معرفت فلسفی، سال یازدهم، شماره دوم، پیاپی 42، زمستان 1392، صفحات 83-

    بررسى و نقد استدلال هاى دکارت بر دوگانه انگارى جوهرى

    نوع مقاله: 
    پژوهشی
    نویسندگان:
    محمدکاظم رضازاده جودی / *استادیار - فلسفه دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی / mkrjoudi@yahoo.com
    چکیده: 

    بنابر نظریه دوگانه انگارى جوهرى، انسان تشکیل یافته از دو جوهر متفاوتِ نفس یا ذهن غیرفیزیکى و بدن فیزیکى است و آنها تباین ذاتى دارند. مشهورترین شارح و مدافع این نظریه در دوره جدید، رنه دکارت است. وى حیاتى تازه به آن بخشیده و استدلال هاى پرشمارى مانند کاربرد زبان، خلاقیت رفتارى، شک روشمند، ادراک حسى متمایز و تقسیم ناپذیرى نفس را به سود آن صورت بندى کرده است. در این مقاله نخست این پنج استدلال را به وضوح تبیین، و سپس نقدهایى را بر آنها مطرح ساخته ایم. به علاوه، به برخى اشکالاتى که دوگانه انگارى جوهرى، به صورت عام، با آنها روبه روست نیز اشاره کرده ایم.

    Article data in English (انگلیسی)
    متن کامل مقاله: 

     سال یازدهم، شماره دوم، زمستان 1392، 83ـ105

    محمدکاظم رضازاده جودى *

    چکیده

    بنابر نظریه دوگانه انگارى جوهرى، انسان تشکیل یافته از دو جوهر متفاوتِ نفس یا ذهن غیرفیزیکى و بدن فیزیکى است و آنها تباین ذاتى دارند. مشهورترین شارح و مدافع این نظریه در دوره جدید، رنه دکارت است. وى حیاتى تازه به آن بخشیده و استدلال هاى پرشمارى مانند کاربرد زبان، خلاقیت رفتارى، شک روشمند، ادراک حسى متمایز و تقسیم ناپذیرى نفس را به سود آن صورت بندى کرده است. در این مقاله نخست این پنج استدلال را به وضوح تبیین، و سپس نقدهایى را بر آنها مطرح ساخته ایم. به علاوه، به برخى اشکالاتى که دوگانه انگارى جوهرى، به صورت عام، با آنها روبه روست نیز اشاره کرده ایم.

    کلیدواژه ها: دکارت، جوهر ذهنى، جوهر فیزیکى، آگاهى، تفکر، تمایز نفس و بدن، ابعاد.


    *  استادیار گروه فلسفه دانشگاه آزاد اسلامى واحد تهران مرکزى.                                                               mkrjoudi@yahoo.com
    دریافت: 9/8/91               پذیرش: 16/5/92


    مقدّمه

    دوگانه انگارى جوهرى (Substantial Dualism) میان نفس و بدن، دیدگاهى است که انسان را مرکب از دو موجود مستقل نفس یا ذهن مجرد (موجود غیرفیزیکى) و بدن مادى مى داند. انسان واجد آگاهى، اندیشه و تجربه در این دیدگاه نفس انسان و نه بدن اوست. نفس و بدن، در طول زندگى این جهانى چنان به یکدیگر پیوند خورده و درهم تنیده اند که هرکدام از آن دو مى تواند بر دیگرى اثر بگذارد و اثر بپذیرد. این تعامل تا پیش از مرگ ادامه مى یابد؛ اما با مرگ، هر کدام از نفس و بدن سرنوشتى مجزا مى یابند؛ کار بدن به زوال و فروپاشى مى انجامد، ولى نفس جدا از بدن، به حیات خود ادامه مى دهد.

    افلاطون از شارحان اصلى این رویکرد، نخستین فیلسوفى است که به سود آن، استدلال هایى مطرح ساخته است. وى نه تنها به بقاى نفس پس از مرگ، بلکه به وجود آن، پیش از پیدایش بدن نیز اعتقاد داشته است.

    پس از افلاطون، مهم ترین مدافع و مبین دوگانه انگارى در آغاز دوره مدرن، رنه دکارت است. وى نیروى جدیدى به این نظریه بخشیده و تبیینى روشن و علمى از آن ارائه داده و ادله اى نیز به سود آن صورت بندى کرده است؛ تا جایى که این دیدگاه را دوگانه انگارى دکارتى مى نامند.

     

    تمایز نفس و بدن و ویژگى هاى آن دو

    در دوگانه انگارى دکارتى، همانند ثنویت افلاطونى، نفس و بدن دو موجود با ویژگى هاى متفاوت از یکدیگر شناخته مى شوند. شخص انسانى، نفس مجرد از ماده یعنى جوهر غیرمادى است که فاقد ویژگى اشیا و پدیده هاى مادى یعنى امتداد در جهات سه گانه است. ازاین رو نفس یا ذهن حجمى را از فضا اشغال نمى کند و قسمت پذیر به اجزایى مانند نصف، ربع و... نیست. ویژگى ذاتى نفس آگاهى و تفکر است. تفکر صفتى تفکیک ناپذیر از نفس بوده، وجود، هویت، تعین و تشخص نفس به آن است.

    صفت دیگر تفکر است... تنها این صفت است که انفکاک آن از من محال است... من وجود دارم... اما تا کى؟ درست تا وقتى که فکر مى کنم؛ زیرا هرگاه تفکر من متوقف شود،... در همان وقت هستى یا وجودم متوقف مى شود... پس به تعبیر دقیق من فقط موجودى هستم که فکر مى کند (دکارت، 1369، ص 16،28 و 88).

    چنان که به وضوح از این گفته دکارت به دست مى آید، تفکر صرفا ویژگى عارضى نفس نیست که نفس به صورت اتفاقى واجد آن باشد؛ بلکه خصیصه ذاتى نفس است و نفس بودن نفس وابسته به آن است. لذا تفکر مقوم نفس است و بدون آن، نفس، دیگر نفس نیست. ازاین رو، دکارت مدعى است که نفس همواره حتى در رحم مادر نیز در حال اندیشیدن است (دکارت، 1970، ص 266).

    اما تفکر چیست و چه مواردى را دربر مى گیرد؟ دکارت در پاسخ مى گوید: «مراد من از تفکر، هر چیزى است که در ما انسان ها روى مى دهد، به گونه اى که ما از آن آگاه هستیم تا آنجا که متعلق آگاهى است (Descart, 1986, p. 167). دکارت تعمدا اندیشیدن را به معنایى بسیار گسترده به کار مى برد. به نظر او موجودى که مى اندیشد، موجودى است که شک مى کند، مى فهمد، تصور و تصدیق دارد، رد و انکار مى کند، خیال و احساس دارد. احساس کردن، حتى اگر در رؤیا هم باشد، نوعى از اندیشیدن است. لذا نفس همواره در حال اندیشیدن است، حتى هنگامى که در خواب عمیق است (راسل، 1373، ص 780).

    بنابراین تفکر به اعتقاد دکارت نه تنها فعالیت هاى عقلى مانند شناختن و استدلال کردن را دربر مى گیرد، که انواع گوناگون احساسات، حالات عاطفى و اشکال مختلف ادراک حسى را نیز شامل مى شود. البته معرفتى که از طریق حواس به دست مى آید، معرفتى مغشوش است و از نوع شناختى است که حیوانات از اشیا دارند. بنابراین شناخت اشیا و پدیده هاى خارجى باید توسط ذهن حاصل شود نه به واسطه ذهن و بدن هر دو (همان، 782). همچنین دکارت نشانه امور ذهنى را آگاهى دانسته و تصور حالات ذهنى ناآگاهانه یا غیرآگاهانه را اساسا تصورى متناقص مى داند (Descart, 1986, p. 167).

