معرفت فلسفی

سال دهم، شماره چهارم، تابستان 1392، 113ـ132

علیرضا کرمانى¹

چکیده

در میان نظریات در زمینه معاد جسمانى، نظریه ملّاصدرا پذیرش معاد جسمانى و روحانى است. ملّاصدرا مى کوشد این دیدگاه خود را بر اساس اصولى عقلا ثابت کند؛ اصولى که ملّاصدرا را در مقابل متکلمین، مشائین و اشراقیون قرار مى دهد. در این مقاله کوشیده ایم نشان دهیم که ملّاصدرا چگونه با اصولى همچون اصالت وجود، تجرد خیال، قیام صدورى صور خیالى به نفس انسان و نقش اعمال و ملکات در شکل گیرى بدنى برزخى در مقابل سایر نظریات موضع گیرى مى کند و با بیان اشکالات ایشان به تقریر نظریه خود مى پردازد.

کلیدواژه ها: معاد جسمانى، بدن مثالى، تجرد خیال، ملّاصدرا، هویت انسان.

¹ استادیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. kermania59@yahoo.com

دریافت: 18/ 3/ 91 پذیرش: 30/ 4/ 92.

مقدّمه

در باب معاد جسمانى در میان متکلمان و فلاسفه دیدگاه هاى متنوعى مطرح است. در یک سوى این طیف متنوع، منکران اصل معاد قرار دارند، و در سوى دیگر کسانى هستند که معاد را با همین بدن مادى عنصرى مى پذیرند. در میان این طیف گسترده گروهى بدون توجه به آموزه هاى ادیان الهى و صرفا با محور قرار دادن عقلِ محدود و معاش اندیش خود به داورى درباره آموزه هایى همچون معاد پرداخته اند و برخى هم با مسدود دانستن راه عقل هرگونه اندیشه، فهم و تبیین درباره آموزه هایى این چنین را منع و نهى مى کنند و تنها راه مواجهه با این آموزه ها را تمسک به ظواهر متون دینى مى دانند؛ اما حکماى متأله در کنار عقل به شریعت نیز بها مى دهند و در کنار شریعت از عقل نیز مدد مى گیرند. به عقیده ایشان به مدد شریعت در فهم عقل گشایشى حاصل مى شود و عقل گشوده به واسطه شریعت، توان فهم و استدلال آموزه هاى خارج از وسع عقلِ محدود را داراست. از دیدگاه این متألهین و در صدر آنها صدرالمتألهین، اگرچه عقل، داراى محدودیت هاى معرفتى است و به استقلال، توان فهم و اثبات آموزه هایى همچون معاد جسمانى را ندارد، همین عقل به مدد شریعت به فهم و اثبات این آموزه ها توانمند مى شود. ملّاصدرا این روش معرفتى را در مسئله معاد به خوبى به کار مى گیرد و با بیان اشکالات سایر دیدگاه ها نظر خود را تثبیت مى کند.

معاد صدرایى و نظریه معاد جسمانى

در میان معتقدان به جسمانیت معاد، دیدگاه هاى پرشمارى در باب حقیقت انسان اظهار شده است. گروهى از متکلمان تفسیرى مادى از هویت انسان دارند. این تفسیر که خود دربردارنده دیدگاه هاى بسیار متنوعى است، بر آن است که هویت انسان، همین بدن مادى یا بخشى از آن است. با این وصف با مرگ، این بدن مادى یا به طور کلى و یا به جهت تفرق اجزا و از بین رفتن اشکال و هیآت آن، منعدم مى شود؛ همان گونه که دیوار با فرو ریختن و تفرق اجزاى سازنده اش، معدوم مى گردد. بر این اساس حضور دوباره انسان در معاد نیازمند اعاده آن امر معدوم شده محض یا متفرق شده است و بدون اعاده انسان مادى، معاد معنا نمى یابد.

معتقدان به این دیدگاه علاوه بر اینکه در توجیه اصولى همچون چگونگى حیات انسان ها در قبر و برزخ و تحقق عذاب و سؤال قبر، تحکمات و تجسماتى اظهار کرده اند، درباره اعاده انسان در معاد نیز با دشوارى روبه رویند. مادیت عالم آخرت و به دنبال مکان و زمان گشتن براى بهشت و جهنم با شبهات و مشکلاتى که ملازم این تصویر از عالم آخرت است، چگونگى گنجایش زمین براى همه آدمیان در روز قیامت، کیفیت معاد یافتن بدنى که از اجزاى سازنده بدن انسانى دیگر تشکیل شده است (شبهه آکل و مأکول)، چگونگى فرایند قرار گرفتن این اجزاى متفرق براى بازسازى انسان سابق، امتناع اعاده اعراض و هیآت معدوم شده انسان اولیه از جمله زمان و مکان و خدشه دار شدن عینیت انسان معادیافته با انسان اولیه که شرط تعلق عادلانه ثواب و عقاب به انسان است از جمله اشکالات و دشوارى هایى است که گریبان گیر این طرز تلقى از هویت انسان و کیفیت معاد است. به علاوه اگر هویت انسان را به اجزاى متفرق مادى وى بدانیم ـ هرچند که براى فرار از اشکالاتى همچون شبهه آکل و مأکول این اجزا را اجزاى اصلیه تفسیر کنیم ـ لازمه اش این است که کنار هم قرار گرفتن این اجزا به هر شکل ممکن حتى به صورت سنگ و جماد یا حیوان، معاد انسان تلقى شود که از ناحیه خود صاحبان این نظر موجه نیست (براى مطالعه بیشتر، ر.ک: کرمانى و معمورى، 1388).

اما در نگاه ملّاصدرا در پس این دیدگاه که حقیقت انسان را مادى مى انگارد و در تصحیح معاد جسمانى به اعاده معدوم متوسل مى شود، اصالت ماهیتى که قایل به تقرر ماهیت بدون وجود است نهفته است (ر.ک: آشتیانى، 1352، ص 276). این نگاه هرچند که در معتزله قایل به ثبوت اعیان معدومه کاملاً برجسته است، به نظر مى رسد سایر متکلمان معتقد به اعاده معدوم در تقرر ماهیتِ بدون وجود، با معتزله همراه اند (طوسى، 1985م، ص 390ـ391). معتزله به هدف تصحیح علم بارى تعالى به ممکنات معدوم که خلقتشان نیازمند سبق علم به آنهاست، بدین سمت رفته اند که همه اعیان پیش از تحقق و وجود در مرتبه علم بارى ثبوت دارند و صرفا خداوند به این اعیان، با تحقق شرایط، وجود مى دهد (حمصى رازى، 1412ق، ج 1، ص 42ـ54). بر این اساس اعیان موجودات و از جمله انسان، فارغ از وجود نیز داراى تقرر و ثبوت خواهند بود. بر اساس این رأى ملاک شخصیت انسان هم، ماهیت او خواهد بود و مى توان گفت که در برهه اى این ماهیت وجود مى یابد، در وقتى معدوم و در زمانى دیگر دوباره اعاده مى شود و در همه این حالات، آن ماهیت ثبوت دارد (ر.ک: مطهرى، 1368، ج 9، ص 504ـ512). حتى فیلسوفان و متکلمان معتقد به امتناع اعاده معدوم نیز گاهى ادله و تنبیهاتى که بر امتناع اعاده معدوم اقامه مى کنند مبتنى بر نگاهى ماهوى به انسان و جهان هستى است.

