معرفت فلسفی

فصل نامه اى علمى ـ پژوهشى در زمینه علوم فلسفى پاییز 1393

غلامرضا فیاضى[1]

 سیدمصطفى موسوى اعظم[2]

چکیده

این نوشتار سعى بر تبیین چیستى علّیت تحلیلى، قسمى مغفول از علّیت، دارد. روشنسازى معناى علّیت، نخستین گام است و بدین منظور دو مقدمه بیان مى شود. نخست مقام «مفهوم»، «معنا»، «مصداق» و «واقع» طرح، و سپس بیان مى شود که ساحتى که فیلسوف در آن سیر مى کند، معناست. دوم آنکه امر واحد مى تواند مصداق معانى کثیر قرار گیرد. بنا بر این دو مقدمه، طرح علّیت تحلیلى نه تنها معقول، بلکه ضرورى مى نماید. فلاسفه اسلامى هرچند بر وجود علّیت تحلیلى به منزله قِسمى از علّیت تصریح نداشته اند، بارها لفظ علّیت را در مواضعى به کار برده اند که میان علت و معلول تغایر وجودى برقرار نیست. بر اساس قاعده «لاتلازم من دون علیه»، که همه فلاسفه اسلامى آن را قبول دارند، مى توان تلازمات میان اعتباریات نفس الامرى، وجود و ماهیت، واجبین بالذات (اسماء و صفات الهى با ذات الهى) و ممتنعین بالذات (دور و تقدم شى ء بر نفس) را به علّیت تحلیلى بازگرداند. به رغم اشتراک معنایى، علّیت خارجى و تحلیلى در معقول اولى یا ثانى بودن، مصداق متقابلین واقع شدن، و گستره از یکدیگر متمایزند. طرح علّیت تحلیلى، تبیین دیگرى از انقسام علّیت را مى طلبد که در پایان به آن اشاره مى شود.

کلیدواژه ها: علّیت، معنا، مفهوم، تلازم، علّیت تحلیلى، علّیت خارجى، تحلیل، توقف.

مقدّمه

از جمله تقسیمات اولیه وجود، انقسام به علت و معلول است. ازاین رو بحث درباره علّیت جزو مسائل مهم فلسفه به شمار مى آید. در فلسفه یونان، بحث درباره علّیت به قدرى پررنگ و مهم مى نمود، که فلسفه را علم علل مى نامیدند (مطهرى، 1386، ج 6، ص 94). در تاریخ فلسفه اسلامى مباحثى همچون اصل علّیت، چیستى، اقسام و احکام آن پیوسته کانون بحث فلاسفه اسلامى بوده است.علّیت درهندسه فلسفه اسلامى توجیه کننده همه روابط هستى شناختى ومعرفت شناختى است و علّیت به منزله اصلى بدیهى، بالاتفاق مورد پذیرش فلاسفه اسلامى بوده است.

ازآنجاکه مهم ترین و دشوارترین نکته در مسائل فلسفى، تصور صحیح و روشن از مسئله است، در این مقاله با ذکر مبادى و مقدماتى درصدد تبیین روشن معناى علّیت خواهیم بود. بحث درباره اقسام و کارکردهاى علّیت مسبوق به تعریف صحیح و روشن از علّیت است که خود نشان از اهمیت پرداختن به چیستى علّیت دارد. از لوازم فهم صحیح معناى علّیت، برشمردن قسمى از علّیت ذیل عنوان علّیت تحلیلى است. هرچند فلاسفه تصریحى در باب علّیت تحلیلى به منزله قسمى از علّیت نداشته اند، اما شواهدى دال بر آن است که این قسم از علّیت را ارتکازا پذیرفته اند. در این نوشتار سعى در نمایان ساختن چیستى علّیت تحلیلى و وجوه تمایز آن از علّیت خارجى است، و در پایان طرحى نوین، هرچند اجمالى، از اقسام علّیت در فلسفه اسلامى عرضه مى گردد.

دو تمهید

به منظور تعریف علّیت، نخست باید دو مقدمه را یادآور شد:

مقدمه اول: باید میان مفهوم، معنا، مصداق و واقع تمایز قایل شد و جایگاه معرفتى آنها را به خوبى دریافت.

1. مفهوم: حاکى ذهنى است که آن را علم حصولى نیز مى نامند. مفهوم همان صورت حاصل از شى ء در نفس است. باید توجه کرد که حکایتگرى مفهوم، ذاتى است؛ بر خلاف حکایتگرى لفظ که قراردادى است. ازاین رو برخلاف لفظ، دلالت مفهوم ذاتى است؛

2. معنا: همان محکى مفهوم است که شأنیت وضع لفظ براى آن وجود دارد و احیانا لفظ از براى آن وضع مى شود. ساحت معنا و مصداق متمایزند؛ چراکه مفهوم زید معنایى دارد؛ هرچند که در خارج موجود نباشد. طبیعت انسان معنا دارد، هرچند که در خارج موجود نباشد. مفاد قضیه زید عادل است نیز معنا است؛ هرچند که زید در واقع عادل نباشد. طبیعت عنقا، دور، دایره مربع و... داراى معنا هستند؛ هرچند که در خارج تحقق نداشته باشند. ازاین رو هر تصور (حتى تصورات پارادوکسیکال) یا تصدیقى (حتى قضایاى کاذبه) بالذات از معناى خود حکایت مى کند. وعاى معنا همان وعاى واقع و نفس الامر است، که از سه حال بیرون نیست: یا در عالم وجود است، یا در عالم عدم و یا در عالم اعتبار. باید توجه کرد که چه بسا معنایى باشد که هیچ لفظى براى آن قصد نشده است و هیچ مفهومى نداشته باشیم که از آن حکایت کند. اسماى مکنونه الهى یا حقایق کشف نشده براى بشر را مى توان از قبیل معانى اى دانست که ما مفهومى از آنها نداریم؛ اما این امر ناقض معنا بودن معنا نیست؛ زیرا در تعریف معنا گفته مى شود که قابلیت آن را دارد که لفظ برایش وضع شود و مفهوم از آن حکایت کند؛