    در مقابل نفس، بدن پدیده اى داراى ابعاد و امتداد است؛ یعنى پدیده اى است که مانند دیگر اشیاى مادى، امتداد در جهات سه گانه، ذاتىِ آنهاست. بدن، ماشین غیرآگاه و پیچیده اى است که تقسیم پذیر به اجزاست. موجودات و اشیاى مادى با همه استحکام، ظرافت و پیچیدگى اى که دارند، توان آگاه بودن و اندیشیدن را ندارند. فرایندها و تغییراتى که در بدن رخ مى دهند با مفاهیم و اصول علمى و مکانیکى تبیین پذیرند. دکارت با چنین نگرشى به بدن، تبیین علمى از مبدأ و علت حیات در موجودات زنده را مطرح مى سازد، ولى برخلاف افلاطون و ارسطو و دیگر فیلسوفانى که مبدأ حیات را به موجود مجردى به نام نفس نسبت مى دهند، معتقد است که ارگانیسم هاى زنده، به همان اندازه ماده بى جان، تابع قوانین فیزیکى اند و چون ماهیت عمل فیزیکى اصابت است، قوانین دینامیک براى تعیین حرکات ماده کفایت مى کند و محلى براى تأثیر نفس باقى نمى ماند. لذا بدن انسان و دیگر موجودات زنده ازجمله حیوانات، مانند ماشین هاى تمام اتوماتیکى است که کاملاً تابع قوانین فیزیکى، و فاقد هرگونه احساس و آگاهى اند. دکارت بر این باور است که تنها انسان داراى نفس است و حیوانات، ماشین هایى اند که به گونه اى شگفت انگیز، براى حرکت مناسب تر از ماشین هاى ساخت بشرند (Descart, 1912, p. 44).

    بنابراین همان گونه که گفته شد، در نظریه دوگانگى در جوهر، ذهن و بدن از دو نوع و سنخ متفاوت اند و به عبارت دیگر از دو جوهر مختلف اند. براساس این دیدگاه، در جهان دو نوع مختلف از جوهر وجود دارد: جوهر ذهنى و جوهر فیزیکى. بدن پدیده اى فیزیکى است که در فضا قرار دارد. از اتم هایى ساخته شده است؛ قد و وزنى مشخص دارد و قابل دیدن یا حس شدن است؛ درصورتى که ذهن امرى غیرفیزیکى است؛ در فضا قرار ندارد؛ از اتم ساخته نشده است، و دیگر ویژگى هاى گفته شده براى بدن را ندارد.

     

    استدلال هاى دکارت بر دوگانه انگارى

    دلیل اول: کاربرد زبان

    دکارت بر این باور است که قدرت ادراک و کاربرد زبان، اختصاص به انسان دارد و براساس قوانین مکانیکى یا علوم تجربى تبیین پذیر نیست؛ بلکه تبیینش تنها در حوزه امور فرامکانیکى و ذهن غیرمادى امکان پذیر است. وى چنان که پیش تر نیز اشاره شد، بر این اعتقاد است که تنها انسان واجد نفس است و حیوانات فاقد ادراک، آگاهى و نفس اند. حیوانات درواقع ماشین هاى پیشرفته و پیچیده اى هستند که بسیار خوب سازمان دهى شده اند. دکارت این ادعاى خود درباره حیوانات را با توانایى زبان در انسان، این چنین مستدل مى سازد:

    آنها [حیوانات ]هرگز نمى توانند کلمات یا دیگر نشانه هایى که ما براى اعلام منویات و اندیشه هاى خود به کار مى بریم، به کار برند... از اینجا معلوم مى شود، عمل آنها از روى معرفت نیست، بلکه نتیجه وضع و ترتیب اعضاى آنهاست؛ زیرا عقل وسیله اى عام است که در هر موردى به کار مى رود؛ اما اعضاى حیوان، براى هر عمل خاصى، ترتیب، کیفیت و تنظیم ویژه اى را لازم دارند (Ibid, p .41-42).

    دکارت با بسط این استدلال به تفاوت میان انسان و حیوان مى پردازد و معتقد است انسان ها هرچند کودن و کندذهن باشند و حتى ابلهان و بى خردان، مى توانند الفاظ و جملاتى را با هم ترکیب کنند و سخنى بگویند که به وسیله آن، افکار و منویات خود را به دیگران بفهمانند؛ اما هیچ حیوانى هرچند در آفرینش خود کامل و زیبا باشد، نمى تواند چنین کند و این بدان جهت نیست که نقصى در اعضاى او هست؛ بلکه اساسا حیوان فاقد ادراک و اندیشه است. حتى حیواناتى که مى توانند سخن گفتن انسان را تقلید کنند، مانند زاغ و طوطى سخنگو، مانند انسان از روى آگاهى و اندیشه سخن نمى گویند (فروغى، 1344، ص 229).

    دکارت موردى دیگر را نیز براى تثبیت استدلال خود بیان مى کند و آن نمونه انسان هایى است که نقصى در اعضاى حسى خود دارند؛ یعنى کر و لال هاى مادرزادى که مانند حیوانات، بلکه بیشتر از آنها فاقد اعضایى براى تکلم اند؛ اما این افراد براساس عادات خود، علایمى مى سازند و مطالب خود را از این طریق به دیگران تفهیم مى کنند و این دلیلى بر تفاوت اساسى میان انسان و حیوان است. به عبارت دیگر اینکه حیوان نمى تواند سخن بگوید و مافى الضمیر خود را ابراز کند نه بدان خاطر است که ادراک و شعور او کمتر از انسان است؛ بلکه دلیل بر این است که اساسا فاقد ادراک و شعور است؛ زیرا براى سخن گفتن عقل فراوان لازم نیست.

    دکارت نظر برخى از اندیشمندان گذشته مبنى بر اینکه حیوانات میان خود، سخن مى گویند اما انسان زبان آنها را نمى فهمد رد مى کند و معتقد است ازآنجاکه بسیارى از اعضاى حیوان همانند اعضاى انسان است، باید همان گونه که مطالب را به همنوعان خود مى فهمانند، به انسان ها نیز تفهیم کنند (همان). مطالب دکارت را مى توان به صورت دو استدلال زیر بیان کرد:

    استدلال اول:

    الف) ذهن مى تواند زبان را به کار گیرد؛

    ب) هر چیزى که بتواند زبان را به کار گیرد، پدیده اى غیرفیزیکى است.

    نتیجه: ذهن پدیده اى غیرفیزیکى است.

    استدلال دوم:

    الف) ذهن موجودى آگاه است؛

    ب) هر موجود آگاهى، غیرفیزیکى است؛

    نتیجه: ذهن موجودى غیرفیزیکى است.

    پس براساس دوگانه انگارى جوهرى، توانایى زبانى انسان به خوبى تبیین مى شود؛ زیرا این توانایى نه ناشى از بدن او، بلکه برآمده از نفس انسان است و نفس موجودى غیرفیزیکى است. لذا هیچ ماشینى، هرچند بسیار پیچیده هم باشد، نمى تواند جمله اى بسازد و آن را بیان کند و با دیگر ماشین ها به تبادل بپردازد. این توانایى اختصاص به انسان دارد (Descart, 1912, p. 41). این استدلال را پس از طرح استدلال دوم بررسى مى کنیم.

     

    دلیل دوم: خلاقیت رفتارى

    استدلال دوم دکارت، بسیار شبیه استدلال اول اوست، با این تفاوت که به رفتارهاى غیرزبانى اختصاص دارد.

