معرفت فلسفی

سال هفتم، شماره دوم، زمستان 1388، 41ـ70

نگاهى به «نفس» و «ذهن» و نقش آنها در ادراک

غلامرضا فدائى¹

چکیده

در مقاله حاضر، از اهمیت علم و ادراک سخن مى‏رود و بر نقش نفس و ذهن در این زمینه تأکیدمى‏شود. با اینکه نفس شریف‏ترین عنصر ذاتى و واقعیتِ وجودى انسان است، امّا به نظر مى‏رسدقدر آن مجهول مانده است. نفس نه تنها با قلب و عقل، بلکه گاه با ذهن نیز مترادف گرفته مى‏شود.ادّعاى نگارنده این مقاله آن است که اهمیت نفس از ذهن بیشتر است و در واقع، بین آن دو، رابطهعموم و خصوص مطلق وجود دارد. با در نظر گرفتن نقش ارزنده نفس، مى‏توان گفت که: «علم»حضور معلوم و یا اعیان خارجى در نزد نفس است. هم‏زمان، ذهن انعکاسات اعیان خارجى رادریافت و ثبت مى‏کند و موجود ذهنى را تشکیل مى‏دهد که این موجود به نوبه خود، در حضورنفس قرار مى‏گیرد و ادراک مى‏شود. بنابراین، نفس با اشراف بر اعیان خارجى از یک‏طرف و بااشراف بر موجود ذهنى از طرف دیگر ـ هم‏زمان ـ دو کارکرد دارد و موجود عینى و ذهنى را ادراکمى‏کند. بدیهى است که موجود ذهنى برگرفته از موجود خارجى، و موجود خارجى نیز قائم به خودو مستقل از ذهن آدمى است. حکم، به مثابه عمل نفسانى، در تأیید اعیان خارجى و نیز انعکاساتذهنى نقش دارد.

کلیدواژه‏ها: علم، ادراک، هستى‏شناسى، فعل، کیف، جُدَه و ملک، حضور، نفس، ذهن.

 

 

مقدّمه

مسئله «شناخت» از مهم‏ترین مسائل زندگى انسان‏هاست؛ با آن، انسانْ انسان مى‏شود وبدون آن، مفهوم انسان و زندگى او زیر سؤال مى‏رود. در طول تاریخ، خردمندان (و بهویژه فلاسفه) در مقوله شناخت، و چیستى و چگونگى سازوکار ایجاد آن بحث‏ها کرده ونظریاتى ابراز داشته‏اند. اگر بشر واجد قوّه شناخت نبود و یا بر این شناخت وقوفنداشت، با حیوانات تفاوتى نمى‏کرد. این مبحث، که مادر علوم گوناگون و سرچشمه همهادراکات بشر است، از سرزمین یونان به یادگار مانده است. سقراط، افلاطون و ارسطو،اگرچه اغلب کلمه «نفس» را دقیقا به کار نبرده، امّا در این زمینه پیشتازند¹ و دیگردانشمندان از آنان پیروى کرده‏اند. سقراط جهان هستى را به دو بخش اصلى تقسیممى‏کند: مرئى و معقول. او بنیاد پژوهش خود را معرفت قرار داد. از نظر او هدف اصلىفلسفه، پرورش روح و گرایش اندیشه به سوى درون فرد است.² افلاطون نیز از نظرروان‏شناسى به روح اشاره، و آن را جاودانه مى‏داند، امّا بین باور و دانش فرقمى‏گذارد.³ ارسطو با آنکه به امور محسوس توجه فراوان دارد، امّا به صور معقول هممعتقد است. او مى‏گوید: اگر وراى امور محسوس و جزئى چیزى نباشد در آن صورتهیچ امر معقولى وجود ندارد و به این ترتیب معرفت حقیقى امکان‏پذیر نخواهد بود. اوبراى شناخت هستى کلى، داشتن دانش خاصى را لازم مى‏داند؛ زیرا به اعتقاد وى علومجزئى هریک بخش یا وجهى از هستى‏اند.⁴ دانشمندان اسلامى، به ویژه گروهى که ازقرون چهار و پنج هجرى به بعد زیسته‏اند، از افکار فلسفى یونان پیروى کرده‏اند.

     «نفس» و، به دنبال آن، «ذهن» بنیادى‏ترین خاستگاه‏هاى تفکر آدمى را تشکیلمى‏دهند. سقراط مى‏گوید: عناصرْ واقعیت‏هایى محسوس، ولى غیرقابل شناخت‏اند و یاتصوّرات، فى‏نفسه، موجوداتى ذهنى هستند.⁵ به راستى «آگاهى» یا «اندر رسیدن» علماست؟ اگر علم است، آیا یقینى است؟ اگر یقینى است، آیا توأم با باور است؟ اگر توأم باباور است، آیا همراه با حکم است؟ و اگر چنین است، آیا اندر رسیدن و آگاهى، خود،نوعى تصدیق است؟ توضیح آنکه مگر نه این است که واقعیت بیرونى با همه اوصافشدر خارج یکى است و ما در تحلیل عقلى، بین موضوع، محمول، حکم و رابطه، تمایزقائل مى‏شویم؟

سؤالات پژوهش

سؤال اصلى پژوهش حاضر این است که: آیا به راستى، علم با استعانت از نفس به دستمى‏آید و یا فقط در ذهن آدمى است که ادراک حاصل مى‏شود؟ همچنین، آیا ذهن هماننفس است یا اینکه نفس بر ذهن تقدّم دارد؟ آیا علمْ حاصل انطباع معلوم در ذهن است یااینکه با صِرف قرار گرفتن معلوم در برابر نفس، علم حاصل مى‏شود؟ آیا اگر چنینرویکردى به علم داشته باشیم، مشکلاتى که تاکنون بر سر راه چگونگى تشکیل علمبوده است، برطرف مى‏شود یا همچنان به جا مى‏ماند؟ آیا تصدیق و حکم صرفا درقلمرو شناخت‏شناسى مطرح است یا اینکه در عالم هستى‏شناسى هم کاربرد دارد؟ آیاارتسام و انطباع، انفعال است و معناى پذیرش را که توسط نفس انجام مى‏شود، دربردارد؟ آیا مى‏توان گفت: انفعال خود فعل است؛ بدین معنا که وقتى به صورت مجرّد و نهدر تقابل با فعل در نظر گرفته شود، کارى است که نفس آن را انجام مى‏دهد؟ به عبارتدیگر، آیا درست است که بپذیریم نفس انسان در برابر مسائل و حوادث خارجى، اغلب،انفعالى عمل مى‏کند؟

     در این مقاله، نگارنده درباره تصوّر و تصدیق به عنوان پایه‏هاى اولیه شناخت سخننخواهد گفت؛ زیرا آن موضوع را در مقاله جداگانه‏اى بررسى کرده است.⁶ سعى مقالهحاضر بر آن است تا درباره «نفس» و «ذهن» و نقش آنها در علم و ادراک سخن بگوید وبررسى نماید که کدام‏یک از این دو در فرایند ادراک نقش اصلى را ایفا مى‏کند. بعضىمى‏گویند: علم باید بیرون‏نما باشد. سؤال این است که آنچه نفس قبل از اظهار آن یافته،علم است یا خیر؟ اگر علم باشد، با گفته قبلى در تعارض است و اگر نباشد، پس چیست؟در اینجا، بنا نیست که به تفصیل، مراحل شناخت را بازگو کنیم، امّا همین‏قدر مى‏گوییم کهدر «علم» و «ادراک» به طور جداگانه در دو مرحله هستى‏شناسى و شناخت‏شناسىمى‏تواند مطرح باشد. بنابراین، در این فرایند، باید دو عنصر اساسىِ نفس و ذهن درکانون توجه قرار گیرند تا تفاوت میان آن دو آشکار شود.

نفس

نفس یگانه گوهر گران‏بهایى است که وجود آدمى به آن وابسته است. این یگانه گوهرگرانبها داراى قدرت و قواى فراوانى است که سرچشمه ارتباط ما با دنیاى درون و بروناست. نفس را به اشتراک معانى متعدّد چون شى‏ء، عزّت نفس و اراده اطلاق کرده‏اند؛⁷با این‏حال، سخن گفتن از چیستى نفس واقعا مشکل است.⁸ افلاطون مى‏گوید: نفسجسم نیست، بلکه جوهر بسیط و محرّک بدن است. امّا ارسطو نفس را کمال اول براىجسم طبیعىِ آلى مى‏داند. به اعتقاد او، نفس یکى از اجناس وجود و جوهر است.⁹ اوکمال را گاهى به معناى علم مى‏داند و گاهى به معناى کار بدون علم. ارسطو مى‏گوید:نفس در حالت خواب هم وجود دارد.¹⁰ او همه حواس را کمالى براى نفس مى‏داند. نفسدر نظر وى، اصل قوایى است که با قواى محرّکه، حسّاسه، ناطقه و یا حرکت تعریفمى‏شود. ابن‏سینا نیز نفس را جوهر روحانى و کمال اول براى جسم طبیعى مى‏پندارد؛¹¹ درواقع، او نظر افلاطون و ارسطو را با هم جمع کرده است. در هر حال، نفس مبدأ حیات ویا مبدأ فکر و حیات مى‏باشد و اگرچه متّصل به بدن است، ولى حقیقتى متمایز از آندارد. خواجه نصیر طوسى مى‏گوید: نفس، با واسطه یا بدون واسطه آلاتى که در اختیاردارد، کارهایى انجام مى‏دهد که نشانه حیات‏اند؛ مثل تغذیه، نموّ، تولیدمثل، ادراک،حرکت ارادى، و نطق.¹² دکارت نفس را مادّى نمى‏داند و معتقد است که جوهر آن فکراست.¹³ گاهى نفس را با روح مترادف مى‏گیرند و گاه نیز آن را غنى‏تر از مفهوم روح، ووسیع‏تر از قلمرو شعور مى‏دانند. ملّاصدرا نفس را در ذات خود، داراى حسّ شنوایى،بینایى، چشایى، بویایى و بساوایى مى‏داند (که از حواسّ ظاهرى جداست)، و دلیل آن راخواب ذکر مى‏کند.¹⁴ همچنین، بعضى¹⁵ آن را معادل اسپریت¹⁶ گرفته و برابر باروان، ذهن، روح، عقل، دم، واقعیت تفکر، و فاعلیت تصوّر دانسته‏اند؛ ضمنا آن را درمقابل مادّه، طبیعت، بدن و گوشت، و نیز احساس قرار داده‏اند.