بااین حال در نگاهى مبتنى بر اصالت وجود صدرایى، هر ماهیت و ذات واحد، داراى وجودى واحد است، و هر وجود واحد محدودى، داراى حد و ماهیت واحد است. از این دیدگاه وجود هر شى ء و هستى هر ماهیت، همان نفس تحقق شى ء است. بنابراین ذات واحد هرگز داراى دو وجود، و هویت واحده هرگز داراى دو عدم نیست، و عدم نیز داراى حقیقتى ـ غیر رفع وجود و عدم تحقق ماهیت به حسب نحو خاصى از وجود ـ نیست. ازاین رو بنابر فرض در اعاده معدوم، باید هویت و حقیقت متشخص به وجود خاص و ماهیت خاصه شى ء معاد بعینه همان هویت مبتدأ باشد که در این صورت، تعدد و تکثر، وجود نخواهد داشت؛ و ازآنجاکه مبدأ و معاد متحدند تخلّل العدم بین الشى ء و خودش را در پى دارد (ر.ک: مطهرى، 1368، ج 9، ص 515؛ ملّاصدرا، 1981م، ج 1، ص 355).

معاد صدرایى و نظریه معاد روحانى

از دیدگاه فیلسوفان و گروهى دیگر از متکلمان، اشکال دیدگاه انحصار معاد در معاد جسمانى در عدم توجه به هویت تجردى انسان است. این دیدگاه با انحصار موجود مجرد در خداوند، تفسیرى مادى از انسان ارائه کرد؛ اما این دیدگاه دوم بر آن است که هویت انسان را امر مجردى به نام روح یا نفس تشکیل مى دهد. فیلسوفان مشاء عمدتا هویت انسان را روح مجردى مى دانند که همراه با حدوث بدن انسان و در چهارمین ماه شکل گیرى آن حادث شده است. بر اساس این نظریه، براى حفظ هویت انسان پس از مرگ کافى است که این روح مجرد که به جهت تجردش نابودناشدنى است، باقى بماند (ر.ک: ملّاصدرا، 1363، ص 604؛ ملّاصدرا، 1360، ص 270؛ ملّاصدرا، 1422ق، ص 446). براین اساس نه نیاز است به دنبال زمان و مکان براى بهشت و جهنم باشیم و نه طالب توجیهى باشیم براى حل شبهه آکل و مأکول؛ نه اعاده معدومى لازم مى آید، نه عدم گنجایش زمین در روز قیامت و نه بسیارى از اشکالات وارد بر جسمانیت معاد؛ اما این دیدگاه فلسفى از کنار جسمانیت معاد که مورد تأکید شریعت است مى گذرد و سرانجام پذیرش آن را نه بدون واسطه از طریق عقل که به واسطه تصریح شریعت به آن مى داند. لیکن با پذیرش معاد جسمانى، هرچند از طریق نقل و به واسطه اخبار صادق مصدق، باز هم اشکالات پیشین بازمى گردند و ذهن وقاد را درگیر ماجراى جسمانیت معاد مى کنند.

علاوه بر این، پرسش ها و ابهامات بسیارى درباره این دیدگاه وجود دارد: چگونه امکان دارد که از موجود مجرد صرف و مادى محض نوع کامل طبیعى حاصل شود؟ (ابن سینا، 1383، ص 54). آیا امکان دارد موجود مجرد تام الوجود در مرتبه اى متأخر از ذات، محل حوادث قرار گیرد و از انفعالات بدنیه منفعل شود؟ (آشتیانى، 1381، ص 196) چگونه مى توان توجیه کرد که جسم مادى واقع در عالم حرکات و متحرکات، محل حصول یا حامل امکان امرى مجرد باشد که به حسب اصل وجود به کلى از ماده و مقدار منزه و مبراست؟ (همان، ص 75) و چگونه این امر مجرد، حادث مى شود درحالى که شى ء حادثِ مسبوق به عدم زمانى، باید متقرر در ماده شود و به اعتبار حصول در ماده، استعداد فنا و زوال و امکان عدم در وى موجود خواهد بود و دیگر ابدى البقاء نخواهد بود. بر این اساس آیا حدوثِ مجرد به چنین معنایى که مشاء معتقد است با تجرد و اعتقاد به ابدى بودن نفس، منافات ندارد؟ لذاست که ملّاصدرا و برخى دیگر از محققان تصریح دارند که منها أن کونها بسیطة الذات ینافى حدوثها (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 344) و ان القول بالحدوث ینافى القول بالتجرد والقول بالبقاء الدائمى ینافى القول بالحدوث (ر.ک: آشتیانى، 1381، ص 165 و 194). آیا بساطت و تجرد از ماده منافى با تکثر بالعدد به حسب تکثر ابدان نیست؟ آیا اگر بگوییم ماده بدنى حامل امکان حدوث نفس است و با به مرتبه اى خاص رسیدن بدن، نفسِ مجرد در آن حادث مى شود، نمى توان همین بدن را حامل امکان عدم نفس هم دانست؟ (همان، ص 169ـ170).

ما بال القائلین: بأنّ ما لا حامل لإمکان وجوده وعدمه فإنّه لا یمکن أن یوجد بعد العدم، أو یعدم بعد الوجود، حکموا بحدوث النّفس الإنسانیة، وامتنعوا عن تجویز فنائها. فإن جعلوا حامل إمکان وجودها البدن، فهلّا جعلوه حامل إمکان عدمه ایضا. وإن جعلوها، لأجل تجرّدها عن ما یحلّ فیه، عادم حامل لإمکان العدم، کیلا یجوز عدمها بعد الوجود، فهلّا جعلوها لأجل ذلک بعینه عادم حامل لإمکان الوجود، فیمتنع وجودها بعد العدم فى الأصل. وکیف ساغ لهم أن جعلوا جسما مادیا حاملا لإمکان وجود جوهر مفارق مباین الذّات إیاه. فإن جعلوها، من حیث کونها مبدأ الصّورة النّوعیة لذلک الجسم، ذات حامل لإمکان الوجود، فهلّا جعلوها من تلک الحیثیة بعینها ذات حامل لإمکان العدم (طوسى، 1383، ص 266؛ ر.ک: همو، 1375، ص 290ـ292).