3. مصداق: همان معناست که مقید به قیدى شده است. مانند الانسان العالم و زید که از مصادیق انسان اند. بنابراین مصداق جایز است که هم کلى باشد و هم جزئى؛

4. واقع: تحقق معناست در وعاى متناسب براى آن معنا. در حقیقت واقع، نفس الامر معناست. باید توجه کرد که مراد از تحقق نیز اعم از وجود و عدم و اعتبار است؛

مقدمه دوم: یکى از قواعد بسیار مهم در فلسفه اسلامى عبارت است از: امکان تحقق معانى و حقایق کثیر به وجود واحد (صدرالمتالهین، 1981م، ج 3، ص 325ـ326، 329و218؛ ج 6، ص 282و335؛ زنوزى، 1381، ص 316و319؛ مطهرى، 1386، ج 5، ص 240). این قاعده عمدتا در مباحث الهیات بالمعنى الاخصّ و در باب اسما و صفات حق تعالى بیان مى شود و بیان کننده عدم تنافى میان وجود بسیط حق تعالى و تحقق اسما و صفات متکثر در آن است. روشن است که تحقق معانى کثیر منحصر به وجود واحد بسیط، که مصداق منحصر در حق تعالى باشد، نیست؛ بلکه همه موجودات اعمّ از مجرد و مادى دربر مى گیرد. معنا در این قاعده اعم از وجود، اوصاف وجودى، ماهیت و اوصاف ماهوى است.

از دو مقدمه مزبور مى توان دو نکته مهم به دست آورد. نکته اول اینکه معانى اند که در واقع تحقق یا عدم تحقق مى یابند و از این جهت بحث درباره معنا و تحقق یا عدم تحقق آن در واقع، مقصود بالذات فیلسوف است. فلاسفه در ساحت معنا سیر مى کنند؛ لذا در بیشتر مسائل فلسفى طرح شده، جایگاه بحثْ معناست. از نظر ما مَقسم در تقسیم معقول به اوّلى و ثانوى، معناست، نه مفهوم (فارابى، 1986م، ص 64، 91و92؛ همو، 1408ق، ج 3، ص 132و133؛ ابن سینا، 1404ق ـ الف، ص 167ـ169؛ حلّى، 1371، ص 23؛ صدرالمتألهین، 1981م، ج 1، ص 387ـ388؛ ج 6، ص 68؛ ج 9، ص 269؛ ج 7، ص 377)، یا اگر بحث درباره اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است، مراد معناى وجود و ماهیت است. براین اساس بحث درباره علّیت، مانند همه مسائل فلسفه اسلامى، باید در ساحت معنا طرح شود. از مقدمه دوم این نکته به دست مى آید که لزوما تعدّد معنا به تعدّد وجود نمى انجامد؛ بلکه امکان دارد معانى کثیر به وجود واحد تحقق یابند.

تعریف علّیت

فلاسفه اطلاقات گوناگونى براى معناى علت داشته اند؛ اما به نظر علّیت یک معنا بیشتر ندارد که قدما نیز به آن اشاره کرده اند که همان تعریف عام علّیت است: رابطه وقوفى میان دو امر، که متوقِّف را معلول و متوقَّفٌ علیه را علت مى نامیم (سهروردى، 1375، ج 1، ص 377؛ جرجانى، 1370، ص 66؛ جوادى آملى، 1383، ج 9، ص 119؛ مطهرى، 1386، ج 7، ص 347). طبق این تعریف، هر موجودى که مدخلیتى در تحقق شیئى دیگر دارد، علت است. ازاین رو اطلاق علت بر اجزاى تشکیل دهنده وجود یک شى ء، شرایط، معدات و مقدمات ویژه وجود شى ء صحیح است. مقصود از ذکر مقدمات تغییر در اصل معناى علّیت، که قدما مطرح ساخته اند نیست؛ بلکه التفات به این نکته است که باید دو سوى رابطه را در ساحت معنا جست وجو کرد.

بنابراین علّیت عبارت است از: رابطه توقف میان دو معنا که متوقفٌ علیه همان علت و متوقف همان معلول است.

پس اگر رابطه توقف میان دو معنا برقرار شود که لازمه آن دو معنا، دو وجود مغایر از هم باشد، در آن صورت نسبت میان آن دو معنا، علّیت خارجى است، و اگر لازمه آن دو معنا، دو وجود مغایر از هم نباشد، در آن صورت نسبت میان آن دو معنا، علّیت تحلیلى خواهد بود. ازاین رو علّیت خارجى و تحلیلى هر دو از اقسام علّیت خواهند بود.

چیستى علّیت خارجى

علّیت خارجى: رابطه توقف میان دو معنا که لازمه آن، دو وجود متغایر است.

چه بسا اشکال شود که اگر علّیت را رابطه توقف بین دو معنا دانست، چنین تعریفى برخلاف علّیت تحلیلى، علّیت خارجى را شامل نمى شود؛ زیرا در علّیت خارجى رابطه توقف ناظر به مقام مصداق است، بنابراین طرح علّیت در ساحت معنا معقول به نظر نمى رسد.

در رفع این اشکال باید به این نکته توجه داشت که هرچند در علّیت خارجى باید دو مصداق وجودى مغایر داشت، اما این مسئله مانع از طرح علّیت در ساخت معنا نیست؛ زیرا علّیت خارجى رابطه توقف بین دو معناست که هریک براى خود وجودى منحاز دارد، بدین معنا که مصداق علّت، مغایرت وجودى با مصداق معلول دارد. لازم به ذکر است که تعدّد مصداق همیشه تعدّد معنا را به دنبال دارد، اما عکس آن صادق نیست. براى مثال، اگر آتش را علّت خارجى سوختن پنبه در نظر داشت، ملاحظه مى شود که تعدّد مصادیق (آتش و سوختن پنبه) لازمه اش تعدّد معناست و علّیت در حقیقت میان معانى برقرار است؛ هرچند که این معانى، داراى دو مصداق متغایر در خارج اند.

چیستى علّیت تحلیلى

علّیت تحلیلى: رابطه توقف بین دو معنا که دو وجود مغایر ندارند و عقل به تحلیل آنها را در واقع مى یابد.