ذهن

برخى ذهن را مرادف فهم و عقل گرفته، و گفته‏اند:¹⁷ «ذهن» قوّه‏اى نفسانى است کهاکتساب علوم تصوّرى و تصدیقى، و تمییز بین خوب و بد یا درست و نادرست را ممکنمى‏سازد. و نیز گفته‏اند که آن مطلق قوّه مدرکه است، خواه نفس و یا یکى از قواى آن،منظور باشد و نیز مقابل عقل، یا ملکه فهم است، و اینکه ادراک اشیاى خارجى استبدون اینکه مقیّد به صور مادّى باشد که در دماغ ارتسام یابد. کانت مى‏گوید: ذهنملکه‏اى است که احساسات را توسط مقولاتْ نظم و ترتیب مى‏دهد؛ این ملکه محتاجقوّه‏اى برتر به نام عقل است. کانت به تعبیرى، ذهن را واسطه بین احساس و عقلمى‏داند. جمعى نیز آن را جنبه‏اى از نفس انسان مى‏دانند که ادراک و دریافت امور مى‏کندو در معلومات به تصرّف مى‏پردازد.¹⁸ به عبارت دیگر، ذهن قوّه‏اى است که ادراکمعلومات تصوّرى و تصدیقى مى‏کند. چنین به نظر مى‏رسد که ذهن هرچه باشد، کشفآن از نفس متأخّرتر است. واژه «نفس» و یا کلماتى چون «عقل»، «قلب»،¹⁹ «روان» یا«روح» در ادبیات هستى‏شناسى و شناخت‏شناسى، فراوان استعمال شده و گاه معادل و یاهمراه ذهن به کار رفته است. بسیارى از متکلّمان از پذیرش وجود ذهنى سر باززده‏اند،²⁰ بعضى انکار آن را به فخر رازى نسبت داده‏اند²¹ و گفته‏اند که به وسیله خواجهنصیرالدین طوسى گسترش یافته و به تعریف جدیدى از علم و ادراک انجامیده است.²²

    از میان غربى‏ها، کانت در زمینه معرفت پیشرو است. تا زمان وى فیلسوفان بیشتر بهمسئله وجود کار داشتند و کمتر به معرفت مى‏پرداختند. کانت به اصطلاح کشف کرد کهمعرفت علمى بر احکام ترکیبى قبلى ممکن است. او با این کشف ماهیت تحقیق فلسفىرا عوض کرد، به این معنا که به جاى بررسى ذات اشیا، به بررسى معرفت پرداخت.²³ هگل مى‏گوید: روح در مراحل اولیه نفس تام دارد. روح از آگاهى برخوردار مى‏شود وبراى مطالعه آن مبحث نمودشناسى لازم مى‏آید.²⁴ البته، ذهن در نظام فکرى غربىجایگاه والایى دارد، امّا همچنان تعریف آن مبهم است. جان سرل در تعریف کلماتِذهن، مغز، و علم مى‏گوید: از میان این سه کلمه، دومى از همه روشن‏تر است. اومى‏افزاید:

در به کارگیرى اسم «ذهن»، به طور خطرناکى، اشباح موجود در نظریه‏هاى قدیمىِفلسفى سکنى گزیده‏اند. مقاومت در برابر این رأى که ذهن نوعى چیز یا دست‏کمصحنه یا نوعى جعبه سیاه است که در همه این فرایندهاى ذهنى رخ مى‏دهد، بسیاردشوار است.²⁵

جان سرل چهار کارکرد را براى ذهن برمى‏شمارد: آگاهى، حیث التفاتى، شخصى بودن،و علّیت ذهنى.²⁶ او مى‏گوید: از این میان، ویژگى «آگاهى» از همه مهم‏تر است. وى درعین حال اعتراف مى‏کند که دشوار است بفهمیم نظام فیزیکى چگونه مى‏تواند آگاهىداشته باشد.

     در تفاوت بین نفس و ذهن، شاید بتوان گفت که: ذهن اغلب در مرحلهمعرفت‏شناسى به کار مى‏افتد. امّا بسیار رخ مى‏دهد که انسان فارغ از مسئلهمعرفت‏شناسى، از جهان و خود لذّت مى‏برد و یا غمگین مى‏شود و این حالاتروان‏شناسانه ربطى به ذهن ندارد؛ مثلاً اگر در هواى پاک قرار بگیرید و یا منظره زیبایىرا ببینید، احساس آرامش مى‏کنید، در حالى که ذهن در این زمینه نقشى ندارد. البته، اگربعدا بخواهید این حالت را به یاد آورید یا براى کسى بازگو کنید، ذهن آن را براى شماتداعى مى‏نماید. حافظ در جهت عکس مى‏گوید:

کى شعر تر انگیزد خاطر که حزین باشد

 یک نکته از این معنا گفتیم و همین باشد²⁷

    بنابراین، به نظر نمى‏رسد که چهار کارکرد پیش‏گفته ذهن در این مورد مؤثر، و این امرمثلاً همانند درد بدن باشد که امرى درونى است و به ادّعاى سرل، سازوکارزیست‏شناختى دارد. همچنین، به نظر نمى‏رسد که باور صادق موجّه²⁸ ـ که تعریففیلسوفان از معرفت است ـ صرفا با ذهن صورت پذیرد.

علّت و دلیل

به نظر مى‏رسد، در ادراکات ما، دو مفهوم «علّت» و «دلیل» از اهمیت بسزایىبرخوردارند؛ به گونه‏اى که اگر توضیح داده شوند، شاید بتوانند بسیارى از مشکلات رابرطرف کنند. در تعریف «علّت» مى‏گویند: «هذه علّته اى سببه و فى المحکم، و هذا علّةلهذا اى سبب له.»²⁹ در این تعریف، علّت و سبب را مترادف گرفته‏اند؛ یعنى چیزىسبب چیز دیگر باشد. در تعریف دیگرى از «علّت»، چنین آمده است: «اسم لعارضٍیتغیّر به وصف المحل لحلوله لا عن اختیار و لهذا سمّى المرض علّة و قیل هى مستعملةفى مایؤثر فى امر سواء کان المؤثر صفة او ذاتا.»³⁰ ملّاصدرا علّت را داراى دو مفهوممى‏داند: الف) چیزى که از وجودش وجود چیز دیگرى حصول یابد و از عدمش عدمچیز دیگرى؛ ب) چیزى که وجودش بر آن متوقّف است؛ پس با عدم آن ممتنع مى‏شود،ولى با وجودش وجوب پیدا نمى‏کند.³¹

    امّا در تعریف «دلیل» گفته‏اند:

دلّلت بهذا الطریق دلالةً عرفته و دلّلت به ادل دلالة ثمّ انّ المراد بالتسدید ارائةالطریق و فى الاصطلاح الدلالة کون اللفظ متى اطلق او احسّ فهم معناه للعلم بوضعهو هى منقسمة الى المطابقة و التضمّن و الالتزام.³²

در تعریف دیگرى از «دلیل»، چنین مى‏خوانیم: «ان یکون الشى‏ء بحالة یلزم من العلم بهالعلم بشى‏ء آخر.»³³

    باز اگر بخواهیم به آنچه غربیان درباره علّت و دلیل گفته‏اند اشاره‏اى داشته باشیم،باید به سخن هگل توجه کنیم؛ به ویژه که او فلسفه‏اش را برایندى مى‏داند از آنچه همهفلسفه‏هاى دیگر گفته‏اند.³⁴ هگل وقتى علّت را مطرح مى‏کند، آن را قابل‏حل نمى‏داند،بلکه آن را رازگونه مى‏پندارد؛ از این‏رو، ترجیح مى‏دهد که براى کشف ناپیداها، از دلیلاستفاده کند. او که علّت را از توضیح کائنات ناتوان مى‏بیند، براى توضیح جهان، به دنبالدلیل است و عقیده دارد که دلیل کلّى و اصلى «خودپیدا» مى‏باشد؛ یعنى توضیح‏دهندهخویش است (گوهرى است که به خودى خود وجود دارد و توسط خود به ادراکدرمى‏آید). به نظر او، این امر چیزى جز اندیشه نیست. البته، بحث درباره آنچه فلاسفهغرب درباره علّت و دلیل گفته‏اند مفصّل است و فرصت مناسب دیگرى مى‏طلبد.