    دکارت مى نویسد:

    ثانیا هرچند ممکن است حیوانات، بسیارى از کارها را مانند ما، بلکه بهتر از ما انجام دهند، اما قطعا از انجام پاره اى از امور دیگر عاجزند. پس معلوم مى شود عمل آنها از روى معرفت نیست، بلکه نتیجه وضع و ترتیب اعضاى آنهاست... لذا بسیار بعید است که در یک دستگاه، به قدرى ترتیب ها و تنظیم هاى مختلفى تعبیه شده باشد که بتواند در همه رویدادهاى زندگى به نحوى عمل نماید که انسان مى تواند به کمک عقل عمل کند (Ibid, p. 41-42).

    دکارت در این استدلال به خلاقیت ذهنى و انعطاف پذیرى انسان در برخورد با اوضاع و احوال گوناگون اشاره مى کند و بر این باور است که انسان در واکنش به موقعیت هاى جدیدى که برایش پیش مى آید، مى تواند مطابق با آنها پاسخ هایى درخور ارائه دهد. این وسعت، تنوع و گوناگونى رفتارها و کنش ها و واکنش ها در حیوانات بسیار کم دیده مى شود؛ زیرا پاسخ و واکنش به انواع حالت ها و موقعیت ها، نیازمند سازوکارهاى پرشمارى است و وجود چنین چیزى در حیوانات و ماشین ها ناممکن است؛ چراکه شمار این سازوکارها بسیار فراوان است. در مقابل انسان که واجد حقیقتى وراى بدن فیزیکى است، قادر است تا هماهنگ با حالت و موقعیتى که با آن روبه روست، رفتار و واکنش مقتضى را به نمایش گذارد.

    البته دکارت به نکته اى مهم اشاره مى کند و آن اینکه حیوانات برخى کارها را بهتر از انسان انجام مى دهند؛ اما این امر، دلیل بر آن نیست که آنها داراى ذهن و ادراک اند؛ زیرا اگر چنین سخنى درست باشد، مستلزم آن است که ذهن و ادراک آنها کامل تر از انسان باشد. اگر چنین مى بود، آنها باید مى توانستند همه کارها را بهتر از انسان انجام دهند؛ اما چنین نیست بلکه دلیل این موارد، آن است که آنها فاقد ذهن و ادراک اند و محرک آنها براى انجام افعال خود، طبیعت آنهاست؛ مانند ساعتى که چیزى بیشتر از یک مجموعه چرخ و فنر نیست، اما بهتر و دقیق تر از انسان زمان را نشان مى دهد (فروغى، 1344، ص 230).

    بررسى دو استدلال دکارت

    الف) دکارت توانایى انسان در به کارگیرى زبان را به موجودى غیرفیزیکى مستند مى سازد و تبیین چنین قابلیتى را با قوانین طبیعى و پدیده هاى مادى ناممکن مى داند؛ اما چنان که به خوبى آشکار است زبان ها از مجموعه اى قواعد دستورى به نام دستور زبان پیروى مى کنند، که نحوه ساخت جملات و درستى آنها را مشخص مى کند. حال باید پرسید آیا نمى توان پدیده اى فیزیکى را چنان برنامه ریزى کرد که بتواند قواعد زبان را پردازش کند و زبان و دستور زبان آن را به کار گیرد؛ همان گونه که رایانه ها چنین مى کنند. با این همه باید توجه کرد که زبان فراتر از مجموعه دستور زبان است؛ زیرا در به کارگیرى زبان، کلمات و جملات داراى معنا هستند. معناشناسى (سمانتیک) روشى است که نحوه اختصاص معنا به واژه ها و جمله ها را مشخص مى سازد. با آنکه هنوز نظریه کاملى در این زمینه مطرح نشده است، این ادعاى دکارت که یک پدیده فیزیکى نمى تواند به گونه اى معنادار از زبان استفاده کند، مورد تردید و بلکه درخور انکار است. لذا مقدمه دوم استدلال نخست دکارت که «هر آنچه بتواند زبان را به کار گیرد، پدیده اى فیزیکى نیست و عکس نقیض آن یعنى «هر پدیده فیزیکى، نمى تواند از زبان استفاده کند هر دو نادرست اند.

    ب) نکته دوم به چگونگى تعیین حدود توانایى بدن مربوط مى شود. چنان که اسپینوزا نیز مطرح کرده، نمى توان محدوده اى براى قواى جسمانى و بدنى تعیین کرد. به عبارت روشن تر، از طریق تجربه نمى توان آنچه را بدن به منزله یک جسم داراى امتداد و بعد، براساس قوانین فیزیکى و طبیعى مى تواند انجام دهد، مشخص ساخت (اسپینوزا، 1376، ص 146).

    مفهوم ضمنى سخن اسپینوزا آن است که ممکن است در آینده بتوان نحوه فراگیرى و استفاده از زبان را بدون استناد به مبدأیى غیرفیزیکى تبیین کرد. همان گونه که نوام چامسکى بیان کرده، هر انسان داراى یک LAD (Language DeviceAcquisition) (ابزار فراگیرى زبان) است که از ساختارها و مدارهاى بسیار دقیق و پیچیده فیزیکى درمغزتشکیل شده است(مسلین،1388،ص 80).

    ج) دکارت بهره گیرى از زبان را به ذهن غیرمادى ارجاع مى دهد؛ اما نحوه تعامل میان ابزارهاى حسى و حالات ذهنى را مشخص نمى سازد. به عبارت دیگر، نظریه دکارتى در این زمینه نمى تواند توضیحى علمى درباره حالات ذهنى اى که ملازم با رویدادهاى فیزیکى رخ مى دهند ارائه کند. در مقابل، عصب شناسى و فیزیولوژى، نظریه هاى روشنى براى توضیح واقعیت هاى مشهود مطرح مى سازند که با وجود آنها، نظریه ذهن غیرفیزیکى دکارتى، مورد تردید واقع مى شود و نیازى به آن احساس نمى گردد. به عبارت روشن تر درحالى که این امکان براى فیزیولوژیست ها وجود دارد که رفتارهاى انسان را بدون توسل به هرگونه جوهر غیرفیزیکى تفسیر کنند، نظریه دوگانه انگارى جوهرى جایگاهى نخواهد داشت؛ زیرا دست کم مى توان گفت ذهن غیرفیزیکى، علت رفتارها و کنش هاى انسان نیست.

    لذا براى توضیح و تفسیر رفتارهاى گوناگون یا همان «خلاقیت رفتارى مورد اشاره دکارت، به ذهن غیرفیزیکى نیازى نخواهد بود. البته دکارت که به کار بردن زبان و خلاقیت در کنش ها و رفتارهاى انسان را به ادراک و آگاهىِ غیرمادى ارجاع مى دهد، در اینجا مى تواند کشفیات فیزیولوژیست ها را بپذیرد و بر این باور باشد که ذهن غیرفیزیکى منشأ رفتارها و کنش هاى انسان نیست، اما جایگاه آگاهى و ادراک است.