علّیت جوهر براى اعراض (بر مبناى حکمت متعالیه)، علّیت امکان براى احتیاج، علّیت حد وسط براى ثبوت اصغر براى اکبر در قیاس اقترانى حملى، علّیت ماهیت براى لوازم خود (صدرالمتألهین، 1981م، ج 2، ص 181؛ ج 2، ص 212؛ ج 5، ص 127)، علّیت عدم علت براى عدم معلول، علّیت حرکت براى زمان (همان، ج 3، ص 180)، علّیت فصل براى جنس (همان، ج 5، ص 287) و علّیت ذاتیات براى ذات ماهیت را مى توان از مصادیق علّیت تحلیلى دانست. ازآنجاکه در هیچ کدام از این موارد، تغایر وجودى میان علّت و معلول برقرار نیست، از آنها با عنوان علّیت تحلیلى نام مى بریم. باید دانست که این جعل اصطلاح از سوى ما نیست و صدرالمتألهین در دو جا به آن تصریح کرده است. صدرالمتألهین علّیت حرکت براى زمان، و علّیت فصل براى جنس را، تحلیلى مى داند و بر آن است که عقل آن را به تحلیل درمى یابد (همان، ج 3، ص 180؛ ج 5، ص 287).

مراد از واقع در تعریف، نفس الامر به معناى عام است، که وجود، عدم و اعتبار را دربر خواهد گرفت. در این تعریف قید دو وجود مغایر دلالت بر وجود به معناى خاص مى کند نه عام. با این قید دو نوع تحلیل عقلى از این تعریف استنباط مى شود: 1. تحقق دو معنا در مصداق واحد وجودى؛ 2. تحقق دو معنا در مصداق واحد عدمى یا در دو مصداق عدمى. پس هنگامى که علّیت تحلیلى میان معانى اى است که مصداق وجودى واحد ندارند تحقق مى یابد، تفاوت نمى کند که دو معنا داراى دو مصداق باشند و یا یک مصداق؛ بر خلاف وجود که باید معانى در یک مصداق تحقق داشته باشند، وگرنه دیگر تحلیلى نخواهد بود.

هستى شناسى علّیت خارجى و علّیت تحلیلى

خارجیت به چهار معنا به کار مى رود: نخست به معناى مطلق ثبوت که همان واقع به معناى عام است؛ معناى دوم، وجود به معناى خاص است که خارجیت بالذات دارد و منشأ ترتب آثار است؛ سوم به معناى موجودیت به معناى خاص است که اعم از خارجیت بالذات و خارجیت بالتبع است؛ چهارم به معنایى است که در مقابل ذهن قرار دارد.

در اینجا مراد از قید خارجیت، که علّیت به آن متصف شده، به معناى سوم است. چه بسا اشکال شود که چون واقع را وجود پر کرده است، فرض تحقق خارجیت بالتبع منتفى است و با انتفاى خارجیت بالتبع، معناى سوم به معناى دوم بازمى گردد. این طرز تلقى ناشى از تفسیر رایج اصالت وجود است که تحقق ماهیت در واقع را بالمجاز مى داند؛ اما این نکته اهمیت دارد که در بحث اصالت وجود، مراد از اصالت، تحقق بالذات وجود است و اگر ماهیت را اعتبارى مى دانیم به معناى عدم تحقق بالذات است، نه مطلق تحقق. ازاین رو بر این باوریم که علاوه بر وجود، ماهیت نیز به تبع وجود متحقق است. با اتخاذ این مبنا در این موضع مى توان پى برد آنچه صرفا حکم وجود است، موجودیت بالذات است نه مطلق موجودیت، و ماهیات مى توانند در سایه وجود، موجودیت و خارجیت داشته باشند. ازاین رو مراد از خارجیت در این مقام، به معناى موجودیت و مابازاى عینى داشتن است؛ ازاین رو همه معقولات اوّلى اعم از وجود و معانى متحقق به وجود را دربر مى گیرد.

در این موضع اشکال دیگرى قابل طرح است، مبنى بر اینکه آنچه از تعریف علّیت خارجى برمى آید، خارجیت به معناى دوم آن است؛ زیرا در علّیت خارجى رابطه توقف میان دو معنایى است که هریک وجود بالذات و منفک از دیگرى دارند. به بیان دیگر، وصف خارجیت متعلق به طرفین رابطه علّیت است و ازآنجاکه دو طرف برخوردار از وجود به معناى خاص مى باشند، علّیت نیز به این اعتبار متصف به خارجیت شده است.

در پاسخ به این اشکال باید گفت که اصل معناى نسبت است که مقید به وصف خارجى و تحلیلى مى شود، و ازآنجاکه معناى نسبت غیر از معناى وجود است، نمى توان مراد از خارجیت را به معناى وجود به معناى خاص دانست. در نتیجه مراد از خارج، به معناى وجود به معناى خاص نیست؛ بلکه موجودیت به معناى خاص است، که اعم از معناى وجود و معانى متحقق به وجود است. معناى نسبت نیز یکى از معانى است که به وجود متحقق است و وصف خارجى بر آن صدق مى کند.

در مقابل، وصف تحلیلى نسبت، مستلزم عدم موجودیت و عدم مابازاى عینى است؛ هرچند که منشأ انتزاع خارجى داشته باشد. زمانى مى توان معنایى را تحلیلى دانست، که در واقع مابازاى عینى نداشته باشد، که البته در بسیارى از موارد از آن معنا تعبیر به معقول ثانى و اعتبارى نیز مى شود.

توجه به نکته فوق، و تفاوت نسبت تحلیلى و نسبت خارجى، مستلزم آن است که علّیت خارجى را معقول اول و واجد مابازاى عینى و علّیت تحلیلى را معقول ثانى و فاقد مابازاى عینى دانست. بنابراین علّیت در برخى مصادیق معقول اول و در مصادیق دیگر معقول ثانى است، نیازمند توضیح است.

براى تبیین چنین مدعایى باید مقوله تحت اندراج علّیت را دانست. فلاسفه بالاتفاق معناى علّیت را یک معناى اضافى و تحت مقوله اضافه مى دانند.

