارزش‏هاى آمریکایى از سوى دیگر در منطقهصف‏آرایى داشته و دارند.

جنگ سرد افکار (ایده‏ها)، در اصل، کشمکش غیرخشونت‏انگیز و نیز خشونت‏آمیزبین ذهنیت‏هاى اخلاقى و سیاسى خاصّ جمعى است که به عنوان ترتیبات تهاجمىفرسایشى، جهت اثر گذاشتن روى اراده، تحلیل، هوش و زیرکى عملى و ارزش ومنافعى که طرف‏هاى درگیر خودشان را با آنها معرفى مى‏کنند، طرح‏ریزى شدهاست. این نوع جنگ‏ها را امروزه، در آمریکا، کشمکش‏هاى ملایم مى‏خوانند.⁸⁶

نتیجه‏گیرى

تحلیل اندیشه در ساحت باور و مبانى فکرى مقوله‏اى تفننى و صرفا نظرى نبوده ونیست، بلکه نتایج کاربردى زیادى بر آن مترتّب است. «من فکر مى‏کنم یک جریانلیبرالیسم قوى وجود دارد؛ این جریانى که مى‏خواهد اسلام در صحنه نباشد، جریانى کهمى‏خواهد روحانیت منزوى باشد؛ جریانى که ولایت فقیه را از اساس قبول ندارد. فلسفهاین جریان را سروش مى‏گوید، مسائل سیاسى‏اش را یک‏سرى افراد دیگر مى‏گویند.»⁸⁷

    نمود گفتمان دین‏مدارانه در مقابل گفتمان سکولار را مى‏توان در سیاست خارجىجمهورى اسلامى ایران در مواجهه با غرب مشاهده کرد: مواضع ایران در قبال بحرانخاورمیانه، حقوق بشر، تبیین آزادى‏هاى اساسى، و تعریف تروریسم موجب شده استتا غربى‏ها در جهت تغییر رفتار ایرانْ سیاست همسانى را پى بگیرند که نمود آن رامى‏توان در ماجراى گروگان‏گیرى، جنگ تحمیلى، صلح خاورمیانه، و مسئله سلمانرشدى مشاهده کرد. «جامعه اروپایى بر این اعتقاد بود که ایران به هنجارهاى بین‏المللىاحترام نمى‏گذارد. از طرف دیگر، ایران نیز رفتارهاى جامعه اروپایى در قبال ایران راتبعیض‏آمیز و دوگانه مى‏نگریست.»⁸⁸

    افتراقات اندیشه اسلامى با کلّیت جریان سکولار عبارت‏اند از:

     1. بر اساس اندیشه اسلامى، همه حقیقت‏ها و ارزش‏هاى فردى و اجتماعى ازخداوند نشئت مى‏گیرند (خدامحورى)؛ در حالى که تفکر سکولار، انسان‏محور است.

     2. نگرش دینى دین را در همه ابعاد مبنا مى‏داند؛ امّا جریان سکولار به دخالت امورفراطبیعى در زندگى فردى و اجتماعىِ انسان معتقد نیست.

     3. جریان سکولار، خردبسنده است؛ یعنى به حجیّت انحصارى و ابزارى خرد (عقلحسابگر) در چگونگى نیل به امیال و غرایز انسانى معتقد است؛ در حالى که تفکر دینىِاصولى، هدایت عقل و خرد بشرى را نه در تعیین اهداف و نه در نیل به سعادت او کافى نمى‏داند.

     4. انسان‏شناسى سکولار، انسان را موجودى غریزى مى‏داند که به دنبال نفع‏طلبى وافزایش لذّت‏هاى غریزى خویش است؛ در حالى که انسان‏شناسى دینى، فطرت‏محوراست و تمایلات عالى روحى در انسان (فطرت) را به عنوان تمایلات برتر به رسمیت مى‏شناسد.

     6. تفکر اصولى معتقد به ثبات ارزش‏هاى اخلاقى و حسن و قبح ذاتى و عقلى است؛در حالى که عرفى‏گرایى، ارزش‏هاى اخلاقى را نسبت به افراد و موقعیت‏هاى متفاوتتغییرپذیر مى‏داند.

···  پى‏نوشت‏ها

···  منابع

ـ اپتر، دیوید اى. و اندى پین، چالزراف، اعتراض سیاسى و تغییر اجتماعى، ترجمه محمّدرضا سعیدآبادى،تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردى، 1380.