     

    دلیل سوم: شک روشمند

    این استدلال حاصل طرح دکارت مبنى بر تردید در همه چیز است. دکارت مى کوشد در همه چیز شک کند، تا آنچه را که یقینى است و مى تواند مبنایى براى معرفت باشد به دست آورد. وى در تأملات، نخست تصمیم مى گیرد باورهاى مشکوک را کنار بگذارد؛ اما ازآنجاکه بررسى تک تک باورها بسیار دشوار است، درمى یابد که باید مبانى معرفت هاى خود را بررسى کند. چنانچه این مبانى ناقص و نادرست باشند، رد و انکار آنها به معناى رها کردن همه باورهایى که مبتنى بر آنها بوده اند. دکارت با این نکته آغاز مى کند که در مواردى خطاى حواس، موجب فریب خوردن انسان مى شود. ازاین رو نباید به تجربه حسى کاملاً اعتماد کرد؛ اما باورهاى بسیارى مبتنى بر ادراکات حسى اند و تردید در آنها امکان پذیر نیست؛ مانند نشستن در برابر آتش؛ ولى مگر در خواب، گاه چنین تصورى براى انسان رخ نمى دهد؟ حال اگر در واقع کل زندگى و فعالیت هاى انسانى، خوابى طولانى و نظام مند باشد، دیگر نمى توان بدن خود و اعضاى آن را نیز ثابت کرد؛ چون ممکن است همه اینها ساخته ذهن انسان باشد؛ اما دکارت مى داند برخى امور منطقى و ریاضى، چه در خواب یا بیدارى، یقینى اند. با این همه این پرسش مطرح مى شود که آیا ممکن است در مورد آنها نیز خطایى روى داده باشد؛ مانند آنکه شیطانى نیرومند، انسان را در این گونه حقایق به خطا واداشته باشد؟ آیا خدا مى تواند علت تصورات ذهنى انسان باشد؟ البته خود این تصور نیز ممکن است ذهنى باشد؛ لذا درصورتى که تصورات ذهنى انسان، ساخته خود انسان باشند، نه موجودى الهى، نتیجه آن است که این انسان، نخست باید وجود داشته باشد؛ اما روشن است که او نمى تواند همان بدنش باشد؛ زیرا پیش تر در وجود جهان خارج، و بدن و اعضاى آن تردید داشته است. البته این تردید سبب نمى شود که او بپذیرد اساسا وجود ندارد. لذا باید گفت دکارت براى اینکه بپذیرد وجود ندارد، نخست باید بپذیرد که وجود دارد و این نخستین برداشت از اصل کوژیتو (مى اندیشم پس هستم) است.

    بنابراین درصورتى که بر فرض، جهان خارجى هم وجود نداشته باشد و شیطان فریب کارى انسان را به توهم اندازد که جهان و ازجمله بدن انسان واقعیت هایى خارجى اند، تنها یک مورد است که نمى توان دکارت را درباره آن فریب داد و آن وجود خود دکارت است؛ زیرا نخست باید دکارتى موجود باشد تا فریفته گردد.

    در این صورت، وقتى این فریب کار مرا فریب دهد، بدون شک من وجود دارم و هر قدر در فریفتن من بکوشد، هرگز نمى تواند کارى کند که من در همان حال که فکر مى کنم چیزى هستم، معدوم باشم. بنابراین... سرانجام باید به این نتیجه رسید و یقین کرد که این قضیه «من هستم، «من وجود دارم هر بار که آن را بر زبان آورم یا در ذهن تصور کنم، بالضروره صادق است (دکارت، 1369، ص 25ـ26).

     

    بررسى استدلال سوم

    دکارت در استدلال خود بر این نکته تأکید مى کند که چون او مى اندیشد براى اینکه بیندیشد، باید ضرورتا وجود داشته باشد؛ اما باید دید مى توان این نتیجه را از آن مقدمه به دست آورد؟

    الف) اینکه دکارت وجود دارد، ضرورتا، قضیه صادقى نیست. آنچه صادق است این است که چون دکارت مى اندیشد، براى اینکه بتواند بیندیشد، باید وجود داشته باشد و این بدان معناست که اگر پدیده اى داراى صفتى است، ابتدا باید وجود داشته باشد تا متصف به آن وصف گردد. پیش فرض گزاره «دکارت مى اندیشد وجود موضوع گزاره است؛ لذا گفتن اینکه دکارت مى اندیشد پس او وجود دارد، در واقع تکرار قضیه اول خواهد بود. به تعبیر فلسفه اسلامى، قضیه «دکارت مى اندیشد مفاد هلیه مرکبه است که در آن وجود شى ء مفروض و مسلم است و سخنى درباره وجود او گفته نمى شود؛ بلکه صفتى از صفات او مورد اشاره قرار مى گیرد. چنین گزاره هایى مجراى قاعده فرعیه اند. براساس این قاعده، ثبوت محمولى براى موضوعى، متوقف بر ثبوت خود موضوع پیش از حمل است؛ اما دکارت نمى خواهد بگوید او مى اندیشد؛ بلکه او درواقع به دنبال اثبات وجود خود است که مفاد هلیه بسیطه است؛ یعنى دکارت وجود دارد. براى اثبات این قضیه به قضیه اى دیگر متوسل مى شود که در آن، وجود موضوع مفروض و نه ثابت شده است. به عبارت روشن تر، قضایاى هلیه مرکبه ناظر به اثبات موضوع قضیه نیستند و لذا سخنى درباره آنکه آیا در خارج، چنین موضوعى وجود دارد یا خیر، گفته نمى شود؛ اما دکارت مى خواهد از قضیه اى که وجود موضوعش مفروض است، ثبوت خارجى آن را استنتاج کند.

    گزاره اصلى دکارت آن است که «دکارت وجود دارد. این قضیه اى بسیطه است؛ اما «دکارت مى اندیشد قضیه اى مرکبه است. قضیه بسیطه از قضیه مرکبه نتیجه نمى شود.

    آیر در این باره مى گوید:

    اگر شخص من موجود است پس شخص من وجود دارد... این درباره هر فردى صادق است... گزاره هاى «دکارت مى اندیشد، پس او وجود دارد ثابت نمى کند که او مى اندیشد؛ بلکه تنها بیانگر این نکته منطقى است که قضیه اى از قضیه دیگرى استنتاج شده است (Ayer, 1956, p. 82).

    ب) دکارت براى ثابت کردن تمایز جوهرى میان ذهن و بدن، پس از اثبات وجود خود، به شرح آن خود (ذهن) مى پردازد. او معتقد است که مى توان بعد مادى انسان یعنى بدن و ویژگى هاى آن مانند در مکان بودن را انکار کرد؛ اما نمى توان در وجود خود تردید کرد؛ بلکه تردید کردن ها نشانه آن است که من وجود دارد و جوهرى متمایز از بدن است که حقیقت آن آگاهى و اندیشه و عارى بودن از ویژگى هاى اشیاى مادى مانند مکان داشتن است (فروغى، 1344، ج 1، ص 207ـ208).

    صورت استدلال دکارت در این مورد چنین است:

    1. من مى توانم در وجود بدن خود شک کنم؛

    2. من نمى توانم در وجود خود شک کنم؛

    نتیجه: من همان بدن خود نیستم، یا من باید متفاوت با بدن خود باشم.

    دکارت مى خواهد از این استدلال دو نتیجه به دست آورد:

    الف) اگر دکارت متمایز از بدن خود است، باید ماهیت و ذات او، پدیده اى غیرفیزیکى و فاقد ویژگى هاى فیزیکى باشد؛

    ب) چون دکارت نمى تواند در آگاهى و اندیشه خود تردید یا آن را انکار کند، تنها ویژگى واقعى او، آگاهى و اندیشه است.

    دکارت در این استدلال مى خواهد تمایز و تفاوت ذهن با بدن را از طریق شک داشتن در یکى و شک نداشتن در دیگرى اثبات کند. براى روشن شدن استدلال وى، باید آن را در پرتو اصل عدم تمایز این همان هاى لایب نیتس بررسى کرد؛ زیرا استدلال دکارت مبتنى بر این اصل است. براساس قانون لایب نیتس اگر پدیده Bپدیده اى واحد باشند، یعنى داراى این همانى باشند، آنها دقیقا داراى ویژگى هاى یکسانى خواهند بود. به عبارت دیگر در صورت وجود این همانى، همه ویژگى هاى Aباید همان ویژگى هاى Bباشد؛ لذا اگر حتى یک ویژگى باشد که در Bمشترک نباشد، نتیجه آن است که Bپدیده واحدى نیستند، بلکه دو پدیده متفاوت و مجزایند (ر.ک: کاپلستون، 1380، ج 4، ص 290).

    بنابراین مطابق استدلال دکارت و مبتنى بر اصل گفته شده، شک کردن درباره بدن، امکان پذیر و درباره خود (ذهن)، ناممکن است. ازاین رو ویژگى و صفتى هست که درباره بدن صادق است اما درباره ذهن صادق نیست. نتیجه آن است که ذهن و بدن، پدیده واحدى نیستند؛ اما باید توجه کرد که قانون لایب نیتس، قانون مطلقى نیست، بلکه استثناهایى در آن وجود دارد؛ ازجمله استدلال هایى که بیانگر افعال ذهنى التفاتى اند. براى نمونه دانستن، شک کردن، باور کردن و اندیشیدن، نمى توانند تمایز متعلق هاى خود را ثابت کنند؛ زیرا این گونه حالات ذهنى، ویژگى دربارگى (Intentionality) یعنى محتواى بازنمودى دارند. علاوه بر آنکه این محتوا موردى و جنبه اى نیز هست؛ به این معنا که یک وضعیت مى تواند در موارد گوناگون بازنموده شود. به عبارت روشن تر، اصل لایب نیتس درباره ویژگى هایى که به حالات روان شناختى مانند موارد گفته شده دلالت مى کند، کاربردى ندارد. به این مثال توجه کنید:

    پرویز فکر مى کند کیف او سفیدرنگ است.

    پرویز فکر مى کند کیفى که در مقابل اوست قهوه اى رنگ است.

    پرویز فکر مى کند کیفى که در مقابل اوست از آنِ او نیست.

    این استدلال جزء قانون لایب نیتس قرار نمى گیرد؛ زیرا مبتنى بر ویژگى روان شناختى (فکر کردن) است. اینکه پرویز فکر مى کند کیف او سفیدرنگ است سبب نمى شود که درواقع کیف او سفیدرنگ باشد؛ مانند آنکه پرویز در مسابقه اى برنده پژو 405 شده، اما فکر مى کند برنده بنز شده است. فکر کردن او واقعیت خارجى را تغییر نخواهد داد و او نمى تواند استدلال کند که من فکر مى کردم برنده بنز شده ام پس باید ماشین بنز به من تعلق گیرد. استدلال دکارت دقیقا مشابه همین استدلال است؛ زیرا دکارت مى خواهد از امکان تردید کردن در بدن و عدم امکان تردید در ذهن خود، تمایز میان نفس و بدن را نتیجه بگیرد؛ درحالى که تردید کردن از حالات روانى التفاتى است.

    ج) دکارت با فرض اینکه مى تواند ویژگى هاى مادى و جسمانى خود را انکار کند، اما یک ویژگى یعنى آگاهى و اندیشه را نمى تواند منکر شود، مى خواهد دو نتیجه بگیرد:

    1. دکارت موجودى آگاه و اندیشنده است؛

    2. او تنها موجودى آگاه و اندیشنده است.

    آیا مى توان به صرف اینکه X موجودى آگاه و اندیشنده است، نتیجه گرفت که تمام ذات و حقیقت X همان آگاهى و اندیشه است؟ آگاهى و اندیشه، یک ویژگى Xاست. آیا معناى گزاره «من موجودى متفکر هستم، این است که تفکر، همه ویژگى هاى من است؟ به عبارت بهتر از وجود یک ویژگى، انحصار همه ویژگى ها در آن یکى نتیجه نمى شود؛ بلکه باید با استدلال دیگرى ثابت کرد که اندیشه و آگاهى نمى تواند موضوعى براى ماده و در نتیجه پدیده اى مادى باشد و لذا باید حقیقتى فرافیزیکى باشد. اینکه اندیشه ویژگى موجود غیرفیزیکى است، اثبات نشده، بلکه در استدلال دکارت، مفروض گرفته شده است (Descart, 1970, p. 128).

     

    دلیل چهارم: ادراک حسى واضح و متمایز

    دکارت استدلال دیگرى براى تمایز ذهن و بدن براساس وضوح و تمایز ادراک آنها در تأملات مطرح مى سازد. وى بر این باور است که براى اطمینان و یقین به اینکه دو پدیده از یکدیگر مجزا و متمایزند، کافى است یکى از آن دو را بدون دیگرى با وضوح ادراک کرد؛ لذا

    چون از یک سو مفهوم واضح و متمایزى از خودم دارم، از آن حیث که فقط چیزى هستم که مى اندیشد و بدون امتداد است و از سوى دیگر، مفهوم متمایزى از بدن دارم از آن حیث که چیزى است فقط صاحب امتداد و عارى از فکر، پس بدون تردید، این من، یعنى نفس من که به وسیله آن، هستم آنچه هستم، کاملاً و واقعا از بدنم متمایز است و مى تواند بدون بدن وجود داشته باشد(دکارت، 1369، ص 89).

    دکارت در این استدلال به چند نکته اساسى که مقدمات استدلال او هستند، اشاره مى کند:

    1. من تصور واضح و متمایزى از خود (ذهن) به منزله موجود داراى آگاهى و فاقد امتداد دارم؛

    2. من تصور واضح و متمایزى از بدن خود، به منزله موجود داراى امتداد و فاقد آگاهى دارم.

    3. لذا مى توانم خود را به طور واضح و متمایز موجودى آگاه و... و نیز بدن خود را به طور واضح و متمایز موجودى واجد امتداد و... تصور کنم؛

    4. پس من واقعا متمایز از بدن خود هستم و مى توانم جدا از بدن موجود باشم؛

    5. نتیجه: من اساسا موجودى آگاه و مجرد از ماده و ویژگى هاى مادى هستم.

    بررسى استدلال چهارم

    الف) یک اشکال بر این استدلال، همان است که در استدلال سوم به آن اشاره شد و آن اینکه اگر من به تفکر به منزله ویژگى اساسى ذات خود آگاهى دارم و خود را چیزى جز آنچه مى اندیشد، تصور نمى کنم، نتیجه نمى شود که ذات و ماهیت من فقط تفکر و آگاهى است، و ویژگى هاى دیگرى که ممکن است براى ذات و ماهیت من وجود داشته باشند، با آوردن واژه فقط، تماما نفى گردند (Kenny, 1968, p. 84)؛ لذا از قضیه اول، انحصار همه ویژگى ها در ویژگى تفکر حاصل نمى شود؛

    ب) دکارت در این استدلال مى خواهد از تصور جدایى نفس و بدن، به این نتیجه برسد که آن دو، دو موجود مجزا و متفاوت از یکدیگرند. به عبارت روشن تر چون من مى توانم نفس و بدن خود را جدا از یکدیگر تصور کنم، پس نفس و بدن جدا از یکدیگرند و نفس مى تواند جدا از بدن وجود داشته باشد (Wilson, 1978, p. 193).