اضافه در معناى لغوى به معناى خود نسبت است؛ اما معناى اصطلاحى که میان فلاسفه رایج است عبارت است از نسبت متکرّر (بهمنیاربن مرزبان، 1375، ص 411؛ فخررازى، 1411ق، ج 1، ص 429؛ صدرالمتألهین، 1981م، ج 4، ص 188و199؛ همو، بى تا، ص146). اضافه به این معنا اخصّ از نسبت خواهد بود؛ زیرا اگر نسبت متکرر شود، اضافه تحقق مى یابد. از نظر ما اضافه عبارت است از: هیئت متکرره حاصله از نسبت واحده (طباطبائى، 1386، ج 2، ص 482)، و میان اضافه و دیگر مقولات نسبى از حیث نسبت تفاوتى نیست. همان گونه که میان میز و کتاب نسبت وجود دارد، بین زید و مکان نیز نسبت است. بنابراین فرقى که مقوله اضافه با دیگر مقولات نسبى دارد، این است که آن وصفِ حاصل از نسبت واحد، متکرّر است. براى مثال کتابى بر روى میز است. در اینجا نسبت واحد است؛ اما وصف فوقیت براى کتاب و وصف تحتیت براى میز حاصل مى شود و این وصف متکرّر است. اما از نسبت زید به مکان، که همان مقوله این است، تنها یک وصف براى زید تحقق مى یابد، و وصفى براى مکان حاصل نمى شود. روشن است که علّیت تحت مقوله اضافه مندرج است؛ چراکه از نسبت واحد دو وصف انتزاع مى شود، که یکى را علّت و دیگرى را معلول مى نامیم.

ازاین رو معقول اول یا معقول ثانى دانستن علّیت در گرو معقول اول یا معقول ثانى بودن مقوله اضافه است. در این باب سه دیدگاه وجود دارد:

قول اول: نِسَب و اضافات مطلقا معقول ثانى فلسفى اند (طوسى، 1405ق، ص 35؛ مصباح، 1363، ج 2، 268)؛

قول دوم: نِسَب و اضافات فى نفسه از مقولات اند و مقعول اول اند (فارابى، 1986، ص 91)؛

قول سوم: نِسَب و اضافات اقسامى دارند: قسمى معقول اول اند، برخى معقول ثانى منطقى اند و برخى دیگر معقول ثانى فلسفى. از نظر نگارندگان این دیدگاه صحیح است (همان).

باید توجه کرد که به خاطر استحاله دوران نسبت بین شى ء و خودش، نسبت متوقف بر تغایر طرفین در وعاى خودشان است. حال اگر طرفین نسبت به دو وجود در خارج موجود باشند، نسبت معقول اول است؛ مانند نسبت بین پدر و فرزند. اگر طرفین نسبت به دو وجود در ذهن موجود باشند، نسبت معقول ثانى منطقى است؛ چراکه وصف براى امر ذهنى اند، مانند نسبت میان موضوع و محمول. حال اگر طرفین نسبت به دو وجود نه در خارج و نه در ذهن موجود باشند، نسبت معقول ثانى فلسفى است؛ مانند نسبت بین وجود و ماهیت. ازاین رو اضافه در معقول اول، یا معقول ثانى منطقى یا معقول ثانى فلسفى بودنش تابع وجود طرفینى است که به آنها قائم باشد.

بنابراین اگر نسبت در علّیت به دو وجود مغایر در خارج تحقق یابد، معقول اول خواهد بود و اگر نسبت در علّیت، به دو وجود مغایر در خارج متحقق نباشد؛ معقول ثانى فلسفى است. ازاین رو علّیت تحلیلى معقول ثانى فلسفى است که مابازاى خارجى ندارد، اما منشأ انتزاع دارد، و هرچند علّیت تحلیلى مصداق واقعى ندارد، بازگشت به واقع دارد و نمى توان آن را از واقع جدا کرد.

در بسیارى از مواضع معقول ثانى مترادف با معقول اعتبارى به کار گرفته مى شود. با این حال جعل اصطلاح تحلیلى مناسب تر از اعتبارى است؛ چراکه اعتبارى معانى پرشمارى دارد که مهم ترین معناى آن در مقابل حقیقى به کار مى رود. ازآنجاکه اعتبارى در معقولات ثانى معنایى متفاوت با اعتبارى در مقابل حقیقى دارد، ارجح دانسته شد که تحلیلى، که مترادف اعتبارى در معقولات ثانى است، به کار رود. همان گونه که گذشت، اعتبار در معقولات ثانى به معناى عدم مابازاى عینى است؛ حال آنکه اعتبار در مقابل حقیقت به معناى عدم ثبوت در خارج از اعتبار معتبِر است. در تأیید این ادعا مى توان امور عدمى را مثال آورد. براى مثال جهالت زید، مابازاى عینى ندارد، با این حال تحقق آن، منوط به اعتبار معتبِر نیست. ازاین رو جهالت زید هرچند اعتبارى به معناى معقول ثانى است، در عین حال حقیقى است؛ چراکه منوط به اعتبار معتبِر نیست. لذا بر حسب مصداق هر اعتبارى در مقابل حقیقى، اعتبارى به معناى معقول ثانى است؛ اما هر اعتبارى به معناى معقول ثانى، اعتبارى در مقابل حقیقى نیست.

خلاصه آنکه ملاک در معقول ثانى آن است که معنایى مابازاى عینى نداشته باشد؛ حال موصوف و منشأ انتزاع آن مى تواند در عالم وجود، عدم و اعتبار باشد. لذا تحلیل، نه تنها در عالم وجود، که در عالم عدم و اعتبار نیز متحقق است. این نکته تأثیرى بسزا در تقسیم بندى معناى علّیت دارد؛ چراکه علّیت تحلیلى را، که معنایى تحلیلى و برخاسته از مقام تحلیل است، مى توان در عوالم سه گانه متصور شد.