     از مجموع این مباحث، مى‏توان چنین نتیجه گرفت که: تعریف «نفس» بسیار دشواراست، ولى نقش آن در تشکیل علم و ادراک بسیار حسّاس مى‏باشد. از این گذشته،«نفس» و «علّت» از مباحث فلسفى‏اند و به حوزه هستى‏شناسى مربوط مى‏شوند؛ امّا دوعنصر «ذهن» و «دلیل» مربوط به حوزه منطق و معرفت‏شناسى‏اند. جالب است که دربرخى از واژه‏نامه‏هاى فلسفى، نامى از «ذهن» برده نشده است؛ همچنین، در پاره‏اى ازواژه‏نامه‏ها و اصطلاح‏نامه‏هاى منطقى، خبرى از «نفس» نیست.³⁵ از آنجا که علم وادراک نقش مهمى در هستى انسان ایفا مى‏کنند و باز از آنجا که بسیارى نتوانسته‏اندواقعیت علم را درک نمایند³⁶ و آن را مساوى با انطباع در ذهن گرفته‏اند، در مواردفراوانى، ذهن به عنوان مرکز ادراکات ذهنى جاى نفس را گرفته و یا با آن مخلوط شدهاست. در هر حال، به نظر مى‏رسد که به جاى هریک از قواى نفسانى، نمى‏توان از نفساستفاده کرد؛ براى مثال، نمى‏توان به جاى گوش و یا چشم، و کارى که هریک انجاممى‏دهند، از کلمه «نفس» استفاده کرد. این مسئله در مورد ذهن هم صادق است و اگرذهنِ کسى خوب کار نمى‏کند، نمى‏توان گفت که نفس او مشکل دارد. بنابراین، با توجه بهتقدّم نفس بر ذهن، آنجا که بحث علم به واقعیات خارجى مطرح است، نفس همهخصوصیات را ادراک مى‏کند و معلوم با همه کیفیات و خواصش نزد نفس حضورمى‏یابد؛ در حالى که ذهن مربوط به حوزه شناخت و معرفت ذهنى است و انعکاساتموجودات خارجى را دریافت مى‏کند. در عین حال، باز نفس است که بر موجود ذهنىهم اشراف پیدا مى‏کند. البته باید توجه داشت که فلاسفه غرب ـ در بسیارى از موارد بین «خود»، «نفس»، و «ذهن» تفکیکى قائل نشده‏اند. شاید همه کسانى که به نوعىحقایق جهان و شناخت آن را منوط به اندیشه انسان مى‏دانند و آنچه را اندیشه آدمى بهعنوان علم و ادراک مى‏یابد جز از طریق ذهن و انطباع در آن میسّر نمى‏دانند، به ناچار (واحتمالاً برخلاف میل باطنى خویش)، ذهن را جایگزین نفس مى‏کنند.

فعل یا انفعال

وقتى مى‏گوییم: عقل، ذهن و یا نفس خود به خود عمل انطباع را انجام مى‏دهند (و علمحاصل مى‏شود)، با همه اهمیتى که ممکن است عقل و نفس در نزد ما داشته باشند، درواقع، نقش فاعلیت عقل و نفس را در جهت ادراک کمرنگ یا حذف کرده‏ایم. عقل و نفسمى‏خواهند بفهمند که اگر عمل انطباع را آگاهانه انجام مى‏دهند، شناختْ به همراه نوعىتصمیم، شعور، اراده، و توانایىِ نفس و عقل حاصل مى‏شود؛³⁷ امّا اگر آن را بدون اختیارانجام مى‏دهند، صرفا عکس‏بردارى صورت مى‏گیرد و سازوکار فعّالى آن را ادارهنمى‏کند، پس، در این صورت، علم چگونه به دست مى‏آید؟ در این حالت، نفس و یاعقل ـ همانند دوربین عکس‏بردارى ـ بدون تجزیه و تحلیل عمل مى‏کنند. انطباع ومطاوعه که در آن ادراک کامل لحاظ نشده باشد، تنها به مثابه تصویر بر روى آیینه است.همین امر در مورد حواسّ دیگر هم صدق مى‏کند. حس به تنهایى کارى نمى‏کند؛ بلکه دروراى آن، قوّه‏اى وجود دارد که آن را درک مى‏کند. براى مثال، ارسطو ادراک را فرایندىمنفعلانه قلمداد مى‏کند؛ ولى وقتى به توصیف نقش حکم در ادراک مى‏پردازد، توصیففعّال‏ترى از آن به دست مى‏دهد.³⁸ اسپینوزا هم به معرفت عقلى قائل است، اومى‏گوید: از راه عقل مى‏توان به یک شناخت کافى و کامل رسید.³⁹ بسیارى از فلاسفه،از جمله ملّاصدرا، به فعل (و نه انفعال) نفس اذعان دارند.⁴⁰

    بسیار اتّفاق مى‏افتد که چشم انسان باز است و انطباع و ارتسام به خوبى صورتمى‏گیرد؛ امّا چون به قول معروف، انسان حواسش جاى دیگرى است، متوجه آنچهمى‏بیند نمى‏شود. به نظر مى‏رسد که علاوه بر ارتسام و انطباع صورت حاصله در نفس،این ارتسام و انطباع باید توأم با حضور ارادى نفس و یا خواست فى‏الجمله آن براى فهمباشد. از این‏رو، عمل انطباع و ارتسام به همراه فعل نفس، خواه ارادى و یا متضمّن نوعىتمایل (به معناى قبول و پذیرش)، خود فعل است و مکمّل ارتسام و انطباع خواهد بود.شاید اصل «من فقد حسا فقد فقد علما»⁴¹ اشاره‏اى به همین معنا باشد. حس درصورتى که توأم با ادراک باشد، علم خواهد بود؛ وگرنه چشم، گوش، و سایر حواس،فقط منتقل‏کننده هستند. این داده‏ها توسط مرکز دیگرى چون نفس یا سایر بخش‏هادرک، تجزیه و تحلیل، و شناخته مى‏شوند و ادراک و شناخت صورت مى‏گیرد. بنابراین، تصوّر اگر تعبیر آن در این باب براى توجیه ادراک صحیح باشد ـ صِرف انطباع نیست و چون با سازوکارفعّال ذهن، نفس و یا عقل عجین مى‏شود و در آن، حکم در لحظه و یا حتى کمتر از لحظهصورت مى‏گیرد، وجودِ آن چیز حس و تأیید مى‏شود و شناخت و ادراک حاصل مى‏آید.

     ممکن است گفته شود: انسان در بسیارى از زمان‏ها، از جمله در دوران کودکى خود،صرفا پذیرنده است و بدون اینکه بخواهد، با مواردى برخورد مى‏کند که انگار انفعالصورت مى‏گیرد. باید گفت که انسان در دوران کودکى، چون صفحه ضمیرش پاک است وهدف مشخصى جز ذخیره‏سازى معلومات ندارد، هرچه را مى‏بیند و یا مى‏شنود قبولمى‏کند و این نشان از خواست، تمایل و حتى اراده او به صورت عمومى دارد؛ امّا وقتى بهتدریج بزرگ و هدفدار مى‏شود، گزینشى عمل مى‏کند و آنچه را مى‏بیند یا مى‏شنود، اگرمطابق با اهداف علمى و کارى‏اش باشد مى‏پذیرد، وگرنه رد مى‏کند (گویى که هرگز آن راندیده یا نشنیده است). این امر بیانگر آن است که نفس صرفا انفعالى عمل نمى‏کند، بلکهکاملاً فعّال است. همچنین، درست است که ما ناخواسته با مواردى برخورد مى‏کنیم؛ امّاآنچه را مى‏یابیم، به سرعت در نفس خویش مرور مى‏کنیم، اگر با اهداف یا تمایلات ماموافق نبود، آن را فراموش مى‏کنیم.

چگونه ادراک صورت مى‏گیرد؟

مسئله «ادراک» همواره از مسائلى بوده که براى آدمى دشوار به نظر مى‏آمده است. اکنونمجال آن نیست که دیدگاه همه فلاسفه اعم از اسلامى و غربى در این‏باره تبیین شود؛ بااین‏حال، اشاره‏اى به آنچه ملّاصدرا گفته است، شاید بتواند گوشه‏اى از دشوارى مطلبرا آشکار سازد. ملّاصدرا در بحث از اتحاد عاقل و معقول مى‏گوید: اینکه نفسْ صوراشیاى معقوله را تعقّل مى‏کند، از پیچیده‏ترین مسائلى است که تاکنون براى هیچ‏یک ازعلماى اسلام روشن نشده است.⁴² وى مى‏افزاید:

آنچه نزد ادراک‏کننده حاضر مى‏شود، صورتى از آن شى‏ء محسوس است، نه خودآن... . باید آنچه در حس حاصل مى‏شود، صورتى باشد مجرّد از مادّه... . پس ازحس، نوبت تخیّل مى‏رسد و نقش برمى‏دارد... . و توهّم، ادراک معناىغیرمحسوس است؛ بلکه ادراک معناى معقولى است، لکن نه به نحو کلّیت و عموم،بلکه به نحو اضافه به جزئى محسوس ... . امّا، تعقّلْ ادراک شى‏ء است به لحاظحقیقت و ماهیتش، بدون اینکه چیزى دیگر در نظر گرفته شود... . پس هر ادراکى بهنوعى از تجرید نیازمند است، و این چهار نوع ادراک هرکدام به ترتیب همراه نوعىتجرید است. ادراکِ نخست به سه چیز مشروط است: [اول] حضور مادّه مدرَک نزدآلت و وسیله ادراک؛ دوم، آمیختگى با خصوصیات ادراک‏شونده؛ سوم، جزئى بودنادراک‏شونده. و ادراک دوم از شرط اول رهاست، و ادراک سوم از شرط دومرهاست، و ادراک چهارم از همه این شروط رهاست... . پس در حقیقت، ادراک سهنوع است؛ همان‏گونه که عوالم سه مى‏باشند، و گویى «وهم» همان عقل است که ازجایگاه خود تنزّل یافته است.⁴³

با توجه به مطالب بالا، به نظر مى‏رسد، ملّاصدرا بر آن است که صورتِ شى‏ء محسوس،باید چند مرحله را پشت سر بگذارد تا به تعقّل درآید و ادراک شود؛⁴⁴ زیرا مادّهمحسوس با نفس مجرّد سنخیت ندارد. امّا این مطلب که مراحل سه‏گانه یا چهارگانه(احساس، تخیّل، توهّم، و تعقّل) چگونه طى مى‏شوند و شى‏ء با خصوصیات نفسانىِمدرک مى‏آمیزد و به تجرّد عقلانى مى‏رسد، و اینکه ما این مراحل را در علم حضورىخویش طى مى‏کنیم، قابل تأمّل است و تحلیل آن نیاز به مقاله‏اى جداگانه دارد. به هرروى، ملّاصدرا معتقد است که بدون نقش‏آفرینى نفس، مسئله حل‏شدنى نیست.

     بنابراین، چنین به نظر مى‏رسد که نفس نسبت به ذهن از حالت عام‏ترى برخورداراست و قواى متعدّدى دارد که هرکدام وظیفه خاصّى دارند؛ این قوا، با انجام دادن وظیفهخویش، همواره نتایج کارشان را در اختیار نفس قرار مى‏دهند. به عبارت روشن‏تر، وقتىشى‏ء خارجى در برابر نفس قرار مى‏گیرد، صِرف همین حضورْ مساوى علم خواهد بود؛نه اینکه نخست انطباعى صورت گیرد و سپس علم به شى‏ء خارجى تحقّق یابد. حواسّما سبب حضور (علم) شى‏ء خارجى در برابر نفس نیست؛ بلکه حواسّ ما شاهدى استبر اینکه چنین امرى رخ داده است؛ زیرا اگر شى‏ء در برابر ما باشد و ناگهان یکى ازحواسّ ما با مشکل مواجه شود، وجود شى‏ء و حضور آن در برابر ما نفى نمى‏شود.بنابراین، مى‏توان گفت که ما به خارج علم پیدا مى‏کنیم، چون خارج در برابر ما قرار داردو دلیل و شاهد آنْ همه حواسّ ما هستند که هریک به نوعى بر این امر گواهى مى‏دهند. ازاین‏رو، خارج و اشیاى خارجى مستقل از ما و ذهن ما وجود دارند و حواسّ ما از آنهاتصاویر یا پرتوهایى مى‏سازند که در ظرف ذهن به عنوان موجود ذهنى شناخته مى‏شوندو چون آنها به نوبه خود در برابر نفس ما قرار مى‏گیرند، علم ذهنى ما را تشکیل مى‏دهند.در تشکیل موجود ذهنى، حواسّ ما عامل و سبب‏اند، نه شاهد و دلیل؛ در حالى که درمورد اعیان خارجى، حواسّ ما شاهد و دلیل‏اند، نه عامل و سبب. و فرق نقش دوگانهحواس در این دو مورد قابل تأمّل است. چنین نگاهى نتایج زیر را دربر دارد:

     1. همچنان‏که در علم حضورى ما به خود، واسطه‏اى در کار نیست و ما در برابرخودمان حضور داریم (و این، عالى‏ترین و اولى‏ترین علم ما را تشکیل مى‏دهد و گواه وشاهد آن عواطف و احساسات و یا فعالیت‏هاى دیگر ماست از جمله مهر و کین و یا قوّهفکر)، در اینجا هم علم ما به اعیان خارجى بدون واسطه و به محض قرار گرفتن در برابرنفس حاصل مى‏شود و به تعبیرى، نفسِ حضور، همان علم عینى ما را تشکیل مى‏دهد.⁴⁵

    2. نفس، همچنان، محور همه فعالیت‏هاست و تمام فلاسفه عالم به آن اذعان دارند؛در حالى که پدیده و واقعیتى به نام «ذهن» کمتر مورد توجه است و اغلب یکى از قواىنفس شمرده مى‏شود (البته، پس از خواجه نصیرالدین طوسى، ذهن رونق بیشترى پیداکرده است؛ امّا هنوز حتى درباره موجود ذهنى، اتفاق‏نظر نیست.)⁴⁶ از این‏رو، ذهنیکى از قواى نفس به شمار مى‏رود که کارش تهیه تصاویر از واقعیات خارجى با اجازه واستمداد از نفس است. نمودار شماره (1) این موضوع را روشن‏تر بیان مى‏کند:

 

نمودار شماره (1): اشراف نفس بر معلومات عینى و ذهنى و درجه وثاقت ادراکات انسان

     همان‏طور که در نمودار (1) نشان داده شده است، علمْ با اشراف نفس بر همهمعلومات خود و یا با حضور اعیان خارجى در برابر آن حاصل مى‏شود. این علم خارجىکه با خط ممتد نمایش داده شده، بیانگر قوى‏ترین و اصلى‏ترین علم و ادراک درونىانسان است. حواسْ گواه و شاهد این حضور مى‏باشند. حواسّ ما، با ایجاد انعکاساتى درذهن، موجودات ذهنى را مى‏سازند و در محضر نفس قرار مى‏دهند (و یا موجوداتذهنى در محضر نفس قرار مى‏گیرند) و نفس با التفات، از آن موجودات آگاه مى‏شود. دراینجا، براى خلق موجودات ذهنى، حواسْ عامل‏اند و نه شاهد. بى‏گمان، قدرت و وثاقتعلم و ادراک ذهنىِ ما به اندازه ادراک اعیان خارجى نیست؛ از این‏رو، با خط غیرممتدنمایش داده شده است. تعقّل که نیرویى سنجشگر است، همواره و در همه‏جا حضوردارد؛ امّا تفصیل درباره آن نیازمند طرح بحث مستقلى است.

     3. این نوع نگاه به علم، و استفاده از نفس، مى‏تواند علم لدنّى یا موارد مشابه آن ازقبیل الهام و وحى را تبیین کند؛ زیرا به قول غزالى، روح قدسى هم از مراتب نفس ناطقهاست.⁴⁷ (در آنجا نیز به نظر معتقدان به آن، بدون هیچ وسیله‏اى از حواس، علمحضورى حاصل، و نفس از معلوماتى بهره‏مند مى‏شود.)

     4. مسئله خواب که در آن، اعضا و جوارح و نیز حواس به ظاهر درگیر نیستند، قابلتوجیه است؛ زیرا نفس در خواب هم به نوعى حضور دارد. افرادى همچون غزالىخواب را از خواص نبوّت مى‏دانند.⁴⁸ ذهن قدرت زیادى دارد؛ به گونه‏اى که با جولان⁴⁹آن، فکر تولید مى‏شود؛ امّا بعید است که بتوان فعالیت‏هاى شگفت‏انگیز خواب را دقیقابه آن مرتبط دانست، حال آنکه مى‏توان این انتظار را از نفس داشت.

     5. مسئله تصوّر و تصدیق امرى ذهنى است؛ ولى حکمى که به اعتقاد برخى، یگانهفاصل بین تصوّر و تصدیق است، کار نفس است.⁵⁰ نفس با این حکم، مى‏پذیرد یا ردمى‏کند و قدرت و صلاحیت آن از ذهن بیشتر است. از این‏رو، در عالم هستى‏شناسى،همه‏چیز را مى‏پذیریم؛ نفس ما در برابر خویش، حکم به موجودیت آنها مى‏دهد و بهنوعى آنها را تصدیق مى‏کند.

     6. در امور ذهنى و موجودات ذهنى، باز سرانجام نفسْ موجودیت را مى‏پذیرد. همان‏گونه کهدر ادامه خواهد آمد، نفس در این مورد به دو شکلْ قضایاى ذهنى را تصدیق مى‏کند.

     7. اگر این تفسیر از چگونگى ادراک پذیرفته شود، دیگر حضور اعیان کثیره در نفس به عنوان جوهر واحد ـ مشکلى نخواهد بود؛ زیرا در حضور، کثرت مانعى نیست(همچنان‏که وجود اشیاى کثیر، در برابر آیینه، مشکلى ایجاد نمى‏کند.) بحث انطباع کبیردر صغیر⁵¹ نیز به خودى خود منتفى است.

