سال دهم، شماره چهارم، تابستان 1392، 11ـ38

محمد حسین زاده¹

چکیده

افزون بر معیار صدق، تبیین و تحلیل حقیقت آن نیز در عصر حاضر در سطحى گسترده در معرفت شناسى، کانون توجه قرار گرفته و نظریه هاى گوناگونى درباره آن ارائه شده است. در این مقاله با تمرکز بر دیدگاه برگزیده درباره نظریه مطابقى صدق و به منظور شرح آن، از میان انبوه مباحث، ابتدا صدق خبرى (کلامى) و صدق مُخبرى را بررسى مى کنیم. در ادامه به قلمرو یا گستره صدق مى پردازیم و درباره اختصاص صدق یا کذب به قضایا و اتصاف ناپذیرى علوم حضورى و عدم اتصاف تصورات یا مفاهیم به آنها بحث مى کنیم. در پایان، پس از بیان ارکان سه گانه صدق در نظریه مطابقى صدق، چگونگى تحقق نسبت مطابقت را از نگاه خود تبیین مى کنیم.

کلیدواژه ها: صدق منطقى، علوم حضورى، حکایت، تصور، معلوم بالذات، محکى بالعرض، مکاشفیت، مطابقت، تصدیق.

¹* استاد مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. marifat@qabas.net

دریافت: 26/ 9/ 91 پذیرش: 25/ 4/ 92

مقدّمه

هنگام بحث درباره صدق لازم است میان دو مبحث تمایز نهاد: 1. تعریف صدق؛ 2. معیار صدق. تعریف صدق نیز از دو دیدگاه مطمح نظر قرار مى گیرد که باید آنها را از یکدیگر جدا ساخت: تعریف لفظى صدق و تعریف حقیقى آن. آنچه در معرفت شناسى، منطق، فلسفه منطق و دیگر دانش هاى همگن درخور بحث و پژوهش است، تعریف حقیقى صدق است. تبیین حقیقت صدق و تحلیل آن در عصر حاضر کانون توجه قرار گرفته و نظریه هاى گوناگونى درباره آن ارائه شده است. در مبحث حقیقت صدق، افزون بر تعریف حقیقى آن، مباحث بسیارى قابل طرح و بررسى اند که برخى از آنها بدین شرح اند:

1. صدق خبرى (کلامى) و صدق مُخبرى؛
2. صدق و معنا: تمایز مسئله صدق یا کذب با معنادارى گزاره ها؛
3. گستره صدق: اختصاص صدق یا کذب به قضایا و اتصاف ناپذیرى علوم حضورى و عدم اتصاف تصورات یا مفاهیم به آنها؛
4. نظریه مطابقى صدق، قرائت ها؛
5. نقدهاى نظریه مطابقى صدق؛
6. رابطه نظریه مطابقى صدق با معماى جذر اصم یا پارادوکس دروغگو؛
7. دیدگاه هاى بدیل و ارزیابى آنها؛
8. ارکان سه گانه صدق؛ مطابِق یا متعلق آن، مطابَق یا نفس الامر و چگونگى تحقق نسبت مطابقت.

در میان مباحث ارائه شده تنها برخى از آنها معرفت شناختى بوده، یا ارتباط مستقیمى با آن دارند. در این نوشتار، صدق منطقى را تعریف کرده، گستره مطابقت را وامى کاویم و در پایان چگونگى تحقق مطابقت را که از ارکان مهم نظریه مطابقى صدق است به بحث مى گذاریم و تنها در این باب نظریه خود را ارائه مى دهیم.

پیشینه

مسئله چیستى صدق و تبیین حقیقت آن از گذشته اى بسیار دور مطرح و در پاسخ بدین مسئله، نظریه مطابقت ارائه شده است. این نگرش یا راه حل تاریخچه اى بس دیرین دارد و تا عصر حاضر تقریبا همه متفکران با رویکردهاى گوناگون فلسفى بر آن اتفاق نظر داشته اند. مى توان پیشینه مسئله حقیقت صدق و بلکه نظریه مطابقت را (که از آن به نظریه مطابقى صدق نیز تعبیر مى شود)، در نوشتارهاى ارسطو (4/383ـ3/322 ق.م) به روشنى یافت. از جمله آنکه وى چنین نگاشته است:

... این امر آن گاه روشن مى شود که نخست مشخص سازیم که صدق چیست و کذب چیست؟ کذب این است که درباره آنچه هست بگوییم: نیست یا درباره آنچه نیست بگوییم: هست. صدق این است که درباره آنچه هست بگوییم: هست و درباره آنچه نیست بگوییم: نیست... (Bernes, 1984, 1011b24-27 & 1024b16; 1025a48).

با سیرى در آثار افلاطون مى توان پیشینه بحث را در دورانى کهن تر مشاهده کرد. وى نیز صدق را به مطابقت تفسیر کرده است (See: Hamilton & Hanington, 1984, p. 1010-1012& 263b265). حتى در رساله کراتولوس حقیقت صدقْ موضوع گفت وگوى سقراط (570ـ480ق.م) با موگنس قرار گرفته است (Ibid, 385b & c, p. 423).

به هر روى، نظریه مطابقت تاریخچه اى بس کهن دارد و تا عصر حاضر همه اندیشمندان در طول تاریخ بر آن اتفاق نظر داشته اند. حتى شکاکان نیز درباره حقیقت صدق و تعریف آن چون وچرایى ندارند و در تفسیر آن، نظریه مزبور را پذیرفته اند. آنچه برخى درباره اش شک و تردید دارند، مسئله معیار صدق است که بشر را در دست یافتن به ملاکى براى تشخیص صدق از کذب یا صادق از کاذب و تمییز حقیقت از خطا، ناتوان مى دانند و ازاین روست که در ورطه شکاکیت فرومى غلتند. بدین سان، آنها دستیابى به معرفت یا شناخت حقیقى و صادق را که گزاره مطابق با واقع است انکار مى کنند، نه اینکه در تعریف صدق تردیدى روا دارند. تنها در اواخر قرن نوزدهم میلادى است که بعضى از فیلسوفان مغرب زمین که خود را از معرفت و شناخت واقعیت ناتوان دیدند و نتوانستند راهى براى دستیابى به آن ارائه کنند، از تعریف کهن و رایج صدق، که همان نظریه مطابقت است، دست برداشتند و نظریه هاى بدیلى را ارائه کردند. چنین کسانى به جاى پاسخ به مسئله معیار صدق و ارائه راهى براى حل آن، صورت مسئله را تغییر دادند. درواقع کار آنها سرپوشى براى پنهان کردن ناتوانى خود در برابر نقدهاى شکاکان یا رهایى از معضلات تعریف صدق بود. آنها به دلیل اینکه نتوانستند راهى براى دستیابى به واقع یا معیارى براى اثبات اینکه کدام قضیه با واقع مطابق است ارائه کنند، در تعریف صدق قضیه به مطابقت آن با واقع تشکیک و تردید کرده، بلکه آن را منکر شدند (آژدوکیویچ، 1356، ص 37ـ39).

در قرن بیستم قرائت ها یا تفسیرهاى گوناگونى از نظریه مطابقت و چگونگى تحقق مطابقت ارائه شده است. با نگاهى گذرا به آنها، به این نکته دست مى یابیم که این نظریه ها از مبانى فلسفى و هستى شناختى ارائه کنندگان آنها متأثرند، و بلکه این دیدگاه ها از آن مبانى ناشى شده اند. دیدگاه ویتگنشتاین درباره صدق و نیز نظریه راسل نمونه هاى روشنى از این مطلب اند. بدین سان این دیدگاه ها به دنبال تبیین چگونگى تحقق مطابقت و انطباق بر اساس مبانى فلسفى برگزیده خود برآمده اند.

معانى لغوى و اصطلاحى صدق

صدق در لغت و واژه شناسى به معناى درستى، صحت، تمامیت و حقیقت است. این واژه به لحاظ معناى لغوى کاربردهاى گوناگونى دارد. اگر صدق درباره اعتقاد به کار رود، بدین معناست که آن اعتقاد با واقعیت مطابق است؛ اگر در مورد اظهار اعتقاد یا عقیده به کار رود، بدین معناست که گفته شخص مطابق اعتقاد وى بوده، او در اظهار عقیده خود نفاق نمى ورزد؛ اگر در مورد خبر به کار رود، بدین معناست که خبر با مخبرعنه مطابقت دارد؛ اگر در مورد انشا استفاده شود بدین معناست که انشاى شخص با نیت و قصد وى مطابق است و اگر در مورد عمل به کار رود، معنایش این است که آن عمل از همه جهات تام است و هکذا (مصطفوى، 1417ق، ج 6، ص 215ـ217).

صدق در اصطلاح چند کاربرد دارد:

1. صدق خبرى یا کلامى؛

2. صدق مُخبرى یا متکلمى (ر.ک: تهانوى، 1996م، ج 2، ص 1070)؛

در این دو کاربرد، صدق تنها به خبر اختصاص دارد و دیگر مرکباتى همچون مرکبات تقییدى و انشایى را دربرنمى گیرد.