پذیرش ارتکازى علّیت تحلیلى در فلسفه اسلامى

استعمال لفظ علّیت توسط فلاسفه در مصادیقى که براى علّیت تحلیلى ذکر شد، دال بر پذیرش علّیت در مواضعى است که علت و معلول دو وجود مغایر نیستند. براى نمونه مى توان به تصریح فلاسفه بر علّیت امکان براى احتیاج، علّیت جوهر براى عرض و علّیت ذاتى براى ذات اشاره داشت. همان گونه که اشاره شد، صدرالمتألهین تصریح مى کند که علّیت حرکت براى زمان و علّیت فصل براى جنس تحلیلى است.

در فلسفه اسلامى مصادیق دیگرى وجود دارد که هرچند فلاسفه لفظ علّیت را در آنها به کار نبرده اند، با مبانى خودشان قابل ارجاع به علّیت تحلیلى اند. فلاسفه در بسیارى از مواضع بر این امر تصریح دارند که تلازم به معناى عام تحقق نمى یابد، مگر آنکه میان لازم و ملزوم رابطه علّیت برقرار باشد یا آنکه آن دو، معلول علت واحده باشند. ازاین رو فلاسفه ملاک تلازم را علّیت مى دانند که براین اساس مى توان قاعده لاتلازم من دون علیه را طرح ساخت (طوسى، 1375، ج 2، ص 114ـ117؛ ج 3، ص 43؛ صدرالمتألهین، 1981م، ج 1، ص 94؛ همو، بى تا، ص 32؛ همو، 1422ق، ص 77؛ جوادى آملى، 1383، ج 2، ص 86). از سوى دیگر، ایشان در بسیارى از مواضع، قایل به تلازم میان اعدام، اعتباریات نفس الامرى، وجود و ماهیت، واجبین بالذات (اسما و صفات الهى با ذات الهى) و ممتنعین بالذات (دور و تقدم شى ء بر نفس) هستند. با این مبنا به ناچار باید همه تلازمات مزبور را به قسمى متفاوت با معناى متعارف علّیت (خارجى) ارجاع داد، که همان علّیت تحلیلى است.

ممکن است اشکال شود که قاعده لاتلازم من دون علیة تنها در باب تلازمات خارجى صادق است و نمى توان تعمیم آن را به تلازمات تحلیلى پذیرفت. براى مثال صدرالمتألهین گاه تصریح مى کند که امکان لازم ماهیت است، بدون علّیت ماهیت براى امکان (صدرالمتألهین، 1981م، ج 1، ص 91ـ92 و 163ـ164). بنابراین فلاسفه مراد از تلازم در این قاعده را تلازم خارجى مى دانند، نه تلازم تحلیلى.

اولاً باید توجه کرد که فلاسفه در این قاعده تلازم خارجى و تحلیلى را از تلازم تحلیلى تفکیک نکرده اند؛ ازاین رو ظاهر امر این است که حکم مربوط به مطلقِ تلازم است؛

ثانیا تصریح شده که اللازم معلول للملزوم (همان، ج 2، ص 212)، و یا الماهیات علل للوازمها (همان، ج 2، ص 181و212؛ ج 5، ص 127) که نشان دهنده آن است که مراد از تلازم در قاعده لاتلازم من دون علّیه اعم از خارجى و تحلیلى است. ازاین رو اگر به علّیت میان امکان و ماهیت قایل نشده اند، مرادشان علّیت خارجى است نه تحلیلى؛

ثالثا کاربرد برهان هاى سه گانه لمّ، إنّ و دلیل در قالب قیاس اقترانى حملى، دلالت بر اشتمال قاعده مزبور بر تلازمات تحلیلى دارد. براى توضیح این مسئله به دو تمهید نیاز است:

1. به اتفاق نظر همه فلاسفه، مفاد حملْ هوهویت و این همانى است؛ بدین معنا که میان موضوع و محمول عینیت وجودى برقرار است. ازاین رو در قیاس اقترانى حملى در صغرا میان اصغر و اوسط و همچنین در کبرا میان اکبر و اوسط باید عینیت وجودى برقرار باشد. لازمه این اصل اتحاد وجودى اصغر، اکبر و اوسط است؛

2. اگر فلاسفه و منطقیون بیش از سه قسم برهان طرح نساختند، به خاطر پایبندى به قاعده لا تلازم من دون علیه است. واضح است که در برهان میان مقدمات و نتیجه ضرورتا تلازم برقرار است. ازاین رو در برهان، تلازمْ شرطِ ضرورى است. فلاسفه و منطقیون با پذیرش قاعده لا تلازم من دون علیه، لاجرم علّیت را در برهان طرح ساختند. با طرح علّیت در برهان، اثبات یک امر به سه نحو بیشتر تصورپذیر نیست؛ زیرا یا باید از علت به معلول پى برد (برهان لمّ) یا از معلول به علّت (دلیل) و یا از احد المعلولین به معلول دیگر (إنّ مطلق). بنابراین فلاسفه و منطقیون با پذیرش قاعده لا تلازم من دون علیه به تقسیم بندى براهین و نام گذارى هریک از آنها پرداختند.

روشن است که براهین سه گانه را مى توان در قالب هاى سه گانه قیاسِ شرطیه، استثنایى و اقترانى حملى به کار برد؛ اما با در نظر داشتن دو تمهید مزبور دانسته مى شود که کاربرد برهان هاى سه گانه در قیاس اقترانى حملى، به معناى آن است که موضوع قاعده لا تلازم من دون علیه اعمّ از خارجى و تحلیلى است؛ چراکه مفاد قضایاى حملیه، هوهویت است و تلازمات طرح شده میان اصغر، اکبر و اوسط در قیاس اقترانى حملى، نمى تواند خارجى باشد، بلکه صرفا تحلیلى است؛ با این حال اطلاق لمّ و إنّ بر براهین مزبور متداول است، که این مسئله محکم ترین دلیل بر آن است که فلاسفه اسلامى ارتکازا علّیت تحلیلى را پذیرفته اند. روشن است که عدم پذیرش علّیت تحلیلى، لم و إن را در قیاس اقترانى حملى منتفى مى سازد.