    8. در این صورت، دو نوع ادراک براى نفس وجود دارد: 1) ادراک نفس نسبت بهخارج (که صِرف حضور، آن را تبیین مى‏کند)؛ 2) ادراک ذهنى (که نفس، علاوه براشراف، مالک و دارنده آن است.) همان‏طور که گفته شد، در اینجا باید بین اصل «تصوّرو تصدیق» ـ که پایه‏هاى علم را تشکیل مى‏دهد و امرى وجودى است ـ و مفهوم آن، فرقگذاشت. تصدیق وجودى هرچیز و یا نسبت شى‏ء به شى‏ء در عالم هستى‏شناسى، همانحضور شى‏ء در نزد نفس است؛ چه به صورت عینى و چه به صورت ذهنى. نفسخودآگاه ما هرچه را در نزد خود حاضر ببیند و بر این حضور مشعر و مشرف باشد، به آن علمدارد؛ معلومِ بالذّاتى است که به تعدّد و اعتبار نیازى ندارد.⁵² مدرّس زنوزى مى‏گوید:

تصوّر و ادراک حقایق وجودیه و انیّات خارجیه منحصر است به شهود و حضورآنها نزد مدرِک به علم اشراقى ـ حضورى، به حیثیتى که جهت انکشاف و حضورآنها، به عینها، جهت موجودیت آنهاست؛ و جهت مابه‏الانکشاف که جهت علمیتاست، بعینها، جهت منکشفیت و معلومیت است. پس، تصوّر و ادراک حقیقت آنها که عبارت از مطلب «ماهو» است ـ عین حقیقت آنها، و حقیقت آنها عین موجودیتو تحقّق است؛ و موجودیت و تحقّق آنها عین تصدیق به موجودیت، و تحقّق استکه مفاد مطلب «هلّیت بسیطه» است. پس، تصوّر حقایق وجودیه عین تصدیق به آنحقایق، و تصدیق آنها عین تصوّر آن حقایق است.⁵³

موجود ذهنى

چهار مرحله یا رتبه را براى وجود برشمرده‏اند: موجود عینى، موجود ذهنى، موجودلفظى، و موجود کتبى.⁵⁴ همان‏طور که گفته شد، با حضور معلوم خارجى در نزد نفس ویا اشراف نفس بر آن، علم و ادراک به اعیان تحقّق مى‏یابد و نیاز به تدارک هیچ سازوکارىنیست. امّا هم‏زمان، حواسّ آدمى که هریک قوّه‏اى از قواى انسان مى‏باشند، به تهیهانعکاسات موجود خارجى در ذهن مى‏پردازند و موجود ذهنى را تشکیل مى‏دهند. درعالم شناخت‏شناسى، زمانى که مى‏خواهیم یافته‏هاى یقینى‏مان را که با دیدن، شنیدن یاسایر حواس به دست آورده و با حضور یا احضارشان در نزد نفس بر آنها واقف شده‏ایمبازبینى یا بازیابى کنیم و یا آنها را به دیگران انتقال دهیم، ناگزیریم براى این یافته‏ها ازرموز و علائم موضوعه استفاده کنیم. این رموز و علائم در بخش مفرداتْ کلمات، و دربخش مرکّباتْ جملات یا قضایا هستند. این موجودات لفظى و یا کتبى، بازنمون واقعیاتذهنى‏اند؛ واقعیاتى که به نوبه خود بازتاب واقعیات خارجى شمرده مى‏شوند. استفادهدرست از این بازنمون‏ها، و علائم و رموز، ما را با ضرورت منطق و مباحث آن آشنامى‏سازد. در منطق، بحث الفاظ مهم است⁵⁵ و تشریح اهمیت این بحث، خود نیاز بهبحث جداگانه‏اى دارد. در هر حال، کلمات و قضایا ابزارهایى‏اند که واسطه بین درک وفهم یافته‏هاى ما از واقعیت ذهنى و واقعیت عینى به شمار مى‏روند. انسان در جهتبازیابى معارف براى خود و یا انتقال معارف به دیگران (به منظور برقرارى ارتباطسازنده)، ناگزیر است که از زبان استفاده کند. بنابراین، بدیهى است که واقعیت‏هاىمستقل از ذهن ما در جهان خارج وجود دارند؛ واقعیاتى که چون در نزد نفس ما حضوریابند، معلوم ما مى‏شوند، و اگر بخواهیم از این معلومات براى خود استفاده کنیم و یا آنهارا به دیگران انتقال دهیم، ناگزیریم از رموز و علائمى چون زبان استفاده کنیم. این رموز وعلائم حاوى معنا و مفهوم‏اند و رابطى بین واقعیت خارجى و یافته‏هاى ذهنى ما محسوبمى‏شوند. بازنمون⁵⁶ نیز همین معنا را مى‏رساند.

    هنگامى که این علائم و رموز بین آحاد مردم مقبولیت یافت، زبانى مشترک پدیدمى‏آید و ابزارى براى تبادل یافته‏ها فراهم مى‏شود. نمودار (2) شاید این مسئله راروشن‏تر بیان کند. بر اساس این نمودار، واقعیت‏هاى خارجى در نزد نفس حضورمى‏یابند و نفس در عالم هستى‏شناسى، آنها را به تمام و کمال تصدیق مى‏کند؛ همچنین،در عالم شناخت‏شناسى، نفس براى بازبینى یا بازیابى یافته‏ها ـ به منظور استفاده مجددیا بایگانى در حافظه و نیز انتقال به دیگران ـ دو مرحله تصدیق را به صورت تحلیل ذهنىپشت سر مى‏گذارد. نفس اگر واقعیت‏هاى خارجى را به صورت مکرر ببیند یا آنواقعیات را از راه حواسّ دیگر درک کند، واقعیات را با آنچه در حافظه دارد مطابقتمى‏دهد و به این‏همانى آنها اعتراف مى‏کند و یا صرفا مفهومى را از حافظه فرامى‏خواند تادرباره آن تفکر کند و از طریق استدلال، به کاوش‏هاى دیگر بپردازد؛ نتیجه آن، در عالمشناخت‏شناسى، مورد تصدیق قرار مى‏گیرد. در همه این فعل و انفعالات، عقل حضوردارد؛ البته، هرچه مدرکات از عینیت کمتر و غموض بیشترى برخوردار باشند، حضور عقل بیشترخواهد بود. باید توجه داشت که معمولاً نام‏گذارى اشیا، پس از طبقه‏بندى آنها صورت مى‏گیرد.

نمودار شماره (2): رابطه بین نفس و واقعیات خارجى و مراحل تشکیل علم با استمداد از حافظه و عقل

 

باور

در عالم هستى‏شناسى، وقتى سخن از زید، آسمان، زمین و مانند آن به میان مى‏آوریم، بهمحض حضور این موجودات در نزد نفس، وجود آنها را پذیرفته و باور کرده‏ایم. پذیرشهریک از این موجودات به معناى پذیرش همه خصوصیات آنها است. و هیچ علم وادراکى یقینى‏تر از علم ما به موجودات خارجى بر اساس حضورشان در نزد نفس نیست.ممکن است گفته شود: گاهى ما شى‏ء خارجى را ادراک مى‏کنیم، امّا با هیچ بیانىنمى‏توانیم از آن یاد کنیم؛ چون هنوز در مرحله هستى‏شناسى است. در توضیح، بایدگفت: این مورد همانند علمى است که ما از طریق علم حضورى به خودمان داریم و باهیچ عبارتى هم نمى‏توانیم آن را توصیف کنیم، امّا بیش از هر علم دیگرى آن را قبولداریم. تحلیل عقلىِ این علم در مرحله شناخت‏شناسى براى اعتراف دوباره خود ما به آنعلم، و یا انتقال آن به دیگران انجام مى‏پذیرد، و در مجموع تأکیدى است بر آنچه در عالمهستى‏شناسى آن را دریافت کرده‏ایم.

     به عبارت روشن‏تر، گاه در بین باور به عنوان امرى نفسانى و روان‏شناختى (که حاصلبرخورد نفس با واقعیت خارجى، و اساس علم، دریافت‏هاى نفسانى و واقعیت‏هاىخارجى است) تداخلِ وظایف صورت گرفته است؛ تا جایى که از نظر برخى، این قضایاهستند که همه‏کاره‏اند. شاید همین اصالت دادن به قضایا مک تاگرت⁵⁷ را ناگزیر ساختهاست که بگوید: نیازى به قضیه نیست. باور و واقعیت خارجى، بدون میانجى‏گرىِ قضیه،مى‏توانند برهم منطبق باشند.⁵⁸

نتیجه‏گیرى

به نظر مى‏رسد، با برجسته‏سازى نقش نفس و تلقّى علم از هر آنچه در نزد نفس حاضرباشد، بسیارى از مشکلات برطرف مى‏شود؛ زیرا حضور واقعیت خارجى در نزد نفسما، علم به اعیان است و حضور مفاهیم در برابر نفس به واسطه ذهن، علم ما به مفاهیم وبازتاب‏هاى فراهم‏آمده از اعیان. امّا به اعتقاد فخر رازى، حقیقت علم، جز یک اضافه بیننفس آدمى و صورت قائم به خویش چیزى دیگرى نیست.⁵⁹ از آنچه گفته شد، مى‏توانچنین نتیجه گرفت که:

     1. ما در این بحث، پذیرفته‏ایم که جهان خارج وجود دارد؛ خواه ما به آن علم داشته ویا نداشته باشیم. اگر واقعیات خارجى ـ که مستقل از وجود ما هستند ـ در نزد نفس ماحضور یابند یا احضار شوند، این حضور واقعیات در نزد نفسِ خودآگاه و اشراف واذعان نفس بر آنها (که خود فعلى از افعال است)، مساوى علم ما به آن موجودات خواهدبود؛⁶⁰ امّا اگر موجودات خارجى در نزد نفس حاضر نشوند، آنها همچنان هستند، ولىما به آنها جاهلیم و این همان تعبیر ابن‏سیناست که مى‏گوید: «عدم الوجدان لایدلّ علىعدم الوجود.»