به علاوه بنابر نظر مشاء این نفس مجرد ِحادث، با کسب معارف و معقولات که از کمالات ثانویه اویند از قوه به فعلیت مى رسد و معادش در سلک مقربان و ملائکه است و اگر این فعلیت عقلى براى او حاصل نشود (ابن سینا، 1383، ص 64). به جهت تعلقى که به بدن مادى خود دارد توان پیوستن به عالم عقول محض را ندارد و ازاین رو بر اساس برخى نظرات، چون انعدام این امر مجرد نیز استحاله دارد، تعلقى، نه از سنخ تعلق نفس به بدن که مستلزم تناسخ باشد، به جسم فلکى حاصل مى کند تا آن جسم فلکى موضوع تخیل نفس واقع شود و از این صور متخیله متلذذ یا متألم شود (ابن سینا، 1363، ص 114ـ115). اما چگونه امرى بالقوه به مدد اعراض و کمالات ثانیه فعلیت مى یابد و اصولاً آیا بالفعل شدن امر بالقوه، به معناى حرکت در آن امر مجرد نیست (امرى که از سوى مشائین سخت انکار شده است)؟

از دیدگاه ملّاصدرا این نظر فیلسوفان مشاء نیز درباره انحصار هویت انسان به امرى مجرد (ر.ک: ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 334) و ناتوانى آنان در تبیین معاد جسمانى به علاوه بیان نادرست از رابطه نفس و بدن، نفى حرکت جوهرى نفس انسانى و عدم ارائه تبیینى کامل از چگونگى تکامل نفس با ضمیمه شدن اعراض و کمالات ثانوى، نتیجه غلبه نگاهى ذهنى به واقعیت انسان است که خود ریشه در نگاه ماهوى به انسان دارد.

غلبه نگاه ماهوى به انسان و عدم بصیرت به جهت وحدت وجودى حقیقت انسان و به تبع نفى حرکت جوهرى نفس، حتى موجب آن شده است که در دل نظرات مشاء تعارض و ناسازگارى وجود داشته باشد. براى نمونه تجرد نفس انسان که یکى از اصول مسلم فلسفى مشاء است با برخى از اصولِ باز هم مسلمِ فلسفه مشاء در تعارض است: اگر از دیدگاه مشاء نفس در انواع مرکب از نفس و بدن، فصل اشتقاقى و لذا مقوم ماهیت این انواع است و اگر جنس و فصل با ماده و صورت متناظرند و اگر فصل مقوم ماهیت نوعى، محصل ماهیت مبهم جنسى هم هست و اگر جنس از عوارض تحلیلى فصل به شمار مى رود، پس نفس ناطقه یا حیوانى براى ماده بدن در حکم صورت است و هرچند صورت به دلیل آنکه بشرط لاى حمل اعتبار مى شود نمى تواند محمول ماده قرار بگیرد و حمل ماده بر آن صحیح نیست؛ اما بنابر مبانى مشاء، جنس بر فصل حمل مى شود، بدین معنا که جنس از عوارض تحلیلى فصل است. ازاین رو حمل جنس انسان بر فصل حقیقى آن یعنى نفس، صحیح است و لذا مى توان گفت که نفس ناطقه، حیوان یا به عبارت دیگر جسم نامى حساس است. بدین ترتیب حمل جسم بر نفس ناطقه صحیح است و ازآنجاکه این حمل، حاکى از عروض تحلیلى و اتحاد وجودى فصل و جنس در خارج است، لازم مى آید که نفس نه از حیث صورت، که از حیث فصل بودن، موجودى مادى و جسمانى باشد که با اعتقاد مشاء مبنى بر اینکه نفس از آغاز حدوث خود مجرد و روحانى است تنافى دارد (همان، ص 344ـ345).

معاد صدرایى و نظریه معاد جسمانى و روحانى

در کنار دیدگاه متکلمانى که از حقیقت انسان تفسیرى مادى دارند و فیلسوفانى که حقیقت انسان را به نفس مجرد او مى دانند، گروه سومى هم هستند که حقیقت انسان را ترکیبى از بدن و نفس مى انگارند. ایشان با به رسمیت شناختن حقیقت نفس به منزله امرى مجرد، و بدن به مثابه امرى مادى و اعتقاد به دخالت هر دوى این اجزا در تشکیل هویت انسان و اعتراف به نقش نفس در حفظ شخصیت انسان، راه را براى تصحیح معادى جسمانى و روحانى و حفظ شخصیت انسان پس از مرگ باز کردند (مطهرى، 1368، ج 4، ص 810)؛ اما اگرچه پذیرش این دیدگاه با تفسیرى خاص از بدن و نفس و ترکیب این دو مى تواند موجه باشد، علاوه بر اشکالاتى که در تبیین ترکب مجرد و مادى وجود دارد، این پرسش مطرح است که اگر بدن مادى به قید جزئیت و تعین و همراه با محدودیت هاى خویش به همراه نفس مجرد در هویت انسان دخالت داشته باشد و ازاین رو با انتفاء جزء، کل هم از بین برود، حقیقت انسان با فرارسیدن مرگ و تلاشى بدن چه سرنوشتى دارد؟ اگر حدود مادى بدن، داخل هویت انسان باشد، درباره معاد انسان ها، همه اشکالات و ابهامات دیدگاهى که هویت انسان را مادى تلقى مى کند، در مورد این دیدگاه نیز تکرار مى شود و ازاین رو سرانجام معاد جسمانى آدمى به معناى بازگشت دوباره انسان به همین دنیا خواهد بود؛ اما با این وصف، آیا آخرت، تکرارى براى حیات این دنیا نیست؟

نقش هستى شناسى اصالت وجودى در نظریه ملّاصدرا

ملّاصدرا با جریان اصالت وجود و لوازم آن درباره حقیقت انسان، موضعى جدید نسبت به شناخت انسان در پیش مى گیرد و بر اساس این اصل، خود را توانا مى یابد تا با تدقیق در حقیقت انسان راه حلى براى اشکالات وارد بر هویت انسان و چگونگى معاد ارائه دهد. از دیدگاه ملّاصدرا تا هنگامى که نگاهى مبتنى بر اصالت وجود به حقیقت انسان نداشته باشیم، نمى توانیم تبیینى درست از تجرد یا مادیت نفس، فنا یا بقاى نفس، حدوث یا قدم نفس، و بر فرض حدوثْ از جسمانى یا روحانى بودن آن، داشته باشیم:

والجمهور لعدم تفطنهم بهذا الأصل الذى بیناه فى هذا الموضع وقبل هذا بوجوه قطعیة أخرى تراهم تحیروا فى أحوال النفس و حدوثها وبقائها وتجردها وتعلقها حتى أنکر بعضهم تجردها وبعضهم بقاءها بعد البدن وبعضهم قال بتناسخ الأرواح (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 346).