ابن سینا در برهان شفا براى تبیین برهان لمّ به قیاس زید انسان است، هر انسانى حیوان است؛ پس زید حیوان است اشاره مى کند (ابن سینا، 1404ق ـ ب، ج 8، ص 81). روشن است که در این قیاس باید اصغر، حد وسط و اکبر به وجودى واحد متحقق باشند؛ چراکه مقتضاى حملْ هوهویت است. فردى که در خارج است، هم زید است هم انسان است و هم حیوان. ابن سینا در توضیح اینکه این قیاس برهان لمّ است، مى گوید اینکه حیوان بر زید حمل شده است به واسطه حملِ آن بر انسان است. ازاین رو انسان علت حیوان بودنِ زید است؛ زیرا انسان بالذات حیوان است و زید انسان است. لذا انسانیت او موجبِ حیوانیت اوست (ر.ک: فیاضى، 1387، ص 53).

تمایزات علّیت خارجى و تحلیلى

1. در علّیت خارجى تغایر خارجى برقرار است، حال آنکه در علّیت تحلیلى تغایر تحلیلى تحقق دارد. علّیت مستلزم تعدّد و تغایر علت و معلول است. نمى شود شیئى هم علت باشد و هم معلول؛ زیرا علت بر معلول تقدم دارد، و تقدّم شى ء بر نفسش محال است. ازاین رو تغایر علت و معلول گاه خارجى است و گاه تحلیلى. تغایر خارجى آن است که علت، وجودى باشد غیر از وجود معلول، و موجودیتى غیر از موجودیت معلول داشته باشد؛ اما تغایر تحلیلى آن است که علت و معلول در دو وجود خارجى تحقق نداشته باشند، اما در تحلیل عقل متغایر باشند؛

2. علت و معلول تحلیلى، از مصادیق تقابل نیستند؛ برخلاف علت و معلول خارجى که از مصادیق تقابل به شمار مى آیند. برخى از معانى متضایفین اند، مانند معناى بالایى و پایینى، عالم و معلوم و علت و معلول. آنچه کانون نزاع فلاسفه بوده آن است که آیا دو معناى متضایف همیشه از اقسام تقابل به شمار مى آیند؟ برخلاف قول مشهور، پاسخ صدرالمتألهین به این پرسش منفى است (صدرالمتألهین، 1981م، ج 6، ص 172). بر مبناى صدرالمتألهین متضایفین دو وصف اند، که از یک نسبت به دست مى آیند. حال اگر این نسبت خارجى باشد، این دو وصف انتزاع شده را از اقسام تقابل مى دانیم؛ مانند بالایى و پایینى. اگر این دو وصف از نسبتى تحلیلى انتزاع شده باشند، متضایفین را نمى توان از اقسام تقابل به شمار آورد. ازاین رو ملاک و معیار در اینکه متضایفین را متقابلین بدانیم، نوع نسبت است و ازآنجاکه در علت و معلول تحلیلى نسبت تحلیلى برقرار است، این دو از مصادیق تقابل نیستند و بالتبع، اجتماعشان در مصداق واحد بلامانع است. صدرالمتألهین با همین مبنا مسئله اتحاد عالم و معلوم را نیز حل مى کند. البته علّامه طباطبائى هرچند امکان اجتماع متضایفین را مى پذیرد، آن را در علت و معلول امکان پذیر نمى داند، و امتناع آن را تقدّم شى ء بر نفسش مى پندارد. از نظر وى، اتحاد عاقل و معقول ممکن است و دلیلى بر امتناع آن وجود ندارد؛ برخلاف علّیت و معلولیت. ایشان در تعلیقه خود بر اسفار مى نویسد:

المراد بهما عنوانا العلیة والمعلولیة من حیث انتزاعهما عن ذاتى العلّة والمعلول ـ الممتنع اجتماعهما لإستلزمه تقدّم الشى ء على نفسه بالذات والتقابل بینهما بالتضایف لکنّه ره یرى إنّ المتضائفین لا یمتنع إجتماعهما بالذات کالعاقلیه والمعقولیة وانّما یمتنع فیما قام البرهان على الامتناع کالعلّیه والمعلولیة وقد صرّح بذلک مرارا ففى العباره بعض المسامحه (طباطبائى، 1981م، ج 6، ص 34).

با این حال باید توجه کرد که با طرح علّیت تحلیلى، هرچند علت و معلول به دو وجود متغایر متحقق نیستند، لازمه آن تقدم شى ء بر نفسش نیست؛ زیرا در این مقام سخن از کثرت تحلیلى است و تقدّم و تاخّر نیز میان معانى برقرار است، نه در وجود شى ء. بنابراین همان گونه که اتحاد متضایفین در عاقل و معقول و عالم و معلوم امکان پذیر است، در علت و معلول نیز ممکن است و تقابلى میان علت و معلول وجود ندارد که این همان علّیت تحلیلى است؛

3. همان گونه که در تبیین معناى خارج و تحلیل بیان شد، معناى علّیت در علّیت خارجى، معقول اول و در علّیت تحلیلى، معقول ثانى فلسفى است. معقول اول به معنایى اطلاق مى شود که مابازاى عینى داشته باشد. در مقابل، معقول ثانى به معنایى اطلاق مى شود که مابازاى عینى نداشته باشد؛

4. علّیت خارجى فقط در وجود جارى است؛ اما علّیت تحلیلى علاوه بر وجود، در عدم و اعتبار نیز برقرار است. همان گونه که گفته شد علّیت تحلیلى میان دو معنا تحقق مى یابد که داراى دو وجود متغایر نیستند؛ اما عقل به تحلیل خود میان آن دو توقف در واقع مى بیند. در اینجا مراد از واقع، اعمّ از وجود، عدم و اعتبار است. براى علّیت تحلیلى در وجود، مى توان علّیت صور نوعیه براى اعراض قائم به خود، علّیت ماهیت براى امکان و علّیت امکان براى احتیاج، و براى علّیت تحلیلى در عدم، مى توان علّیت عدم العله براى عدم المعلول (علّیت عدم ابر براى عدم باران) را مثال زد. علّیت تحلیلى در اعتبار را نیز مى توان در قالب علّیت مالکیت براى جواز تصرف مثال زد. بنابراین دانسته مى شود که علّیت تحلیلى در همه مراتب واقع در جریان است؛ بر خلاف علّیت خارجى که صرفا در وجود جارى است؛