     2. با اذعان به مقدّمات پیش‏گفته، انسان در چارچوب فعالیت‏هایشْ داراى نقشى فعّالخواهد بود، نه انفعالى؛ زیرا انسان موجودى پویاست، نه پذیرنده صِرف. بنابراین، وقتىعلم را حاصل انطباع و تصدیق را با حکم و یا بدون آنْ بازتصوّر بدانیم، بخش بزرگى ازعلم و آگاهى ما حاصل انطباع و انفعال ـ و صِرف پذیرش ـ خواهد بود. حکم که از مقولهفعل است، با انفعال که از مقوله کیف مى‏باشد، قابل جمع نیست. از این‏رو، ملّاصدراحکم را نیز نوعى انفعال مى‏داند.

     3. اگر بپذیریم که نفسْ عنصرى فعّال است (و همه دانش‏هایى که نفس کسب مى‏کندحاصل برخورد فعّالانه آن با جهان خارج و به تبع آن، معلومات ذهنى است)، آن‏گاهخواهیم داشت که رابطه نفس با اعیان خارجى، رابطه وضع است. هر پدیده‏اى نسبت بهاجزاى خود و نیز با پدیده‏هاى دیگر از جمله خود ما، داراى روابط بى‏شمار و گوناگوناست (که در مقولات نه‏گانه جاى مى‏گیرند). همه اینها هم واقعى و هم غیرمادى هستندو حضور را معنا مى‏بخشند که بازتاب آنها پس از دسته‏بندى و نام‏گذارى در ذهن،بن‏مایه‏هاى معرفت‏شناسى و اطلاعاتى (معلومات) ما محسوب مى‏گردند. آن‏گاه، نفسمالک رابطه همه پدیده‏ها با خود، با ما و با دیگرى است. علم به این رابطه‏ها؛ به معنىداشتن این رابطه‏ها است. نسبت به موجودات ذهنى هم، نفس دارنده و واجد همهآنهاست و این معلومات هم از مقوله جُدَه و ملک‏اند. به عبارت دیگر، همچنان‏که علمخدا فعلى از او، و خود خدا مالک همه پدیده‏ها و موجودات مخلوق خویش است،انسان نیز نسبت به همه معلومات خود که مخلوقات اویند ـ بى‏واسطه یا باواسطه ـ حالتمالکیت دارد؛ همان‏گونه که رایانه نیز مجازا مالک و دارنده همه اطلاعاتى است که به آنداده مى‏شود.

     دلیل دیگرى که مى‏توان بر ملک بودن علم براى نفس ارائه کرد این است که اگر علمبه اهلش سپرده شود، انسانِ اهل به خوبى از آن استفاده مى‏کند؛ امّا اگر علم به نااهلبرسد، فاجعه مى‏آفریند. این امر نشان مى‏دهد که علم ابزارى در دست دارنده و مالک آناست، نه کیف یا کیفیتى براى نفس. نفس، که خود پدیده بسیار بااهمیتى است و بحثدرباره آن به پژوهش مبسوطى نیاز دارد، بارقه‏اى الهى است که هرچه دست‏نخورده‏ترباشد، صفا و خلوص و ربّانى بودنش بیشتر است. تقدّم تزکیه بر تعلیم هنگامى معنا داردکه نفسِ انسان آلوده، و از خلوص و صفاى اولیه‏اش دور شده باشد. نفس دست‏نخوردهطالب حقیقت است و جوینده کمال. اینکه علم فراموش یا کم و زیاد مى‏شود، دلیلدیگرى بر آن است که علم دارایى شمرده مى‏شود و به تملّک درمى‏آید.

     بنابراین، انسان با اراده خویش هر لحظه بر دانش فردى‏اش مى‏افزاید. او در میاناعیان خارجى، هرچه را ببیند یا از راه حواسّ دیگر درک کند مى‏پذیرد و هرگز به آنتردید نمى‏کند؛ ولى در نسبت دادن چیزى به چیز دیگر که منجر به فراگیرى علوم ودست‏یابى به اطلاعات مى‏شود، گاه انسان خود پیش‏قدم مى‏شود و گاه نیز بدون اینکهخود بخواهد معلوماتى را در نزد خویش حاضر مى‏بیند، امّا سرانجام او یا همان نفساست که تصمیم مى‏گیرد آن معلومات را بپذیرد یا نپذیرد ـ یعنى وقتى بنا ندارد معلوماتىرا بپذیرد، اگر آن معلومات با اجبار هم به او داده شود، او آن معلومات را رد، فراموش، ویا انکار مى‏کند (توضیح این مراحل خود نیازمند نگارش مقاله دیگرى است.)

     4. برخورد نفس انسان با اعیان خارجى را مى‏توان همچون حالت کسر و انکساردانست یا آن را همچون ایجاب و قبول به حساب آورد. در صورت اول، نفس هموارهپذیرنده و منفعل است؛ در حالى که در صورت دوم، نفسْ نقش فعّالى دارد. اگر برخوردنفس انسان با اعیان خارجى به صورت اول باشد، معلوم نیست انسان در رابطه با اراده واختیار چه نقشى مى‏تواند داشته باشد؛ امّا اگر آن را همچون ایجاب و قبول بدانیم، نفسبه دنبال فراگیرى است: نفس مى‏خواهد بداند و مصمم است که بداند. انسان گاه به طورمشخص در پى چیزى است، ولى گاه به صورت کلّى خود را آماده پذیرش هرچه پیشآید مى‏کند. پرسش و جست‏وجو، از نیاز درونى برمى‏خیزد و با اراده بر تحقّق آن، شکلمى‏گیرد و چون به مطلوب رسید، آن را مى‏پذیرد؛ یعنى قبول مى‏کند. ما در کسب علم،کشف حقایق، و رفع نیازهاى مادّى و معنوى خویش، همواره مصمم هستیم و چونچیزى را یافتیم، آن را قبول مى‏کنیم. اگر حالت نفس را در برابر پدیده‏هاى خارجى چونکسر و انکسار بدانیم که نفس همواره پذیرنده و منفعل است، دیگر قدرتى براى نفسباقى نمى‏ماند تا نسبت به یافته‏ها موضع بگیرد. همه آموخته‏هاى ما، چه خود ما از طریقمشاهده و غیره به آن دست یافته باشیم و چه دیگران آن را به ما تعلیم داده باشند، نوعىایجاب است و پذیرش ما ـ و سپردن آن آموخته‏ها به حافظه ـ مى‏تواند از نوع قبول باشد.در واقع، این امر بیانگر آن است که در پاره‏اى از موارد، که اطلاعات دریافتى موافق باطبع انسان نیست یا انسان آن اطلاعات را مطابق با واقعیت نمى‏یابد، نفس آنها رانمى‏پذیرد.

     5. پس، در مشاهده اعیان خارجى (یا همان موضوعات)، علم و باور تفاوتى بایکدیگر ندارند، مشروط بر آنکه مقدّماتِ تشکیل علم براى انسان کاملاً شفاف باشد؛براى مثال، وقتى کسى درختى را مى‏بیند و به آن توجه مى‏کند، در واقع هم به آن علمدارد و هم درباره آن داراى باور است. او اگر ببیند درخت شکسته است، باز به آن علم وباور دارد. گاه ممکن است کسى درباره درختى که قبلاً دیده است خبرى را از گوینده‏اىبشنود: اگر او به گوینده اعتماد کامل داشته باشد، علم و باور بازهم یکى خواهند بود؛ امّااگر او به گوینده اعتماد نداشته یا اعتماد او زائل شده و یا گوینده از کلمات و جملاتىاستفاده کرده باشد که نزد مخاطب کاملاً روشن و شفاف نباشد، به همان اندازه که ازمیزان اعتماد کاسته مى‏شود، علم و باور نیز متفاوت خواهند شد؛ زیرا بیم آن مى‏رود کهخبرِ گوینده با واقعیت مطابقت نداشته باشد و گوینده در گفتارش صادق نباشد و یا او همخبر را از منبع دیگرى که در وثاقتش تردید بوده است نقل کرده باشد. در تعریف قضیهبه «باور موجّه صادق» نیز به نوعى این مطلب تأیید شده است. غزالى مى‏گوید: اگرمقدّمات قیاسْ یقینى باشد و شرایط تألیف آن نیز به درستى رعایت شود، نتیجه‏اى کهحاصل مى‏شود، یقینى و ضرورى خواهد بود.⁶¹ امّا این مطلب برخلاف آن سخنىاست که کیرکگورد⁶² فیلسوف دانمارکى و پدر اگزیستانسیالیسم بر زبان مى‏آورد: بایدبه شورمندى دل بست و از استدلال آفاقى پرهیز نمود؛ زیرا ایمان نه فقط برتر از تعقّلاست، بلکه به نوعى مخالف با آن نیز مى‏باشد. زمانى که یافته‏ها بر اساس مشاهداتباشند، ما به باور دست مى‏یابیم. باورها، گاه، دانش ما را مى‏سازند.⁶³

    6. از تأثیر عواطف در شکل‏گیرى علم نیز نباید غافل شد. عواطف ـ که حاصلگرایش‏هاى غریزى هستند ـ گاه سبب مى‏شوند که انسان آنچه را مى‏داند پنهان کند یا بهکار نبندد. پاره‏اى از اختلاف‏هایى که بین «تصدیق» و «باور» ذکر کرده‏اند، ناشى از همینگرایش‏ها بوده است؛ زیرا گاه شخص مى‏داند، امّا دلِ او رضا نمى‏دهد. از این‏رو،گرایش‏ها همواره در دانش‏ها و بینش‏ها تأثیر مى‏گذارند؛ همچنان‏که دانش‏ها و بینش‏هانیز گرایش‏ها را تعدیل مى‏کنند. در انسان‏هاى بى‏هدف، معمولاً گرایش‏ها بر دانش‏ها وبینش‏ها غلبه دارند؛ در حالى که انسان‏هاى هدفدار کمتر تحت تأثیر گرایش‏هاى ظاهرىقرار مى‏گیرند. البته، گرایش‏هاى دیگرى نیز وجود دارند که عالمان و دانشمندان را متأثرمى‏سازند و سبب مى‏شوند که آنان دانسته‏هاى خویش را به کار نبندند. بیان جزئیات اینبحث، نیاز به نگارش مقاله جداگانه‏اى دارد.