ملّاصدرا مى کوشد با تصحیح نگرش به انسان و محور قرار دادن هویت وجودى انسان، هم جنبه جسمانى نفس را تبیین کند و هم رابطه نفس با بدن مادى و تأثیرپذیرى آن از بدن مادى را؛ هم توضیحى براى مرتبه تجردى نفس پس از مرگ داشته باشد و هم حدوث نفس را آن هم به صورت جسمانى با تحلیلى از قدم نفس که کمال آن را در مرتبه علت مندمج مى داند جمع کند؛ هم اعتقاد خود را به تبدل نفس در هریک از نشآت وجودى و تناسب صورت بدنى در هریک از این نشآت حفظ کند و هم به وحدت هویت انسان در همه این نشآت باور داشته باشد؛ هم بر جسمانیت انسان در معاد صحه بگذارد و هم تجرد و بقاى آن را منتفى نداند و در کنار آن به تفاوت هاى دنیا و آخرت هم ملتزم باشد؛ و سرانجام مى کوشد هم جانب عقل را بگیرد و هم مطابقت کامل با شریعت را حفظ کند.

نگاه وجودى، این امکان را به ملّاصدرا داده است که حقیقت انسان را یک حقیقت از فرش تا عرش و گسترده ببیند؛ حقیقتى که وحدت و تشخص آن به وجود اوست و به اقتضاى وحدت این وجود، از حدود آن، ماهیتى واحد انتزاع مى شود. این وجود داراى نشآت و اطوار گوناگونِ مادى، مثالى و عقلى است؛ اما این تنوع اطوار و نشآت در وحدت آن خدشه اى وارد نمى کند. این امر وجودى واحد، امرى حادث است و به حدوث بدن به عنوان صورت جسمیه ماده بدن حادث شده است؛ هرچند که حدوث آن با حضور کمال آن در ناحیه علل وجودى آن منافاتى ندارد (قیصرى، 1375، ص 353)؛ و در ادامه با حرکت جوهرى به مراتب تجرد برزخى و عقلى نایل مى شود. ازاین رو در نگاه ذهنى و ماهوى یک موجود هرگز نمى تواند مجرد و مادى باشد؛ چه اینکه انقلاب مجرد به مادى و اصولاً ماهیتى به ماهیت دیگر امتناع عقلى دارد؛ اما در نگاهى وجودى انسان مى تواند با حفظ وحدت اتصالى خود، مراتب شدت و ضعف فراوانى را بپیماید. ازاین رو اگرچه فیلسوفان عمدتا تشکیک در ماهیت را روا نمى دانند و ازاین رو تشکیک در حقیقت انسان را جایز نمى شمرند، معترفان به اصالت وجود که وجود را داراى حقایق عینیه مى دانند، با اعتقاد به تشکیک در وجود راه را براى تحقق مراتب ضعیف مادى و شدید تجردى در یک حقیقت واحد باز کرده اند، و با پذیرش این دو اصل، یعنى اصالت وجود و تشکیک در وجود، راه اثبات اشتداد در جوهر اشیا گشوده مى شود.

همچنین بر اساس این نگاه، انسان، مراتب کمال خود را از جسمانیت آغاز، و در حرکتى جوهرى به مراتب بالاتر صعود مى کند. این انسان، در هر آن، فعلیتى دارد که همان صورت نفسى اوست و همه مراتب مادون را اگرچه نه به نحو محدود و همراه با تعین، که با وجودى جمعى در خود مندمج دارد. این معنا را که ملّاصدرا در اصل شیئیت شى ء به صورت اخیر آن است بیان مى کند درواقع هم تبیینى است براى چگونگى حفظ جسمانیت در نفس مجرد و هم پاسخى است به دیدگاهى که هویت انسان را ترکیبى از نفس و بدن مى داند و مراد از بدن را همان امر مادى محدود به حد و تعین بدنى مى شمرد.

حاصل آنکه از دیدگاه ملّاصدرا نفس، وجودى داراى اطوار و مراتب است و در همه این اطوار، وحدت و تشخص خود را حفظ مى کند؛ و ازآنجاکه شیئیت شى ء به صورت و فصل اخیر آن است، حتى اگر در برخى از این اطوار، نفسْ بدون ماده قابلى (بدن مادى) باشد، هویت، فعلیت و شیئیت انسان با وجود آن صورت نفسى که همه مراتب مادون را در خود به نحو جمعى دارد محفوظ خواهد بود؛ اما اگر عالم آخرت، آخرت است و نه دنیا، در آن جایى براى ماده قابلى نیست و ازاین رو حقیقت آدمى با انحفاظ صورت نفسى که در خود کمال جسمیت بدنى را دارد باقى است. براین اساس عالم آخرت، یک عالم مادى عنصرى نخواهد بود؛ هرچند که به حکم عقل و شریعت، جسمانیت و مقدار از ویژگى هاى آن به شمار مى رود.

نظریه قایل به بدن مثالى اخروى و جهت گیرى ملّاصدرا

اعتقاد به عالم آخرت فارغ از مادیت اما توأم با جسمانیت و مقدار، منحصر در ملّاصدرا نیست؛ بلکه حکمایى از جمله سهروردى، صاحب حکمت اشراق نیز معاد متوسطین را با عالم مثال یا عالم اشباح مجرده تصحیح مى کنند (آشتیانى، 1381، ص 71؛ لاهیجى، 1372، ص 236ـ237):

والسعداء من المتوسّطین والزهّاد من المتنزّهین قد یتخلّصون الى عالم المثل المعلّقة التى مظهرها بعض البرازخ العلویة، ولها ایجاد المثل والقوّة على ذلک. فیستحضر من الاطعمة والصور والسماع الطیب وغیر ذلک على ما یشتهى. وتلک الصور أتمّ ممّا عندنا، ... والصور المعلّقة لیست مثل افلاطون، فانّ مثل افلاطون نوریة ثابتة، وهذه مثل معلّقة (منها) ظلمانیة و (منها) مستنیرة للسعداء على ما یلتذّون به بیض مرد، وللأشقیاء سود زرق. ... وهذا العالم المذکور نسمّیه عالم الاشباح المجرّدة، و به تحقّق بعث الاجساد والاشباح الربّانیة وجمیع مواعید النبوّة (سهروردى، 1375، ج 2، ص 234؛ شهرزورى، 1372، ص 548و556؛ شیرازى، 1383، ص 489).