3. صدق در کاربرد ادعایى دیگرى، که درباره قضایا به کار مى رود، به معناى تحقق است و با حرف فى استعمال مى شود؛ مانند هذه القضیة صادقة فى نفس الامر؛ یعنى این قضیه در نفس الامر متحقق است. تمایز صدق در این کاربرد با صدق خبرى (کاربرد اول) در قضایایى که زمان آنها مستقبل است و نسبت آنها در آینده تحقق مى یابد، آشکار مى شود. چنین قضایایى به معناى اول صادق اند ولى بر حسب معناى اخیر صادق نیستند؛ زیرا به رغم اینکه نسبت آنها هنوز تحقق نیافته، این نسبت با واقع مطابق است (ر.ک: تعلیقة السید السند على شرح المطالع، به نقل از: تهانوى، 1996م، ص 1073)؛

4. در کاربرد اصطلاحى دیگرى، صدق در مورد تصورات و مفاهیم مفرد و بلکه مرکبات تقییدیه به کار مى رود. صدق در این کاربرد که با حرف على انجام مى پذیرد به معناى حمل است. از باب نمونه، گزاره الکاتب صادق على الانسان معنایش این است که کاتب بر انسان حمل مى شود. بدین سان، این کاربرد که بر حسب ادعا در دانش منطق مصطلح است، تنها به تصورات و مفاهیم، اعم از مفرد و مرکب، اختصاص دارد و شامل قضایا و تصدیقات نمى شود (همان).

گفتنى است اکنون در فرهنگ فلسفى ما نخستین معنا یا اصطلاح، که از آن به صدق منطقى تعبیر مى شود، رایج است و معمولاً به دیگر کاربردها توجهى نمى شود. چه بسا بتوان استظهار کرد که سومین و چهارمین کاربرد که به حسب ادعا اصطلاحى است، درواقع به گونه اى از معانى لغوى این واژه بوده، بر اساس حروف اضافه فى و على معانى لغوى واژه مزبور تکثر مى یابد. به هر روى، اکنون پرسشى مطرح مى شود که از میان معانى لغوى و اصطلاحى گذشته، صدق در معرفت شناسى به چه معناست؟

پیش از آنکه به این پرسش پاسخ دهیم، نخست توضیحى گذرا درباره صدق منطقى یا خبرى و در ادامه صدق مخبرى مى دهیم؛ سپس مشخص مى سازیم که در معرفت شناسى، کدامین اصطلاح یا معنا مطمح نظر است.

صدق منطقى یا کلامى

چنان که گذشت، صدق در اصطلاح دست کم دوگونه کاربرد دارد: 1. صدق منطقى، کلامى یا خبرى؛ 2. صدق متکلمى یا مخبرى. صدق منطقى یا خبرى صفت گزاره است؛ اما صدق مُخبرى وصف گوینده. بدین روى، در صدق خبرى یا کلامى مطابقت قضیه با واقعیت ملحوظ است. اگر قضیه اى با واقعیت مطابقت نکند، در این صورت به لحاظ منطقى و کلامى کاذب است؛ اما صدق متکلمى یا مُخبرى بر مطابقت گفته مخبر یا متکلم با اعتقادش مبتنى است. گفته او اگر با اعتقادش منطبق نباشد و به آنچه اظهار مى کند باور نداشته باشد، کاذب است.

بدین سان، تمایز صدق خبرى و مُخبرى در این است که صدق خبرى وصف قضیه است، اما صدق مُخبرى وصف شخص و اخباردهنده. افزون بر آن، صدق خبرى به واقعیت نظر دارد و در آن مطابقت قضیه با واقع لحاظ مى شود. براساس این کاربرد، اگر قضیه با واقع مطابقت کند، صادق است؛ خواه کسى بدان اعتقاد ورزد یا اینکه منکر آن شود یا اینکه اصلاً هیچ کس بدان توجهى نداشته باشد؛ اما کاربرد صدق مخبرى بر مطابقت قضیه با واقع مبتنى نیست؛ ممکن است با واقعیت تطابق داشته باشد یا اینکه مطابقت نکند. بنابراین نسبت میان آن دو عموم و خصوص من وجه است. ماده افتراق از ناحیه صدق منطقى این است که گاه قضیه با واقع مطابق است ولى مُخبرى بدان اعتقاد ندارد یا حتى آن را انکار مى کند. ماده افتراق از ناحیه صدق مخبرى این است که گاه شخص به قضیه اى باور دارد ولى آن قضیه با واقع منطبق نیست. ماده اجتماع آنها این است که قضیه هم با واقعیت مطابق باشد و هم با اعتقاد مخبر؛ که معمولاً این گونه است. اگر مخبر به مفاد قضیه اى باور نداشته باشد، بنابر روش گفتمان عقلا، مى کوشد آن را به گونه اى به مخاطب بفهماند. براى نمونه، آنچنان که رایج است، چنین تعبیر مى کند: گفته مى شود یا مى گویند و هکذا.

آشکار است که در منطق، معرفت شناسى و دیگر دانش هاى همگن، بلکه در همه علوم و معرفت هاى بشرى، منظور از صدق، صدق خبرى یا کلامى است و از آن، مطابقت قضیه با واقع اراده مى شود؛ چنان که از کذب عدم مطابقت آن با واقع ملحوظ است. براى نمونه، به گونه اى سرشتى در دانش هاى تجربى در مقام بیان شناخت حقایق جهان طبیعت هستیم و مى کوشیم قوانین حاکم بر آن را استخراج و کشف کنیم. در دیگر دانش هاى حقیقى نیز چنین است و ما اصول و قوانین آنها را مى کاویم و این جست وجو و کشف بدین معناست که در پى گزاره هاى مطابق با واقع هستیم. بدین سان، در معرفت شناسى که دستاوردهاى همه معرفت هاى بشرى را مورد توجه قرار مى دهد و ارزیابى مى کند، کاربرد صدق، به ویژه در مبحث معیار صدق، صدق خبرى است. این کاربرد در منطق تا آن اندازه رایج است که به صدق منطقى شهرت یافته است؛ بلکه مى توان ادعا کرد که عموم متفکران مسلمان حقیقت صدق را به صدق منطقى یا مطابقت قضیه با واقع تفسیر کرده اند و بر این نظریه تقریبا اتفاق نظر دارند (ر.ک: تفتازانى، بى تا، ص 38).

به هر روى، منظور از صدق در معرفت شناسى و منطق، صدق خبرى یا کلامى است که به معناى مطابقت خبر با واقع است. در منطق و دیگر دانش هاى همگن و به طور کلى در اندیشه عقلى و فلسفى متفکران مسلمان از دوره اى بس کهن تاکنون، صدق و کذب از اوصاف قضیه یا خبر یا قول تام جازم در برابر انشاست. همان گونه که انشائیات به این دو وصف متصف نمى شوند، تصورات و مفاهیم، اعم از مفرد و مرکب نیز این گونه اند. چنین دیدگاهى نیز میان متفکران مسلمان تقریبا اتفاقى است. فارابى در این باره چنین نگاشته است:

والقول منه تام ومنه غیر تام والقول التام أجناسه عند کثیر من القدماء خمسة: جازم، وأمر وتضرع وطلبة ونداء. والقول الجازم هو الذى یصدق او یکذب وهو مرکب من محمول وموضوع. والأربعة الباقیة لا تصدق ولا تکذب إلاّ بالعرض ... وأما القول الجازم فانه صادق أو کاذب، ببنیته وبذاته، لا بالعرض (فارابى، 1408ق، ج 1، ص 89 و 91).

ریشه این گفته را چنان که در پیشینه گذشت، تا عصر ارسطو مى توان دنبال کرد و در آثار وى یافت. از نگاه وى، قول جازم، که همان قضیه است، خودْ قابل صدق یا کذب است: ولیس کل قول بجازم وإنّما الجازم القول الذى وُجِدَ فیه الصدق أو الکذب، ولیس ذلک بموجود فى الاقاویل کلّها (ارسطو، 1980م، ج 1، ص 103؛ ر.ک: همان، ص 114).

پس از فارابى، ابن زرعه (ر.ک: ابن زرعه، 1408ق، ص 135)، ابن سینا، بهمنیار، محقق طوسى و دیگر منطق دانان و حکیمان مسلمان نیز چنین برداشت یا تفسیرى از قضیه و خبر دارند. ابن سینا خبر یا قول جازم را با قضیه برابر دانسته و آن را چنین تعریف کرده است: والقول الجازم ما احتمل أن یصدّق أو یکذّب به وهو القضیه (ابن سینا، 1400ق، ص 17؛ ابن سینا، 1405ق ب، ص 60؛ ابن سینا، 1364، ص 19؛ ابن سینا، 1405ق الف، ص 32). بهمنیار نیز چنین نگاشته است: ... وهو الذى یدخل فیه الصدق والکذب (بهمنیار، 1349، ص 44).