     7. علم و ادراک عبارت است از: حضور اشیا در برابر نفس. از این‏رو، هرچه فاصلهاشیا با ما کمتر باشد و اشیا به طور مؤثرترى در قلمرو حواسّ ما باشند، از وضوحبیشترى برخوردار خواهند بود؛ امّا اگر فاصله زمانى و مکانى اشیا با ما زیاد باشد (و یاابتدا کم باشد، ولى بعدا زیاد شود)، رفته رفته علم ما به سوى توهّم و تخیّل سوق پیداخواهد کرد. در مورد معلومات ذهنى نیز مسئله به همین ترتیب است: هرچه از زمانیادگیرى‏مان در گذشته فاصله بگیریم و بر حجم معلومات تازه‏مان اضافه کنیم، به مروراندوخته‏هاى پیشین ما کم‏رنگ‏تر خواهند شد.

     8. اگر این مطالب پذیرفته شوند، مسئله اصالت وجود در برابر ماهیت ـ که سال‏ها وبلکه قرن‏ها ذهن دانشمندان را به خود مشغول داشته است ـ به آسانى قابل تحلیلخواهد بود؛ زیرا، «وجود»، اصل قرار گرفته است. در مرحله بعد یعنى مرحلهشناخت‏شناسى است که نام‏گذارى و تعریف انجام مى‏شود. در واقع، جعل اسامى یاتعاریف پس از درک و تأیید وجودى اشیا صورت مى‏گیرد. این کار انجام مى‏شود تا اشیادر عالم وجود از یکدیگر تفکیک شوند و با هم مشتبه نشوند. قبل از آن، در مرحله اولادراک، هر چیزى که تصوّر شود، به طور کلّى عنوان «شى‏ء» دارد که مساوى و مساوق باوجود (موجود) است. پیش از وجود و مشاهده آن با حواسّ گوناگون، چیستى قابل طرحنیست؛ و هرچه هست واقعیت وجودى و عین خارجى است با همه تعیّنات و شئوناتش،البته بدون آنکه لحاظ شوند.

     با پذیرش نقش فعّال نفس به عنوان اصلى‏ترین عنصر آگاهى‏بخش در انسان، و اینکهحضور هر چیزى در برابر نفس مساوى با علم است، ما با انعکاسات موجودات خارجىدر ذهن به عنوان یکى از قواى نفسانى با موجودات ذهنى مواجه مى‏شویم. اینموجودات ذهنى، همانند موجودات عینى، در برابر نفس‏اند و لذا نفس به آنها علم پیدامى‏کند. با توجه به اینکه خالى ساختن ذهن از آنچه سال‏ها و بلکه قرن‏ها به آن خو گرفتهکار بسیار دشوارى است، نگارنده چنین مى‏پندارد که فایده این نوع تحلیل آن است کهدشوارى‏هاى موجود را در زمینه ادراک و علم برطرف مى‏سازد و دیگر نیازى نیست کهما مشکل انطباع، چگونگى انطباع کبیر در صغیر، و چگونگى درک خواصّ واقعىموجود خارجى و عدم تطابق آن با موجود ذهنى را حل کنیم و ناگزیر شویم به نارسایىعقل نظرى حکم کنیم. این نوع نگرش تحقّقى‏ترین نوع نگاه به عالم وجود و جهان خارجاست. انسان در برخورد با عالم خارج، با قطع و یقین (حکم) به موجود بودن همهپدیده‏هاى عالم وجود، گام در مراحل بعدى شناخت از موجود ذهنى و معرفت‏هاىتابعه آن یعنى موجود لفظى و کتبى مى‏گذارد. با این نگرش، ما قاعده «ثبوت شى‏ء لشى‏ءفرع لثبوت مثبت له» را رعایت نموده‏ایم. اصولاً ادراک و علم از نوع تصدیق است.⁶⁴همان‏گونه که مصطلح است اگر انطباع، ارتسام، و یا صورت حاصله در نزد عقلْ توأم باپذیرش (حکم مفید یقین) نباشد، علم نیست.

 

···  منابع

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه سید على‏نقى فیض‏الاسلام، تهران، تاریخ مقدّمه، 1351.

ـ ابراهیمى دینانى، غلامحسین، قواعد کلّى فلسفى در فلسفه اسلامى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقاتفرهنگى، 1370.

ـ ـــــ ، منطق و معرفت در نزد غزالى، تهران، امیرکبیر، 1367.

ـ اراکى، محسن، «حقیقت ادراک و مراحل آن در فلسفه ملّاصدرا»، معرفت فلسفى، ش 4 (تابستان 1383)،ص63ـ79.

ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تعلیقات و حواشى علیمراد داودى تهران، دانشگاه تهران، 1349.

ـ استیس، والتر، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، تهران، جیبى، 1352.

ـ اکبرى، رضا، «وجود ذهنى از منظرى دیگر»، خردنامه صدرا، ش 14 (زمستان 1377)، ص 37ـ49.

ـ بهشتى، احمد، «علم واجب‏الوجود از دیدگاه صدرالمتألّهین»، در: مجموعه مقالات همایش جهانى حکیمملّاصدرا، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1380.

ـ تهانوى، محمّدعلى‏بن على، کشّاف اصطلاحات‏الفنون، تصحیح محمّد وحید و دیگران، کلکته، طبع طهران،1967م.

ـ جبر، فرید و دیگران (ویراستاران)، موسوعة مصطلحات علم‏المنطق عندالعرب، بیروت، مکتبة لبنانناشرون، 1996.

ـ حافظ شیرازى، محمّد، دیوان حافظ شیرازى، تهران، انجمن خوشنویسان ایران، 1368.

ـ حلّى، یوسف‏بن على، کشف‏المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، قم، مکتبه مصطفوى، بى‏تا.

ـ خراسانى، شرف‏الدین، از سقراط تا ارسطو، تهران، دانشگاه ملى ایران، 1352.

ـ خوانسارى، محمّد، فرهنگ اصطلاحات منطقى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1376.

ـ رازى، فخر، المباحث المشرقیة، تهران، اسدى، 1996م.

ـ زبیدى، محمّدمرتضى، تاج‏العروس فى شرح‏القاموس،  بیروت، دارالکتب العربى، 1410ق.

ـ زیباکلام، فاطمه، سیر اندیشه فلسفى در غرب، تهران، دانشگاه تهران، 1378.

ـ سجادى، سیدجعفر، مصطلحات فلسفى صدرالدین شیرازى، تهران، نهضت زنان مسلمان، بى‏تا.

ـ سرل، جان. ار.، ذهن، مغز و علم، ترجمه و تحشیه امیر دیوانى، قم، بوستان کتاب، 1382.

ـ صدوقى سها، منوچهر، شرح جدید منظومه سبزوارى، کتاب اول در امور عامّه، طهران، کتابخانه فارابى،1360.

ـ صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى درّه‏بیدى، تهران، حکمت، 1366.ـ فدائى، غلامرضا، «تصوّر یا تصدیق»، مقالات و بررسى‏ها، دفتر 78 (پاییز و زمستان 1384)، ص 101ـ124.

ـ فرامرز قراملکى، احد و طاهرى، مهدى، «خواجه نصیر طوسى»، در: حدیث اندیشه (مصاحبه)، به کوششعبداللّه نصرى، تهران، سروش، 1379.

ـ فیضى، مصطفى، مثنوى ملّاصدرا، قم، کتابخانه آیت‏اللّه مرعشى نجفى، 1376.

ـ کاپلستون فردریک، تاریخ فلسفه: فیلسوفان انگلیسى (از هابز تا هیوم)، ترجمه جلال‏الدین مجتبوى، تهران،سروش، 1362.

ـ کدیور، محسن و سالم، مریم، «بررسى نقش معرفت‏شناسى عقل فعال در حکمت متعالیه»، مقالات وبررسى‏ها، دفتر 78 (پاییز و زمستان 1384)، ص 125ـ143.