    این نتیجه گیرى را با مثال هایى از فلسفه اسلامى بیشتر توضیح مى دهیم. این نتیجه مانند آن است که گفته شود چون من مى توانم وجود و ماهیت را جدا از هم در ذهن تصور کنم، پس وجود و ماهیت، در خارج جدا از یکدیگر وجود دارند؛ درحالى که در خارج، یک واقعیت بیشتر نیست که مى تواند مصداق وجود یا ماهیت باشد (بنا بر اصالت وجود یا اصالت ماهیت). همچنین این نتیجه گیرى مانند آن است که گفته شود چون من مى توانم ماده و صورت را جداگانه در ذهن خود تصور کنم، پس ماده و صورت مى توانند در خارج جداگانه وجود داشته باشند و ماده و صورت، در خارج، جدا از دیگرى وجود دارد؛ اما اثبات وجود دو شى ء، از تفکیک آن دو در ظرف ذهن، ممکن نیست. ذهن این توان را دارد که مفاهیم را از یکدیگر تفکیک، و از واقعیت واحد، دو یا چند مفهوم را انتزاع، و آنها را جداگانه تصور کند؛ ولى این جداسازى به معناى آن نیست که آنها در خارج نیز مجزا از یکدیگر موجودند؛

    ج) اشکال سوم بر این استدلال دکارت آن است که دکارت مى تواند تصورى واضح و متمایز از نفس خود به منزله موجودى آگاه و فاقد امتداد که جدا از بدن فیزیکى است، داشته باشد؛ اما تحقق چنین تصورى، منوط به وجود نفس و بدن با یکدیگر است. به عبارت روشن تر، تصور نفس جدا از بدن، با وجود بدن امکان پذیر شده است نه بدون بدن؛ لذا این تفکیک نه تنها جنبه ذهنى دارد و نه خارجى (چنان که دکارت مى خواهد نتیجه بگیرد)، حتى در مرحله وجود ذهنى نیز وابسته به بدن، اعصاب و فرایندهاى ذهنى ـ بدنى است. بنابراین حتى ادعاى نخست دکارت مبنى بر اینکه مى تواند نفس و بدن را واضح و متمایز از یکدیگر تصور کند، عملاً وابسته به وجود نفس و بدن به صورت یک واحد متحد و نه مجزاى از یکدیگر است؛

    د) اشکال اساسى دیگر بر دلیل چهارم آن است که حتى اگر این استدلال دکارت را بپذیریم که مى توان نفس و بدن را جدا از یکدیگر تصور کرد و چون مى توان آن دو را چنین مستقل تصور کرد، پس آن دو مى توانند جدا از یکدیگر موجود باشند، با دقت در نتیجه مى توان دریافت که جمله «آن دو مى توانند جداى از یکدیگر وجود داشته باشند به «امکان وجود مجزا و مستقل نفس و بدن اشاره مى کند نه به وجود بالفعل و مستقل آن دو. امکان ذاتى، صفت همه اشیا و موجودات مادى است؛ اما این امکان، ضرورت وجودى آنها را بیان نمى کند. ضرورت وجود اشیا هنگامى است که علت ایجادى آنها در خارج موجود باشد که با وجود علت، وجوب بالغیر مى یابد وجودشان ضرورى مى شود و با عدم آن، معدوم خواهند بود؛ لذا امکان ذاتى یک شى ء، ضرورت بالغیر آن را نتیجه نمى دهد.

    اما ممکن است دکارت در پاسخ بگوید، همین مقدار که مى توان نفس و حالات نفسانى را جدا از بدن و ویژگى هاى مادى آن تصور کرد، دلیلى بر آن است که این دو جدا از یکدیگر و مستقل از یکدیگر وجود دارند. در پاسخ باید به این نکته اشاره کرد که تصور جداى نفس و بدن، به صورت بالفعل، به واسطه تعامل نفس و بدن و بر اثر فرایندهاى مغزى و فیزیکى حاصل شده است نه در شرایطى که نفس از بدن بالفعل جدا شده باشد. لذا همین تصور مجزا نیز وابسته به نفس و بدن است و در صورت تغافل از یکى یا تعلیق یکى مى توان تصورى از دیگرى داشت؛ اما با توجه به آن دو، نمى توان تصورى مجزا از نفس و بدن داشت؛ زیرا با اینکه مفهوم تفکر و آگاهى، کاملاً جدا از فعالیت هاى مغزى است، با این حال، تفکر و آگاهى، فرایندى کارکردى است که بدون داشتن نوعى سخت افزار یعنى مغز یا چیزى همانند آن، نمى تواند صورت پذیرد. بنابراین هرچند امکان تفکیک میان ذهن و بدن در وهله اول فرضى معقول مى نماید، در نهایت مفهومى متناقض نماست (Cottingham, 1993, p. 35).

     

    دلیل پنجم: تقسیم ناپذیرى نفس

    استدلال پنجم و آخر دکارت بر تمایز میان نفس و بدن، تقسیم ناپذیرى نفس است. دکارت تقسیم پذیرى جسم را این گونه توضیح مى دهد:

    جسم طبیعتا همواره قسمت پذیر است. در مقابل، نفس هیچ گاه چنین صفتى را نمى پذیرد؛ زیرا زمانى که نفس خود را به عنوان موجودى که تنها مى اندیشد و آگاه است، تصور مى کنم، نمى توانم در خود و در نفس خود اجزایى را تشخیص دهم؛ بلکه خود را حقیقتى واحد و کامل مى یابم و هرچند نفس با بدن، کاملاً متحد است، اما چنانچه عضوى از بدنم جدا شود، اطمینان دارم با این کار، چیزى از نفس من جدا نشده است. همچنین قواى نفسانى مانند اراده، احساس، تصور و مانند آنها را واقعا نمى توان، اجزاى بدن دانست؛ زیرا این خود نفس است که در اراده، احساس و تصور فعال است. بنابراین نفس حقیقتا موجودى واحد، تام و غیرقابل قسمت است؛ حال آنکه اشیا و پدیده هاى مادى و ازجمله بدن، در ذهن قابل تجزیه اند و مى توان آنها را به سهولت به اجزاى متعددى تقسیم کرد. لذا مى توان تشخیص داد که اجسام تقسیم پذیرند. لذا اگر تاکنون از جاى دیگرى به خوبى فرانگرفته باشم، همین کافى است تا به من بیاموزد که ذهن یا روح بشر، کاملاً با بدن وى مغایرت دارد (دکارت، 1369، ص 97ـ98).

    دکارت در این استدلال از طریق ویژگى ابعاد داشتن و تقسیم پذیر بودن اجسام و عدم وجود این ویژگى در نفس، مى خواهد به تفاوت ماهوى و ذاتى میان نفس و بدن برسد؛ یعنى بدن ذاتا جوهرى جسمانى و داراى ابعاد است و لذا انقسام پذیر به اجزاست؛ اما نفس و حالات نفسانى، فاقد اجزایند و نمى توان آنها را به دو یا چند بخش تقسیم کرد؛ لذا نفس مجرد از ماده است. این استدلال دکارت، پیشینه اى طولانى در تاریخ فلسفه دارد. فلوطین ضمن ادله اى که براى دوگانه انگارى نفس و بدن آورده، به این دلیل اشاره کرده است (فلوطین، 1366، ج 1، ص 621). وى درباره ویژگى هاى نفس نیز مانند اندیشه و ادراک معتقد است این ویژگى ها مستلزم وجود جوهرى متفاوت با جوهر جسمانى است (همان، ص 624). ابن سینا نیز همین دلیل را مطرح کرده (ابن سینا، 1364، ص 294) و صدرالمتألهین نیز با شرح و تفصیلى بیشتر به آن پرداخته است (صدرالمتألهین، 1981، ج 8، ص 26).

     

    بررسى استدلال پنجم

    الف) چنان که ابوالبرکات گفته است، موضوع تقسیم پذیرى و عدم آن، روشن نیست؛ لذا استدلال به موضوعى مبهم که داراى شقوقى گوناگون است، نتیجه بخش نخواهد بود (بغدادى، 1373، ج 2، ص 364).