بر خلاف آنچه از تعریف هاى مزبور برمى آید، بلکه به رغم آنکه بعضى از آنها به روشنى گویاى این حقیقت اند که صدق یا کذب از اوصاف خود خبر و قضیه اند، در بادى امر به ذهن خطور مى کند که چرخشى نادرست از این برداشت در آثار فلسفى و منطقى به وقوع پیوسته، و آن اینکه صدق یا کذب نه وصف خبر و قضیه، بلکه وصف شخص معتقد و مخبر است. کاتبى در رسالة شمسیه چنین نگاشته است: القضیة قول یصحّ أن یقال لقائله: انّه صادق فیه او کاذب (کاتبى قزوینى، 1382، ص 220و223). آشکار است که براساس تعریف وى، صدق یا کذب درباره مُخبر به کار رفته است و در نتیجه به جاى صدق خبرى و منطقى، از ظاهر این عبارت صدق مُخبرى برداشت مى شود. ریشه چنین معضلى را مى توان تا پیش از فخر رازى پى گیرى کرد. برداشت وى به صراحت میان این دو تعریف تمایز مى نهد. او گرچه قضیه یا خبر را با عنوان ربما قیل (ر.ک: فخررازى، 1969م، ص 123) این گونه تعریف کرده که قضیه اى است محتمل صدق یا کذب، در آغاز سخن نیز گفته است: قیل: إنّها التى یقال لقائلها انّه صادق او کاذب (همان). سپس تعریف سومى براى آن ارائه مى کند و در ادامه به نقد هر سه تعریف مى پردازد و سرانجام بدین نتیجه رهنمون مى شود که خبر، مفهومى بدیهى و بى نیاز از تعریف است:

قیل: إنّها التى یقال لقائلها إنّه صادق أو کاذب؛ و ربّما قیل: إنّها التى یحتمل التصدیق والتکذیب، أو إنّها التى حکم فیها بنسبة معنى إلى معنى بإیجاب أو سلب. ولقائل أن یعترض على الأوّل بأنّ الصدق لا یمکن تعریفه إلّا بأنّه الخبر المطابق، فتعریف الخبر به دور. وعلى الثانى بأنّ التصدیق لا یمکن تعریفه الّا بأنّه إخبار عن کون المتکلم صادقا فیعود الدور. وعلى الثالث أنّ الحکم قریب من أن یکون مرادفا للخبر، و السلب و الإیجاب نوعاه، فیلزم الدّور... والحق أنّ ماهیة الخبر غنیة عن التعریف... فهو إذا أوّلى (همان، ص 123ـ124).

آشکار است که با توجه بدین گفته درمى یابیم که تکیه بر قایل و مخبر در تعریف صدق یا کذب، همچون تمرکز بر قول و خبر در عصر وى دیدگاهى مطرح و شناخته شده بوده است؛ بلکه مى توان افزود: گفته مورد استناد، این حقیقت را نشان مى دهد که هر دو تعریف پیش از وى ارائه شده و مطرح بوده اند؛ هرچند از عبارت ربما قیل مى توان استظهار کرد که دومین نظریه شیوع کمترى از دیگر نظریات داشته است.

بدین سان به رغم آنکه از دوره اى بس کهن در یونان باستان، صدق یا کذب از اوصاف قضیه و خبر تلقى شده است و این برداشت در میان متفکران مسلمان نیز از عصر فارابى تاکنون رواج دارد، چرخشى از این برداشت در برهه اى از تاریخ ایجاد شد که مى توان ریشه آن را پیش از فخررازى دانست؛ بلکه چه بسا بتوان منشأ آن را گفته ابن سینا در اشارات تلقى کرد. گفته وى در اشارات ممکن است بر این معنا حمل شود که وى صدق یا کذب را وصف قایل دانسته و نه وصف قول یا خبر. ابن سینا چنین نگاشته است: وهو الذى یقال لقائله صادق فیما قاله او کاذب (ابن سینا، 1403ق، ج 1، ص 112). همین تعبیر در آثار شیخ اشراق (سهروردى، 1334، ص 17) و غزالى نیز آمده است. غزالى چنین نگاشته است: والخبر هو الذى یقال لقائله انّه صادق او کاذب فیه بالذات لابالعرض (غزالى، 1421ق، ص 85).

در توضیح قید یقال لقائله گفته اند که با آن قول دیوانه و انسانِ در حال خواب از تعریف خارج مى شوند؛ چراکه اخبار و گفته آنها هرچند صادق یا کاذب باشد، این تعبیر در عرف به کار نمى رود و نمى توان درباره چنین اشخاصى گفت که صادق یا کاذب اند (تهانوى، 1996م، ج 2، ص 1325). خود این تفسیر گویاى این نکته است که قایل و مخبر نیز به گونه اى در خبر دخالت دارند.

به هر روى آیا به راستى اندیشمندان نام برده چنین معنایى را از صدق در نظر داشته و آن را این گونه تفسیر کرده اند؟ حتى اگر اینچنین باشد، به نظر مى رسد محقق طوسى کوشید معناى صدق یا کذب را به پیش از عصر آنها بازگرداند و آن را به صدق منطقى و خبرى تفسیر کند. او در این امر مهم توفیق یافت و شاگردان و پیروانش برداشت او را دنبال کردند. چنان که گذشت، حتى شارحان رسالة شمسیه، تعبیر نویسنده رساله را براساس همان برداشت، یعنى صدق خبرى یا منطقى، تبیین کرده اند. بدین سان چرخشى که از معناى رایج صدق (که همان صدق خبرى است)، در دوره اى کوتاه به وقوع پیوست، با نظریه محقق طوسى به مسیر اصلى خود بازگشت. در هر صورت، وى در آثار خود صدق را همچون فارابى و ارسطو، به صدق خبرى تفسیر کرده است (طوسى، 1381، ص 72).

با نگاهى همه جانبه و بررسى همه یا بیشتر تعبیرهاى ابن سینا و مانند او، به نظر مى رسد که برداشت صدق مخبرى از گفته هاى آنها نادرست است. ابن سینا تعبیرى نسبتا شبیه همین گفته را در کتاب عبارت به کار برده و از آن صدق خبرى را قصد کرده است: والقول الجازم یقال لجمیع ما هو صادق او کاذب واما الاقاویل الأخرى فلا یقال لشى ء منها انّه جازم؛ کما لا یقال: انه صادق او کاذب (ابن سینا، 1405ق الف، ص 32). آشکار است که گفته اخیر ظهورى قوى دارد در اینکه مراد وى از موصوف هر دو وصف صادق و کاذب، ذات قضیه و خبر است و نه قایل؛ بلکه چه بسا بتوان استظهار کرد که تعبیر وى در اشارات نیز بدین معناست؛ چراکه وى مى گوید: هو الذى یقال لقائله انه صادق فیما قاله او کاذب. اگر به قایل صادق گفته مى شود، از این باب است که او در گفته و قضیه اى که حکایت مى کند صادق است. گویى وصف مزبور، یعنى صادق، در عبارت یقال لقائله انه صادق، وصف به حال متعلق است که آن خبر و قضیه است و نه اینکه به راستى وصفِ قایل باشد.

حتى اگر این گفته ظهور داشته باشد که صدق در اینجا به اعتبار قایل و مخبر یا به اعتبار قول و قایل (یا قضیه و مخبر) هر دو به کار رفته است، دیگر گفته هاى وى مراد او را روشن مى سازد که منظور او این گونه نیست و برخى به غلط چنین برداشتى از گفته هاى وى داشته اند. عموم شارحان برجسته و متفکران همسو با وى و حتى نقادان او از عبارت مزبور چنین برداشتى نداشته اند. بدین سان، به رغم احتمال چنین ظهورى از عبارت اشارات، معمولاً چنین برداشتى از گفته وى نشده است.

تعریف صدق منطقى

مفهوم صدق خبرى یا منطقى، بدیهى است و به تعریف حقیقى نیاز ندارد. آشکار است که منظور از صدق، مطابقت متعلق آن با واقع و مراد از کذب عدم مطابقت آن با واقع است. گرچه این گفته خود گونه اى تعریف است، تعریف حقیقى نیست، بلکه مى توان آن را تعریف لفظى به شمار آورد. به هر روى، چنین معنایى را نمى توان به جد انکار کرد. در دانش ها و معرفت هاى بشرى، هرکس با ما سخن مى گوید یا نوشته اى را مى نگارد، به دنبال این است که افزون بر تحلیل ها و برداشت ها، دریافت هاى خود را از واقعیات نیز ارائه کند. وقتى در کتاب هیئت مى نویسند که ماه از زمین کوچک تر است، این گزاره بدین معناست که چنین نیست که ماه از زمین بزرگ تر باشد، بلکه واقعیت این است که ماه از زمین کوچک تر است. یا آن گاه که در کتاب ریاضیات مى گوید: سه کوچک تر از پنج است، این گفته بدین معناست که واقعیت بدین گونه است که سه کوچک تر از پنج است و پنج بزرگ تر از آن. در معرفت شناسى پژوهشگر به دنبال این است که چگونه و با چه معیارى مى تواند به واقعیت دست یابد. بنابراین گزاره صادق قضیه اى است که با واقعیت مطابقت دارد و گزاره کاذب قضیه اى است که با آن مطابق نیست.

بدین سان با تأمل در واژگان صدق و کذب و دقت در معناى بدیهى آنها، که مطابقت و عدم مطابقت با واقع است، مى توان دریافت که تعریف صدق و کذب تنها بر نظریه مطابقت منطبق است. نخستین گزاره پیش گفته، که برگرفته از هیئت است، صادق است؛ چراکه از این امر حکایت مى کند که ماه از زمین کوچک تر است و واقع نیز این گونه است. گزاره ریاضى مزبور نیز صادق است؛ چراکه از این امر حکایت مى کند که عدد سه از پنج کوچک تر است و پنج از آن بزرگ تر، و واقع نیز این گونه است؛ اما گزاره عدد سه از عدد پنج بزرگ تر است کاذب است؛ زیرا واقعیت این گونه است که عدد سه از پنج بزرگ تر نیست، بلکه کوچک تر است و هکذا.

نتیجه آنکه با تأمل در تعریف لفظى صدق خبرى یا منطقى و تبیین دقیق آن و کاوش و درنگ در موارد کاربرد آن، به نظریه مطابقت منتهى و رهنمون مى شویم. بلکه فراتر از آن مى توان گفت: چنین معنایى از صدق، بدیهى و بى نیاز از بحث و استدلال است. هرکس درباره قضایاى ذهنى خود تأمل کند، درمى یابد که صدق و کذب آنها و به تعبیرى گویاتر، پرسش از صدق و کذب در آنها بدین معناست که آیا آنها با واقعیت منطبق اند و آیا به درستى آن را نشان مى دهند.

گستره صدق

با تأمل در تعریف و حقیقت صدق و تحلیل معناى مطابقت و عدم مطابقت مى توان به نتیجه دیگرى دست یافت و آن اینکه گستره صدق و قلمرو آن محدود است و تنها قضایا یا تصدیقات را دربرمى گیرد؛ اما علوم حضورى و نیز تصورات یا مفاهیم از قلمرو صدق خارج اند و به لحاظ معرفت شناختى و منطقى به صدق یا کذب متصف نمى شوند. این گفته نیاز به توضیح دارد که در ادامه آن را دنبال مى کنیم.

1. اتصاف ناپذیرى علوم حضورى به صدق یا کذب

علوم حضورى از قلمرو صدق خارج اند و بدان متصف نمى شوند، بلکه قابل اتصاف به آن نیستند؛ زیرا صدق در جایى به کار مى رود که امرى بتواند به صدق یا کذب متصف شود و آن موردى است که در آن حکایت متحقق باشد. در علوم حضورى حیثیت حکایت، نه به گونه فعلى و نه به گونه شأنى، مطرح نیست تا سخن از حکایت، مطابقت یا عدم مطابقت با واقع مطرح شود. مطابقت یا عدم مطابقت با واقع، تفکر، صدق یا کذب و مانند آنها اوصافى هستند که به ذهن اختصاص دارند. خارج و امور خارجى به این گونه امور متصف نمى شوند، بلکه قابل اتصاف به آنها نیستند.

به بیان دیگر، علت اتصاف ناپذیرى علوم حضورى به صدق و کذب این است که این دو، ملکه و عدم ملکه اند. چیزى بدان ها متصف مى شود که قابلیت و شأنیتشان را داشته باشد و آن معرفت قضیه اى (تصدیقى) است که با واسطه قضایا به دست مى آید. در این گونه معرفت، میان فاعل شناسا و مدرَک یا معلوم، قضیه واسطه است. اگر آن واسطه به درستى از محکى حکایت کند و با آن مطابق باشد، در این صورت صادق است وگرنه کاذب. البته مى توان مجازا مفهوم صدق را گسترش داد و درباره علوم حضورى به کار برد؛ اما چنین کاربردى بدین معنا نیست که در علوم حضورى حکایت و مطابقت تحقق دارد.

به تعبیر سوم، مطابقت در جایى مطرح است که در آن حکایت متحقق باشد و حکایت آنجاست که میان عالم و معلوم یا مدرِک و مدرَک، صورت ها یا مفاهیم ذهنى واسطه باشند. در اینجاست که جست وجو مى شود آیا واسطه که حاکى است و واقعیت که محکى است با یکدیگر مطابق اند یا نه. اگر حاکى به درستى از محکى حکایت کند و بر آن منطبق باشد، صادق است؛ ولى اگر به درستى از آن حکایت نکند و با آن مطابق نباشد، در این صورت کاذب است. بدین سان علوم و معرفت هاى حصولى اند که به مطابقت یا عدم مطابقت با واقع و در نتیجه صدق یا کذب متصف مى شوند؛ اما ازآنجاکه در علوم حضورى حکایت مطرح نیست و میان عالم و معلوم واسطه اى تحقق ندارد تا از معلوم حکایت کند و این پرسش در آن قابل طرح باشد که آیا واسطه مزبور با واقعیت مطابق است یا نه، پس این علوم به مطابقت یا عدم مطابقت با واقع و در نتیجه صدق یا کذب متصف نمى شوند.

بدین سان همان گونه که علوم حضورى خطاپذیر و قابل کذب نیستند، صدق پذیر نیز نیستند. خطا و کذب یا صدق و نادرستى در گونه اى معرفت مطرح مى شود که حکایت در آن راه داشته باشد. اگر احیانا علوم حضورى را به اوصافى مانند خطاناپذیر، صادق و مانند آنها توصیف مى کنیم، ازاین روست که این اوصاف و مفاهیم را به گونه مجازى گسترش داده، درباره این دسته معرفت نیز به کار مى بریم.

2. عدم اتصاف تصورات به صدق یا کذب

برخلاف علوم حضورى، در تصورات و مفاهیم حکایت مطرح است و آنها به گونه اى حاکى اند؛ بلکه حکایت ذاتى آنهاست. اما چرا آنها به صدق یا کذب متصف نمى شوند؟ به اختصار مى توان این گونه پاسخ گفت که آنها به رغم حاکى بودن، ازآنجاکه حکایتشان از واقع شأنى است و از واقع و نفس الامر بالفعل حکایت نمى کنند، به صدق یا کذب متصف نمى شوند. اتصاف به صدق و کذب در مواردى است که حکایت آنها از واقع شأنى نبوده، بالفعل باشد و این گزینه تنها در گزاره ها یا قضایا متصور است.

توضیح آنکه از سویى، منظور از حکایت، کاشفیت است و کاشفیت، ذاتىِ هر علم حصولى است و منظور از ذاتى، ذاتى باب برهان و مراد از کاشفیت، مطلق کاشفیت است، نه کاشفیت از واقع. بدین سان حکایت هم در تصورات و مفاهیم ذاتى است و هم در تصدیقات و قضایا. البته تمایز میان آنها نه به لحاظ حکایت، بلکه از این نظر است که در تصدیق، افزون بر حکایت، فهم صدق یا تصدیق علمى حاصل است، اما در تصور و مفهوم، فهم صدق حاصل نیست، بلکه فهم صدقش آن گاه حاصل مى شود که در ضمن قضیه و تصدیق قرار گیرد (ر.ک: حسین زاده، 1388، ص 56ـ68).

از سویى دیگر، چنین نیست که در مفاهیم و تصورات هیچ گونه مطابقتى تصورپذیر نباشد، بلکه برخى از وجوه مطابقت درباره آنها متصور است. بر حسب استقرا دست کم مى توان سه گونه مطابقت را ترسیم کرد: 1. مطابقت صورت با ذى الصورة؛ 2. مطابقت صورت با واقع و نفس الامر؛ 3. مطابقت صورت با متصور خاصى یا مطابقت تعریف با معرَّف، همچون مطابقت حیوان ناطق با حقیقت انسان (ر.ک: حسینى هروى، 1420ق، ص 165ـ167).

مى توان سه وجه مزبور را به گونه اى دقیق تر اینچنین ارائه کرد:

1. مطابقت به معناى حکایت تصور (اعم از مفرد و مرکب و حتى قضیه) از محکى بالذات؛
2. مطابقت به معناى حکایت تصور (اعم از مفرد و مرکب و حتى قضیه) از محکى بالعرض یا مصداق؛
3. مطابقت تعریف با معرَّف و انطباق آن بر معرَّف و در نتیجه تساوى و همسانى آنها.

به رغم کاربردها یا وجوه گوناگون مطابقت، آشکار است که نخستین و سومین کاربردها یا وجوه ارائه شده براى تصور، مفهوم و صورت ذهنى، به معناى مطابقت یا عدم مطابقت با واقع نیستند. مطابقت یا عدم مطابقت مزبور که از آن به مطابقت یا عدم مطابقت معرفت شناختى تعبیر مى شود، تنها در دومین وجه تبلور مى یابد. هنگام بحث از چگونگى مطابقت به نخستین و دومین وجه بازمى گردیم. درباره آنها به اختصار مى توان گفت مطابقت به معناى حکایتگرى مفهوم یا تصور از محکى بالذات، بالفعل و ذاتى است و از آن انفکاک پذیر نیست. چنین مطابقتى همواره صادق و خطاناپذیر است و در معرفت شناسى، مبحث ارزش شناخت یا معیار صدق، مطمح نظر نیست. حکایتگرى مفهوم یا تصور از محکى بالعرض یا مصداق که معنایى معرفت شناختى است، بالفعل نیست. حکایت بالفعل آن از واقع در صورتى است که در ضمن تصدیق و قضیه قرار گیرد. پس مفهوم یا تصور، بالفعل، از تحقق خارجى مصداق یا محکى بالعرض حکایت نمى کند. ازاین رو تصورات و مفاهیم به صدق یا کذب، به معناى مطابقت بالفعل با واقع یا محکى بالعرض و عدم مطابقت بالفعل با آن، متصف نمى شوند و این دو وصف صرفا به تصدیقات اختصاص دارند. بنابراین مراد از عدم اتصاف مفاهیم و تصورات به صدق و کذب این است که آنها بالفعل از واقعیتى که محکى و معلوم بالعرض است، حکایت نمى کنند. حاصل آنکه گرچه کاربردها یا وجوه گوناگونى براى مطابقت متصور است، تنها دومین معناست که معرفت شناختى است و این معنا فقط به تصدیقات اختصاص دارد.

ممکن است به ذهن خطور کند که محقق طوسى در نقد خود بر ابهرى، مطابقت را در تصور همچون تصدیق، لازم و معتبر دانسته است. بنابراین چنین نیست که درباره مفاهیم و تصورات صدق یا کذب و مطابقت یا عدم مطابقت به کار نرفته باشد. این امر نشان دهنده این حقیقت است که آنها نیز صدق یا مطابقت پذیرند؛ اما با توجه به قراین، آشکار است که منظور وى از این گفته، سومین یا نخستین معناى مطابقت است و نه مطابقت معرفت شناختى. توضیح آنکه ابهرى در تعریف تصور و تصدیق گفته است: فالتصور هاهنا هو أن یحصل فى العقل تصور الطرفین مع التألیف بینهما والتصدیق هو ان یحصل فى العقل صورة هذا التألیف مطابقة للاشیاء أنفسها (ابهرى، 1370، ص 139). محقق طوسى جاى جاىْ این دیدگاه را نقد مى کند؛ از جمله آنکه قید مطابقة للاشیاء انفسها را مورد ارزیابى قرار مى دهد و این گونه نقد مى کند که این قید مطابقت در تفسیر صدق و نه در تفسیر تصدیق درست است. تصدیق را نباید به مطابقت تعریف کرد، بلکه در صدق است که درخور تفسیر به مطابقت است:

ثم أقول على قوله مطابقة للأشیاء أنفسها أنّ قید المطابقة انّما یعتبر فى تفسیر الصدق لا فى تفسیر التصدیق بهذا المعنى. فان التصدیق بهذا المعنى ربّما لایکون مطابقا او لا یعتبر فیه المطابقة وله ان یصطلح على هذا مخالفا لمن عداه... .

وایضا مفهوم المطابقة إن کان معتبرا فى مفهوم التصدیق العلمیّ فهو ایضا معتبر فی مفهوم التصور الذى هو قسیمه فاعتباره فى احد القسمین دون الآخر عدول عن الصواب. لایقال: التصور الساذج لا یمکن ان یعتبر فیه المطابقة والاّ لم یکن ساذجا، لأنا نقول: التصور ینقسم إلى حقیقى یتقدمه العلم بوجود المتصوّر، و یشترط فیه ان یکون مطابقا للموجود، و إلاّ فکان تصوّرا لغیر ذلک المتصور و هو جهل، وإلى غیر حقیقى یتقدم العلم بوجود المتصور ولا وجوده، و هو تصوّر بحسب الاسم. والاولى به ان یعدّ فى المعارف اللفظیة... (طوسى، 1381، ص 140ـ141).

با توجه به گفته هاى محقق طوسى در این نوشتار بدین نتیجه مى توان دست یافت که وى، همچون عموم اندیشمندان مسلمان، صدق را به مطابقت با واقع تفسیر کرده و نیز از دیدگاه اتفاقى که تنها قضایا و تصدیقات به صدق یا کذب متصف مى شوند، روى برنگردانده است. وى در اینجا گنجاندن قید مطابقت را در تعریف تصدیق نقد مى کند و یادآور مى شود که تصدیقات و قضایاى غیربرهانى نیز علم هستند و در آنها احراز مطابقت با واقع شرط نیست. این کاربرد، اصطلاح دیگرى براى علم است. از سوى دیگر، هم در تصور و هم در تصدیق مطابقت لازم است. تصور انسان باید با محکى و ذى الصورة مطابقت کند. او گربه، سگ و یا دیگر موجودات نیست، بلکه او همان انسان است. این همان نخستین وجهى است که براى مطابقت تصور ترسیم شد. یا وقتى در تعریف انسان گفته مى شود: ناطق، لازم است حد بر محدود منطبق بوده، با آن مطابقت داشته باشد، و این سومین وجه مزبور است.

افزون بر این، وى در آثار دیگر خود همچون نقد المحصل (همان، ص 13)، اساس الاقتباس (طوسى، 1355، ص 65) و منطق التجرید به روشنى یا به صراحت بیان مى کند که تنها قضایا مى توانند به صدق یا کذب متصف شوند: الأقاویل انواع: منها تقییدى وهو فى قوّة المفردات کالحیوان الناطق فهو بمنزلة الانسان ومنها الخبرى و هو الذى یعرض له لذاته أن یکون صادقا او کاذبا (طوسى، 1381، ص 71ـ72).

گرچه این گفته به مرتبه لفظ و وجود لفظى اختصاص دارد، آشکار است که مبناى وى افزون بر قضایاى ملفوظ شامل غیر آنها نیز مى شود.

نتیجه اى که با اندکى تأمل بدان دست مى یابیم و اندیشمندان مسلمان بر آن تأکید ورزیده اند این است که تنها تصدیق یا قضیه است که به صدق یا کذب متصف مى شود؛ اما تصورات و مفاهیم این گونه نیستند و به صدق یا کذب متصف نمى شوند:

إن الشى ء یعلم من وجهین: احدهما ان یتصور فقط حتى إذا کان له اسم فنطق به تمثل معناه فى الذهن و إن لم یکن هناک صدق أو کذب... . والثانى ان یکون مع التصور تصدیق؛ فیکون إذا قیل لک مثلاً: إن کلَّ بیاض عرض لم یحصل لک من هذا تصور معنى هذا القول فقط، بل صدّقت انه کذلک... والتصدیق هو ان یحصل فى الذهن نسبة هذه الصورة إلى الأشیاء انفسها انّها مطابقة لها والتکذیب یخالف ذلک... (ابن سینا، 1404ق، ص 17؛ سهروردى، 1382، ص 62و63).

بنابراین قضیه است که به صدق یا کذب اتصاف پذیر است. بر حسب این تعریف، تصدیق بدین معناست که انسان درک کند نسبت خبرى با نفس الامر مطابقت دارد؛ اما تصورات و مفاهیم این گونه توصیف نمى شوند و احتمال صدق یا کذب و تصدیق یا تکذیب در آنها راه ندارد. البته افزون بر قضیه یا تصدیق، صدق یا کذب را مى توان درباره قضیه ملفوظه نیز به کار برد. چنین تعمیمى را مى توان پذیرفت؛ چنان که از گفته فوق و مانند آن برمى آید.

در پایان گفتنى است پیامد این مسئله که آیا مفاهیم و تصورات همچون تصدیقات به صدق و کذب متصف مى شوند یا اینکه صدق یا کذب تنها به قضایا و تصدیقات اختصاص دارد، در مبحث ارزش شناخت یا معیار صدق آشکار مى شود. در صورت انتخاب این دیدگاه که صدق یا کذب صرفا به تصدیقات اختصاص دارد، پیامدش این است که مبحث ارزش شناخت یا معیار صدق نه تنها معرفت هاى حضورى را دربرنمى گیرد، که شامل مفاهیم و تصورات نیز نمى شود و تنها به تصدیقات اختصاص دارد.

چگونگى مطابقت

اکنون پس از تفسیر صدق (خبرى) به مطابقت با واقع، بنیادى ترین پرسش این است که ببینیم نحوه مطابقت چگونه است. توضیح آنکه مطابقت چون از باب مفاعله است، بر سه رکن استوار است: نسبت مطابقت، مطابِق و مطابَق. درباره هریک از ارکان سه گانه، پرسشى بنیادین مطرح است:

1. مطابقت چگونه است و به چه نحو تحقق مى یابد؟ به دیگر سخن، میان حاکى ذهنى و محکى آن چگونه مطابقتى باید تحقق یابد تا بتوان آن را به صدق توصیف کرد؛ به گونه اى که اگر آن گونه مطابقت تحقق نیابد، به کذب توصیف شود؟

2. مطابِق که از آن به حامل یا موصوف صدق تعبیر مى شود و درواقع متعلق صدق است چیست؟ قضیه یا جمله یا باور و یا...؟

3. مطابَق صدق چیست؟ نفس الامر، یا وضع امور، یا...؟ در پاسخ به این مسئله متفکران مسلمان نظریه نفس الامر را ارائه کرده اند. درباره نفس الامر نیز تفسیرهاى گوناگونى ارائه شده است؟ از نگاه این نوشتار، نفس الامر چیست؟

هرچند مفاهیمى چون مطابقت و صدق بدیهى اند و به تعریف حقیقى نیاز ندارند، تبیین ارکان سه گانه مطابقت یا صدق، تحلیل چگونگى تحقق نسبت انطباق یا مطابقت، تبیین نفس الامر و بیان حقیقت آن و نیز روشن ساختن حامل یا موصوف صدق بدیهى نیستند و به تبیین فلسفى یا معرفت شناختى نیاز دارند. نباید از بداهت مفهوم و معناى مطابقت، بداهت دیگر امور یادشده را نتیجه گیرى کرد.

درباره دومین پرسش، از لابه لاى بحث هاى پیش گفته و نیز بحث هاى آینده بدین نتیجه دست مى یابیم که تنها تصدیق و متعلق آن، یعنى قضیه است که به صدق و کذب منطقى و معرفت شناختى متصف مى شود. بدین سان، حامل صدق و کذب و متعلق آنها قضیه است. قضیه است که صدق یا کذب به آن تعلق مى گیرد و مى تواند موصوف یا حامل صدق به معناى مزبور باشد. بنابراین قضیه است که به صدق یا کذب توصیف مى شود، نه مفاهیم یا تصورات یا جمله یا ... و البته منظور از قضیه اعم است از قضیه ملفوظه یا غیرملفوظه و به دیگر تعبیر، قضیه لفظى یا ذهنى؛ هرچند در معرفت شناسى قضیه ذهنى کانون بحث و توجه است.

بحث گسترده درباره متعلق صدق، نفس الامر، و دیدگاه برگزیده درباره آن که سومین پرسش است مجال دیگرى مى طلبد و بهتر است که این گونه مباحث در فلسفه منطق کانون بحث و ارزیابى قرار گیرد. در میان پرسش هاى ارائه شده درباره ارکان صدق، بنیادین ترین آنها به لحاظ معرفت شناختى و منطقى، نخستین پرسش است و آن اینکه ببینیم مطابقت چگونه است و به چه نحو تحقق مى یابد. در واکنش بدین مسئله در فلسفه مغرب زمین، نظریات یا پاسخ هاى گوناگونى ارائه شده است. ازآنجاکه در این نوشتار، هدف اصلى ما تبیین موضع خود در برابر مسائل معرفت شناختى است، تنها به پاسخ این پرسش از نگاه تفکر اسلامى مى پردازیم.

براى تبیین چگونگى نظریه مطابقت و نحوه تحقق تطابق، گاه شیوه یا رهبرد انطباق ارائه مى شود؛ یعنى مى گویند: مطابقت این است که تصدیق بر محکى و معلوم بالعرض خود منطبق شود. بر اساس این برداشت، مطابقت به معناى انطباق تصدیق بر محکى و معلوم بالعرض خود است: ... ویدخله الصدق والکذب وامّا الصدق فاذا انطبق على الامور وامّا الکذب فاذا لم یطابقه (ابن زرعه، 1408ق، ص 35).

آشکار است که مطابقت و انطباق معنایى نزدیک به هم دارند؛ گرچه مفهوم انطباق روشن تر است. اگر مفهوم یا عکسى با صاحب عکس انطباق داشته باشد، در این صورت نیز مى توان مطابقت را احراز کرد. منظور از مطابقت، انطباق قضیه و اجزاى آن بر واقع است. تطابق، مطابقت و انطباق مزبور وقتى معنا مى یابد که اجزاى قضیه که تشکیل دهنده قضیه اند و قضیه، که خود متعلق تصدیق است، دقیقا بر واقع منطبق شوند. در عین حال ممکن است در مقام تبیین و تحلیل فلسفى جاى این ابهام باشد که انطباق به ویژه در مفاهیم چگونه ممکن است و چگونه تحقق مى یابد؟

به نظر مى رسد روشن ترین نظریه اى که درباره چگونگى تحقق مطابقت در قضایا و تصدیقات مى توان ارائه کرد این باشد که مطابقت در آنها را به حکایت از واقع تفسیر کنیم. حکایتگرى از واقع نیز به معناى کاشفیت از آن است. بدین سان، مطابقت و حکایتگرى به معناى کاشفیت است، نه دلالت و نه انتقال ذهنى از حاکى به محکى از راه مشابهت میان آن دو.

توضیح آنکه براى تصدیقات، دو گونه حکایت یا کاشفیت متصور است: 1. کاشفیت مطلقه؛ 2. کاشفیت از واقع. اگر حکایت به معناى کاشفیت باشد، و نه کاشفیت از واقع، در این صورت، کاشفیت براى قضیه، که متعلق تصدیق است، و کاشفیت براى تصور یا مفهوم که قضیه از آن تکون مى یابد، ذاتى است. به لحاظ چنین معنایى، میان تصورات و مفاهیم از یک سو و قضایا و تصدیقات از سوى دیگر تمایزى نیست. همه آنها چنین حاکویت ذاتى اى دارند و ذاتى بودن حکایت براى صور ذهنى بدین معناست که وجود آنها به گونه اى است که چنین ویژگى اى را دارد. صور ذهنى انسان که گونه اى از حالات نفسانى اند، چنین ویژگى اى دارند؛ درحالى که دیگر حالات نفسانى همچون غم، شادى، گرسنگى و ترس داراى چنین ویژگى اى نیستند.

براساس چنین کاربردى، صورت هاى علمى را مى توان به آینه تشبیه کرد. آینه موجود صیقل یافته اى است که کاشفیت، ویژگى ذاتى آن است. البته آینه تفاوت هاى بسیارى با صورت علمى و ذهنى دارد. صورت ذهنى نمى تواند از هر چیزى حکایت کند. حکایتِ آن تنها از شیئى ویژه است؛ درحالى که آینه مى تواند هرچه را که در برابرش قرار مى گیرد نشان دهد. بنابراین صورت جزئى جواد یا صورت کلى انسان تنها مى تواند این واقعیت را نشان دهد و نه چیز دیگرى را همچون رضا یا طلا یا نقره. صورت علمى انسان از طلا، سنگ، نقره، گربه و... حکایت نمى کند، بلکه تنها همان صورت انسان را نشان مى دهد. افزون بر آن، باید چیزى در مقابل آینه قرار گیرد تا آن را نشان داده، از آن حکایت کند؛ اما کاشفیت صور ذهنى ذاتى است و به خودى خود از شیئى ویژه حکایت مى کند.

بدین ترتیب حکایت بدین معنا نه تنها ذاتىِ تصور، بلکه ذاتى تصدیق و مطلق علم حصولى است. حکایت به معناى کاشفیت و نه کاشفیت از واقع، نه دلالت و نه...، مقوم علم حصولى است. بنابراین در مطابقت بدین معنا هم تصورات یا مفاهیم و هم تصدیقات یا قضایا مشترک هستند. تمایزى که میان تصدیقات و تصورات متحقق است به لحاظ حکایت با چنین کاربردى نیست.

در اینجا با این پرسش روبه رو مى شویم که کاشفیت مطلقه در تصور به چه معناست؟ آیا مى توان تصویر روشنى از آن ارائه کرد؛ چه رسد به اینکه آن را ذاتى و همواره صادق بدانیم؟ براى اینکه بتوانیم بدین پرسش پاسخ دهیم و نیز بتوانیم مطابقت یا حکایت یا کاشفیت ویژه در قضایا و تصدیقات را، که کاشفیت از واقع است، گویاتر تبیین کنیم، لازم است افزون بر تصور و مفهوم، به واژه محکى نیز توجه و آن را بررسى کنیم. چنان که گذشت (ر.ک: حسین زاده، 1388، ص 56ـ98)، تصور، مفهوم و دیگر واژگان همگن به لحاظ معنا تمایزى بنیادى ندارند. مفاد همه این واژگان یکى است و آن عبارت است از صورت ذهنى منهاى حکم؛ در برابر تصدیق که قوام آن به حکم است. واژه محکى گرچه در آغاز، در ادبیات و مباحث الفاظ کاربرد داشته، پس از توسع، در معرفت شناسى رایج شده، که در این دانش به معناى مابازاهاى صور علمى یا ذهنى است.

گفتنى است که محکى در معرفت شناسى، منطق و دیگر دانش هاى همگن ممکن است دو گونه لحاظ شود: 1. محکى بالذات؛ 2. محکى بالعرض. محکى بالذات که در مقابل تصور و تصدیق قرار دارد حقیقتى است که صورت ذهنى، اعم از تصور و تصدیق، از آن حکایت مى کند. براساس این تفسیر، رابطه محکى بالذات با تصور، صورت ذهنى و مفهوم رابطه دال و مدلول است. مفهوم و صورت ذهنى نشان دهنده محکى بالذات، و ذاتا حاکى از آن است. در مقابل محکى بالذات، محکى بالعرض قرار دارد. محکى بالعرض، مصداق خارجى مفهوم و تصور و قضیه است. براساس آنچه گذشت، مطابقت به معناى حکایت تصور (اعم از مفرد و مرکب و حتى قضیه) از محکى بالذات، ویژگى هر صورت ذهنى است؛ اما در نظریه صدق، سخن از مطابقت بدین لحاظ یا حیثیت نیست، بلکه آنچه مطمح نظر است حکایت تصورات است در ضمن قضیه از محکى بالعرض که همان مصداق است.

