معرفت فلسفی

مقدّمه

قضیه و باور خدا وجود دارد بنیادى ترین اصل اعتقادى در ادیان توحیدى، ازجمله اسلام است. اصلى که در هریک از ادیان در قالب و شکل خاصى تبیین گشته و به اثبات رسیده است. از دیدگاه برخى معرفت شناسان تلاشى که در این جهت صورت گرفته فرایند توجیه یا موجه سازى خوانده مى شود.

در میان معرفت شناسان نظریات متفاوتى درباره چگونگى توجیه مطرح است. مبناگروى (Foundationhism)، انسجام گروى (Coherentism)، وثاقت گروى (Reliabilism) و طبیعت گروى (Naturalism) ازجمله مهم ترین این نظریات اند. انتخاب هریک از این نظریات و بنا کردن بنیان معرفت بر آن همواره یکى از مهم ترین دغدغه هاى معرفت شناسان از دیرباز تاکنون بوده است؛ به گونه اى که براساس برخى از این نظریات امکان اثبات معارف دینى، حتى اثبات وجود خدا ناممکن و حتى نامعقول است. براى روشن شدن بیشتر این مسئله بار دیگر این گزاره را که خدا وجود دارد به خاطر آورید. تصور کنید این باور از طریق حدس و گمانه زنى در ما پدید آمده است. در این حال از دیدگاه مبناگرا چنانچه بتوان این باور را با استدلالى متقن و معتبر همراه کرد، شخص در پذیرش این باور موجه خواهد بود. این در حالى است که از دیدگاه وثاقت گرا، توانایى ارائه استدلال براى توجیه این باور بسنده نیست؛ بلکه تنها در صورتى این باور موجه خواهد بود که فرایند شکل گیرى آن از لحاظ معرفتى معتبر باشد و چون در این مورد از حدس و گمان استفاده شده، چنین باورى ناموجه است. با توجه به این نکته مى توان به ضرورت بررسى هریک از این دیدگاه ها و در پیش گرفتن دیدگاه صحیح پى برد.

ازآنجاکه اندیشمندان مسلمان و طیف گسترده اى از معرفت شناسان غربى در توجیه معرفت مبناگرا هستند، در این نوشته به بررسى استدلال هاى مبناگروى و مهم ترین چالش هاى پیش روى آن همت خواهیم گمارد. در این راستا مهم ترین پرسش پیش روى ما این است که استدلال ها و ادله اثبات مبناگروى چیست؟ نقدهاى هریک کدام و پاسخ هاى احتمالى آن چه مى تواند باشد.

پیشینه مبناگروى

هنگامى که به توجیه یک باور مى اندیشیم و درباره اعتبار آن سخن مى گوییم، با فرض هاى مختلفى روبه روییم و ممکن است به پاسخ هایى متفاوت دست یابیم. براى نمونه ممکن است گزاره موردنظر را بى نیاز از توجیه (خودموجه) بدانیم یا اینکه توجیه آن را امرى غیرگزاره اى و غیرمعرفتى یا گزاره اى شبیه خود تلقى کنیم. اگر عامل توجیه کننده آن را گزاره اى شبیه خود (نیازمند به توجیه) بدانیم، پرسش یادشده درباره گزاره دوم نیز مطرح خواهد شد و پى جویى دلیل همچنان ادامه خواهد یافت. در چنین حالى ما با نوعى تسلسل در توجیه گزاره ها روبه رو خواهیم بود. ازآنجاکه تسلسل امرى محال است، به ناچار باید براى رهایى از آن راه حلى یافت. مبناگرایى یکى از کهن ترین این راه هاست.

در طول تاریخ، مبناگروى به سان برفى که از بالاى کوه به طرف پایین در حال حرکت است تغییرات و تحولات فراوانى را پشت سر گذارده است. افلاطون مبانى معرفتى بشر را همان مُثُل مى دانست که معرفت به آن به صورت پیشینى در ما نهفته است و ما با داشتن این گونه معارف پا به عرصه وجود مى گذاریم (افلاطون، 1380، ج 1، ص 475). از نظر ارسطو (ارسطو، 1387، بخش 19، ص 456) نیز ما با داشتن اصول اولیه بدیهى مانند اصول موضوعه ریاضیات و منطق پا به عرصه وجود مى گذاریم؛ اصولى که بى تردید صادق اند. پس از ارسطو توماس آکوئیناس، رنه دکارت و حتى هیوم تجربه گرا نیز مبناگرا بوده اند.

ارسطو معتقد است معرفتى صادق تر از شهود و ادراک باطنى وجود ندارد و این شهود است که مقدمات اولى را قابل درک مى سازد. دکارت شهود را مفهومى مى داند که یک ذهن روشن و آگاه آن را با چنان وضوح و تمایزى مى یابد که جاى هیچ تردیدى در آن باقى نمى گذارد و امکان ابطال و تغییر در آن را از بین مى برد. به عقیده مبناگرایان چنین معرفت هایى سنگ بناى معرف بشرى را تشکیل داده، مبانى معرفتى نام دارند؛ مبانى اى خطاناپذیر و تردیدستیز. چنین نگرشى در مبناگروى، مبناگروى خطاناپذیر نام گرفته است. تقریبا همه فیلسوفان مسلمان ازجمله ابن سینا (ابن سینا، 1404ق، ص 118)، شیخ اشراق (سهروردى، 1380، ج 2، ص 18)، صدرالمتألهین (صدرالمتألهین، 1981، ج 3، ص 443) و علّامه طباطبائى (طباطبائى، 1362، ص 13) نیز چنین نگرشى را در مبناگروى پذیرفته اند.

برخى معرفت شناسان معاصر با توجه به گستره کوچک معارف خطاناپذیر و تردیدهایى که درباره ادراکات شهودى مطرح است، بر این باورند که پذیرش مبناگروى خطاناپذیر نه تنها مواد و محتواى بسیار کمى براى برپایى نظام معرفتى باقى مى گذارد، که منجر به شکاکیت درباره عالم خارج مى شود و در توجیه اعتبار ادراک حسى، باورهاى حافظه اى، استقرا و موارد مشابه آن نیز دچار مشکل خواهد بود. ازاین رو مبناگروى خطاپذیر را مطرح کرده اند و از این رهگذر درصدد جبران کاستى ظاهرى مبناگروى خطاناپذیر برآمده اند (ر.ک: فیشر، 1389، ص 189).