البته این دیدگاه با اشکالاتى مهم روبه روست (ملّاصدرا، بى تا، 133):

1. حشر مثالى انسان آن گونه که شیخ اشراق و تابعان وى مى گویند با اعتقاد به جسمانى بودن قوه خیال آدمى که شیخ اشراق بر آن اصرار دارد ناسازگار است. پرسش آن است که چگونه انسانى که همه قواى مادى اش و از جمله قوه خیالش ـ به زعم شیخ اشراق ـ با مرگ از بین رفته و فاسد شده اند توان ادراک عالم صور مقدارى و لذات و آلام صورى را دارد؟

2. اگر عالم مثالى که در قوس نزول قرار دارد، مصحح حشر جسمانى برخى از انسان ها باشد، نقش علم و عمل انسان در این دنیا چه مى شود؟ به نظر مى رسد بدن مثالى موجود در نزول وجود یعنى بدن موجود قبل از نشئه وجودى نفس، نمى تواند ملاک حشر قرار گیرد؛ چراکه بهشت وعده داده شده به متقین، نتیجه اعمال و ثمره افعال است که بعد از این نشئه قرار گرفته است. ازاین رو حشر و معاد، در صعود وجود و قوس صعودى قرار دارد، نه در نزول وجود و رجوع به ماقبل وجود خود (آشتیانى، 1352، ص 72)؛

3. مترتب بر اشکال دوم، شیخ اشراق از تبیین چگونگى تشکل انسان اخروى و ابدان مثالى با توجه به علوم و ملکات مکتسبه آدمى در این دنیا، کیفیت تحقق صور ملذه و مؤلمه در عالم آخرت و به طور کلى نحوه ادراک در عالم آخر ساکت است.

بر این اساس، ملّاصدرا به اثبات سه اصل از اصول خود مى پردازد تا تبیینى منسجم و نزدیک به واقع از معاد جسمانى ارائه دهد.

نخست آنکه تجرد قوه خیال را با براهین عقلى ثابت مى کند تا راه براى تبیین چگونگى ادراک لذات و آلام صورى باز شود و حضور انسان اخروى در عالمى غیرمادى اما جسمانى و مقدارى موجه گردد. علاوه بر اینکه با اثبات تجرد قوه خیال، تصحیح معاد متوسطینى که به مرتبه کمال عقلى نرسیده اند، نیازمند توسل به اجرام افلاک و یا توده هاى دخانى و... براى یافتن موضوعى براى تخیل آدمى نیست؛ بلکه قوه خیال آدمى همواره و در همه اطوار همراه همه انسان ها و از جمله متوسطین خواهد بود؛

دوم آنکه ملّاصدرا مى کوشد با تبیین نقش علم و عمل در ساختن حقیقت انسان، بر تفاوت (هرچند اعتبارى) برزخ صعودى و نزولى صحه بگذارد. بنابر دیدگاه مثبتین عالم مثال، این عالم، برزخى است میان عالم ماده و عالم مجردات عقلى که در آن صور معلقه مستنیره یا ظلمانیة (شهرزورى، 1372، ص ص 553)، وجود دارد. این عالم، اول مثال صورى از حضرت علم خداوند در قوس نزول هستى است. اشراقیونى که قصد تصحیح معاد را با ابدان مثالى و در عالم مثال دارند، عالم مثال در قوس نزول یا مثال نزولى را قصد مى کنند (همان، ص 594) و همان گونه که گفته شد، این عالم نمى تواند ملاک حشر باشد. ازاین رو ملّاصدرا در تفکیک میان این دو برزخ، عالمى را ملاک حشر مى داند که حقیقت انسان در آن ساخته شده علم و عمل آدمى باشد.

ما قاله قدوة المکاشفین محى الدین العربى علیک أن تعلم أن البرزخ الذى تکون الأرواح فیه بعد المفارقة من النشأة الدنیاویة هو غیر البرزخ الذى بین الأرواح المجردة والأجسام لأن تنزلات الوجود ومعارجه دوریة والمرتبة التى قبل النشأة الدنیاویة ـ هى من مراتب التنزلات ولها الأولیة التى بعدها من مراتب المعارج ولها الآخریة. وأیضا التى تلحق الأرواح فى البرزخ الأخیر إنما هى صور الأعمال ونتیجة الأفعال السابقة فى الدنیا بخلاف صور البرزخ الأول فلا یکون أحدهما عین الآخر لکنهما یشترکان فى کونهما عالما روحانیا وجوهرا نورانیا غیرمادى انتهى (ملّاصدرا، 1981م، ج 9، ص 45ـ46؛ ملّاصدرا، 1366، ج 6، ص 72و195؛ براى نگاهى متفاوت به تفاوت این دو برزخ، ر.ک: ملّاصدرا، 1375، ص 304)

سوم آنکه ملّاصدرا با تبیین قیام صدورى صور ادراکى و از جمله صور خیالى به نفس، مى کوشد کیفیت وجود و تحقق صور خیالى و مثالى در عالم آخرت را نیز تبیین کند. از دیدگاه وى همه صور خیالى که انسان در عالم آخرت ادراک مى کند درواقع از خود نفس منتشى مى شوند. ازاین رو ادراک این صور ادراکى توسط انسان در درون ذات خویش است و به همین جهت است که لذت یا المى به مراتب شدیدتر از لذات و آلام دنیوى به همراه دارد. لذا اگر در عالم دنیا به حکم جسمانیت آن و تباین و تفرقه اى که از ویژگى هاى آن است، ادراک امور گاهى نیازمند مواجهه اى بیرونى با اشیاست، اما در عالم آخرت که اثرى از تفرقه موجودِ در دنیا نیست، همه صور در صقع نفس معنا مى یابند و ادراک مى شوند. از دیدگاه ملّاصدرا بدن اخروى انسان نیز از مراتب مثالى نفس آدمى و جزء شئون و حیثیات آن شمرده مى شود و ازاین رو حقیقت مستقلى جدا از نفس انسان ندارد و در درون نفس معنا مى یابد (ملّاصدرا، 1981م، ج 9، ص 338). این صور بدنى به مقتضاى مناسبت با ملکات مکتسبه نفس، توسط واهب الصور و از طریق خود نفس منتشى مى شوند. حتى لذت و عذاب صورى اخروى نیز به حکم اتحاد فعل و ادراک، به جهت صور خیالى اى است که نفس ابداع و انشا مى کند (همان، ص 342).

اما آیا ملّاصدرا معتقد است که صور ملذه یا مولمه اخروى همه برساخته توهم آدمى اند؟ و آیا سرانجام همان گونه که انسان در همین دنیا، در خواب و یا بیدارى، از برخى از صور خیالى و موهوم ساخته خیال، لذت مى برد یا معذب مى شود، در عالم آخرت نیز چنین وضعى حاکم است؟ ملّاصدرا در بیان شمارش آرا و مراتب نظرات در باب معاد جسمانى به چهار نظر اشاره مى کند و با پذیرش دو نظر از آنها دو نظریه دیگر را نادرست مى داند: اعلم أن لأهل الإیمان والاعتقاد بحقیة الحشر والمعاد وبعث الأجساد حسب ما ورد فى الشریعة الحقة مقامات (همان، ج 9، ص 171؛ ملّاصدرا، 1354، ص 433). یکى از این نظرات تفسیرى خیالى و موهوم از صور اخروى است (ملّاصدرا، 1981م، ج 9، ص 172؛ ر.ک: آشتیانى، 1352، ص 276) که ملّاصدرا با نادرست دانستن آن، تقریر نظریه خود را چنین آغاز مى کند:

المقام الرابع فى الاعتقاد بالصور التى فى الآخرة هو مقام الراسخین فى العرفان الجامعین بین الذوق والبرهان وهو الإذعان الیقینى بأن هذه الصور التى أخبرت بها الشریعة وأنذرت بها النبوة موجودات عینیة وثابتات حقیقیة وهى فى باب الموجودیة والتحقق أقوى وأتم وأشد وأدوم من موجودات هذا العالم وهى الصور المادیة بل لا نسبة بینهما فى قوة الوجود وثباته ودوامه وترتب الأثر علیه وهى على درجات بعضها صور عقلیة هى جنة الموحدین المقربین وبعضها صور حسیة ملذة هى جنة أصحاب الیمین وأهل السلامة والمسلمین أو مؤلمة هى جحیم أصحاب الشمال من الفاسقین أو الضالین والمکذبین بیوم الدین ولکن لیست محسوساتها کمحسوسات هذا العالم بحیث یمکن أن یرى بهذه الأبصار الفانیة والحواس الداثرة البالیة کما ذهب إلیه الظاهریون المسلمون ولا أنها أمور خیالیة و موجودات مثالیة لا وجود لها فى العین کما یراه بعض أتباع الرواقیین وتبعهم آخرون (ملّاصدرا، 1981م، ج 9، ص 175).

ازاین رو ملّاصدرا با عبارت و لا أنها أمور خیالیة وموجودات مثالیة لا وجود لها فى العین خیالى و موهوم بودن صور اخروى را نفى، و در بیانى نسبتا تفصیلى عینى بودن صور اخروى و این همانى خیال و حس را در عالم آخرت تبیین مى کند (همان، ص 177).

برزخ و آخرت در دیدگاه ملّاصدرا

در این دیدگاه ملّاصدرا ابهام دیگرى نیز وجود دارد: اگر انسان همواره همراه صورتى بدنى است و اگر در عالم آخرت، نفسْ همراه است با بدن اخروى مثالى و اگر صور ملذه و مؤلمه، صوَرى مثالى اند که از نفس منتشى مى شوند و اگر مدرِکِ همه این امورِ صورى مثالى، قوه مجردى به نام خیال است، پس تفاوت برزخ، یعنى عالمى که روح انسان پس از مرگ به آنجا منتقل مى شود و حد فاصل است میان دنیا و آخرت، با عالم آخرت چیست؟ شکى نیست که هم از منظر قرآن، برزخ با بعث و حشر متفاوت است وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى یَوْمِ یُبْعَثُونَ (مؤمنون: 100) و هم از دیدگاه همه متفکران مسلمان. با این وجود، این تفاوت در دیدگاه ملّاصدرا چه توجیهى دارد؟

به نظر مى رسد توجه به معانى برزخ، ما را در پاسخ به این پرسش ها و رفع ابهام کمک مى کند. برزخ که در معناى لغوى اش فاصل و حاجز بودن میان دو شى ء اخذ شده است، گاهى و عمدتا در متون دینى در معناى عالم واسطه اى میان دنیا و آخرت به کار مى رود؛ عالمى که ارواح مردگان بدانجا انتقال مى یابند. با توجه به ویژگى هاى این عالم که در متون دینى بیان یا گاه در متون عرفانى گزارش شده است، متفکرانِ معترف به وجود عالم مثال، آن را داراى هویتى مثالى مى دانند که مردمان در آن با ابدانى مثالى از لذت و المى مثالى برخوردار مى شوند. واضح است که عالم برزخ در این معنا در مقابل عالم آخرت، اعم از بهشت و جهنم است.

با این حال برزخ گاهى، و عمدتا در کلمات حکما، در مقام اشاره به عالمى به کار مى رود که واسطه میان عالم ماده و عالم مجردات عقلى است و بعدى ندارد که برزخ در این معنا عالم آخرت یا برخى از مراتب عالم آخرت را هم شامل باشد (ملّاصدرا، 1981م، ج 9، ص 335). اگر برزخ در معناى نخست تنها شامل برخى از مراتب عالم مثال و برزخ صعودى است، اما برزخ در معناى دوم، هم برزخ و مثال نزولى و هم صعودى را دربرمى گیرد. با این وصف عالم آخرت هم دست کم در برخى مراتب، هویتى مثالى خواهد داشت؛ اما باز این پرسش باقى است که تفاوت عالم برزخ و مثالى که ارواح پس از مرگ به آن منتقل شده اند با عالم آخرتى که هویت مثالى دارد چیست؟ در پاسخ باید گفت عالم برزخ ارواح و عالم آخرت در برخى از مراتب خود از جهت مثالى بودن و احکام مربوط به آن تفاوتى ندارند. وحدت قواى ادراکى، جمع امور متضاد (ملّاصدرا، 1366، ج 6، ص 72) و تجسم اعمال از مختصات عوالم غیرمادى است؛ اما ملّاصدرا تفاوت برزخ ارواح و آخرت را که مورد تأکید شریعت نیز هست در تفاوت شدید و ضعیف مى داند و بر آن است که در برزخِ ارواح، ادراک انسان و به تبع لذات و آلام او، به جهت تعلقات باقى مانده نسبت به امیال و شهوات دنیوى و احاطه هیئات حاصل از اعمال و رفتار انجام گرفته در دنیا، از حدت و شدت برخوردار نیستند. به تعبیر دیگر در عالم برزخ، ارواح به جهت همان بقاى تعلق، هنوز نیم نگاهى به دنیا دارند و همین نگاه دنیوى است که موجب سلب محوضت ادراک، لذت و الم است؛ اما در عالم آخرت انسان ها با برانگیخته شدن از قبور این هیئات و مشتیهات، بصرى حدید و ادراکى شدید مى یابند و با وداع از کل تعلقات، در لذات یا آلام، سرمدى مى گردند (همان، ج 5، ص 210).

أما البعث فهو خروج النفس عن غبار هذه الهیئات المحیطة بها کما یخرج الجنین من القرار المکین وقد مرت الإشارة إلى أن القبر الحقیقى هو انغمار النفس و انحصارها بعد موت البدن فى تلک الهیئات المکتفنة فهى ما بین الموت والبعث بمنزلة الجنین أو النائم لم تقو قواها ومشاعرها لإدراک المدرکات الآخرة فإذا جاء وقت القیام ـ انبعث الإنسان من هذا الانغمار قادما إلى اللّه تعالى متوجها إلى الحضرة الإلهیة إما مطلقا حرا عن قید التعلقات وأسر الشهوات فرحانا بذاته مسرورا بلقائه تعالى ومن أحب لقاء اللّه أحب اللّه لقاءه وإما مقبوضا مأسورا بأیدى الزاجرات القاسرات کارها للقائه تعالى ومن کره لقاء اللّه کره لقاءه (ملّاصدرا، 1981م، ج 9، ص 224ـ225).