ـ استوکر، جرى و مارش، دیوید، روش و نظریه در علوم سیاسى، ترجمه امیرمحمّد یوسفى، تهران، پژوهشکدهمطالعات راهبردى، 1384.

ـ اسکندریان، مهدى، «هویّت و رابطه ایران و اتحادیه اروپایى»، در: کتاب اروپا: روابط ویژه ایران و اتحادیهاروپا، تهران، ایران معاصر، 1383.

ـ امام خمینى، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1378.

ـ بازرگان، مهدى، آخرت و خدا: هدف بعثت انبیا،

ـ بشیریه،  حسین، «پایان یک پروژه»، جامعه مدنى، ش 15، ص 47ـ49.

ـ ـــــ ، «فرهنگ اسلامى و سیاسى‏شدن اسلام»، روزنامه همبستگى، 23 مرداد 1381.

ـ بوزمان، آدا. ب.، اطلاعات استراتژیک و کشوردارى، ترجمه پژوهشکده مطالعات راهبردى، تهران،پژوهشکده مطالعات راهبردى، 1382.

ـ پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احسان نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو، 1376.

ـ پولادى، کمال، تاریخ اندیشه سیاسى در غرب، تهران، مرکز، 1368.

ـ حلّى، حسن‏بن یوسف، شرح باب حادى عشر، تهران، هیأت، 1378.

ـ خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، قم، مرکز مطالعات و پژوهش‏هاى فرهنگى، 1379.

ـ دورژه، موریس، اصول علم سیاست، ترجمه ابوالفضل قاضى، تهران، امیرکبیر، 1385.

ـ روا، الیویه، تجربه اسلام سیاسى، ترجمه محسن مدیرشانه‏چى و حسین مطیعى، تهران، الهدى، 1378.

ـ سروش، عبدالکریم،، «ایدئولوژى و دین دنیوى»، در: مدارا و مدیریت، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1376.

ـ سلبین، اریک، «انقلاب در جهان واقعى؛ بازنگرى کارگزارى»، در: نظریه‏پردازى انقلاب‏ها، به کوشش جانفورن، ترجمه فرهنگ ارشاد، تهران، نى، 1382.

ـ سیک، گرى (مصاحبه)، به نقل از: روزنامه جمهورى اسلامى، 13 مهر 1379.

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، المیزان، ترجمه سید محمّدباقر موسوى همدانى، قم، جامعه مدرسین، 1377.

ـ فى، برایان، نظریه اجتماعى و عمل سیاسى، ترجمه محمّد زارع، تهران، مؤسسه انتشاراتى روزنامه ایران،1383.

ـ گرث، هانس و میلز، سى. رایت، منش فرد و ساختار اجتماعى، ترجمه اکبر افسرى، تهران، آگه، 1380.

ـ گنجى، اکبر، «مصاحبه با اشپیگل آلمان»، به نقل از: روزنامه کیهان، 24 فروردین 1379.

ـ مجتهد شبسترى، محمّد، ایمان و آزادى، تهران، طرح نو، 1379.

ـ ـــــ ، «پاسخ‏هاى دینى و اقناع‏هاى عقلانى» (مصاحبه)، روزنامه حیات نو، 24و26 مهر 1379.

ـ ـــــ ، «راه دشوار مردم‏سالارى» (مصاحبه)، آفتاب، ش 22 (بهمن و اسفند 1383)، ص 7ـ19.

ـ ـــــ ، نقدى بر قرائت رسمى از دین، تهران، طرح نو، 1379.

ـ محمّدرضایى، محمّد، «خاستگاه اصلاحات دینى در ایران»، قبسات، ش 22 (زمستان 1380)، ص 9ـ25.

ـ مصباح، محمّدتقى، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1368.

ـ مور، اسکید، تفکر نظرى در جامعه‏شناسى، ترجمه محمّد مقدّس و دیگران، تهران، سفیر، 1372.

ـ ویلم، ژان پل، جامعه‏شناسى ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران، تبیان، 1377.

ـ هانتر، شیرین، آینده اسلام و غرب، ترجمه همایون مجد، تهران، فرزان، 1380.

ـ همپتن، جین، فلسفه سیاسى، ترجمه خشایار دیهیمى، تهران، مرکز، 1378.