براى روشن تر شدن تمایز محکى بالذات و بالعرض از باب نمونه به صورت ذهنى یا مفهوم انسان توجه کنید. این مفهوم همواره از حقیقتى، صرف نظر از ظرف تحقق آن، حکایت مى کند که از آن به ناطقیت تعبیر مى کنیم. در عین حال، این مفهوم دلالتى بر تحقق این حقیقت در خارج از این ظرف و وجود مصداقش ندارد و از این نظر ساکت است. هنگامى این مفهوم از تحقق حقیقت انسان در خارج حکایت مى کند که در ضمن قضیه و همراه با تصدیق باشد. به بیان روشن تر، مى توان افزود: تصدیق دربردارنده دو گونه مطابقت است: 1. مطابقت مفهومى؛ 2. مطابقت تصدیقى. مطابقت مفهومى به لحاظ متعلقش، قضیه، اعم از محمول و موضوع یا تالى و مقدم و نسبت میان طرفین، در مجموع، از حقیقتى حکایت مى کند و مطابقت تصدیقى به لحاظ تحقق نسبت میان طرفین آن در خارج از وقوع آن نسبت در ظرف واقع خبر مى دهد. به دیگر تعبیر، مطابقت مفهومى به معناى حکایت از معلوم بالذات است و مطابقت تصدیقى به معناى حکایت از معلوم بالعرض یا مصداق. آشکار است که تحقق مطابقت تصدیقى متوقف بر وجود مطابقت مفهومى قضیه است و تحقق مطابقت مفهومى قضیه مبتنى بر تحقق مطابقت مفهومى هریک از اجزاى آن است.

بدین سان باید میان دو لحاظ حکایت از محکى بالذات و حکایت از محکى بالعرض یا مصداق و به تعبیر دیگر، حیثیت نمایشگرى از محکى بالذات و نمایشگرى از معلوم بالعرض یا مصداق خارجى تمایز نهاد. مفهوم، توان حکایت از تحقق معلوم بالعرض یا مصداق را دارد، ولى بالفعل از آن حکایت نمى کند؛ درحالى که حکایتگرى همین مفهوم به لحاظ حکایت از معلوم یا محکى بالذات، ذاتى و بالفعل است و از آن انفکاک پذیر نیست. پس مفهوم، بالفعل، از تحقق خارجى معلوم بالعرض یا مصداق حکایت نمى کند، اما تصدیق، بالفعلْ از تحقق معلوم بالعرض یا مصداق در خارج حکایت مى کند.

ممکن است چنین ملاکى با قضایاى حقیقیه نقض شود؛ چراکه آنها بالفعل از تحقق مصداق در خارج حکایت نمى کنند؛ بلکه ممکن است قضیه اى حقیقیه مصداق خارجى نداشته باشد یا تحقق مصداق براى آن در خارج ممتنع باشد. در واکنش به این نقد مى توان چنین پاسخ گفت: در قضیه حقیقیه بر اساس مبناى برگزیده در تعریف آن، حکم به طبیعت تعلق مى گیرد و نه به افراد. بنابراین معلوم یا محکى بالعرض در این دسته از قضایا طبیعت است و نه افراد یا مصادیق و بر فرض تعلق حکم به افراد، که بنا بر تحقیق این گونه نیست، براساس این مبنا نیز محکى یا معلوم بالعرض مراد است. به هرروى دقت در این گفته که تصدیق، بالفعلْ از وجود معلوم بالعرض یا مصداق در خارج حکایت مى کند و اینکه در این عبارت در کنار مصداق، محکى یا معلوم بالعرض قرار گرفته است، اشکال را مرتفع مى سازد.

حاصل آنکه نظریه مطابقى صدق به معناى حکایت از مصداق و محکى یا معلوم بالعرض است. چنین معنایى تنها در تصدیقات متصور است. تصورات بر حسب این معنا بالفعل حاکى از واقع نیستند. آنچه براى هر تصور و صورت ذهنى، ذاتى و بالفعل است کاشفیت مطلقه یا حکایت از محکى بالذات است و بس.

با توجه به آنچه گذشت، درمى یابیم که مطابقت به معناى حکایت صور ذهنى (اعم از مفرد و مرکب یا تصور و تصدیق)، از محکى بالذات خطاناپذیر است. هر وجود ذهنى بالذات از چیزى حکایت مى کند که محکى بالذات آن است. صدق و کذب یا درستى و خطا آن گاه رخ مى دهد که آن صورت ذهنى را حاکى از محکى یا معلوم بالعرض آن قرار دهیم و آن صورت ذهنى را بر آن منطبق سازیم. اگر آن معلوم یا محکى بالعرض واقعا مصداق آن باشد، چه مصداق بالذات و چه غیر آن، صادق خواهد بود، وگرنه کاذب است. بدین سان متعلق تصدیق را که قضیه است، مرآت خارج قرار مى دهیم. اگر به راستى و به درستى آن را نشان دهد صادق است و اگر همچون آینه محدب و مقعر در حکایتگرى خود از واقع نقشى نادرست داشته باشد، در این صورت کاذب و خطاست. خطا در مقام تطبیق و به تعبیر محقق طوسى (در این باره، ر.ک: حسین زاده، 1386، ص 55ـ62) در حکم رخ مى دهد. معناى صادق بودن یک تصدیق و قضیه این است که محکى بالذات آن در خارج مصداق دارد و بر آن منطبق است. بنابراین تنها تصدیق و به تبع آن قضیه است که مى تواند به صدق و کذب متصف شود؛ چراکه صدق یا کذب، مربوط به مقام حکم، تطبیق و انطباق است و در اینجاست که ممکن است در حکایتگرى از واقع، آن را به درستى بنمایاند یا اینکه چنین نباشد.

آشکار است که تصورات یا مفاهیم گرچه از محکى بالذات خود حکایت مى کنند و حکایتشان ذاتى است، در آنها هیچ حکمى وجود ندارد و نسبت به تحقق محکى خود در خارج یا عدم تحقق آن ساکت اند و در این باره داورى و حکمى نمى کنند. حکم براى تصدیق است و بس. بنابراین آنها بدین لحاظ به خطا و صدق متصف نمى شوند؛ البته به لحاظ حکایتگرى از محکى بالذات خود همواره صادق اند.

مطابقت؛ عینیت گرایى یا شبح گرایى

یکى از جهات دیگرى که مبحث حقیقت صدق و چگونگى آن را آشکار مى کند، بررسى نظریه هایى است که درباره وجود ذهنى ارائه شده است. دیدگاه رایج در این باره از نگاه متفکران مسلمان این است که تصورات و مفاهیم که مؤلفه ها و اجزاى قضیه اند، به لحاظ ماهیت عین ماهیات خارجى اند. البته دیدگاه هاى دیگرى نیز طرح شده است. بدین سان درباره انطباق یا مطابقت تصورات و صور ذهنى، قرائت هاى گوناگونى از نظریه مطابقت ارائه شده است که مهم ترین آنها نظریه عینیت گرایى و شبح گرایى است. شبح گرایى نیز قرائت هاى گوناگونى دارد. به هرروى براساس نظریه عینیت که دیدگاه رایج و مشهور است، ماهیت ها و صور ذهنى با ماهیات و صور خارجى عینیت دارند. بر فرض تمام بودن ادله این نظریه، مشکلات بسیار دشوارى در برابر آن قرار گرفته است که اصلى ترین آنها با به کارگیرى راه حل ابتکارى ملّاصدرا گشوده مى شود. با به کارگیرى راه حل وى، نتیجه قول به عینیت این است که ـ براى مثال ـ انسان ذهنى به حمل اولى جوهر است، درحالى که به حمل شایع جوهر نیست و در مقوله کیف نفسانى مندرج است. آیا اینکه گفته شود انسان ذهنى به حمل اولى انسان است و به حمل شایع کیف نفسانى، با این ادعا که انسان ذهنى مفهومى است که کاملاً بر انسان خارجى منطبق است، تفاوتى بنیادین دارد؟

بدین سان راه حل ابتکارى ملّاصدرا در حل مشکلات وجود ذهنى سرانجام به عکس و مفهوم بودن صورت ذهنى نزدیک مى شود و این نگرش با نظریه شبح محاکى صدق تمایزى بنیادى نخواهد داشت؛ چراکه براساس این راه حل معناى عینیت، عینیت ماهوى در مرتبه حمل اولى است و در نتیجه انسان ذهنى به حمل اولى ـ یعنى به لحاظ مفهوم ـ همان انسان خارجى است.