5. در علّیت تحلیلى علاوه بر اینکه معلول مى تواند ممکن باشد، مى تواند واجب یا ممتنع نیز باشد. ازاین رو مراد از معلول در قاعده کل معلول ممکن بالذات، معلول خارجى است، که بحث درباره آن، ذیل علّیت خارجى مى گنجد. بنابراین در علّیت خارجى معلول لزوما ممکن بالذات است؛ حال آنکه معلول تحلیلى علاوه بر آنکه مى تواند ممکن باشد، مى تواند ممتنع یا واجب نیز باشد. معلول تحلیلى ممکن مانند اعراض قائم به صور نوعیه است. صدرالمتألهین به حق اعراض را از شئون جوهر، و موجود به وجود آن میداند. معلول تحلیلى ممتنع، مانند تقدّم شى ء بنفسه که معلول دور است؛ زیرا دور موجِب تقدّم شى ء بر خودش مى شود. معلول تحلیلى واجب، مانند علم و قدرت الهى که معلول حیات اوست، به گونه اى که علم و قدرت از آثار حیات قلمداد مى شوند. همچنین جمیع صفات کمالیه اى که همگى از صرافت وجودى حق تعالى انتزاع مى شوند، معلول تحلیلى واجب اند. این نوع از تلازمات هرچند به ترکیب در ذات الهى مى انجامد، ازآنجاکه این ترکیب به تحلیل عقل است، نافى وجوب وجود نیست. این وجه تمایز علّیت تحلیلى از ارزش بسیار بالایى در مباحث خداشناسى و الهیات بمعنى الاخصّ برخوردار است. عدم توجه به این نکته، بدانجا انجامیده که بیشتر فلاسفه خداوند را از هرگونه ترکیب منزه بدانند؛ چراکه بر این گمان بوده اند که هرگونه ترکیب نافى وجوب وجود خواهد بود. آنچه نافى وجوب ذاتى است، نه نفس ترکیب، بلکه احتیاج خارجى است و صرف ترکیب تحلیلى و علّیت تحلیلى، احتیاج خارجى به بار نمى آورد.

تقسیم بندى علّیت

روشن شد که علّیت رابطه توقف میان دو معناست؛ که متوقف را معلول و متوقف علیه را علت مى نامیم. باید توجه کرد که علّیت، وصفى ثبوتى و نفس الامرى (به معناى عامّ) است و اختصاص به وجود و معانى موجود به وجود ندارد. بنابراین مى توان آن را در دیگر مراتب نفس الامر از قبیل عالم عدم و عالم اعتبار نیز متحقق دانست و بر حسب تحقق آن در همه مراتب نفس الامرى دسته بندى کرد.

علّیت حقیقى ثبوتى خارجى، مانند علّیت حق تعالى براى موجودات (بر مبناى کثرت حقیقى موجودات). فلاسفه این قسم از علّیت را به تامه و ناقصه، و در مرحله بعد علّت ناقصه را به فاعلى، غایى، صورى و مادى تقسیم مى کنند.

علّیت حقیقى ثبوتى تحلیلى، از قبیل علّیت وجود براى وجود ماهیت، علّیت امکان براى احتیاج به علّت و علّیت عدم علّت براى عدم معلول.

علّیت حقیقى اثباتى خارجى، مانند علّیت کبرا و صغرا براى نتیجه (بر مبناى نظر مشائین).

علّیت حقیقى اثباتى تحلیلى مانند علّیت کبرا و صغرا براى نتیجه (بر مبناى حکمت متعالیه).

علّیت اعتبارى خارجى، مانند لفظِ صیغه بیع یا صیغه نکاح که علّت براى تحقق ملکیت یا زوجیت قرار مى گیرد. در این موارد، شارع مقدس این جملات را علت اعتبارى براى زوجیت و ملکیت قرار مى دهد؛ اما این علّیت اعتبارى، علیتى خارجى است؛ زیرا لفظ صیغه بیع و نکاح، وجودى مغایر با وجود ملکیت و زوجیت دارند.

علّیت اعتبارى تحلیلى، مانند مالکیت که علت براى جواز تصرف است. در مالکیت و جواز تصرف، دو وجود متغایر تحقق ندارند. مالکیت و جواز تصرف هر دو عین وجود مالک اند؛ برخلاف لفظ عقد که قائم به وجود عاقد است و زوجیت که قائم به زوج و زوجه است. ازآنجاکه عالم اعتبار، قابل تفکیک به ثبوتى و اثباتى نیست، دیگر محلى براى فرض علّیت اعتبارى ثبوتى و اثباتى نخواهد ماند که در مرحله بعد به خارجى و تحلیلى تقسیم شوند.

چه بسا اشکال شود که اگر معناى علّیت را معنایى ثبوتى بدانید، دیگر نمى توان علّیت اثباتى را از اقسام آن برشمرد؛ چراکه مقسم باید در همه اقسام تحقق داشته باشد، حال آنکه اثبات در مقابل ثبوت قرار دارد و چنین معنایى در علّیت اثباتى تحقق ندارد.

باید در نظر داشت که ثبوت سه معنا دارد: نخست واقع به معناى عام، که دربردارنده عالم وجود، عدم و اعتبار است؛ دوم به معناى وجود خاص، که تنها عالم وجود را دربر مى گیرد؛ سوم به معناى خارج در مقابل ذهن و فهم، که خود مرتبه اى از عالم وجود است. بنابراین اگر علّیت را معنایى ثبوتى بدانیم؛ به معناى نخست است. لذا تحقق علّیت در مقام اثبات، خود مرتبه اى از ثبوت به معناى اول و دوم است و نافى گفتار ما نخواهد بود. بنابراین معناى علّیت بعینه در علّیت اثباتى صادق است؛ چراکه در علّیت اثباتى نیز دو معنا داریم؛ با این تفاوت که این دو معنا علم هستند و اگر از افق بالا به خود این دو معنا نظر شود، خودشان داراى ثبوت و واقعیت اند؛ منتها ازآنجاکه سخن از علّیت در مقام علم است، اصطلاحا آن را واسطه در اثبات مى گویند.