ـ هوبینک، میشل، «کلام محمّد[ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله] » (گفت‏وگو با عبدالکریم سروش درباره قرآن)، ترجمه آصف نیکنام، آیینهاندیشه، ش 8 (1387)، 13ـ21.

ـ هیک، جان، مباحث پلورالیسم دینى، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران، تبیان، 1378.

---

¹ دانشجوى دکترى علوم سیاسى، دانشگاه امام صادق علیه‏السلام.

mohamadjavadnorozi@yahoo.com

² استادیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. دریافت: 19/10/88 ـ پذیرش: 25/11/88.

³ـ هانس گرث و سى. رایت میلز، منش فرد و ساختار اجتماعى، ترجمه اکبر افسرى، ص 373. همچنین، ر.ک: موریس دورژه، اصول علم سیاست، ترجمه ابوالفضل قاضى، ص 35.

⁴ـ اسکید مور، تفکر نظرى در جامعه‏شناسى، ترجمه محمّد مقدّس و دیگران، ص 47.

⁵ـ محمّدتقى مصباح، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 131.

⁶ـ برایان فى، نظریه اجتماعى و عمل سیاسى، ترجمه محمّد زارع، ص 125.

⁷ـ براى آگاهى بیشتر، بنگرید به: جین همپتن، فلسفه سیاسى، ترجمه خشایار دیهیمى.

⁸ـ نک: دیوید اى. اپتر و چالزراف اندى پین، اعتراض سیاسى و تغییر اجتماعى، ترجمه محمّدرضا سعیدآبادى.

⁹ـ ژان پل ویلم، جامعه‏شناسى ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهى، ص 160.

¹⁰ـ ر.ک: محمّد مجتهد شبسترى، «پاسخ‏هاى دینى و اقناع‏هاى عقلانى» مصاحبه، روزنامه حیات نو، 24و26 مهر 1379.

¹¹ـ همو، نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص 99.

¹²ـ میشل هوبینک، «کلام محمّد [ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله]» (گفت‏وگو با عبدالکریم سروش درباره قرآن)، ترجمه آصف نیکنام، آیینه اندیشه، ش 8، ص 13ـ21.

¹³ـ ر.ک: محمّد مجتهد شبسترى، «راه دشوار مردم‏سالارى» مصاحبه، آفتاب، ش 22.

¹⁴ـ همو، نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص 203.

¹⁵ـ همان، ص 181.

¹⁶ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ترجمه سید محمّدباقر موسوى همدانى، ج 7، ص 183.

¹⁷ـ ر.ک: مهدى بازگان، آخرت و خدا: هدف بعثت انبیا، ص 91.

¹⁸ـ ر.ک: عبدالکریم سروش، «ایدئولوژى و دین دنیوى»، در: مدارا و مدیریت، ص 182.

¹⁹ـ علّامه حلّى در فصل ششم شرح باب حادى عشر، مى‏گوید: «الامامه رئاسة عامة فى امور الدین و الدنیا... نیابة عن النبى.» حسن‏بن یوسف حلّى، شرح باب حادى عشر، ص 179.

²⁰ـ محمّد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص 468.

²¹ـ همان، ص 104.

²²ـ همان، ص 468.

²³ـ همان.

²⁴ـ از میان فقهاى شیعه، محقّق کرکى و مرحوم نراقى ادّعاى اجماع کرده‏اند؛ نویسنده کتاب جواهر الکلام نیز آن را بدیهى شمرده است، چنان‏که امام خمینى نیز در آغاز کتاب ولایت فقیه آن را از بدیهیاتى دانسته که تصوّرش موجب تصدیق است. روح‏اللّه موسوى خمینى، ولایت فقیه، ص 1.

²⁵ـ الیویه روا، تجربه اسلام سیاسى، ترجمه محسن مدیرشانه‏چى و حسین مطیعى، ص 35.

²⁶ـ ر.ک: دیوید اى. اپتر و چالزراف اندى پین، اعتراض سیاسى و تغییر اجتماعى، ص 204.

²⁷ـ «ما تلاش مى‏کنیم امام خمینى را به گونه‏اى تفسیر کنیم که مخالف با دموکراسى نباشد. امام خمینى دیگر وجود ندارد، آنچه وجود دارد فقط برداشت‏هاى ما از سخنان اوست؛ امّا او به هر حال، روزى به موزه خواهد رفت و هیچ‏کس نمى‏تواند جلوگیرى کند؛ این یک تکامل تاریخى است» اکبر گنجى، «مصاحبه با اشپیگل آلمان»، به نقل از: روزنامه کیهان، 24 فروردین 1379.