    ب) دکارت براى اثبات انقسام پذیرى جسم و بدن به ماهیت آنها استناد مى کند که داراى ابعاد سه گانه اند و به سهولت به اجزا تجزیه مى شوند؛ اما در مورد عدم انقسام نفس و قواى نفسانى به این موارد اشاره مى کند:

    1. در تصور نفس خود، نمى توانم براى خود و نفس خود اجزایى تصور کنم؛

    2. جدا شدن عضوى از بدن به معناى جدا شدن عضوى از نفس نیست؛

    3. قواى نفسانى، قطعا اجزاى بدن نیستند؛

    4. نفس موجودى تام و قسمت ناپذیر است.

    هر کدام از موارد چهارگانه یادشده نیازمند اثبات اند ولى دکارت دلیلى براى آنها بیان نکرده است. به علاوه اینکه نمى توان براى نفس و قواى نفس اجزایى تصور کرد، اثبات نمى کند که نفس جوهرى غیرفیزیکى است؛ هرچند خود این عدم تصور اجزا کانون بحث است و تصور اجزا به معناى اجزاى مادى موردنظر است؛ اما درباره اجزاى غیرمادى چطور؟ (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج 8، ص 313).

    درباره اجزاى مادى نیز آیا نمى توان براى نفس به جهت اتحاد آن با بدن و به تبع آن اجزایى فرض کرد؛ هرچند در ذات خود عارى از اجزاست؟ چنان که به گفته صدرالمتألهین فلوطین گفته است: «نفس بالعرض، داراى اجزایى است و آن هنگامى است که در بدن قرار دارد و به تقسیم بدن به اجزایى، نفس نیز داراى اجزا مى گردد (همان، ج 9، ص 105).

    ج) دکارت اعتقاد دارد که حالات ذهنى مانند اراده، احساس و تصور داراى جزئى که تشخیص پذیر باشد، نیستند؛ لذا تقسیم ناپذیرند. با این حال باید توجه کرد که این تقسیم ناپذیرى درباره نفس و حالات نفسانى با تقسیم ناپذیرى اجسام متفاوت است. به تعبیر ویتگنشتاین باید میان امتناع فیزیکى و امتناع منطقى تفاوت قایل شد (ر.ک: مسلین، 1388، ص 102). امتناع فیزیکى مانند نشستن سه نفر بر روى نیمکتى است که گنجایش سه نفر را ندارد، و امتناع منطقى مانند رابطه عدد 50 با 40 است که عدد 50 در 40 قرار نمى گیرد. در امتناع منطقى، رابطه مفاهیم با یکدیگر موردنظر است که ممکن است یکى از نسبت هاى چهارگانه منطقى تباین، تساوى، عام و خاص مطلق، یا عام و خاص من وجه باشد.

    درباره تقسیم ناپذیرى نفس نیز باید گفت که این یک ویژگى مفهومى است که اصولاً درباره نفس کاربردى ندارد. به عبارت روشن تر، تقسیم پذیر بودن یا نبودن، در مورد نفس بى معناست. به تعبیر منطق ارسطویى، تقابل میان قسمت پذیر و قسمت ناپذیر، تقابل عدم و ملکه است و در موردى صادق است که یک شى ء قابلیت و شأنیت اتصاف به این دو وصف را داشته باشد، مانند اجسام و پدیده هاى مادى؛ اما در مورد نفس که به اعتقاد دکارت جوهرى غیرفیزیکى و بدون امتداد و ابعاد است، هیچ یک از انقسام یا عدم آن صادق نیست. عدم انقسام در جائى صادق است که شأنیت انقسام وجود داشته باشد. لذا اطلاق تقسیم ناپذیر بودن بر نفس، براساس دیدگاه دکارت اساسا نادرست و بى معنا خواهد بود.

     

    اشکالات عام بر دوگانه انگارى دکارتى

    علاوه بر اشکالاتى که بر هریک از استدلال هاى دکارت بیان شد، اشکالات عامى نیز بر نظریه دوگانه انگارى وى مطرح است که در اینجا به برخى از آنها اشاره مى کنیم:

    الف) مشکل بنیادین دوگانه انگارى دکارتىِ نفس و بدن آن است که دکارت از سویى به ثنویت نفس و بدن قایل است و از سوى دیگر معتقد است حالات نفسانى به نفسِ مجرد از ماده تعلق دارند. به عبارت روشن تر، دکارت دو ادعا را مطرح مى کند:

    1. ذهن و بدن، دو جوهر کاملاً متمایز از یکدیگرند؛

    2. ذهن و بدن داراى تعامل علّى با یکدیگرند.

    این دو ادعا متعارض اند. اگر گزاره اول صحیح باشد، یعنى ذهن و بدن کاملاً متمایز باشند، آن گاه چگونه مى توانند بر هم اثر گذارند؟ این ایراد را نخستین بار الیزابت، شاهزاده بوهمیا که معاصر دکارت بوده، به او یادآورى کرده است. اکنون دکارت باید توضیح دهد که چگونه نفس مى تواند رویدادهاى بدنى را ایجاد کند و یا بعکس رویدادهاى بدنى چگونه بر نفس اثر مى گذارند و در آن ثبت و نگهدارى مى شوند؟ به عبارت دیگر تأثیر و تأثر و رابطه نفس و بدن براساس ثنویت آن دو در جوهر، چگونه خواهد بود؟ دکارت براى حل این مسئله به غده صنوبرى که در وسط مغز قرار دارد اشاره مى کند. نفس از طریق مجموعه اى از علت ها و معلول هاى فیزیکى، فشار کمى بر غده صنوبرى وارد مى سازد که منجر به حرکتى بدنى مى شود.

    پرسش اساسى در این مورد از دکارت آن است که نفس که فاقد هرگونه امتداد فیزیکى است، چگونه مى تواند بر غده صنوبرى که مادى و داراى امتداد است، اثر بگذارد و از آن متأثر شود؟ توضیح دکارت درباره غده صنوبرى و تحریک آن توسط نفس، صرفا یک فرض است و راهى براى اثبات آن وجود ندارد؛ برخلاف تعامل علّى میان جوهرهاى فیزیکى مانند نور و ماده که فیزیک نحوه تعامل را به صورت روشن بیان مى کند؛

    ب) مشکل دیگر ثنویت دکارتى، اتحاد نفس با بدن است. دکارت مى گوید:

    جاى گرفتن من در بدن، فقط مانند جاى گرفتن کشتى بان در کشتى نیست؛ بلکه بالاتر از این، سخت با بدن متحدم و طورى با آن ممزوج شده و در هم آمیخته ایم که با هم، واحد تامى را تشکیل مى دهیم (دکارت، 1369، ص 117).

    دکارت در جاى دیگرى این اتحاد و آمیختگى نفس و بدن را به گونه اى روشن تر بیان مى کند و آن را اتحاد جوهرى نامیده، ذاتى انسان مى داند:

    انسان از نفس و بدن تشکیل شده است، و این نه تنها به جهت حضور یا مجاورت یکى با دیگرى حاصل شده، بلکه به خاطر اتحاد جوهرى واقعى میان آن دو است؛ زیرا انسان بدون این اتحاد، اساسا انسان نیست (Cottingham, 1993, p. 75).

    این گفته دکارت، به صراحت نافى دوگانه انگارى نفس و بدن است، که وى با ادله بسیارى آن را اثبات مى کرد. به علاوه اتحاد میان دو جوهر متمایز که یکى جوهرى فیزیکى و دیگرى جوهرى غیرفیزیکى است به روشنى تبیین نشده است.

    ج) اشکال دیگر آن است که بنابر دیدگاه دکارت، تنها انسان است که داراى نفس است؛ یعنى موجودى غیرفیزیکى که واجد آگاهى و اندیشه است؛ اما حیوانات، ماشین ها یا دستگاه هایى غیرآگاه اند. این نظر با واقعیت هاى زیست شناسى مطابقت ندارد؛ زیرا موجودات زنده، داراى ویژگى هاى مشابهى هستند، هرچند که در ماهیت و میزان آنها با یکدیگر تفاوت دارند. به عبارت دیگر، دارا بودن ویژگى ها، مقول به تشکیک است و نفس داشتن نیز به معناى برخوردارى از حیات نفسانى ـ ذهنى، ذومراتب است و لذا از کوچک ترین حیوانات تا انسان را دربر مى گیرد.

    د) نکته دیگر، نادیده گرفتن جایگاه بدن و به طور مشخص مغز، على رغم اتحاد نفس با بدن، در رویدادهاى نفسانى است؛ زیرا کارکرد نفس وابسته به سلامت مغز و بدن است. با آسیب دیدن مغز به هر دلیلى که باشد، بخشى از فعالیت هاى نفسانى به طور کلى متوقف مى شوند و یا به سختى انجام مى گیرند. بنابراین نفس بدون بدن نمى تواندکارایى داشته باشد و بدن در شرایطى مى تواند جلوى افعال نفس را بگیرد. به عبارت دیگر بدن در تکامل نفس و حالات نفسانى مؤثر است. البته دکارت به این اشکال پاسخ داده و آن این است که، درصورت آسیب دیدن بدن ومغز،خللى در نفس ایجاد نمى شود، بلکه بدن و مغز، توانایى اجراى دستورهاى نفس را از دست خواهند داد. دکارت تأکید مى کند:

    مادامى که ارتباط نفس با بدن، برقرار است، نفس بدن را به عنوان ابزارى براى کارهاى خود به کار مى گیرد؛ اما این به آن معنا نیست که بدن کمابیش نفس را تکامل مى بخشد... زیرا نفس مى تواند مستقل از بدن فعالیت کند (Wilson, 1978, p. 179).

    ه.) درنهایت آنکه نظریه ثنویت دکارتى، درباره حالات مختلف نفسانى ازجمله حالات ذهنى معلول اشیا، عامل بر اشیا، و ناظر بر اشیا، توضیح قانع کننده اى ارائه نمى کند. به علاوه، ماهیت پدیده آگاهى، تفاوت حالات ذهنى آگاهانه با حالات غیرآگاهانه و نیز نحوه علیت برخى از حالات نسبت به موارد ذهنى دیگر، تبیین نشده است (ر.ک: ریونز کرافت، 1387، ص 23ـ30).

    اشکالات دیگرى بر ثنویت دکارتى مطرح شده است؛ ازجمله تحقیق ناپذیرى (خاتمى، 1387، ص 20) خطاى طبقه بندى (Ryle, 1994, p. 20) و مغالطه آدمک و شمارش نفوس (مسلین، 1388، ص 104ـ108) که از ذکر آنها به جهت پرهیز از تطویل کلام چشم پوشى مى کنیم. البته برخى از مدافعان دوگانه انگارى دکارتى، پاسخ هایى به اشکالات یادشده داده اند (C.f. Foster, 1991).

     

    نتیجه گیرى

    دوگانه انگارى دکارتى، نفس و بدن را دو موجود مستقل با ویژگى هاى متفاوت مى داند: ویژگى نفس یا ذهن، تنها تفکر است و ویژگى بدن، همانند دیگر اشیاى مادى، امتداد در جهات سه گانه. البته به رغم تباین ذاتى میان این دو جوهر، رابطه علّى بین آنها برقرار است. دکارت در تبیین هاى خود از جوهر جسمانى و نفسانى، مى کوشد این دیدگاه را به اثبات برساند؛ اما اشکال عمده در ادله او این است که مى خواهد از مقایسه ویژگى ها و صفات نفس و بدن و اثبات ویژگى هاى بدن، به اثبات نفس راه یابد؛ حال آنکه در استدلال هاى او وجود نفس اثبات نمى گردد؛ بلکه وجود آن، مفروض انگاشته مى شود. به علاوه باور به اتحاد نفس و بدن و تعامل علّى میان آن دو و اعتقاد به ثنویت جوهرى آنها، دیدگاهى متناقض نماست.


    منابع

    ابن سینا، حسین بن عبدالله، 1364، النجاة، تهران، مرتضوى.
    اسپینوزا، باروخ بندیکت، 1376، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیرى، چ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهى.
    بغدادى، ابوالبرکات، 1373، المعتبر فى الحکمه، اصفهان، دانشگاه اصفهان.
    خاتمى، محمود، 1387، فلسفه ذهن، تهران، نشر علم.
    دکارت، رنه، 1369، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، چ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهى.
    راسل، برتراند، 1373، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، چ ششم، تهران، کتاب پرواز.
    ریونز کرافت، ایان، 1387، فلسفه ذهن، یک راهنماى مقدماتى، ترجمه حسین شیخ رضائى، تهران، صراط.
    صدرالمتألهین، 1981، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث العربى.
    فروغى، محمدعلى، 1344، سیر حکمت در اروپا، تهران، کتابفروشى زوار.
    فلوطین، 1366، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.
    کاپلستون، فردریک، 1380، تاریخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعوانى، تهران، سروش.
    مسلین، کیت، 1388، درآمدى به فلسفه ذهن، ترجمه مهدى ذاکرى، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى.

    Ayer, A. J., 1956, The Problem of Knowledge, Harmondsworth, Penguin.
    Cottingham, J., 1993, A Descartes Dictionary, Oxford, Blackwell.
    Descartes, Rene, 1912, The Discourse on the Method, tr. J. Veitch, London, J.M. Dent & sons.
    Descartes, Rene, 1970, Letter to an Unknown Correspondent, Aug. 1941, Geach & G.E.M. Anscombe (eds) Descartes: Philosophical Writing, Nelson University Paper Backs for the Open University.
    Descartes, Rene, 1986, Mediation, London, Every man Classics.
    Foster, John, 1991, The Immaterial Self: A Defence of the Cartesian Dualism,
    Conception of the Mind
    , London & New York, Routledge.
    Kenny, A., 1968, Descartes, New York, Random House.
    Ryle, Gilbert, 1949, The Concept of Mind, London, Hutchin son & Company itd.
    Wilson, M.D., 1978, Descartes, London, Routledge.

     

    شیوه ارجاع به این مقاله: RIS Mendeley BibTeX APA MLA HARVARD VANCOUVER

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    رضازاده جودی، محمدکاظم.(1392) بررسى و نقد استدلال هاى دکارت بر دوگانه انگارى جوهرى. فصلنامه معرفت فلسفی، 11(2)، 83-

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    محمدکاظم رضازاده جودی."بررسى و نقد استدلال هاى دکارت بر دوگانه انگارى جوهرى". فصلنامه معرفت فلسفی، 11، 2، 1392، 83-

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    رضازاده جودی، محمدکاظم.(1392) 'بررسى و نقد استدلال هاى دکارت بر دوگانه انگارى جوهرى'، فصلنامه معرفت فلسفی، 11(2), pp. 83-

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    رضازاده جودی، محمدکاظم. بررسى و نقد استدلال هاى دکارت بر دوگانه انگارى جوهرى. معرفت فلسفی، 11, 1392؛ 11(2): 83-