مى توان با توجه به طبقه بندى مفاهیم به ویژه اقسام مفاهیم کلى بر شدت اشکال افزود و آن اینکه راه مزبور بر فرض درستى تنها مى تواند مشکل مفاهیم ماهوى را بزداید؛ اما مشکل دیگر مفاهیم کلى همچون مفاهیم فلسفى و منطقى را از چه راهى حل مى کنید؟ افزون بر آن، براساس تفسیرى که این نوشتار از نظریه شبح ارائه مى دهد، صور ذهنى یا مفاهیم، آینه هایى از واقعیت هاى خارجى اند. آنها به گونه اى در محکى خود فانى اند که حدود هریک از اشیا و ویژگى هاى آنها را ـ چنان که ممکن است ـ نشان مى دهند. نحوه حکایت آنها از اشیاى خارجى به گونه اى است که گویا آن واقعیت، منهاى آثار خارجى در این آینه بازتاب یافته است. این تصویر چنان به دقت بر محکى خود منطبق است و تطبیق مى کند که اگر فاعل شناسا متوجه نباشد، تصویر و مفهوم را به جاى محکى خارجى مى گیرد. بدین سان پذیرش نظریه عینیت براساس حمل اولى بدین معناست که ذاتیات یک ماهیت چنان در آینه ذهن بازتاب مى یابند که آن ذاتیات با وجود دیگرى در خارج تحقق دارند. آیا این تفسیر از عینیت، با مفهوم و آینه بودن صور ذهنى تفاوتى بنیادین دارد؟

علاوه بر آن، حتى اگر بپذیریم که تفسیر مزبور از نظریه عینیت با نظریه شبح محاکى و تصویر مطابق متفاوت است، باید یادآور شویم که ما به حدود واقعى و ذاتیات ماهیات دسترسى نداریم (براى مطالعه بیشتر، ر.ک: حسین زاده، 1386، ص 44ـ54).

نتیجه گیرى

در این نوشتار پس از نگاهى گذرا به پیشینه صدق، معانى و کاربردها و گونه هاى آن، صدق منطقى را تعریف کرده، گستره مطابقت را واکاویدیم و در پایان نظریه این نوشتار را درباره چگونگى تحقق نسبت مطابقت، که از ارکان نظریه مطابقى صدق است، ارائه کردیم. با تحلیل صدق خبرى یا منطقى و تأمل در موارد کاربرد آن، بدین نتیجه دست یافتیم که از راه تحلیل دقیق آن به نظریه مطابقت رهنمون مى شویم؛ بلکه چنین معنایى از صدق، بدیهى و بى نیاز از بحث و استدلال است. هرکس درباره قضایاى درون ذهن خود تأمل کند، درمى یابد که صدق در آنها بدین معناست که آنها با واقعیت منطبق اند و به درستى آن را نشان مى دهند.

با تأمل در تعریف و حقیقت صدق و معناى مطابقت و عدم مطابقت مى توان به نتیجه دیگرى دست یافت و آن اینکه گستره صدق و قلمرو آن محدود است و تنها قضایا یا تصدیقات را دربرمى گیرد؛ اما علوم حضورى و نیز تصورات یا مفاهیم از قلمرو صدق خارج اند و آنها به لحاظ معرفت شناختى و منطقى به صدق یا کذب متصف نمى شوند. گفتنى است پیامد این مسئله که آیا مفاهیم و تصورات و علوم حضورى، همچون تصدیقات، به صدق و کذب متصف مى شوند یا اینکه صدق یا کذب تنها به قضایا و تصدیقات اختصاص دارد، در مبحث معیار صدق آشکار مى شود. در صورت انتخاب این دیدگاه که صدق یا کذب صرفا به تصدیقات اختصاص دارد، پیامدش این است که مبحث ارزش شناخت یا معیار صدق نه تنها معرفت هاى حضورى را دربرنمى گیرد، که شامل مفاهیم و تصورات نیز نمى شود و فقط به تصدیقات اختصاص خواهد یافت.

در پایان، نگاهى گذرا به ارکان سه گانه مطابقت افکندیم و یادآور شدیم که هرچند مفاهیمى چون مطابقت و صدق بدیهى اند و به تعریف حقیقى نیاز ندارند، تبیین ارکان سه گانه مطابقت یا صدق، تحلیل چگونگى تحقق نسبت انطباق یا مطابقت، تبیین نفس الامر و بیان حقیقت آن و نیز روشن ساختن حامل یا موصوف صدق بدیهى نیستند و به تبیین فلسفى یا معرفت شناختى نیاز دارند. نباید از بداهت مفهوم و معناى مطابقت، بداهت دیگر امور مزبور را نتیجه گیرى کرد.

درباره چگونگى تحقق مطابقت درباره تصدیقات، که مهم ترین مسئله در باب حقیقت صدق است، بدین نتیجه دست یافتیم که روشن ترین و متقن ترین نظریه اى که مى توان ارائه و از آن دفاع کرد این است که مطابقت را به حکایت از واقع تفسیر کنیم. حکایتگرى از واقع نیز به معناى کاشفیت از آن است. بدین ترتیب نظریه مطابقت صدق به معناى کاشفیت از واقع و حکایت از مصداق و محکى یا معلوم بالعرض است. بنابراین هر تصدیقى دربردارنده دو گونه مطابقت است: 1. مطابقت مفهومى؛ 2. مطابقت تصدیقى. مطابقت مفهومى به معناى حکایت از معلوم بالذات است و مطابقت تصدیقى به معناى حکایت از معلوم بالعرض یا مصداق. آشکار است که تحقق مطابقت تصدیقى متوقف بر وجود مطابقت مفهومى قضیه است و تحقق مطابقت مفهومى قضیه مبتنى بر تحقق مطابقت مفهومى هریک از اجزاى آن است. تصورات یا مفاهیم از محکى بالذات خود حکایت مى کنند و حکایتشان از این دیدگاه ذاتى است؛ در آنها هیچ حکمى نیست و نسبت به تحقق محکى خود در خارج یا عدم تحقق آن ساکت اند و در این باره حکمى ندارند. حکم صرفا براى تصدیق است. بنابراین تصورات همواره صادق اند و تنها تصدیقات اند که به لحاظ حکم، به خطا یا صدق متصف مى شوند.

منابع

آژدوکیویچ، کازیمیرتز (1356)، مسائل و نظریات فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتى شریف.
ابن زرعه (1408ق)، منطق ابن زرعه، تحقیق جیرار جیهمامى و دیگران، بیروت، دارالفکراللبنانى.
ابن سینا، حسین بن عبدالله (1364)، النجاة، تصحیح محمدتقى دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران.
ـــــ (1403ق)، الاشارات والتنبیهات، چ دوم، تهران، دفتر نشر کتاب.
ـــــ (1404ق)، الشفاء، المنطق (المدخل)، قم، کتابخانه آیت اللّه مرعشى نجفى.
ـــــ (1405ق الف)، الشفا، المنطق (العبارة)، تحقیق محمود خضیرى، قم، کتابخانه آیت اللّه مرعشى نجفى.
ـــــ (1405ق ب)، منطق المشرقیین، چ دوم، قم، کتابخانه آیت اللّه مرعشى نجفى.
ـــــ (1400ق)، رسائل، قم، بیدار.
ابهرى، اثیرالدین (1370)، تنزیل الافکار، در: نصیرالدین طوسى، تعدیل المعیار فى نقد تنزیل الافکار، در: مجموعه مؤلفان، منطق و مباحث الفاظ، تصحیح مهدى محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران.
ارسطو (1980م)، منطق ارسطو، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیرون، دارالقلم.
بهمنیار، مرزبان بن (1349)، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهرى، تهران، دانشگاه تهران.
تفتازانى، سعدالدین (بى تا)، کتاب المُطول، قم، مکتبة الداورى.
تهانوى، محمدعلى (1996م)، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون.
حسین زاده، محمد (1388)، معرفت بشرى؛ زیرساخت ها، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.
ـــــ (1386)، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.
حسینى هروى، محمدزاهد (1420ق)، شرح الرسالة المعمولة فى التصور و التصدیق و تعلیقاته، تحقیق مهدى شریعتى، قم، مکتبة شریعتى.
سهروردى، شهاب الدین (1382)، حکمه الأشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
ـــــ (1334)، منطق التلویحات، تصحیح على اکبر فیاض، تهران، دانشگاه تهران.
طوسى، نصیرالدین (1355)، اساس الاقتباس، تصحیح محمدتقى مدرس رضوى، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.
ـــــ (1381)، منطق التجرید، در: حسن بن یوسف حلى، الجوهر النضید، قم، بیدار.
غزالى، ابوحامد محمد (1421ق)، معیار العلم، تصحیح على بوملحم، بیروت، دار و مکتبة الهلال.
فارابى، ابونصر (1408ق)، المنطقیات، تصحیح محمدتقى دانش پژوه، قم، کتابخانه آیت اللّه مرعشى نجفى.
فخررازى، محمدبن عمر (1969م)، المباحث المشرقیة، تهران، مکتبة الأسدى.
کاتبى قزوینى، نجم الدین على (1382)، الرسالة الشمسیة، در: قطب الدین محمد رازى، تحریر القواعد المنطقیة فى شرح الرسالة الشمسیة، تصحیح محسن بیدارفر، قم، بیدار.
مصطفوى، حسن (1417ق)، التحقیق فى کلمات القرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

Barnes, Jonathan (ed.) (1984), The Complete Works of Aristotle, Metaphysics, Prinston, Prinston University Press.

Hamilton, Edith & Cairns Hantington (eds.) (1984), The Collected Dialogues of Plato, Sophist, Prinston University Press, Prinston.