ـ کشفى، عبدالرسول، «دسته‏بندى نظریه‏هاى توجیه معرفت‏شناختى»، نامه حکمت، ش 8 (پاییز و زمستان1385)، 60ـ77.

ـ کیرکگورد، سورن، «انفسى بودن حقیقت است»، در: سیرى در سپهر جان، ترجمه مصطفى ملکیان، تهران، نگاهمعاصر، 1381.

ـ گروه پژوهشى فلسفه و کلام اسلامى دانشگاه علوم اسلامى رضوى، مجموعه مقالات معرفت‏شناسى، زیرنظرمحمّدتقى فعالى، مشهد، دانشگاه علوم اسلامى رضوى، 1386.

ـ لالاند، آندره، فرهنگ علمى و انتقادى فلسفه، ترجمه غلامرضا وثیق، تهران، فردوسى، 1377.

ـ مدرّس زنوزى، ملّاعبداللّه، انوار جلّیة، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، امیرکبیر، 1371.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، قم،دایره‏المعارف اسلامى، بى‏تا.

ـ ـــــ ، آگاهى و گواهى، ترجمه و شرح انتقادى رساله «تصوّر و تصدیق» از مهدى حائرى یزدى، تهران، مؤسسهپژوهشى حکمت و فلسفه ایران، 1381.

ـ هاملین، دیوید و.، تاریخ معرفت‏شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعاتفرهنگى، 1374.

ـ هیئت نویسندگان، تاریخ فلسفه شرق و غرب، زیرنظر سرو پالى و ادا کریشنال، ترجمه جواد یوسفیان، تهران،سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1367.

- McLaughlin, Brian P., Rutledge Encyclopedia of Philosophy, ed. By Edward Craig, London,Rutledge, 1998.

 

---

···  پى‏نوشت‏ها

^* استاد دانشگاه تهران. دریافت: 11/9/88 ـ پذیرش: 25/10/88. ghfadaie@ut.ac.ir

¹ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال‏الدین مجتبوى، ج 1، بخش 15و19.

²ـ فاطمه زیباکلام، سیر اندیشه فلسفى در غرب، ص 31 / شرف‏الدین خراسانى، از سقراط تا ارسطو، ص 31.

³ـ همان، ص 38ـ41.

⁴ـ هیئت نویسندگان، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه جواد یوسفیان، ج 2، ص 7.

⁵ـ دیوید و. هاملین، تاریخ معرفت‏شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، ص 25.

⁶ـ غلامرضا فدائى، «تصوّر یا تصدیق»، مقالات و بررسى‏ها، دفتر 78، ص 101ـ123.

⁷ـ جمیل صلیبا، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى درّه‏بیدى، ماده «نفس».

⁸ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تعلیقات و حواشى علیمراد داودى، مقدّمه و ص 293.

⁹ـ همان، ص 80.

¹⁰ـ همان، ص 75ـ78.

¹¹ـ گروه پژوهشى فلسفه و کلام اسلامى دانشگاه علوم اسلامى رضوى، مجموعه مقالات معرفت‏شناسى، زیرنظر محمّدتقى فعالى، ص 175.

¹²ـ یوسف‏بن على حلّى، کشف المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، ص 150.

¹³ـ هیئت نویسندگان، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ج 2، ص 203.

¹⁴ـ مصطفى فیضى، مثنوى ملّاصدرا، ص 95.

¹⁵ـ آندره لالاند، فرهنگ علمى و انتقادى فلسفه، ترجمه غلامرضا وثیق، ص 244.

¹⁶1. Esprite.

¹⁷ـ جمیل صلیبا، فرهنگ فلسفى، ص 637.

¹⁸ـ محمّد خوانسارى، فرهنگ اصطلاحات منطقى، ماده «نفس».

¹⁹ـ فرید جبر و دیگران ویراستاران، موسوعة مصطلحات علم‏المنطق عندالعرب، ماده «نفس، عقل و قلب».

²⁰ـ فخر رازى، المباحث المشرقیة، ص 41ـ43.

²¹ـ غلامحسین ابراهیمى دینانى، قواعد کلّى فلسفى در فلسفه اسلامى، ص 397.

²²ـ محسن اراکى، «حقیقت ادراک و مراحل آن در فلسفه ملّاصدرا»، معرفت فلسفى، ش 4، ص 63ـ79.

²³ـ هیئت نویسندگان، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ج 2، ص 229.

²⁴ـ همان، ص 276.

²⁵ـ جان. ار. سرل، ذهن، مغز و علم، ترجمه و تحشیه امیر دیوانى، ص 16.

²⁶ـ همان، ص 23و26.

²⁷ـ محمّد حافظ شیرازى، دیوان حافظ، ص 191.

²⁸ـ عبدالرسول کشفى، «دسته‏بندى نظریه‏هاى توجیه معرفت‏شناختى»، نامه حکمت، ش 8، ص 71.

²⁹ـ محمّدمرتضى زبیدى، تاج‏العروس فى شرح‏القاموس، ج 8، ص 32ـ33.

³⁰ـ محمّدعلى‏بن على تهانوى، کشّاف اصطلاحات الفنون، تصحیح محمّد وحید و دیگران، ص 1039.

³¹ـ جعفر سجّادى، مصطلحات فلسفى صدرالدین شیرازى، ج 2، ص 343.

³²ـ محمّدمرتضى زبیدى، تاج‏العروس فى شرح‏القاموس، ج 7، ص 324.

³³ـ محمّدعلى‏بن على تهانوى، کشّاف اصطلاحات الفنون، ص 486.

³⁴ـ والتر استیس، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، مقدّمه، چهارده، پانزده و ص 67.

³⁵ـ محمّد خوانسارى، فرهنگ اصطلاحات منطقى، ص 282.

³⁶ـ احمد بهشتى، «علم واجب‏الوجود از دیدگاه صدرالمتألّهین»، در: مجموعه مقالات همایش جهانى حکیم ملّاصدرا، ج 2، ص 10.

³⁷ـ غلامرضا فدائى، «تصوّر یا تصدیق»، مقالات و بررسى‏ها، دفتر 78، ص 101.

³⁸ـ دیوید و. هاملین، تاریخ معرفت‏شناسى، ص 25.

³⁹ـ فاطمه زیباکلام، سیر اندیشه فلسفى در غرب، ص 11.

⁴⁰ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 250ـ257.

⁴¹ـ غلامحسین ابراهیمى دینانى، قواعد کلى فلسفى در فلسفه اسلامى، ج 2، ص 435.

⁴²ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 257.

⁴³ـ محسن اراکى، صفت ادراک و مراحل آن در نزد ملّاصدرا، ص 75 / ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص360ـ362.

⁴⁴ـ محسن کدیور و مریم سالم، «بررسى نقش معرفت‏شناسى عقل فعال در حکمت متعالیه»، مقالات و بررسى‏ها، دفتر 78، ص 132.

⁴⁵ـ غلامرضا فدائى، «تصوّر یا تصدیق»، مقالات و بررسى‏ها، دفتر 78، ص 101.

⁴⁶ـ رضا اکبرى، «وجود ذهنى از منظرى دیگر»، خردنامه صدرا، ش 14، ص 37.

⁴⁷ـ غلامحسین ابراهیمى دینانى، منطق و معرفت در نزد غزالى، ص 190.

⁴⁸ـ همان، ص 142.

⁴⁹ـ نهج‏البلاغة، ترجمه سید على‏نقى فیض‏الاسلام، خ 1.

⁵⁰ـ غلامرضا فدائى، «تصوّر یا تصدیق»، مقالات و بررسى‏ها، دفتر 78، ص 112.

⁵¹ـ غلامحسین ابراهیمى دینانى، منطق و معرفت در نزد غزالى، ص 402.

⁵²ـ ملّاصدرا، آگاهى و گواهى، ترجمه و شرح انتقادى رساله «تصوّر و تصدیق» از مهدى حائرى یزدى، ص 51، پاورقى.

⁵³ـ ملّاعبداللّه مدرّس زنوزى، انوار جلّیة، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 40.

⁵⁴ـ منوچهر صدوقى سها، شرح جدید منظومه سبزوارى، کتاب اول در امور عامّه، ص 51.

⁵⁵ـ احد فرامرز قراملکى و مهدى طاهرى، «خواجه نصیر طوسى»، در: حدیث اندیشه مصاحبه، به کوشش عبداللّه نصرى، ص 204.

⁵⁶1. Representation.

⁵⁷1. Mc Taggert.

⁵⁸ـ ر.ک: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه: فیلسوفان انگلیسى از هابز تا هیوم.

⁵⁹ـ غلامحسین ابراهیمى دینانى، منطق و معرفت در نزد غزالى، ص 401.

⁶⁰ـ غلامرضا فدائى، تصوّر یا تصدیق»، مقالات و بررسى‏ها، دفتر 78، ص 121.

⁶¹ـ غلامحسین ابراهیمى دینانى، منطق و معرفت در نزد غزالى، ص 391.

⁶²ـ سورن کیرکگورد، «انفسى بودن حقیقت است»، در: سیرى در سپهر جان، ترجمه مصطفى ملکیان، ص 49ـ78.

⁶³1. Brian P. McLaughlin, Rutledge Encyclopedia of Philosophy, ed. by Edward Craig, v. 7, p. 294.

⁶⁴ـ غلامرضا فدائى، «تصوّر یا تصدیق»، مقالات و بررسى‏ها، دفتر 78، ص 100ـ121.