گفتنى است که این تقسیم بندى درباره معناى علّیت، طرحى مبنایى است، که مى توان بر اساس آن شقوق و انشعابات دیگرى افزود. براى نمونه مى توان انقسام علّیت به تامه و ناقصه را که فلاسفه در باب علّیت حقیقى ثبوتى خارجى به کار مى بردند، به دیگر اقسام نیز تسرّى داد؛ یا آنکه علّیت حقیقى ثبوتى تحلیلى را مى توان در عالم عدم و عالم وجود مطرح ساخت و عالم عدم را به معدومات ممکنه و ضروریه تقسیم کرد و عالم وجود را نیز به موجودات ممکنه و ضروریه تقسیم، و در هریک از آنها فرض علّیت کرد. از سوى دیگر عالم اعتبار خود تقسیمات پرشمارى دارد که مى توان علّیت خارجى و تحلیلى را در هریک از آنها برقرار دانست. با این توضیح تقسیم بندى جامع معناى علّیت از گستردگى بالایى برخوردار است و پژوهش جدایى مى طلبد.

نتیجه گیرى

به منظور تعریف علّیت، دو مقدمه بیان شد. در مقدمه نخست جایگاه معرفتى مفهوم، معنا، مصداق، و واقع تبیین، و نمایان شد که فیلسوف با معنا سروکار دارد و مباحث فلسفى در ساحت معنا طرح مى شوند و اگر از مفهوم سخن مى رود، از بعد طریقیت است نه موضوعیت بخشیدن به آن. مقدمه دوم بر آن بود که لزوما تعدّد معنا، تعدّد مصداق را به دنبال ندارد؛ بلکه تعدّد معناى وجود، به تعدّد مصداق مى انجامد. با نظر به دو مقدمه دانسته شد که علّیت عبارت است از رابطه توقف میان دو معنا. با طرح علّیت در ساحت معنا، انحصار علّیت در معناى وجود شکسته مى شود. بنابراین علّیت منحصر در معناى وجود نیست و برخى از مصادیق علّیت، تحلیلى خواهند بود. با دقت نظر در آثار قدما به پذیرش ارتکازى علّیت تحلیلى پى برده مى شود. کاربردهاى پرشمارى از لفظ علّیت در مواضعى که دو وجود متغایر برقرار نیست، خود نشان از این ادعاست که از روشن ترین مصادیق آن مى توان به قیاس اقترانى حملى لمّ و إنّ اشاره کرد. البته برخى کاربرد علّیت در این مواضع را بالمجاز مى دانند که با طرح علّیت در ساحت معنا و رسیدن به یک جامع مفهومى در مواضع مذکور، عدم صحّت ادعایشان روشن مى شود. بر مبناى نظر خود فلاسفه مى توان بر اساس علّیت تحلیلى گام برداشت. مبتنى بر قاعده لا تلازم من دون علّیة، به ناچار ملاک تلازمات تحلیلى چون ممتنعین بالذات و واجبین بالذات را باید در علّیت تحلیلى جست وجو کرد.

هرچند که اصل معناى علّیت، در علّیت تحلیلى و خارجى مشترک است، هریک از اقسام، احکام خاص خود را دارند. ازآنجاکه نسبت در علّیت تحلیلى، مابازاى خارجى ندارد، علّیت تحلیلى معقول ثانى خواهد بود و طرفین نسبت، هرچند مصداق متضایفین اند، متقابلین بر آنها صدق نخواهد کرد. علّیت تحلیلى در عالم وجود، عدم و اعتبار متحقق است و معلول تحلیلى اعم از ممکن، ممتنع و واجب است. حال آنکه علّیت خارجى، مابازاى خارجى دارد و معقول اول است و از این جهت دو طرف نسبت علاوه بر آنکه متضایفین اند، متقابلین نیز هستند. علّیت خارجى صرفا در عالم وجود بالمعنى الاخصّ برقرار است و وجود ممکن تنها مصداق معلول خارجى است. التفات به علّیت تحلیلى و پذیرش آن به منزله قسمى از علّیت، کارکردها و پیامدهایى پرشمار به دنبال دارد. طرح علّیت تحلیلى تقسیم بندى نوینى از علّیت را مى طلبد که در بخش پایانى مقاله به آن اشاره شد.

منابع

ابن سینا، حسین بن عبداللّه، 1404ق ـ الف، التعلیقات، بیروت، مکتبة الاعلام الاسلامى.

ـــــ ، 1404ق ـ ب، الشفا، قم، کتابخانه آیت اللّه مرعشى نجفى.

بهمنیاربن مرزبان، 1375، التحصیل، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.

جرجانى، سیدشریف، 1370، کتاب التعریفات، تهران، ناصر خسرو.

جوادى آملى، عبداللّه، 1383، رحیق مختوم، چ دوم، قم، اسراء.

حلّى، حسن بن یوسف، 1371، الجوهر النضید، چ پنجم، قم، بیدار.

زنوزى، ملّاعبداللّه، 1381، لمعات الهیه، چ دوم، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران.

سهروردى، شهاب الدین، 1375، مجموعه مصنفات، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

صدرالمتألهین، 1981، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث.

ـــــ ، بى تا، الحاشیة على الهیات الشفاء، قم، بیدار.

ـــــ ، 1422ق، شرح الهدایة الاثیریة، بیروت، مؤسسة التاریخ العربى.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1981م، تعلیقه بر الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث.

ـــــ ، 1386، نهایة الحکمة، تصحیح غلامرضا فیاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

طوسى، نصیرالدین، 1375، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، قم، بلاغت.

ـــــ ، 1405ق، تلخیص المحصل، چ دوم، بیروت، دارالاضواء.

فارابى، ابونصر، 1986م، کتاب الحروف، بیروت، دارالمشرق.

فخررازى، محمدبن عمر، 1411ق، المباحث المشرقیة فى علم الالهیات و الطبیعیات، چ دوم، قم، بیدار.

فیاضى، غلامرضا، 1387، هستى و چیستى در مکتب صدرائى، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

مصباح، محمدتقى، 1363، تعلیقه بر نهایة الحکمة، قم، الزهرا.

مطهرى، مرتضى، 1386، مجموعه آثار، تهران، صدرا.