²⁸ـ مصاحبه گرى سیک، سیاستمدار آمریکایى، به نقل از: روزنامه جمهورى اسلامى، 13 مهر 1379.

²⁹ـ الیویه روا، تجربه اسلام سیاسى، ص 23.

³⁰ـ همان، ص 33.

³¹ـ «خرده‏فرهنگى که بر اساس تفسیر نوین از اسلام پیدا شد نیز خرده‏فرهنگ توتالیتر بود و مى‏خواست مجموعه‏اى از ارزش‏هاى مطلق را بر جامعه تحمیل کند و دولت و جامعه جدیدى بر اساس چنان ارزش‏هایى به وجود آورد. این خرده‏فرهنگ اسلامى با خرده‏فرهنگِ علما از حیث مواضعى که در زمینه ماهیت نظام سیاسى، شیوه اعمال قدرت، و ویژگى‏هاى متصدّیان حکومت اتخاذ کرده بود، تفاوت داشت؛ ولى از حیث نحوه برخورد با تمدن غرب و شیوه زندگى بسته اجتماعى و فرهنگى، هر دو مواضع مشترکى داشته‏اند» (ر.ک: حسین بشیریه، «فرهنگ اسلامى و سیاسى شدن اسلام»، روزنامه همبستگى، 23 مرداد 1381).

³²ـ آدا. ب. بوزمان، اطلاعات استراتژیک و کشوردارى، ترجمه پژوهشکده مطالعات راهبردى، ص 233.

³³ـ محمّد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص 227.

³⁴ـ همان، ص 203.

³⁵ـ همان، ص 22.

³⁶ـ همان، ص 58.

³⁷ـ همان، ص 37.

³⁸ـ همان، ص 168.

³⁹ـ همان، ص 203.

⁴⁰ـ همان، ص 226.

⁴¹ـ همان، ص 76.

⁴²ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 4، ص 160.

⁴³ـ ر.ک: محمّد مجتهد شبسترى، ایمان و آزادى، ص 117ـ138.

⁴⁴ـ این دیدگاه‏ها برگرفته از متکلّمان مسیحى است. براى آگاهى بیشتر، ر. ک: محمّد محمّدرضایى، «خاستگاه اصلاحات دینى در ایران»، قبسات، ش 22، ص 7ـ19).

⁴⁵ـ محمّد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص 368.

⁴⁶ـ همان، ص 32.

⁴⁷ـ همان، ص 38.

⁴⁸ـ همان، ص 29.

⁴⁹ـ ر.ک: عبدالحسین خسروپناه، کلام جدید، ص 149ـ157.

⁵⁰ـ محمّد محمّدرضائى، «خاستگاه اصلاحات دینى در ایران»، قبسات، ش 22، ص 7ـ19.

⁵¹ـ اصطلاح «هرمنوتیک» Hermeneutics را به «هنر تفسیر» معنا کرده‏اند. این واژه مأخوذ از فعل یونانىِ «Hermeneuien» مى‏باشد که به معناى «تفسیر کردن» است. واژه  Hermeneiaبه معناى تفسیر است و غالبا در مورد تفسیر متون دینى و مقدّس به کار مى‏رود. شبسترى، مطالب خود را درباره تفسیر متون دینى عینا از هایدگر و گادامر اخذ و اقتباس کرده است؛ امّا آیا مى‏توان چنین عقیده‏اى را صحیح دانست و بر آن بود که تمام تفسیرها و قرائت‏ها ظنّى و غیریقینى‏اند و خود اسلام نیز قرائتى ظنّى و غیریقینى از دین است؟ چنین عقیده‏اى، به صراحت قرآن، نادرست است.

⁵²ـ محمّد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص 243.

⁵³ـ کمال پولادى، تاریخ اندیشه سیاسى در غرب، ص 172.

⁵⁴ـ جرى استوکر و دیوید مارش، روش و نظریه در علوم سیاسى، ترجمه امیرمحمّد یوسفى، ص 358.

⁵⁵ـ همان.

⁵⁶ـ همان، ص 338.

⁵⁷ـ همان، ص 339.

⁵⁸ـ جان هیک، مباحث پلورالیسم دینى، ترجمه عبدالرحیم گواهى، ص 69.

⁵⁹ـ همان، ص 47و68 / مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احسان نراقى و ابراهیم سلطانى، ص 417.

⁶⁰ـ جان هیک، مباحث پلورالیسم دینى، ص 65. بر اساس تعالیم سنّتى مسیحیت، جز فداکارى حضرت مسیح، راه دیگرى براى نجات وجود ندارد؛ حتى پیامبران بزرگ نیز براى رهایى، باید تا روز رستاخیز در لیمبو برزخ به انتظار حضرت مسیح بنشینند.

⁶¹ـ مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ص 206و207.

⁶²ـ محمّد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص 347.

⁶³ـ ر.ک: حسین بشیریه، «پایان یک پروژه»، جامعه مدنى، ش 15.

⁶⁴ـ محمّد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص 267.

⁶⁵ـ همان، ص 268.

⁶⁶ـ همان، ص 13.

⁶⁷ـ همان، ص 170.

⁶⁸ـ همان، ص 171ـ173.

⁶⁹ـ همان، ص 202.

⁷⁰ـ همان، ص 157ـ159.

⁷¹ـ همان، ص 243.

⁷²ـ همان، ص 174و175.

⁷³ـ همان، ص 346.

⁷⁴ـ همان، ص 478. وى در جاى دیگر مى‏گوید: در دوران جاهلیت، «عدالت» مفهومى روشن بود و پیامبر هم با اتّکا بر همین مفهوم، و مانند آن، به تبیین دین خود مى‏پرداختند؛ ولى تعیین مصادیق مبهم عدالت کارى اساسى بود که اسلام انجام داد. از این‏رو، بسیارى از امور که در دوران جاهلیت عادلانه دانسته مى‏شدند، در اسلام نفى شدند ر.ک: محمّد مجتهد شبسترى (مصاحبه، «راه دشوار مردم‏سالارى»، آفتاب، ش 22).

⁷⁵ـ محمّد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص 347. او همچنین معتقد است: کار پیامبر اسلام نیز نه تغییر ساختارهاى اجتماعى، بلکه اصلاح اخلاقى و حقوقى در داخل همان ساختارها بوده است. دامنه و قلمرو نبوّت اسلامى در ارتباط با آنچه مربوط به نظام اجتماعى است، مشخص است. معنا و هدف نبوّت پیامبر این نبود که خود، در هر زمینه و باب اجتماعى، سخن آخر را بگوید. نبى خود در داخل نظام اجتماعى معیّنى عمل مى‏کرده است. بنابراین، وجود اوامر و نواهى معینى در قرآن مجید که به اصلاح اخلاقى و حقوقى واقعیات ساختارى و اجتماعى معیّنى نظر داشته، ناظر به همان ساختارها و نه ناظر به کلّ تاریخ بشر بوده است ر.ک: محمّد مجتهد شبسترى (مصاحبه، «راه دشوار مردم‏سالارى» آفتاب، ش 22).

⁷⁶ـ محمّد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص 18.

⁷⁷ـ همان، ص 17.

⁷⁸ـ همان، ص 19.

⁷⁹ـ آدا. ب. بوزمان، اطلاعات استراتژیک و کشوردارى، ص 338.

⁸⁰ـ امام خمینى، صحیفه امام، ج 20، ص 165.

⁸¹ـ همان، ج 21، ص 402.

⁸²ـ آدا. ب. بوزمان، اطلاعات استراتژیک و کشوردارى، ص 340.

⁸³ـ اریک سلبین، «انقلاب در جهان واقعى؛ بازنگرى کارگزارى»، در: نظریه‏پردازى انقلاب‏ها، به کوشش جان فورن، ترجمه فرهنگ ارشاد، ص 171.

⁸⁴ـ شیرین هانتر، آینده اسلام و غرب، ترجمه همایون مجد، ص 19.

⁸⁵ـ همان، ص 20.

⁸⁶ـ آدا. ب. بوزمان، اطلاعات استراتژیک و کشوردارى، ص 38.

⁸⁷ـ فرمایشات رهبر معظّم انقلاب در دیدار با هیئت وزیران، به مناسبت هفته دولت در سال 1375.

⁸⁸ـ مهدى اسکندریان، «هویّت و رابطه ایران و اتحادیه اروپایى»، در: کتاب اروپا: روابط ویژه ایران و اتحادیه اروپا، ج 2، ص 195.