براین اساس اگر انسان در عالم برزخ ارواح، ادراکى همراه با ابهام و بدون شفافیت و حدت کافى دارد در عالم آخرت این ادراک، همراه با شفافیتى کامل است و ازاین رو مى توان گفت که ادراک برزخى، ادراکى خیالى است و ادراکى اخروى ادراکى ملموس و حسى. گرچه در عوالم فوق دنیا، حس و خیال وحدت وجودى دارند و آن تباین موجود میان قواى انسان در دنیا در این عوالم حاکم نیست؛ اما با این حال به جهت همان شدت و ضعف میان برزخ و آخرت مى توان تفاوت ادراک میان این دو را به تفاوت ادراک خیالى که فاقد شفافیت کامل است و ادراک حسى ملموسِ داراى شفافیت کامل تفسیر کرد.

والفرق بین الصور التى یراها ویکون علیها الإنسان فى البرزخ والتى یشاهدها و یکون علیها فى الجنة والنار عند القیامة الکبرى أنما یکون بالشدة والضعف والکمال والنقص إذ کل منها صور إدراکیة جزئیة غیر مادیة إلا أنها مشهودة فى عالم البرزخ بعین الخیال ـ وفى عالم الجنان بعین الحس لکن عین الحس الاُخروى لیس غیر عین الخیال (همان، ص 335).

بنابراین همان گونه که برزخ در مقایسه با دنیا بیدارى است از خوابِ دنیا، در مقایسه با عالم آخرت، خواب است در برابر بیدارى اخروى. ازاین رو بعث از قبور برزخى به معناى یقظه و تنبهى است از ادراک مبهم و غفلت ناشى از هیئات برزخى (همان، ص 29، پاورقى سبزوارى).

... فالمراد بالقبر وبالمرقد فى قوله تعالى مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا هذه الأظلال والهیئات المحیطة بالنفس بعد الموت وقبل القیام والشدة والتمام فى الصور الاُخرویة ببعد العهد من الدنیا والإقبال على العقبى فى جانبى اللطف والقهر و أما البعث فهو هذا القیام و التمامیة فإن البعث لغة التنبیه من النوم و کما أن الدنیا منام فى منام فالبرزخ منام والبعث هو التنبه منه والخروج من الصور الضعیفة واکتساء الصور القویة ـ و أتمیة القوى والمشاعر الاُخرویة من البرزخیة (همان، ص 224).

روش شناسى ملّاصدرا در بحث معاد

ملّاصدرا رسیدن به تبیین عقلى از معاد جسمانى را (که خود مدعى است کسى قبل از وى بدان دست نیافته است) مرهون تلاشى فنى مى داند که بر مبناى فهم و استدلال عقلى، کشف و شهود و به کمک شریعت صورت گرفته است. به تصریح وى اثبات عقلى معاد جسمانى جز از طریق مشکات نبوت امکان ندارد و کسانى که امکان اثبات عقلى معاد جسمانى را انکار کرده و یا در اثبات آن ره به خطا رفته اند، به جهت دورى از مشکات نبوت و وحى الهى است؛ اما پرسشى که در شناخت روش شناسى ملّاصدرا مطرح است آن است که چگونه عقل به کمک شریعت، توان استدلال بر آموزه هایى همچون معاد جسمانى را دارد؟

باید گفت که اگرچه عقل، داراى محدودیت هاى معرفتى است و به استقلال، توان فهم و اثبات آموزه هایى همچون معاد جسمانى را ندارد، همین عقل به مدد شریعت به فهم و اثبات این آموزه ها توانمند مى شود. عقل با کنار هم چیدن نصوص و ظواهر دینى به فهمى کامل تر از حقیقت مى رسد و مى تواند بر اثبات آن استدلال عقلى ارائه کند. گزاره هاى دینى متعدد در یک موضوعِ معرفتى، همگى همچون قطعاتى از یک تصویر، بیانگر بخشى از حقیقت اند؛ حقیقتى که ما آن را معناى واقعى گزاره اى دینى مى دانیم. با این وصف، عقل، هنگامى در فهم این واقعیت موفق است که ابتدا این گزاره ها را در واقعیت معنا کند و آنها را واقعى بداند (همان، ص 214ـ215) و در مرحله بعد با کنار هم چیدن این قطعات به فهم کاملى ترى از واقعیت نایل آید. ازآنجاکه این گزاره ها مبیّن متن واقع اند و در متن واقع امرى متناقض و خلاف عقل یافت نمى شود، عقل هرگز این گزاره ها را خلاف احکام خود حس نمى کند (همان، ص 182)؛ و لذا هیچ اختلافى میان حکم عقل و متن دینى بروز نمى کند.

البته این فهم عقلانى مشروط به شرایطى نیز هست که از آن جمله اند: بهره گیرى از روش منطقى منضبط، تقید به متن، و گویایى متن. ازاین رو اگر فیلسوفى از روش عقلى منضبط و منطبق با منطق در کاربرد عقل بهره نبرد و فهم او مطابق با معیارهاى منطقى نباشد، یا تقید کمى به متون دینى داشته باشد، به این معنا که با تأملات مبتنى بر حقیقت یابى به سراغ همه متون دینى اعم از آیات و روایات نرود، و یا متن، اغلاق ویژه اى داشته باشد، فهمى ناقص از این مجموعه نصیب او خواهد شد و ممکن است متن دینى را با عقل خود مطابق نبیند؛ که در این صورت لازم است با تقدم متن دینى به بازسازى فهم عقلى خود بپردازد و با تصحیح روش و تقید بیشتر به متن دینى به سوى گویا شدن متن گام بردارد و به فهم حقیقت دینى نزدیک شود. البته باید به این شرایط، تزکیه عقل از عیوب تفکر را نیز افزود. انسان تنها اگر با صدق نیت و صفاى فطرت و دورى از رذایل و امراض و عیوب تفکر به تعقل بپردازد، هدایت الهى نصیبش خواهد شد (ملّاصدرا، 1363، ص 73؛ همو، 1366، ص 79ـ80؛ کلینى، 1365، ج 1، ح 12). عدم رعایت این شرایط ممکن است متفکرى را سال ها به بحث و جدل مشغول کند و در پایان از سویى به شناختى صحیح نایل نیاید و از سوى دیگر در توانایى عقل براى شناخت واقع به شک افتد و آن را انکار کند (ملّاصدرا، 1375، ص 78ـ79).