به نظر مى رسد توجه به هدف اصلى و فلسفه شکل گیرى مبناگروى مى تواند ما را به داورى صحیح درباره مبناگروى خطاپذیر یا مبناگروى خطاناپذیر رهنمون شود. عاملى که موجب شد مبناگرایان گزاره ها را به دو دسته پایه و غیرپایه تقسیم کنند این بود که تضمین صدق برخى گزاره ها را در گرو وجود گزاره هاى پایه مى دیدند. به خوبى روشن است که مبانى خطاناپذیر مى توانند صدق گزاره هاى غیرمبنا را تضمین، و ما را به این هدف نزدیک کنند؛ زیرا صدق خودشان همیشگى و خطاناپذیر است و این امکان هست که آن را از طریق فرایندى به سایر گزاره ها نیز منتقل کنند؛ اما آیا مبانى خطاپذیر نیز مى توانند چنین باشند؟ به نظر مى رسد خیر؛ چراکه گرچه مبنا بودن یک گزاره هیچ اقتضایى نسبت به خطاپذیر یا خطاناپذیر بودن آن ندارد و گزاره هاى مبنا حتى در صورت خطاپذیر بودن مى توانند مبنا قرار گیرند، مسئله اصلى این است که اگر گزاره هاى پایه خطاپذیر باشند، تضمین صدق صورت نخواهد گرفت؛ زیرا مبانى خطاپذیر به خاطر همین ویژگى، خود نیز، نیازمند تضمین صدق اند و هیچ تضمینى براى صدق ندارند و تا زمانى که صدقشان به طور یقینى تضمین نگردد نمى توانند آن را به سایر گزاره ها منتقل کنند. ازاین رو، حتى اگر مبناگروى خطاپذیر، دیدگاهى صحیح باشد، ارائه آن بهره و سودى به دنبال ندارد؛ زیرا اگر این نظریه تضمین کننده صدق قضایا نباشد، نتیجه اثبات گزاره هاى پایه با عدم اثبات آن مساوى خواهد بود و صدق گزاره ها هیچ گاه تضمین نخواهد شد.

اصول مشترک

به عقیده ابن سینا (ابن سینا، 1404ق، ص 118) یک باور هنگامى موجه است که یا بى نیاز از توجیه باشد، و یا به باورى که بى نیاز از توجیه است متکى باشد. با توجه به این نکته مى توان ارکان اصلى مبناگروى را دو چیز دانست:

الف) تقسیم باورها به دو بخش پایه و غیرپایه: این نوع نگرش درباره باورها منجر به شکل گیرى ساختارى دولایه براى باورها شده، بر این اندیشه تأکید مى کند که براساس شرایط خاص و روابط ویژه اى مى توان توجیه را از باورهاى پایه به باورهاى غیرپایه منتقل کرد؛

ب) لزوم توجیه باورهاى غیرپایه با اتکا به باورهاى پایه: مبناگرایان درباره شرایط و روابط خاص انتقال توجیه و چگونگى ابتناى باورهاى غیرپایه بر باورهاى پایه دیدگاه هاى متفاوتى دارند. برخى تنها قیاس (همان، ص 148) یا قیاس برهانى (همان، 118) را معتبر دانسته و برخى دیگر استقرا را نیز براى توجیه، کافى دانسته اند (اوریت و فیشر، 1389، ص 235). این در حالى است که لزوم توجیه باورهاى غیرپایه به وسیله باورهاى پایه هیچ نوع اقتضایى نسبت به روش و چگونگى این ابتنا ندارد و صرفا مى طلبد که فرایند توجیه و ابتنا، قطعى و یقینى باشد و باور پایه به طور یقینى مبناى توجیه باور غیرپایه قرار گیرد. ازاین رو، هر روش معتبرى که بتوان با بهره گیرى از آن این ابتنا را به طور قطعى و یقینى نشان داد، مى تواند در فرایند توجیه به کار گرفته شود.

استدلال هاى مبناگروى

1. استدلال از راه استحاله تسلسل

یکى از مهم ترین و مشهورترین استدلال هایى که براى اثبات وجودگزاره هاى پایه ارائه شده، استدلال از راه استحاله تسلسل و دور است. براساس این استدلال، انکار گزاره هاى پایه به انکار مطلق علم و معرفت مى انجامد. این نوع استدلال در آثار شمار فراوانى از اندیشمندان مسلمان (غزالى، 1993؛ سهروردى، 1380؛ طباطبائى، 1364، ص 86) و نامسلمان (Dancy, 1985, p. 55) به چشم مى خورد.

1ـ1. استدلال ابن سینا

ابن سینا (همو، 1404ق) براى اثبات وجود گزاره هاى پایه ابتدا به دو دیدگاه نادرست در این باب اشاره مى کند و از طریق نقد آنها به اثبات دیدگاهش همت مى گمارد. در دیدگاه نخست به طور کلى امکان اقامه برهان انکار، و در دیدگاه دوم همه چیز مبرهن و نیازمند برهان دانسته مى شود. او معتقد است این دیدگاه ها صحیح نیستند و چنانچه در آنها به استدلال او توجه مى شد خطا و لغزشى روى نمى داد. ابن سینا مدعى است دیدگاه صحیح این است که همه معلومات نیازمند برهان نیستند؛ بلکه تنها برخى معلومات نیازمند برهان اند و برخى دیگر معلوم بالذات و بى نیاز. او در استدلالش راه سبر و تقسیم را در پیش مى گیرد و همواره با ابطال یکى از نقیضین، دیگرى را نتیجه مى گیرد و اثبات مى کند. استدلال او از این قرار است:

1. یا همه چیز براى ما مجهول است و یا معلومى داریم؛ اما همه چیز نمى تواند براى ما مجهول باشد؛ زیرا دست کم خود این گزاره براى ما معلوم است.

2. حال که ما معلومى داریم، (عقلاً) این معلوم، یا معلوم بالذات است یا معلوم به برهان؛ اما همه معلومات نمى توانند معلوم به برهان باشند؛ زیرا:

3. اگر همه معلومات معلوم به برهان باشند خود برهان هم که نوعى معلوم است باید معلوم به برهان باشد؛ درحالى که چنین چیزى محال است. او براى تبیین این استحاله دو استدلال ارائه مى کند. بدین منظور مى گوید اگر فرض کنیم اثبات ب براى الف در گرو برهان د است و معتقد باشیم هر برهانى نیازمند برهان است، با دو تالى فاسد روبه روییم:

الف) باید بپذیریم کل مساوى جزء است؛ زیرا در چنین حالى دست کم دو مجموعه بى نهایت خواهیم داشت (یکى خود مجموعه الف ب است که گرچه این مجموعه محصور در دو طرف است، اما ازآنجاکه برهان د در این بین قرار دارد و طبق فرض هر برهانى برهان دارد ما با مجموعه اى بى نهایت از برهان ها روبه رو خواهیم بود. از سوى دیگر طبق فرض باید بین هر دو برهانى که در کنار یکدیگر قرار دارند نیز برهانى وجود داشته باشد که باز هم نیازمند بى نهایت برهان است)، که از طرفى با هم برابرند (چون بى نهایت اند) و از سویى یکى کوچک تر از دیگرى است (چون یکى درون دیگرى قرار دارد)؛

ب) اقتضاى اقامه برهان، پذیرش وجود علم بدون واسطه است، درحالى که فرض ما این است که علم بدون واسطه نداریم. در توضیح این مدعا ابن سینا مى گوید: سلسله اى از حدوسط ها را (حتى اگر بى نهایت باشند) در نظر بگیرید. در این سلسله هر حدوسطى قطعا بین دو حد دیگر قرار گرفته که هم جوار او هستند. مقتضاى هم جوار بودن این است که بین دو هم جوار هیچ واسطه اى نباشد. ازاین رو، بین این حد وسط و دو طرف آن هم هیچ واسطه اى نیست. بنابراین در برهان مقدمه اى را پیدا کردیم که بیّن است و احتیاج به برهان ندارد. به خوبى روشن است که این امر مدعاى اول را (هر معلومى نیازمند برهان است) باطل مى کند.

بدین سان ابن سینا نتیجه مى گیرد ازآنجاکه فرض مبرهن بودن هر برهانى مستلزم دو تالى فاسد است، نمى تواند صحیح باشد و براساس قاعده امتناع رفع نقیضین، نقطه مقابل آن (بعضى معلوم ها بى نیاز از برهان اند) که همان مدعاست به اثبات مى رسد.

نقد استدلال ابن سینا: چنانچه گذشت ابن سینا مدعایش را با دو استدلال اثبات کرد. در استدلال نخست او با استفاده از این اصل که همه بى نهایت ها برابرند مدعایش را به اثبات رساند. این در حالى است که همیشه همه سلسله هاى بى نهایت برابر نیستند. براى نمونه گرچه سلسله نامتناهى اعداد طبیعى و سلسله نامتناهى اعداد زوج هر دو نامتناهى اند، بى شک سلسله اعداد زوج کوچک تر است (مصباح، 1386، ص 358).

همچنین ابن سینا در استدلال دوم مدعى شد که میان دو واسطه هم جوار هیچ واسطه اى نیست و بدین سان اثبات کرد که معلوم بدون واسطه داریم؛ اما هیچ استدلالى براى اینکه نشان دهد میان دو واسطه هم جوار هیچ واسطه اى نیست ارائه نکرد و این مدعا را بدون دلیل رها ساخت.

2ـ1. استدلال شیخ اشراق و علّامه طباطبایى

شیخ اشراق (سهروردى، 1380، ج 2، ص 18) معتقد است چنانچه مجموعه معارف انسان به فطریات و بدیهیات نینجامد، هیچ علمى براى انسان محقق نخواهد شد؛ اما وجود علم و معرفت براى انسان ضرورى و آشکار است؛ ازاین رو، باید اذعان کرد که بدیهیات وجود دارند. علّامه طباطبائى (1364، ج 2، ص 86ـ96) نیز ضمن عباراتى به تفصیل این استدلال را تبیین کرده است. به نظر مى توان استدلال علّامه را تبیین و توضیح استدلال شیخ اشراق دانست. استدلال ایشان بر این مقدمات استوار است:

1. بدیهى است که ما معلومات تصدیقى فراوانى داریم؛

2. میان تصدیقات ما رابطه تولیدى برقرار است (طباطبائى، 1371، ص 143). ایشان معتقدند به حصر عقلى، یک قضیه در پذیرش صدقش، یا محتاج به تصدیقى دیگر هست یا نیست. اگر محتاج باشد تصدیق نظرى، وگرنه بدیهى نام دارد. احتیاج تصدیق نظرى به تصدیق دیگر به معناى توقف وجودى و تولید آن به وسیله تصدیق دیگر است؛

3. اما این رابطه تولیدى نمى تواند در سلسله اى نامتناهى ادامه یابد؛ زیرا این امر مستلزم عدم حصول معلومات تصدیقى بوده، با فرض وجود حتى یک تصدیق نیز ناسازگار است. به عبارت دیگر ازآنجاکه هر تصدیق نظرى وجودش وابسته به تصدیقى دیگر است، چنانچه طرف وابستگى اش وجود نداشته باشد هیچ گاه به وجود نخواهد آمد؛ اما اکنون که به وجود آمده، این امر نشانه وجود تصدیقى غیرنظرى است؛ چراکه اگر طرف وابستگى یک تصدیق نظرى، خود نیز نظرى باشد، باز نیازمند طرف وابستگى است و هرقدر هم این سلسله ادامه یابد، باز این نیاز وجود خواهد داشت و تنها در صورتى تأمین خواهد شد که بپذیریم تصدیقى غیرنظرى طرف وابستگى سلسله تصدیقات است. به عبارت دیگر ازآنجاکه تصدیقات نیز نوعى وجود هستند، طبعا اگر نیازمند باشند باید نیازشان توسط موجودى بى نیاز تأمین شود. چنین موجودى تصدیق بدیهى خوانده مى شود و به عقیده صدرالمتألهین (1981، ج 3، ص 443) سرسلسله این نوع تصدیقات، اصل تناقض است که رابطه آن با سایر تصدیقات مانند رابطه واجب الوجود با دیگر موجودات است.

علاوه بر این علّامه طباطبائى (1371، ص 144) تالى فاسد دیگرى را براى این فرض، از تعلیم اول ارسطو نقل مى کند. ارسطو معتقد است که اگر حدوسط در قضایاى موجبه نامتناهى مى بود، هیچ گاه نمى بایست از حدى به حد دیگر منتقل مى شدیم و حملى صورت مى گرفت؛ زیرا در قضایاى موجبه حد اکبر باید نخست بر حد وسط حمل شود و سپس به واسطه آن بر حد اصغر حمل گردد. حال اگر حدود وسط بى نهایت باشند، حد اکبر همواره در سلسله اى بى نهایت بر حدود وسط حمل مى شود و عدم تناهى این سلسله اجازه نمى دهد اکبر بر اصغر حمل گردد. به عبارت دیگر هنگامى که مى گوییم محمولى بر موضوعى به واسطه حدوسط حمل شده است، در حقیقت فرض کرده ایم که از حدى به حد دیگر رسیده ایم. این در حالى است که نامتناهى بودن حد وسط به معناى نرسیدن به حد دیگر است و درنتیجه خلف فرض خواهد بود.

نقد و بررسى

از دیدگاه فیلسوفان، تسلسلى محال است که شمار حلقه هایش نامتناهى و ترتیب حلقه ها در آن حقیقى باشد و همه حلقه هایش وجود بالفعل داشته باشند. برخى محققان (حسین زاده، 1385، ص 168و170) معتقدند تسلسلى که با استناد به آن وجود گزاره هاى پایه اثبات شده، فاقد شرط سوم است و همه اجزا و حلقه هاى آن بالفعل موجود نیستند؛ چراکه حتى اگر بپذیریم همه گزاره هاى این سلسله در نفس الامر وجود بالفعل دارند، بى شک نمى توانیم بگوییم همه آنها بالفعل نزد ذهن حاضرند. ازاین رو با استناد به استدلال مزبور نمى توان وجود گزاره هاى پایه را اثبات کرد. درباره این نقد چند نکته درخور تأمل وجود دارد:

الف) مقتضاى استدلالى که ارائه شد، این است که تصدیق یک قضیه نمى تواند در سلسله اى نامتناهى همواره مبتنى بر تصدیقى دیگر باشد. به خوبى روشن است که تصدیق قضیه غیر از خود قضیه است. تصدیق در حقیقت اذعان به صدق و پذیرش صدقِ قضیه است. هنگامى که قضیه اى تصدیق شود، در حقیقت به اعتبارش اذعان شده است؛ اعتبارى که صرف نظر از اذعان فاعل شناسا در نفس الامر و واقع وجود دارد. بنابراین مى توان گفت تسلسلى که در استدلال مطرح است، تسلسل در اعتبارهاى قضایاست؛ یعنى مدعا این است که تسلسل در اعتبارهاى قضایا محال است. با توجه به این نکته، در پاسخ به اشکال مزبور مى توان گفت صرف نظر از فاعل شناسا اعتبارها در ظرف خود و نفس الامر همیشه وجود دارند؛ زیرا اعتبار نیز وجودى ممکن است و قطعا علتى دارد که در کنارش بالفعل موجود است. در چنین حالى این استدلال همانند برهان امکان و وجود ابن سیناست که به لحاظ داشتن شرایط تسلسل محال، دچار اشکال نیست. به عبارت دیگر مى توان گفت این استدلال ناظر به مقام ثبوت و نفس الامر است و براى پذیرش آن هیچ نیازى به فاعل شناسا از جهت فاعل شناسا بودن نیست؛ هرچند وجود فاعل شناسا به منزله جزئى از علت تامه ضرورت دارد.

از سوى دیگر لزوم وجود بالفعل براى همه حلقه هاى یک زنجیره معرفتى هیچ دلالتى ندارد که همه حلقه ها باید به صورت تفصیلى براى ذهن فاعل معلوم باشند؛ بلکه با وجود بالاجمال حلقه ها نیز سازگار است. مراد از وجود بالاجمال در اینجا این است که اعتبار گزاره غیرپایه به گونه اى باشد که چنانچه فاعل شناسا توانایى فراهم کردن شرایط موردنیاز براى بیان تفصیلى همه حلقه هاى زنجیره را داشته باشد، لاجرم سیر استدلالش او را به اعتبارى پایه رهنمون شود. با توجه به این نکته مى توان گفت مقتضاى استدلال این است که اعتبارها وجود داشته باشند، نه اینکه فاعل شناسا به همه اعتبارها به تفصیل علم داشته باشد. البته ممکن است فاعل بتواند در شرایطى به همه اعتبارها به صورت تفصیلى علم یابد؛ اما همان گونه که علم ما در وجود بسیارى از موجودات عالم ثأثیر ندارد، در اینجا نیز مى توان گفت وجود علم یا عدم آن هیچ ضررى به وجود بالفعل اعتبارها در ظرف خود نمى رساند.

3ـ1. استدلال اندیشمندان غربى

یکى از مهم ترین استدلال هایى که اندیشمندان غربى براى اثبات گزاره هاى پایه ارائه کرده اند، استدلال از راه تسلسل است (Areston, 1989, p. 144). این اندیشمندان معتقدند هنگامى که درصدد توجیه یک گزاره برمى آییم، با چهار فرض روبه روییم:

1. فرایند توجیه گزاره ها بى نهایت باشد؛

2. فرایند توجیه گزاره ها دورى باشد؛

3. فرایند توجیه گزاره ها به باورى ناموجه بینجامد؛

4. فرایند توجیه گزاره ها به باورى ختم شود که بى نیاز از توجیه باشد.

از میان این فرض ها فرض اول مستلزم تسلسل و فرض دوم مستلزم دور است و هر دو باطل اند. در فرض سوم نیز توجیه بى معنا و ناممکن خواهد بود؛ زیرا گزاره اى که فاقد توجیه است نمى تواند گزاره اى دیگر را توجیه کند. ازاین رو تنها فرض چهارم مى تواند صحیح باشد که به معناى پذیرش وجود گزاره هاى پایه است (Pojman, 1993, p. 206-214).

2. استدلال از راه احتمال و یقین

سى. آى. لوییس (1883ـ1964) (Dancy, 1985, p. 54-55) گونه اى دیگر از استدلال ارائه داده است. استدلال او بر مبناى حساب احتمالات و اندازه گیرى احتمال صدق قضایاست. رکن اصلى استدلال او این است که حاصل ضرب بى نهایت احتمال، میل به صفر دارد و نزدیک به صفر مى شود. صورت استدلال او بدین قرار است:

م1. اگر گزاره یقینى وجود نداشته باشد، هیچ گزاره محتمل الصدقى نخواهیم داشت؛

م2. گزاره محتمل الصدق وجود دارد؛

نتیجه: گزاره یقینى وجود دارد.

تبیین این استدلال در گرو توجه به چند مقدمه است:

1. چیستى اندازه گیرى: هنگامى که مى پرسیم طول این خط چقدر است، در حقیقت درباره اندازه آن پرسش کرده ایم. طول، عرض، عمق و مفاهیمى از این دست همگى کمیاتى اند درخور اندازه گیرى. در هر اندازه گیرى اى دست کم دو چیز وجود دارد: شیئى که به دنبال تعیین اندازه اش هستیم و معیارى که با توجه به آن، اندازه شى ء موردنظر را مشخص مى کنیم. براى نمونه اگر بگوییم طول این خط دو متر است، باید از پیش مفهوم متر براى ما روشن باشد. علاوه بر این متر باید نوعى سنخیت و همگونى با شى ء مورد سنجش داشته باشد. براى نمونه در اینجا هر دو طول هستند. با تعیین معیار اندازه گیرى و توجه به شى ء مورد اندازه گیرى، نوبت به تعیین اندازه مى رسد که امرى نسبى است (مصباح، 1390، ص 196)؛

2. نسبیت در اینجا یعنى سنجش اندازه شیئى که در پى تعیین اندازه اش هستیم با چیزى از همان سنخ که از پیش آن را به منزله معیار اندازه گیرى این نوع از کمیت پذیرفته ایم. براى نمونه متر معیارى است براى سنجش طول. ازاین رو هنگامى که مى گوییم این خط دو متر است، یعنى طول این خط دو برابر طول واحد سنجش (متر) است. آنچه گذشت درباره اندازه گیرى کمیات بود؛

3. اما آیا کیفیت را نیز مى توان اندازه گیرى کرد؟ براى نمونه درد نوعى کیف نفسانى است. آیا مى شود آن را اندازه گرفت؟ دانشمندان معتقدند کیفیات نیز اندازه گیرى پذیرند؛ یعنى با تعیین واحدى همسنخ با کیفیتى که در پى اندازه گیرى اش هستیم مى توان اندازه آن کیفیت را مشخص کرد و براى نمونه گفت شدت درد دست من سه برابر واحدى است که براى اندازه گیرى درد تعیین شده است. به همین سان هنگامى که معرفت شناسان به دنبال تعیین میزان احتمال صدق یک گزاره اند، در حقیقت درصدد اندازه گیرى آن هستند؛

4. ازآنجاکه احتمال، کیفیتى است ذهنى و نشانگر درجه معرفت و باور، تعیین میزان آن در گرو سنجشش با معیارى همسنخ با آن است. براى نمونه نمى توان گفت میزان احتمال صدق یک گزاره دو متر است؛ بلکه باید براى آن معیارى تعریف کرد. احتمال که حالتى ذهنى است باید معیارى ذهنى نیز داشته باشد. این معیار مى تواند حالتى ذهنى باشد که بین دو طرف نقیض (یقین به صدق و یقین به کذب) قرار دارد. فاصله بین یقین به صدق و یقین به کذب را مى توان معیار تعیین احتمال صدق قضایا نامید و آن را یک واحد دانست و با توجه به آن میزان احتمال صدق قضایا را تعیین کرد؛

5. در ادامه این نوشتار نماد pرا نشانه احتمال تلقى خواهیم کرد. بنابراین هنگامى که به دنبال تعیین احتمال گزاره hنسبت به eهستیم آن را به اختصار p(h/e)خواهیم خواند. همچنین به شمارى از اصول موضوعه حساب احتمالات که پشتوانه استدلال لوییس است اشاره مى کنیم؛

6. یکى از اصول موضوعه حساب احتمالات این است که اندازه احتمال همیشه عددى بین 1 و 0 است (همان، ص 200). حال اگر p(h/e)، برابر با صفر باشد، hیقینا کاذب، و چنانچه p(h/e)برابر با یک باشد hیقینا صادق خواهد بود؛ اما اگر p(h/e)برابر با 5/0 باشد، در این صورت احتمال صدق و کذب hنسبت به eیکسان است؛

7. ازآنجاکه اندازه احتمال همواره عددى بین 0 و 1 است به خوبى روشن است که مجموع احتمال یک گزاره و نقیضش همیشه باید یک باشد. به عبارت دیگر همواره

p(h/e) + p(~h/e)برابر با یک خواهد بود؛

8. چنان که گذشت در فرایند مزبور احتمال hنسبت به eو در رابطه با آن تعیین مى گردد. به خوبى روشن است که این عمل هنگامى ممکن است که احتمال eواقعا یا فرضا یک (یقینى) باشد و در این حال با نسبت سنجى این دو با هم باید بگوییم مثلاً hداراى 5/0 احتمال eاست؛ اما اگر احتمال eنیز 5/0 باشد در این حال باید احتمال eنیز با توجه به mتعیین شود و اگر m نیز چنین باشد به ناچار باید احتمالش با توجه به nتعیین شود و چنانچه nنیز مانند گزاره هاى پیشین باشد، این سیر تا بى نهایت ادامه خواهد داشت. در این حال احتمال hباید براساس اصل دیگرى از اصول حساب احتمالات تعیین شود؛

9. این اصل عبارت است از اینکه چنانچه احتمال hنسبت به eتعیین شود و احتمال e نسبت به mو احتمال mنسبت به n؛ احتمال hبرابر خواهد بود با حاصل ضرب n×m×e. به عبارت دیگر n×m×p(h)=e.

10. لوییس معتقد است درصورتى که این سلسله به صورت نامتناهى (... n×m×p(h) = e) ادامه یابد، با دو تالى فاسد روبه رو خواهیم بود:

الف) نبود هرگونه قضیه محتمل الصدقى: براساس آنچه در عبارت شماره 9 گذشت، احتمال hبرابر است با حاصل ضرب n×m×e. با توجه به اینکه در حساب احتمالات حداکثر احتمال یک گزاره برابر با یک است، چنانچه احتمال eبرابر با 5/0 باشد و احتمال mو nنیز به همین میزان باشد حاصل ضرب n×m× eبرابر خواهد بود با 125/0 که عددى است برابر با یک چهارم 5/0 که میزان احتمال eاست. بنابراین اگر احتمال hمبتنى باشد بر بى نهایت احتمالى که باید در هم ضرب شوند، این احتمال میل به صفر خواهد کرد؛ زیرا هرچه این فرایند بیشتر ادامه یابد میزان احتمال hبه صفر نزدیک تر خواهد شد. ازاین رو اگر همه قضایا چنین باشند، ما نباید هیچ قضیه محتمل الصدقى داشته باشیم. این در حالى است که براى ما روشن است که قضایاى محتمل الصدق وجود دارند. بنابراین مى توان نتیجه گرفت فرض تسلسل در احتمال قضایا فرضى نادرست است و باید بپذیریم دست کم یک قضیه یقینى وجود دارد؛

ب) نقض اصل p(h) + p(~h)=1: بر پایه این اصل، مجموع احتمال hو ~hباید برابر با یک باشد. این در حالى است که اگر هیچ قضیه یقینى اى نداشته باشیم و درنتیجه براى محاسبه احتمال یک قضیه لازم باشد بى نهایت احتمال در هم ضرب شوند، براساس فرمول ... n×m×p(h)= e، نه تنها احتمال hبا قرار گرفتن در این فرمول میل به صفر خواهد کرد، احتمال ~hکه گزاره اى دیگر است نیز با قرار گرفتن در این فرمول میل به صفر خواهد کرد. ازاین رو پرواضح است که مجموع آن دو هیچ گاه یک نخواهد بود و بدین سان اصل (p(h) + p(~h)=1)، نقض خواهد شد.

11. با توجه به این تالى هاى فاسد لوییس نتیجه مى گیرد که قضیه یقینى باید وجود داشته باشد.

نقد و بررسى

استدلال لوییس چنان که خود او مى گوید: با فرص صحت اصول موضوعه حساب احتمالات، تنها اثبات مى کند تصدیق یقینى وجود دارد، اما از اثبات خطاناپذیر بودن تصدیق یقینى و پایه بودن آن ناتوان است؛ زیرا تصدیقات یقینىِ فراوانى وجود دارند که خود نیازمند توجیه و تضمین صدق اند و بنابراین با این استدلال، مبناگروىِ خطاناپذیر اثبات شدنى نیست.

نقد مبناگروى

ازآنجاکه پذیرش مبناگرایى خطاپذیر در حقیقت به نفى مبناگروى مى انجامد، با نفى آن اشکالاتى که متوجه این نوع از مبناگروى است به کلى رخت برمى بندد. ازاین رو، در ادامه تنها به بررسى مهم ترین نقدها و اشکالات مبناگروى خطاناپذیر مى پردازیم. چنانچه گذشت مبناگروى داراى دو رکن اصلى است: تقسیم گزاره ها به پایه و غیرپایه و ابتناى گزاره هاى غیرپایه بر گزاره هاى پایه. نقدهایى که متوجه مبناگروى شده ناظر به یکى از این دو رکن است.

1. مستدل بودن گزاره هاى پایه: برخى محققان (ر.ک: حسین زاده، 1385، ص 183 به بعد) معتقدند پذیرش مبنا بودن گزاره هایى که بى نیاز از استدلال اند، به نفى این گونه گزاره ها مى انجامد؛ زیرا بى شک یک گزاره براى پایه و مبنا بودن باید واجد معیارهایى باشد؛ معیارهایى که وجودشان بدیهى نیست و نیازمند اثبات و استدلال اند. با توجه به این نکته مى توان گفت گرچه خود گزاره هاى پایه به طور مستقیم نیازمند توجیه نیستند، ازآنجاکه اثبات وجود معیار (بداهت) در آنها نیازمند استدلال است، این دسته از گزاره ها نیز با واسطه نیازمند برهان خواهند بود؛ درحالى که نیاز به استدلال و برهان با پایه بودن یک گزاره ناسازگار است. بنابراین اصل اول مبناگروى (وجود گزاره هاى پایه) دچار اشکال و نقص است.

در پاسخ به این اشکال مى توان گفت حتى اگر بپذیریم گزاره هاى پایه براى اثبات معیار نیازمند استدلال اند، این امر هیچ منافاتى با پایه بودن آنها ندارد؛ زیرا خود این گزاره ها در اعتبارشان نیازى به توجیه ندارند؛ بلکه براى تعیین اینکه معیار در آنها وجود دارد، نیازمند توجیه و استدلال اند. به عبارت دیگر باید به تفاوت میان بدیهى بودن و اثبات بداهت توجه داشت. بدیهى بودن ناظر به مقام ثبوت است و صرف نظر از شخص عالِم ممکن است گزاره هایى وجود داشته باشند که خود موجه و پایه اند؛ اما اثبات بداهت ناظر به مقام اثبات است و با شخص عالِم و توانایى هاى او رابطه اى تنگاتنگ دارد، و توانایى یا عدم توانایى شخص در اثبات معیار، آسیبى به بداهت یک قضیه نمى رساند. علاوه بر این حتى اگر بپذیریم اثبات بداهت یک گزاره رابطه مستقیم با توجیه پذیرى آن دارد و نیازمندى آن به استدلال و توجیه را نشان مى دهد؛ باید گفت توجیه این دسته از گزاره ها با توجیه سایر گزاره ها متفاوت است. توجیه آنها با استناد به علم حضورى است که با مبنا بودن آنها هیچ منافاتى ندارد (همان، ص 186).

2. گزاره هاى پایه و ارتباط آنها با واقع: براساس مبناگروى در سیرى نزولى، یقین از گزاره هاى پایه به گزاره هاى غیرپایه منتقل مى شود. گزاره هاى اخیر موجه مى شوند و بر این اساس یقینى و درخور اعتماد مى گردند. مبناگروى در این فرایند راه و روشى موفق و پذیرفتنى است؛ اما ازآنجاکه در هر گزاره اى دو نوع ارتباط ملحوظ است (ارتباط با مدرک و ارتباط با واقع)، مبناگروى توجیهى براى ارتباط نوع اول است؛ درحالى که براى تصدیق یا تکذیب یک گزاره ارتباط نوع دوم و مطابقت آن با واقع اهمیت بیشترى دارد. ازاین رو مبناگروى نمى تواند توجیه کننده صدق قضایا باشد و مطابقت یا عدم مطابقت یک گزاره با واقع را نشان دهد.

در پاسخ به این اشکال مى توان گفت همان گونه که برخى گزاره هاى پایه مبتنى بر علم حضورى اند و از این طریق کسب توجیه مى کنند، مطابقت آنها با واقع نیز به علم حضورى براى ما روشن است. براى نمونه در وجدانیات که حاکى از علوم حضورى اند، نفس انسان هم به حاکى (مثلاً من احساس شادى دارم) و هم به محکى (خود احساس شادى) حضورا علم دارد و مطابقت حاکى و محکى را حضورا مى یابد. بنابراین مى توان گفت مطابقت گزاره هاى پایه نیز فى الجمله قطعى است و با علم حضورى احراز مى گردد.

3. ناسازگارى دستگاه معرفتى مبتنى بر مبناگروى: یکى از نقدهایى که در مقابل مبناگروى ارائه شده، نقد گودل (ر.ک: ناگل، 1364) است. گودل با در نظر گرفتن نمادهاى خاص قواعد منطق ریاضى و توجه به متغیرهاى عددى، محمولى و جمله اى، براى هریک از این نمادها و متغیرها، عددى ویژه در نظر مى گیرد و با ضرب اعداد یک قاعده منطقى، به عدد منحصر به فردى براى هر قاعده و فرمول دست مى یابد. این عدد، عدد گودل نام دارد (اوریت و فیشر، 1389، ص 231). او که ریاضى دان است با طرح سه قضیه، در منطق، فلسفه و معرفت شناسى تلاطم ایجاد کرده است. قضیه دوم او مربوط به بحث معرفت شناسى است. این قضیه مشهور به قضیه اول عدم تمامیت است. در حقیقت قضیه اول عدم تمامیت با اصل تمامیت ناسازگار است. تمامیت یک نظام بدین معناست که: هر گزاره صادقى در آن نظام اثبات پذیر باشد. گودل با توجه به اصل تمامیت، دو نقد بر مبناگروى وارد مى کند که عبارت اند از:

الف) مبناگروى به منزله نظامى معرفتى،فاقدتمامیت است:به منظورتبیین بهتراین نقددرنظربگیرید:

1. قضیه Pعبارت است از اینکه: pدر نظام معرفتى Sاثبات پذیر نیست؛

2. نظام Sنظامى است که داراى تمامیت است (یعنى هر قضیه صادقى در آن اثبات پذیر است).

گودل با توجه به این پیش فرض ها نشان مى دهد که اگر قضیه Pصادق باشد، در Sاثبات پذیر نبوده، درنتیجه Sنظام تمامى نیست. به منظور روشن شدن عدم تمامیت نظام S، فرض کنید قضیه pصادق است. در این حال Pبه خاطر محتوایش ( pدر Sاثبات پذیر نیست) در S اثبات پذیر نخواهد بود؛ درحالى که به خاطر صدقش باید در S اثبات پذیر باشد؛ (زیرا تمامیت S بدین معناست که هر قضیه صادقى در آن اثبات پذیر است و بنابر فرض Pصادق است). بنابراین قضیه صادقى وجود دارد که در نظام Sاثبات پذیر نیست. ازاین رو نمى توان Sرا نظام تمامى دانست. گودل معتقد است در همه نظام هاى معرفتى، همواره مى توان چنین قضایایى را فرض کرد و ازاین رو هیچ یک از نظام هاى معرفتى، ازجمله مبناگروى نمى تواند داراى تمامیت باشد.

ب) مبناگروى به منزله نظامى معرفتى، فاقد انسجام و هماهنگى درونى است:

گودل معتقد است در هر نظام معرفتى تامى ازجمله مبناگروى، همواره مى توان هم صدق یک قضیه و هم کذب آن را نتیجه گرفت. ازاین رو چنین نظام هایى فاقد انسجام و ناسازگارند. به منظور روشن شدن مطلب بار دیگر قضیه Pو نظام معرفتى Sرا در نظر بگیرید. گودل معتقد است از سویى صدق Pمستلزم کذب آن است؛ زیرا صدق Pیعنى: pدر Sاثبات پذیر است؛ چراکه تمامیت Sاقتضا مى کند هر قضیه صادقى در آن اثبات پذیر باشد. این در حالى است که محتواى Pمى گوید: pدر Sاثبات پذیر نیست. بنابراین اقتضاى نظام Sاین است که Pدر آن هم اثبات پذیر باشد (به خاطر صدقش) و هم نباشد (به خاطر محتوایش) و این چیزى جز جمع نقیضین نیست.

از سوى دیگر چنانچه Pکاذب باشد، باز کذب Pمستلزم صدق نقیضش است؛ زیرا از سویى کذب Pمانع از اثبات آن در Sاست (چراکه تنها قضایاى صادق در Sاثبات پذیرند)؛ اما از سوى دیگر کذب Pمستلزم صدق نقیض آن ( pدر Sقابل اثبات است) است. بنابراین باز هم Pدر S هم اثبات ناپذیر (به خاطر کذبش) و هم اثبات پذیر (به اقتضاى مفهومش) خواهد بود و این چیزى جز جمع نقیضین نیست. بدین ترتیب گودل معتقد است هر نظام معرفتى اى حتى مبناگروى، هم ناتمام است و هم غیرمنسجم و تناقض آمیز (The Encyclopedia of Philosophy, 1967, p. 348).

نقد و بررسى

1. اشکال گودل در حقیقت همان پارادوکس دروغگو یا جذر اصم است که در میان اندیشمندان مسلمان (ر.ک: دشتکى، 1386) و غیرمسلمان شهرت دارد و پاسخ هاى متفاوتى به آن داده شده است. پارادوکس دروغگو در حقیقت نقضى است بر تعریف صدق و به دنبال این است که نشان دهد تعریف صدق به مطابقت نادرست است و براساس این تعریف قضیه اى پیدا مى شود که هم مطابق با واقع است و هم غیرمطابق؛

2. مسئله اصلى در پارادوکس دروغگو این است که به ظاهر صدق و کذب در یک گزاره جمع مى شود. این در حالى است که صدق و عدم صدق (کذب) نقیضین هستند و اجتماع آنها ناممکن است. در طول تاریخ این مسئله تبیین ها و وضعیت هاى گوناگونى را از سر گذرانده است (همان، ص چهارده). براى روشن شدن مطلب تصور کنید روى یک برگه سفید نوشته شده جمله پشت برگه صادق است درحالى که پشت آن نوشته شده جمله پشت برگه کاذب است. در این حال اگر جمله روى کاغذ صادق باشد، از صدق آن کذبش حاصل مى شود. پس جمله اى داریم که هم صادق و کاذب است. همچنین اگر جمله روى کاغذ کاذب باشد، از کذبش صدقش لازم مى آید. اشکال گودل هم در حقیقت اشاره دارد به گزاره اى که بر پایه نظام مبناگروى مى تواند هم صادق و هم کاذب باشد؛

3. خواجه نصیرالدین طوسى (طوسى، 1385، ص 236) در پاسخ به این پارادوکس و نقد آن مى گوید: در موارد یادشده اجتماع صدق و کذب وجود ندارد؛ زیرا قضایایى که در پارادوکس دروغگو بیان شده اند شامل خود نیستند و از این جهت نه صادق اند و نه کاذب. توضیح مطلب اینکه از دیدگاه اندیشمندان مسلمان صدق به معناى مطابقت یک قضیه با مصداق و محکى آن است. ازاین رو بین حاکى و محکى نوعى مغایرت و دوگانگى باید وجود داشته باشد. به تعبیر خواجه نصیر اقتضاى خبر بودن یک گزاره این است که با مخبَرٌعنه مغایرت داشته باشد؛ به گونه اى که خبر در مقایسه با مخبرٌعنه از دو حال بیرون نیست: یا خبر مطابق مخبَرٌعنه است و یا نه؛ یعنى یا صادق است و یا کاذب؛ اما اگر خبر همان مخبَرٌعنه باشد، در این صورت دیگر مطابقت معنا ندارد و درنتیجه صدق و کذب در آن تصورپذیر نیست (ر.ک: دشتکى، 1386، ص سى و سه). به عبارت دیگر مى توان گفت گرچه مطلق اِخبار از خود ممکن است (مانند اینکه بگوییم این جمله که مى گویم فارسى است)، اِخبار از صدق و کذبِ خود بى معناست؛ زیرا در صدق و کذب همیشه مطابقت و عدم مطابقت چیزى با چیز دیگر مدنظر است. بنابراین اگر جمله اى به ظاهر هم شامل خود و هم شامل غیر خود مى شود، درواقع تنها شامل همان موارد است و شامل خود نیست؛

4. بنابراین جمله اى مانند کلُ کلامى کاذبٌ شامل خودش نیست. به همین دلیل اگر بپرسیم چنین جمله اى صادق است یا کاذب، پاسخ این است که نه صادق است و نه کاذب؛ زیرا جمله خبرى نیست و مانند این است که درباره جملات انشایى مانند بِعتُ و اشتریت که ظاهر خبرى دارند، بپرسیم صادق اند یا کاذب؟ درحالى که درواقع نه متصف به صدق اند و نه متصف به کذب؛

5. با توجه به آنچه گذشت پاسخ نقد گودل نیز روشن مى شود؛ زیرا او تصور کرده خود قضیه Pمشمول حکمى است ( pدر Sاثبات پذیر نیست)، که خود آن را دربر دارد و از مصادیق آن حکم به شمار مى رود. این در حالى است که در این فرض، تطبیق حکم و مطابقت بى معناست؛ زیرا در مطابقت همیشه دوگانگى بین خبر و مُخبَرٌعنه شرط است و در مثال گودل این دوگانگى وجود ندارد و درنتیجه نمى توان گفت صدق و کذب با هم جمع شده اند.

جمع بندى و نتیجه گیرى

هدف اصلى این نوشتار بررسى استدلال هاى مبناگروى و امکان اثبات مبناگروى با توجه به آنها بود. با بررسى استدلال ها روشن شد که استدلال از راه احتمال و یقین، صرف نظر از اصول موضوعه اش، از اثبات مدعاى مبناگرایان (وجود گزاره هاى پایه) عاجز است. این در حالى است که با استناد به استدلال از راه استحاله تسلسل، مدعا اثبات پذیر مى نماید؛ اما همه استدلال هاى مبتنى بر استحاله تسلسل توان اثبات مدعا را ندارند و تنها استدلال هایى که رابطه بین تصدیق ها را رابطه وجودى مى دانند مى توانند اثبات مدعا کنند؛ زیرا فرض تسلسل در سلسله اى که میان حلقه هایش رابطه وجودى برقرار است فرضى محال و ناپذیرفتنى است.

علاوه بر آنچه درباره استدلال ها گذشت، روشن شد که نقدهایى که درباره ناکارآمدى مبناگروى مطرح اند نیز داراى پاسخ و مردودند. ازاین رو مى توان گفت مبناگروى تنها نظام معرفتى اى است که به خوبى مى تواند از عهده توجیه باورها برآید.