حاصل آنکه ملّاصدرا در این تلاش فنى، دغدغه شریعت دارد و با اعتماد به واقع گویى شریعت و نفى تعارض در آن، در جهت فهم و سپس استدلال عقلى این آموزه ها مى کوشد. ملّاصدرا قصد دارد در معاد جسمانى تبیینى ارائه دهد که هم آیات و روایاتى که نص در جسمانیت معاد دارند دست نخورده و بدون تأویلى که ریشه در ظاهر ندارد باقى بمانند (ملّاصدرا، 1981م، ج 9، ص 215) و هم تجرد آدمیان از ماده و عنصر که مقتضاى عقل و مدلول پاره اى از آیات است (همان، ص 182) حفظ شود؛ هم عینیت انسان اخروى با انسان دنیوى نفسا و بدنا محفوظ بماند و هم آیات و روایاتى که به تفاوت ابدان دنیوى و اخروى و تفاوت دنیا و آخرت تصریح دارند (نساء: 56) توجیه یابند.

ملّاصدرا مى خواهد تا هم روایاتى را بپذیرد که برآن اند مشاهده گران به محض دیدن انسان هاى اخروى آنها را مى شناسند و هم آیات و روایاتى را لحاظ کند که براى آخرتیان چه بسا ابدانى حیوانى به تصویر مى کشند (ملّاصدرا، 1981م، ج 9، ص 227)؛ هم بدنى جسمانى براى ایشان تصویر کند و هم اعتراف کند به متون دینى اى که صور و ابدان آخرتیان را بسته به میل و خواسته شان در حال تغییر مى دانند و بر آن اند که مؤمنان از سوق جنت، صورتى جدید براى خود فراهم مى آورند.

ملّاصدرا بر آن است که ممنوعه و مقطوعه نبودن میوه هاى بهشتى را با جسمانیت آنها جمع، و حیوان بودن دار آخرت (عنکبوت: 64) را با وجود مرده بودن عالم دنیا توجیه کند. وى مى خواهد (ملّاصدرا، 1981م، ج 9، ص 163) عالم دنیا را جسمانى تدریجى بداند (یونس: 49) اما عالم آخرت را جسمانى دفعى (ملّاصدرا، 1981م، ج 9، ص 216ـ217). او قصد دارد فارغ از زمان و مکان بودن قیامت را (قمر: 50) با جسمانى بودن آن جمع کند.

اینها همه دغدغه هاى عالِمى هستند دینى که هم به دین الهى بها مى دهد و هم به نعمت الهى عقل شرافت مى نهد. توجیه آیه یا روایتى بدون توجه به سایر آیات و روایات و بدون رعایت احکام عقلى، اگرچه راهى ساده مى نماید و انسان را از اتهامات و تکفیرها بر حذر مى دارد، هرگز عملى متقن نیست و فطرت حقیقت جوى آدمى را سیراب نمى کند. کسى که ضرورت فهم دین را احساس کرده است و دغدغه اى دینى دارد، به فهم و تبیین ناقص آیه یا روایتى با وجود تنافى آن با آیات و روایات و عقل دلخوش نمى شود؛ بلکه روشى را همچون روش صدرایى در شکوفایى عقل خود به مدد شریعت به کار مى برد؛ هرچند که در این مسیر با دشوارى ها و چه بسا ناکامى هایى نیز روبه رو شود.

نتیجه گیرى

ملّاصدرا در تبیین معاد جسمانى از سویى توجهى تمام عیار به آموزه هاى دینى، دستاوردهاى عقلى و حقایق شهودى دارد و از سوى دیگر نظریات مطرح در باب جسمانیت معاد و دیدگاه ها در زمینه علم النفس را مدنظر دارد و بر این اساس مى کوشد تا نظریه اى ارائه دهد که هم قرآن، برهان و عرفان در آن هم نوا باشند و هم اشکالات سایر نظریات در باب علم النفس و معاد بر آن وارد نباشد. با همین تحلیل مى بینیم که چگونه ملّاصدرا اشکال دیدگاه متکلمان را در نگاهى ماهوى به حقیقت انسان مى داند و با قرار دادن اصالت وجود و فروع آن به منزله یکى از اصول ثابت در تبیین معاد جسمانى در همه آثار خود، راه را در گذر از دیدگاه متکلمان و رسیدن به نظریه اى متقن باز مى کند؛ و باز مى یابیم که چگونه ملّاصدرا غلبه نگاه ماهوى به هویت انسان و قول به مادیت قوه خیال را مانعى بر سر راه مشائین براى پذیرش و تحلیل عقلى معاد جسمانى مى داند و با تثبیت اصولى از این مرحله نیز گذر مى کند؛ و نیز چگونه از آنچه که اشراقیون بیان داشته اند پیش تر مى رود و با تدوین اصولى به تقویت دیدگاه خود مى پردازد.

منابع

آشتیانى، سیدجلال الدین (1381)، شرح بر زاد المسافر، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.
آشتیانى، میرزامهدى (1352)، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزوارى، به اهتمام عبدالجواد فلاطورى و مهدى محقق، تهران، دانشگاه مک گیل و مؤسسه مطالعات اسلامى.
ابن سینا، حسین بن عبدالله (1383)، رساله نفس، تصحیح موسى عمید، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا.
ـــــ (1363) المبدأ و المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى.
حمصى رازى، سدیدالدین محمود (1412ق)، المنقذ من التقلید، قم، جامعه مدرسین.
سهروردى، شهاب الدین (1375)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانرى کربن و سیدحسین نصر و نجفقلى حبیبى، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.
شهرزورى، شمس الدین (1372)، شرح حکمة الاشراق، تحقیق حسین ضیائى تربتى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.
شیرازى، قطب الدین (1383)، شرح حکمة الاشراق، به اهتمام عبدالله نورانى و مهدى محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.
طوسى، نصیرالدین (1985م)، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، چ دوم، بیروت، دارالاضواء.
ـــــ (1383)، اجوبه المسائل النصیریه، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى.
ـــــ (1375)، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه.
قیصرى، داوود (1375)، شرح فصوص الحکم، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانى، تهران، علمى و فرهنگى.
کرمانى، علیرضا و على معمورى (1388)، اعاده معدوم در گنجینه معرفت (2)، مجموعه مقالات کلامى
قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.
کلینى، محمدبن یعقوب (1365)، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
لاهیجى، عبدالرزاق (1372)، گوهر مراد، تصحیح زین العابدین قربانى لاهیجى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.
مطهرى، مرتضى (1368)، مجموعه آثار، تهران، صدرا.
ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى) (1360)، الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیة، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانى، مشهد، المرکز الجامعى للنشر.
ـــــ (1354)، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.
ـــــ (1366)، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوى، قم، بیدار.
ـــــ (بى تا)، الحاشیة على الهیات الشفاء، قم، بیدار.
ـــــ (1422ق)، شرح الهدایة الاثیریة، تصحیح محمدمصطفى فولادکار، بیروت، موسسة التاریخ العربى.
ـــــ (1981م)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث.
ـــــ (1375)، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهین، تحقیق و تصحیح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حکمت.
ـــــ (1363)، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگى.