معرفت فلسفی

 

 سال دهم، شماره دوم، زمستان 1391ـ 25ـ49

محمد فنائى اشکورى*

چکیده

پیدایش و رشد هر علمى در گرو خلّاقیت و نوآورى است. فلسفه، که حاصل تأملات عقلانى درباره پرسش هاى بنیادى و نهایى در هر موضوعى است، یکى از عرصه هایى است که ضرورت دارد درباره تحول و نوآورى در آن بیندیشیم. مراد از نوآورى، برداشتن قدم نظرى جدیدى است که به پیشرفت، گسترش و تعمیق یک علم یا پیدایش یک شاخه علمى کمک کند. فلسفه نیز همچون دیگر حوزه هاى تفکر بشرى با نوآورى ظهور و توسعه یافته است؛ اما نگاهى به تاریخ فلسفه نشان مى دهد که این حوزه در مقاطعى از تاریخش دچار گونه اى رکود شده است. تأمل در پرسش هایى که در این زمینه مطرح اند، مى تواند راهگشا باشد. برخى از این پرسش ها بدین قرارند: آیا نوآورى در فلسفه ممکن است؟ چگونه مى توان در فلسفه نوآورى کرد و راهکارهاى آن چیست؟ عوامل و موانع نوآورى کدام اند؟ چه شیوه اى از آموزش و پژوهش در فلسفه مى تواند به نوآورى بینجامد؟ چه دانش هایى به نوآورى در فلسفه کمک مى کنند؟ آیا هر نوآورى اى مطلوب است؟ آیا اعتقاد به نوآورى با شکاکیت و نسبیت در معرفت تلازم دارد؟ آیا فلسفه معاصر اسلامى در مسیر نوآورى است؟

     مقاله پیش رو تأملاتى درباره این گونه پرسش هاست، که در آن ضرورت نوآورى، قلمرو آن، زمینه ها و موانع آن و عناصرى که توجه به آنها در آموزش و پژوهش فلسفى مى تواند به نوآورى بینجامد، کانون تأمل قرار گرفته است.

کلیدواژه ها: نوآورى، فلسفه، تاریخ فلسفه، فلسفه مقایسه اى، فلسفه ورزى، نقادى، دین، علم.

---

* دانشیار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.                                 eshkevari@qabas.net

دریافت: 24/ 1/ 91               پذیرش: 19/ 8/ 91

---

 

فلسفه نوآورى

مبدع حقیقى خداوند است. او بدیع السموات والارض است. هم ابداع کار اوست و هم کار او ابداع است. (ابن عربى، 1380، ص 172) نه مبدع حقیقى جز او هست و نه هیچ کار او غیرابداعى است. انسان که خلیفه او و کامل ترین مظهر اسماى اوست، مظهر اسم بدیع نیز هست. نوآورى لازمه استعداد انسان براى سیر به سوى بهتر شدن، کمال طلبى، قدرت خلاقه و پویایى حیات و معرفت انسانى است. توقف و سکون در جهانى که همواره در جنبش و تحول است، جز شکست و نابودى نیست. نوآورى نسبتى با نسبیت و شکاکیت و ماجراجویى ندارد، بلکه فلسفه اش آن است که آنچه تاکنون بشر آموخته، کافى نیست و افق هاى بلندى در پیش رو دارد. اساسا یکى از تفاوت هاى بنیادین انسان و حیوان در نوآورى است. برخلاف آنچه در حیوانات مى بینیم که همواره زندگى یکسانى را تکرار مى کنند، دانش، تجربه، معرفت، مهارت و سبک زندگى بشر همواره در تحول است. پس مى توان انسان را به «حیوان نوآور» تعریف کرد. او تا وقتى به راستى حیات انسانى دارد که نوآورى داشته باشد؛ پس باید گفت «نوآورى مى کنم، پس هستم.» جامعه بشرى نیز میدان مسابقه و رقابت در نوآورى در عرصه هاى گوناگون زندگى است و برنده این میدان، جز نوآوران نیستند.

     مراد از نوآورى، برداشتن قدم نظرى جدیدى است که به پیدایش یک شاخه علمى یا تکامل آن کمک کند. مراد از تکامل یک علم، پیشرفت، توسعه و تعمیق و تدقیق آن یا به عبارت دیگر گسترش طولى، عرضى و عمقى آن است.

     بنابراین هر سخن تازه اى نوآورى به معناى مثبت و سازنده آن نیست. بسیارى از سخنان تازه، وهم اند، نه کشف؛ مغالطه اند، نه برهان؛ لج بازى فلسفى اند، نه نقد فلسفى؛ بافتن ذوقى و دل بخواهى اند، نه یافتن مستند و مستدل، و هرزگى و ابتذال فلسفى اند، نه مسئولانه اندیشیدن. البته تفکیک مصادیق این عناوین همیشه آسان نیست. باید کوشید در هر حوزه اى مطابق معیارهاى منطقى و قابل دفاع به ارزیابى پرداخت.

     نفس نوآورى و کشف حقیقت امر مطلوبى است؛ اما نباید اولویت ها را نادیده گرفت. ارزش یک نوآورى بستگى به میزان گره گشایى و ثمربخشى نظرى یا عملى آن دارد. از این رو صَرف فکر و اندیشه در موضوعاتى که ثمر و نتیجه روشن و تعیین کننده اى ندارند، نمى تواند انتخاب هوشمندانه اى باشد. گفتنى است که صِرف استعداد انسان براى نوآورى کافى نیست که ما را به سرمنزل مقصود رساند. باید کوشید کوتاه ترین و آسان ترین راه ها براى شکوفایى قدرت خلاقه انسان پیدا شود که آن هم نیازمند نوآورى است.

     آیا فرمولى وجود دارد که با به کار بستن آن بتوان به نوآورى رسید؟ قطعا در جهانى که رابطه سببى و مسببى حاکم است، براى نوآورى نیز قاعده و قانونى هست، گرچه ما از آن ناآگاهیم. ما فرمول نوآورى را نمى دانیم و درصدد ارائه آن نیز نیستیم؛ اما عوامل و زمینه هاى بیرونى و درونى بسیارى در این راه هستند که باید آنها را شناخت و به کار بست و موانع فراوانى هست که باید پس از شناسایى، آنها را از سر راه برداشت. آنچه در اینجا مى گوییم نه شرط کافى و نه لزوما شرط ضرورى براى نوآورى است؛ اما مى توان مدعى شد که اینها معد، ممد و زمینه ساز و هموارکننده راه براى نوآورى اند. به عبارت دیگر، تضمین نمى توان داد که شخص با رعایت نکاتى که خواهیم گفت به نوآورى برسد؛ اما در عین حال امید بسیارى مى توان داشت که با توجه به این نکات راه نوآورى هموار گردد.

ضرورت بحث از راهکارهاى نوآورى

هرچه زمان مى گذرد نوآورى، مانند رکوردشکنى در رشته هاى ورزشى، دشوارتر مى شود. بسیارى از حقایق را اگر دیگران پیش از ما کشف نمى کردند، شاید ما کشف مى کردیم؛ اما چون دیرتر از گذشتگان وارد میدان شده ایم، این امتیاز نصیب پیشینیان شده است. افزون بر این، نکات بدیعى که به ذهن ما مى رسد به احتمال بسیار قبلاً به ذهن دیگران نیز رسیده است و آنچه ما تجربه و کشف مى کنیم دیگرانى پیش از ما آن را تجربه و کشف کرده اند؛ هرچند این کشف ها ممکن است به نام کسى و در جایى ثبت نشده باشند. بنابراین از این جهت هرچه زمان مى گذرد نوآورى دشوارتر مى شود و تا اینجاى کار، روزگار به سود گذشتگان بوده است؛ اما از سوى دیگر، معمولاً با گذشت زمان، امکانات و مقدمات ابداع و نوآورى بیشتر، و زمینه هاى بروز خلّاقیت فراهم تر مى شود و از این جهت لاحقین بر سابقین امتیاز دارند. دسترسى به مدرسه و استاد و کتاب در گذشته بسى دشوار بود و فراهم شدن زمینه براى تحصیل علم و پژوهش، سخت و موانعش فراوان. تسهیلات و امکاناتى که امروزه فراهم است در گذشته به مخیله احدى خطور نمى کرد و کسى نمى توانست حتى آرزوى دستیابى به این امکانات را داشته باشد و رؤیاى آن را در سر بپروراند. این وضعیت معادله را به سود ما تغییر داده است. حال که اصل نوآورى دشوارتر، اما امکانات آن به مراتب فراهم تر است، باید ببینیم چگونه مى توانیم از امکانات موجود براى شکوفایى خلّاقیت و نوآورى به بهترین وجه استفاده کنیم.

     باید افزود که نباید نگران شد که آنچه کشف شدنى بود کشف شده است و گذشتگان چیزى را براى ما نگذاشته اند. این تصور کودکانه است. آنچه مى دانیم قابل قیاس با آنچه نمى دانیم نیست. خزانه خدا نامتناهى است و حقایق بى شمارى در انتظار کشف شدن صف کشیده اند.

فلسفه چیست؟

چون سخن در نوآورى فلسفى است، لازم است اندکى از چیستى فلسفه بگوییم. فلسفه کاربردهایى گوناگون دارد. در کاربردى کهن که ریشه در فلسفه یونانى دارد و البته در معنایى گسترده، معادل حکمت و معرفت بشرى به کار رفته، و به فلسفه یا حکمت نظرى و عملى تقسیم مى شود که تقریبا همه علوم بشرى، یا دست کم علوم حقیقى را دربرمى گیرد. به این معنا فلسفه علم واحد نیست؛ چنان که ابن سینا از آن به «علوم فلسفى» تعبیر مى کند (ابن سینا، 1405ق، مقاله اول، فصل اول، ص 3). در کاربرد دیگر، فلسفه تنها به یکى از شاخه هاى حکمت نظرى یعنى مابعدالطبیعه یا فلسفه اولى گفته مى شود که موضوع آن وجود بما هو وجود است. با این همه امروزه فلسفه بیشتر در معناى سومى به کار مى رود که بنابر آن، فلسفه نه یک علم، بلکه حوزه اى معرفتى است که گروهى از علوم عقلى را دربردارد، همچون مابعدالطبیعه، الهیات فلسفى، معرفت شناسى، فلسفه هاى علوم و فلسفه هاى مضاف به واقعیات خاص همچون فلسفه اخلاق، فلسفه ذهن و فلسفه هنر. موقتا مى توان گفت فلسفه در این کاربرد به معناى تأمل عقلانى (تحلیل و استدلال) درباره پرسش هاى بنیادین و نهایى در هر موضوعى است. امروزه فلسفه در اغلب موارد از جمله در دپارتمان هاى فلسفه به این معنا به کار مى رود. مراد از فلسفه در این مقاله نیز همین معناى عام و رایج فلسفه است که رشته هاى مختلفى را دربردارد.

نوآورى در فلسفه

امروزه دیگر خواندن دقیق متون کهن فلسفى و مهارت در شرح و حل معضلات آن، براى فیلسوف بودن کافى نیست. فیلسوف موفق و نوآورِ امروز باید علاوه بر اینها به معارف و مهارت هاى بسیار دیگرى مجهز باشد. بین فلسفه آموزى و فلسفه ورزى باید تفاوت گذاشت. ممکن است کسى سال ها فلسفه بخواند، اما مقلد باشد. البته خواندن فلسفه لازم است، اما از همان آغاز باید تمرین تفکر کرد. بدون فلسفه خواندن، شاید بتوان فیلسوف شد، اما به احتمال بسیار فیلسوفى ضعیف و ابتدایى. استفاده از اندیشه هاى فلسفى فیلسوفان، ما را آماده فلسفه ورزى مى کند؛ اما قوام فلسفه ورزى تفکر فلسفى مستقل است. پس هم فلسفه آموزى ضرور است و هم فلسفه ورزى.

     بین فلسفه پژوهى و فلسفه ورزى نیز باید تفکیک کرد. هر نویسنده و پژوهشگر در زمینه فلسفه لزوما فیلسوف نیست. بسیارى از تحقیقات فلسفى جنبه تاریخى صرف دارند، یا گردآورى و دسته بندى اطلاعات و یافته هاى فیلسوفان اند. کتاب هاى فلسفى سودمندى موجودند که براى آشنایى با فلسفه کارآمدند. مؤلفان این گونه آثار، اطلاعات فلسفى و هنر نویسندگى دارند، اما لزوما فیلسوف نیستند. گاهى چنین نویسنده اى بهتر از یک فیلسوف مى تواند متنى آموزشى فلسفى تألیف کند. البته در این گونه حوزه ها نیز نوآورى لازم است.

     خدمات فلسفى متنوعى وجود دارد که برخى علمى و برخى اجرایى اند و در هرکدام مى توان نوآورى داشت. ابداع شیوه جدید در نگارش و آموزش فلسفه، تصحیح انتقادى متون، تدوین متون درسى، نگارش متون ساده براى علاقه مندان در سطوح مختلف از جمله نوجوانان، ترجمه آثار فلسفى، تهیه دائره المعارف فلسفى، انتشار نشریات فلسفى، برگزارى همایش هاى فلسفى، راه اندازى حلقه هاى بحث و نقد، تأسیس مراکز آموزش و پژوهش فلسفى مانند کتابخانه، دانشگاه و انجمن علمى و آموزش مجازى برخى از کارهایى هستند که به گسترش و رشد تفکر فلسفى کمک مى کنند و در زمینه آنها مى توان نوآورى داشت.

     با این همه فلسفه ورزى، عبارت است از تفکر فلسفى و تولید فکر فلسفى. رکن رکین فلسفه ورزى، اجتهاد فلسفى است، نه لزوما دانش فلسفى یا پایبندى به یک دسته اصول معین. فلسفه دان لزوما فیلسوف نیست. آنچه از استاد و کتاب مى آموزیم، دانش نقلى است و فقط ارزش تمهیدى دارد؛ اما فلسفه، علمى عقلى است. با اینکه فلسفه به معناى مجموع دستاوردهاى فلاسفه، علمى جمعى است، و با اینکه هر فیلسوف از تجربه هاى فلسفى دیگر فیلسوفان بسیار بهره مى برد، اما فلسفه هر فیلسوفى مخلوق اندیشه خود او و از این حیث فردى است. حتى در جایى که دو فیلسوف با هم موافق اند، نه از باب دنباله روى یکى از دیگرى، بلکه از این باب است که هریک به گونه مستقل با پاى خود به آن رسیده اند.

     تفکر فلسفى اجزا و ابعاد گوناگونى دارد که در هریک از آنها مى توان نوآورى داشت. منظور از نوآورى لزوما طرح مطلبى نیست که به هیچ نحو داراى سابقه اى نباشد. آنجا که از صرف تکرار سخن گذشتگان فراتر مى رویم، در قلمرو نوآورى هستیم. طرح پرسش جدید، ارائه تعریف یا تحلیل نو، نقد و ابطال یک رأى، اقامه استدلالى بر یک نظریه، کشف ابعاد تازه اى از یک نظریه، ارائه نظریه اى نوین، طرح بابى نو در فلسفه، تأسیس شاخه اى جدید در فلسفه، و سرانجام ارائه یک نظام فلسفى، برخى از صور نوآورى فلسفى اند.

     روشن است که ابعاد نوآورى ها یکسان نیست و مثلاً ابداع یک نظام فلسفى جدید بسى دشوارتر از طرح یک پرسش یا اقامه استدلالى جدید است؛ اما بر کسى پوشیده نیست که طرح نکات و پرسش هاى جزئى و گاه به ظاهر بى اهمیت است که مى تواند منشأ ظهور تحولى بنیادى شود. اگر پرسش ها و نقادى هاى فخر رازى نبود، معلوم نبود شرح اشارات خواجه طوسى به صورتى که هست تدوین یابد. برهان صدیقین ابن سینا به ظاهر تنها افزودن یک استدلال بر وجود خدا بود؛ اما کیست که در اهمیت تأثیر این استدلال بر الهیات اسلامى تردید کند. همانند این سخن را درباره برهان وجودى آنسلم در الهیات غربى نیز مى توان گفت.

     برخلاف پندار برخى، در فلسفه اسلامى ظرفیت براى نوآورى در همه عرصه هاى یادشده وجود دارد. ادل دلیل بر امکان چیزى، وقوع آن است. در نوآورى فلاسفه پیشین اسلامى جاى تردید نیست. فارابى، ابن سینا، سهروردى و ملّاصدرا در قله هاى ابداع و نوآورى اند. فلسفه اسلامى در دوره معاصر نیز بدون نوآورى نبوده است. نگاهى به آثار علّامه طباطبائى، شهید مطهرى، شهید صدر، حائرى یزدى و استاد مصباح شاهد این مدعاست. طرح مباحث و مواضع جدیدى در معرفت شناسى، فلسفه اخلاق، فلسفه تاریخ، و فلسفه دین نشان مى دهد که در فلسفه اسلامى امکاناتى گسترده براى توسعه و تکامل هست.

عوامل و موانع نوآورى

عوامل و زمینه هاى گوناگون روحى و روانى، اجتماعى، روشى و دانشى براى نوآورى فلسفى موجودند که بحث از همه این عوامل خارج از ظرفیت یک مقاله است. اعتماد به نفس با اتکا به حق، آزاداندیشى (آزادى از تقلید، تعصب و عادت)، شجاعت و روحیه سنت شکنى، عشق و شوق به کشف حقیقت، همت و صبورى و سخت کوشى براى رسیدن به حقیقت، فراهم بودن زمینه هاى اجتماعى همچون تشویق به نوآورى، به کارگیرى روش درست در رویارویى با مباحث فلسفى مانند طرح سؤال یا پرسش محورى، کوشش براى تفکیک بین مسئله و شبه مسئله و تحریر دقیق محل نزاع، رویارویى نقادانه و برخوردارى از دانش هاى لازم براى نوآورى، برخى از عوامل و زمینه هاى شکوفایى خلّاقیت فلسفى اند.

     با بررسى زمینه ها و عوامل نوآورى، موانع نوآورى نیز شناخته مى شود. موانع نوآورى برخى روحى و روانى اند، برخى روشى و برخى بیرونى و اجتماعى. برخى عوامل روانى همچون خودکم بینى و نیز غرور و خودشیفتگى مانع بازنگرى در آراى پذیرفته شده اند. تعصب نسبت به نظام فلسفى خاص یا فیلسوف معین و تقلید از آنها و مرعوب نام هاى بزرگ شدن، محبوس ماندن در گروه خاصى از کتاب ها، استفاده از یک استاد یا یک گروه از استادان هم فکر و پرهیز و گریز از رویارویى با صاحبان افکار دیگر از موانع شکوفایى فکرى و دست کم کندکننده حرکت فکر هستند.

     ارزیابى شتاب زده و افراط و تفریط در برخورد با دیگر فلسفه ها راه را بر ابتکار مى بندد. نمونه هاى فراوانى از این نوع رویکرد به فلسفه را مى توان در تاریخ یافت. آباى کلیسا در قرون وسطا نخست فلسفه ارسطو را خطرناک و ضددین اعلام کردند. آلبرت کبیر، استاد آکوئیناس گفت که طبیعیات ارسطو خطرناک است. در 1211م متکلمان مسیحى در پاریس تعلیم طبیعیات ارسطو را ممنوع کردند و در 1215م نماینده پاپ در اساسنامه دانشگاه پاریس آموزش طبیعیات و مابعدالطبیعه ارسطو را تحریم کرد؛ اما دیرى نگذشت که فلسفه ارسطو در بین متکلمان مسیحى قداست و مرجعیت تام یافت؛ به گونه اى که اگر کسى با آن مخالفت مى کرد تکفیر مى شد. در جهان اسلام نیز کسانى همچون غزالى و ابن تیمیه فلاسفه را تکفیر مى کردند و ایشان را کافر و مشرک مى دانستند و گروهى دیگر فیلسوفان یونانى را انبیا یا شاگردان انبیا مى پنداشتند. حاصل این گونه تلقى ها نه اجتهاد فلسفى، بلکه تحجر و جمود فلسفى است.

     قرار گرفتن بدون مطالعه و نیازموده در دسته بندى هایى همچون مشائى، اشراقى، صدرایى، آگوستینى و ارسطویى، و تحلیلى و قاره اى از دیگر موانع است. این نوع صف بندى ها همیشه در شرق و غرب رایج بوده است. تقدیس فلسفه یا نظام فلسفى خاص یا نظریه فلسفى معین با انتسابش به امور مقدس مانند دین و عرفان نیز از دیگر عوامل بازدارنده رشد فلسفى است. برخى مانند مارکسیست ها و سیانتیست ها با انتساب فلسفه خود به علم به آن تقدس مى بخشند و چون و چرا کردن درباره آن را به منزله مخالفت با علم منع مى کنند. مثلاً مى گویند علم اثبات کرده است که مى توان پیدایش جهان را بدون فرض خالق و رفتار انسان را بدون فرض روح مجرد تفسیر کرد.

     نیازمودن مبانى و پیش فرض هاى یک مکتب یا نظریه اعم از پیش فرض هاى عقلى، تجربى یا دینى از دیگر موانع است. ممکن است در ابتناى منطقى یک نظریه بر پیش فرض هاى خاصى نتوان تردید روا داشت و در صحت آن نظریه نتوان رخنه ایجاد کرد، اما آن پیش فرض ها تجدیدنظرپذیر باشند. از سوى دیگر، ترس از برخى لوازم و نتایج یک نظریه که به گمان شخص، تالىِ فاسد هستند نیز همانند ترمزى حرکت فکر را متوقف مى کند. برخى از تالى ها که شخص گمان مى کند و یا حتى جازم است که فاسدند، ممکن است فاسد نباشند. البته در آنجا که نظریه اى به قطع به نتیجه باطلى مى انجامد، آن نظریه باطل است.

     نحوه تلقى و رویارویى دیگران نسبت به نوآورى نیز بسیار مؤثر است. فضاى سرکوبگرانه، تعصب آمیز و بدگمان و تکفیرى از بزرگ ترین موانع نوآورى است. بسیارى درباره مفهوم نوآورى نظر مساعد دارند، ولى وقتى با مصادیق آن روبه رو مى شوند، به دلیل دلبستگى ها و عادت ها و تعصب ها ظرفیت لازم براى پذیرش آن را ندارند و انسان را به یاد حکایت شیر بى یال و دم و اشکم مولوى مى اندازند.

      آنچه درباره نوآورى در فلسفه گفتیم و مى گوییم در بسیارى از رشته هاى دیگر معارف، همچون الهیات، دین شناسى، عرفان، و بسیارى از علوم از جمله علوم انسانى نیز جارى است. عمده مباحثى که پس از این در این مقاله مى آید بیان روش ها و دانش هایى است که آگاهى از آنها در نوآورى فلسفى نقش خواهد داشت. عدم توجه کافى به این نکات موجب شده است که سیر رشد فلسفه اسلامى کند شود و نوآورى در آن محدود به معدودى از نوابغ گردد.

تحول در آموزش فلسفه

در گذشته تقریبا تنها روش یادگیرى فلسفه، خواندن متونى خاص نزد استاد بود؛ سپس تدریس آنها و پس از آن گاهى نوشتن شرح و تعلیقه بر آنها و احیانا تألیف کتابى نو. فلسفه آموزى منحصر بود به یادگیرى چند متن معین که سال هاى متمادى به طول مى انجامید. در قلمرو فلسفه اسلامى، متونى چون الهیات شفا، اشارات، حکمة الاشراق، اسفار اربعه و شرح منظومه نزد استادان فن آموخته مى شد.

     تحول در آموزش فلسفه براى پرورش خلّاقیت و زمینه سازى براى نوآورى، از امور ضرور است. بدون بازنگرى اساسى در آموزش فلسفه نمى توان نوآورى متناسب با زمان را توقع داشت. البته فلسفه آموزى در این روزگار تفاوت آشکارى با فلسفه آموزى گذشته پیدا کرده است که نیازمند بازنگرى جدى است. مثلاً آموزش گزیده هایى از برخى از متون سنتى به جاى خواندن تمام یک متن نزد استاد، آموزش تاریخ فلسفه، آموزش شاخه هاى مختلف فلسفه به تفکیک مانند معرفت شناسى، فلسفه ذهن و فلسفه دین، تعلیم مکتب هاى مختلف فلسفى، پژوهش و تحقیق به صورت نگارش مقاله و پایان نامه، از تحولاتى است که با تأثیرپذیرى از فضاى جدید صورت گرفته است. فناورى نیز به این تحول کمک کرده است. استفاده از ضبط صدا، آموزش غیرحضورى و بهره گیرى از اینترنت به گسترش فلسفه یارى رسانده، و دسترسى آسان و سریع به مطالب و منابع را امکان پذیر کرده اند. با این همه باید اذعان کرد که همچنان الگوى درخورى در آموزش فلسفه نداریم و ضعف و آشفتگى بسیار در این زمینه دیده مى شود.

     تحول در آموزش به معناى کنار نهادن همه روش هاى سنتى و جایگزین کردن همه روش هاى جدید نیست؛ بلکه در این میان باید دست به گزینش و نوآورى زد و از میان روش هاى قدیم و جدید کارآمدترین را برگزید. براى نمونه به جاى خواندن متون متعدد در سالیان طولانى که در روش قدیم متداول بود و انتخاب فصول و گزیده هایى از متون که امروزه رایج است، باید وجه جمعى برگزید. لازم است برخى متون کلاسیک به روش سنتى خوانده شوند و برخى نیز به سبک جدید، و محدودیت زمانى مقاطع تحصیلى نباید تعیین کننده روش آموزش باشد؛ بلکه مدت هر مقطع را باید بر اساس نیاز تعیین کرد.

     رسالت اصلى نظام آموزش فلسفه، پرورش تفکر خلاق و فلسفه ورزى است، نه صرفا ارائه معلومات براى انباشتن محفوظات. طرح مسئله و کوشش اصیل براى حل آن، باید محور آموزش باشد. ملاک ارزیابى مقالات تحقیقى و پایان نامه هاى دانشجویان باید معطوف به طرح مسئله و کوشش براى حل آن باشد، نه صرف گردآورى مطالب از متون و به تازگى از اینترنت. این گونه گردآورى ها هیچ ارزش علمى اى ندارند و با چنین محصولاتى، هرچند که تعداد آنها بسیار باشد، نمى توان گامى به سوى نوآورى در فلسفه برداشت.

تاریخ فلسفه

یکى از عناصر لازم در شناخت عمیق تر مسائل فلسفى و بصیرت یافتن در ماهیت تفکر فلسفى، آگاهى از تاریخ فلسفه است. توجه به فراز و فرود فلسفه و مطالعه در افت وخیز فکرى فیلسوفان در تاریخ، کمک شایانى به نوآورى در فلسفه خواهد کرد. تاریخ فلسفه صحنه نمایش نوآورى هاى فیلسوفان و نشان دهنده میزان توفیق و شکست آنان در این وادى است. تأمل در این امر راه را براى نوآورى هموار مى کند. هم مطالعه تاریخ فلسفه، اعم از فلسفه اسلامى و دیگر فلسفه ها، و هم نگاه تاریخى به مسائل فلسفى در فراهم ساختن زمینه هاى خلّاقیت فلسفى سودمندند.

     تاریخ نگارى فلسفه به دوره یونانى بازمى گردد. در فرهنگ اسلامى نیز آثار ارزشمندى درباره تاریخ حکما و عقایدشان نگاشته شد؛ اما تاریخ نگارى فلسفه به مفهوم جدید آن در دوره جدید فلسفه غرب به ویژه با فلسفه هگل به بازار معرفت آمد. امروزه به دنبال ترجمه آثارى در زمینه تاریخ فلسفه به زبان فارسى، توجه به تاریخ فلسفه در حوزه هاى علمیه مشهود است و تدریس و پژوهش در تاریخ فلسفه در برخى از مراکز علمى حوزوى دیده مى شود؛ اما همچنان نگاه به تاریخ فلسفه و نگاه تاریخى به فلسفه جایگاه درخور خود را نیافته است.

فلسفه هاى دیگر

اجماع و توافقى که در برخى از علوم دیده مى شود، در فلسفه نیست. نظام هاى فلسفى گوناگون و متضاد بسیارى در عالم مطرح بوده و هستند. نه در همه مسائل فلسفه توافق هست و نه در مواضع و دیدگاه هاى فیلسوفان. در سنت و نظام فلسفى واحد نیز این تکثر و تنوع دیده مى شود. عناوینى چون «فلسفه یونانى» یا «فلسفه غربى» بیشتر اشاره به اشتراک جغرافیایى فیلسوفان دارند تا اشتراک در دیدگاه آنان. شاید بتوان گفت: دست کم در برخى از سنت ها به تعداد فیلسوفان، فلسفه وجود دارد.

     آشنایى با دیگر فلسفه ها و تأمل در روش ها، مسائل و مواضع آنها و تجربه نوعى دیگر از نگرش به جهان، نقشى بسزا در شکوفایى خلّاقیت فلسفى خواهد داشت. محصور ماندن در یک نظام فلسفى و عادت کردن به یک روش و یک دسته از مسائل، با رکود ذهنى بیشتر تناسب دارد تا با خلّاقیت. کسى که در یک نظام فلسفى محصور است، فقط خود را مى بیند و به دور خود مى چرخد و از دیدن افق هاى جدید ناتوان است. هر نظام فلسفى اى هرچند اصولش باطل باشند، سخنى براى شنیدن و درسى براى آموختن دارد. ملاحظه تنوع آرا و رویکردها، چشم را باز و توجه به امکانات و گزینه هاى مختلف را میسر مى سازد.

     اگر آشنایى فیلسوفان اسلامى با فلسفه یونانى نبود، فلسفه اسلامىِ موجود پیدا نمى شد. اگر شهاب الدین سهروردى از حکمت خسروانى آگاه نبود، حکمت اشراق ظهور نمى کرد، و اگر ملّاصدرا از میراث فکرى اسلامى و مکتب هاى مختلف فکرى پیش از خود بى اطلاع بود هرگز حکمت متعالیه متولد نمى شد. هرچه قلمرو این آشنایى گسترده تر باشد، بهره مندى از آن بیشتر خواهد بود. فلسفه پژوه امروزى که به آسانى به مکتب هاى مختلف فلسفى شرقى و غربى دسترسى دارد، با آشنایى با فلسفه هاى متنوع راه هموارترى براى ابداع در اختیار دارد.

     البته آموختن فلسفه هاى دیگر مستلزم پذیرفتن آراى دیگران نیست. آنچه مهم است برگرفتن موضوع و پرسش از دیگر مکتب هاست، نه لزوما اخذ موضع و پاسخ.

رسوخ قدم در سنت

آگاهى از تاریخ فلسفه، دیگر نظام هاى فلسفى و مقایسه فلسفه ها هنگامى بیشترین سود را خواهد داشت که فیلسوف در سنت فلسفى اى که به آن تعلق دارد و در چارچوب آن مى اندیشد، قدمى راسخ داشته باشد. دانشجوى فلسفه اسلامى پیش و بیش از هر چیزى باید در فلسفه اسلامى متضلع باشد تا بتواند خلأهاى آن را با استفاده از دیگر یافته ها و خلّاقیتش پر کند؛ وگرنه صرف اطلاعات پراکنده فلسفى کمکى به شکوفایى خلّاقیت نخواهد کرد. بدون شناخت لازم از ابعاد و اجزاى یک ساختمان نمى توان نواقص و نقایص آن را برطرف ساخت و از مواد و مصالح استفاده اى شایسته کرد.

     راز توفیق فیلسوفان مسلمانى همچون شهید مطهرى، شهید صدر و استاد مصباح که با آشنایى با فلسفه غرب منشأ تحولاتى در فلسفه اسلامى شدند در همین نکته است. بسیار بوده و هستند کسانى که بسى بیش از فیلسوفان یادشده از فلسفه غرب آگاه اند، اما چون آن سطح از دانش را نسبت به سنت فلسفى خود ندارند، نتوانسته اند منشأ تحولى شوند. به نظر یک استاد ایرانى فلسفه غرب:

هیچ یک از ما با کنار گذاشتن سنت هاى اصیل فکرى گذشته خود موفق نخواهیم شد عملاً کوچک ترین استفاده واقعى از فلسفه هاى غربى کنیم و خواه ناخواه مبدل به فضل فروشانى خواهیم گردید که عقده هاى روانى و ترس از عقب افتادگى از یک تمدن موهوم و ناشناخته که به علت همان ترس از ارزیابى واقعیت و حرکت درونى و امکانات آتى آن عملاً خود را محروم ساخته ایم، هر روز به تناسب روزگار به رنگى درخواهیم آمد و گرفتار آن چیزى خواهیم بود که به مراتب بدتر و خطرناک تر از جهل و نادانى است؛ یعنى جهل مرکب. (مجتهدى، 1379، ص 224)

فلسفه مقایسه اى

مراد از مقایسه فلسفه ها یا فلسفه مقایسه اى یا تطبیقى، مطالعه در تعیین نسبت دو فلسفه و مقایسه مسائل و نظریات آنهاست. مقایسه و تطبیق از مطالعه نسبت دیدگاه دو فیلسوف در یک مسئله آغاز مى شود و تا مقایسه مکتب ها و سنت هاى فلسفى پیش مى رود. مقایسه فلسفه ها از عناصر لازم براى نوآورى فلسفى است. مداقه در نقاط تلاقى و انفصال فلسفه ها از مواضعى است که مى توان جرقه اندیشه هاى نو را در آنها انتظار داشت.

     مطالعات تطبیقى در رشته هاى دیگر معرفتى نیز کانون توجه است. مثلاً دین شناسى تطبیقى رشته اى جذاب در مطالعات ادیان است و فقه تطبیقى یا مقارن در تاریخ اسلامى قدمتى هزار ساله دارد. در فلسفه نیز این رویکرد کانون توجه بوده است. نوع رویارویى فیلسوفان اسلامى با فلسفه یونانى در آغاز شکل گیرى فلسفه اسلامى نوعى نگاه تطبیقى بین جهان بینى اسلامى و آن فلسفه ها بوده است. شاید بتوان گفت فارابى در کتاب الجمع بین رأیى الحکیمین بناى نوعى فلسفه تطبیقى را مى نهد. در دوره جدید به دنبال آشنایى ایرانیان با فلسفه غرب رفته رفته این پرسش پیش آمد که بین فلسفه غرب و فلسفه اسلامى چه نسبتى است؛ تا چه حد مى توان از مشترکات و وجوه امتیاز این دو فلسفه سخن گفت؟

     مى توان علّامه ابوالحسن شعرانى و سپس علّامه طباطبائى را آغازگران فلسفه تطبیقى در دوره جدید در ایران دانست. رساله فلسفه اولى شعرانى و کتاب اصول فلسفه علّامه طباطبائى، اسناد مکتوب و مسلم آغاز فلسفه تطبیقى اند. پس از اینان کسانى همچون شهید مطهرى و مهدى حائرى یزدى این راه را ادامه دادند. از میان متفکران غیرایرانى باید از هانرى کربن فرانسوى و توشیهیکو ایزوتسو ژاپنى نام برد که در این زمینه از پیشگامان اند.

     برخى همچون سیدحسین نصر برآن اند که مقایسه بین فلسفه اسلامى و غربى ممکن نیست؛ فلسفه اسلامى یک نظام معرفتى پایدار است، در حالى که فلسفه غرب هویت ثابتى ندارد و مقایسه یک معرفت پایدار و مستمر با چیزى که پى درپى تغییر ماهیت مى دهد شایسته نیست (نصر، 1383، ص 49). این سخن درخور مناقشه است. خود این سخن، مقایسه این دو فلسفه و بیان وجوه اشتراک و افتراق آنهاست. نصر در واقع با این بیان، فلسفه اسلامى را با فلسفه غربى مقایسه کرده، یکى را پایدار و دیگرى را ناپایدار مى داند و البته وى مى تواند وجوه اشتراک و اختلاف دیگرى را هم بیفزاید و این خودْ مقایسه است. هم مى توان فلسفه اسلامى و فلسفه غرب را به گونه کلى با هم مقایسه کرد و هم مى توان مکتب ها و یا نظریاتى ویژه از دو مکتب را با هم سنجید.

      گفتنى است که دست کم شرط هر نوع مطالعه تطبیقى و مقایسه اى، آشنایى با هر دو فلسفه است. آشنایى به زبان اصلى آثار یا وجود ترجمه متقن آنها از ضروریات مطالعات تطبیقى است.

     شیفتگى نسبت به یک فلسفه یا بدبینى و سوءظن نسبت به فلسفه دیگر مانع فهم درست آن و در نتیجه مانع مقایسه و تطبیق عالمانه و بى طرفانه خواهد بود. مراد این نیست که شخص باید فاقد موضع فلسفى باشد، بلکه منظور این است که گرایش روانى و عاطفى محض، مانع تحقیق و داورى عالمانه است؛ اما اگر ملاک برهان و استدلال باشد، البته موضع داشتن و حتى علاقه به یک نظریه مانع فهم و مقایسه نیست.

     علماى نوآور معاصر مانند شهید مطهرى و شهید صدر چون ضمن رسوخ در سنت اسلامى با فلسفه هاى دیگر آشنا بودند، با مقایسه افکار و آرا توانستند گام هایى تازه بردارند؛ اما عالمانى که حتى بیش از اینها در فلسفه اسلامى صرف وقت کرده اند، اما با دیگر فلسفه ها آشنا نبودند و زمینه براى مقایسه فلسفه هاى مختلف را نداشتند، نتوانستند چنان نوآورى هایى را داشته باشند.

گستره فلسفه

فلسفه در سنت اسلامى بیشتر بر محور مابعدالطبیعه و گاه مرادف با آن است؛ گرچه برخى از مباحث مربوط به شعب دیگر فلسفه به گونه ضمنى در خلال مباحث هستى شناختى مطرح مى شوند. با این حال چنان که پیش از این گفتیم، فلسفه به ویژه در دوره جدید، تأمل عقلانى درباره هر چیزى است. بنابراین فلسفه نه علم واحد، بلکه عنوانى است که از یک قلمرو گسترده معرفتى حکایت مى کند که شعب و شاخه هاى گوناگونى دارد؛ همچون معرفت شناسى، فلسفه ذهن، فلسفه اخلاق، فلسفه تاریخ و فلسفه علوم. فلسفه را محدود به قلمروى ویژه نکردن و آشنایى با شعب گوناگون فلسفه مى تواند به خلّاقیت فلسفى کمک کند. از آنجاکه زمینه ها، علایق و ظرفیت هاى افراد مختلف است، ممکن است کسى در یک شعبه خاص فلسفه نوآورى نداشته باشد، اما در شعبه دیگر بتواند طرحى نو درافکند. البته گستردگى اطلاعات وقتى سودمند است که داراى عمق باشد، وگرنه اطلاعات سطحى که حاصل نوعى دَلِگى فلسفى است، نه کنجکاوى اصیل فلسفى، ثمرى نخواهد داشت.

فلسفه و دین

نوع تلقى ما از نسبت دین و فلسفه، نقش بنیادین در رکود یا شکوفایى ذهن فلسفى دارد؛ چراکه در جامعه دینى عامل اصلى در گرایش به یک رشته علمى یا انصراف از آن، انگیزه دینى است. اگر فلسفه را ضددین بدانیم، متروک و مطرود خواهد شد؛ چنان که اگر آن را معاضد دین بپنداریم مقبول و محترم خواهد بود. غزالى و ابن تیمیه با ادعاى ناسازگارى فلسفه با دین و تکفیر فلاسفه، ریشه فلسفه را در بخش اعظم جهان اسلام خشکانده، تفکر فلسفى را متوقف کردند؛ اما در جهان شیعى کسانى همچون نصیرالدین طوسى با استفاده از فلسفه در تحکیم پایه هاى عقلانى عقاید دینى، فلسفه را احیا کردند و به آن رونق بخشیدند. گرایش اخبارى و اخیرا تفکیکى در جهان شیعى نیز در کند کردن حرکت فلسفى مؤثر بوده است. این دو گونه رویارویى، در تاریخ مسیحیت و در غرب نیز نسبت به فلسفه وجود داشته است. اوج تفکر فلسفى مسیحى زمانى است که توماس آکوئیناس با استفاده از تجربه حکماى اسلامى، از فلسفه در تحکیم مبانى اعتقاد دینى استفاده مى کند.

     دین غنى ترین منبع در الهام بخشى به تفکر فلسفى است. دین با طرح موضوعاتى چون جهان غیب، خالق، خلقت، وحى و حیات پس از مرگ، ذهن را از توقف در امور عادى منصرف و به تفکر درباره ابعاد مختلف جهان و انسان جلب مى کند. در منابع اسلامى اعم از قرآن و حدیث معارف بسیارى درباره این گونه موضوعات طرح شده که به گونه طبیعى اذهان را به تأمل وامى دارد.

     از سوى دیگر، توجه به این نکته بسیار اهمیت دارد که ارتباط فلسفه با دین و استفاده از فلسفه در تحکیم باورهاى دینى نباید به قداست یافتن آراى فلسفى بینجامد. حیات و پویایى فلسفه در گرو پرسش و بحث و نقد است و پرونده مباحث فلسفى هیچ گاه بسته نمى شود. اگر فلسفه در پى ارتباط با دین قداست یابد و شک و پرسش در آن منع شود، و نقد اصول فلسفى به مثابه شک در اصول دینى و نقد تعالیم دینى تلقى گردد، آنچه که روى خواهد داد مرگ فلسفه است. آنچه در فلسفه مقدس است، خود تفکر است، نه این رأى یا آن رأى و این نظام فلسفى یا آن نظام فلسفى. هیچ دلیلى در دست نیست که اعتقاد دینى به یک رأى فلسفى خاص قائم است. مثلاً آنچه براى دین مهم است اعتقاد به خداست، نه فلان دلیل بر اعتقاد به خدا. نقد و رد دلیل، مساوى و ملازم با نقد و رد مدلول نیست. فلسفه مساوى با رأى این یا آن فیلسوف نیست. ممکن است رأیى در فلسفه با دین مخالف باشد؛ اما این به معناى مخالفت فلسفه با دین نیست. نه مخالفت برخى آراى بعضى از فلاسفه با دین باید به تکفیر فلاسفه بینجامد، نه موافقت برخى آرا با دین به تقدیس آنها. این هر دو به زیان فلسفه و دین اند. فلسفه نه ضد دین است، نه عین دین و نه جزئى از دین؛ بلکه مى تواند به منزله راهى براى فهم دین و پشتوانه اى عقلانى براى باورهاى دینى ایفاى نقش کند.

فلسفه و عرفان

عرفان مى تواند یکى از سرچشمه هاى جوشان خلّاقیت فلسفى باشد، اگر ما تلقى خود از نسبت عرفان و فلسفه را تصحیح کنیم. اگر عرفان و فلسفه را ناسازگار بدانیم، طبیعتا بهره اى از آنها به یکدیگر نخواهد رسید؛ اما حقیقت این است که بین آنها هیچ ناسازگارى اى نیست. فلسفه و عرفان دو راه مختلف براى رسیدن به حقیقت اند. فیلسوف از راه تفکر عقلى و منطقى به مطالعه واقعیت مى پردازد و حاصل آن، علم حصولى است؛ در مقابل عارف از راه مراقبه و تهذیب نفس و عبودیت به تماشاى هستى مى نشیند و به علم حضورى مى رسد. بین این دو راه، ارتباط و تعامل برقرار است؛ تعاملى که هر دو از آن بهره مى برند.

     عقل، که حاصل آن فلسفه است، مى تواند در تثبیت پیش فرض هاى سلوک عرفانى به عارف کمک کند. همچنین عارف در تفسیر تجارب عرفانى و ارزیابى آنها به عقل نیازمند است. از سوى دیگر، عرفان چشم عقل را به ساحتى دیگر از هستى مى گشاید و فیلسوف را به تماشاى عقلانى ساحت هایى جدید فرامى خواند. عرفان موضوعات نابى را براى تفکر و فلسفه ورزى در اختیار فلسفه مى نهد. مثلاً عارف با بیان تجربه وحدت هستى، زمینه را براى تفسیر عقلانى و برهانى آن فراهم مى کند. عارف با بیان تجربه جدایى روح از بدن، فیلسوف را به تفکر درباره تجرد نفس وامى دارد. مهم ترین دستاوردهاى فلسفى در پنج قرن اخیر در عالم اسلام، مرهون تأملات فلسفى درباره یافته هاى عرفانى بوده است. ظهور حکمت متعالیه، حاصل تلاقى عرفان و فلسفه است و اصول بنیادین این مکتب با الهام از عرفان اسلامى شکل گرفته اند.

فلسفه و دیگر علوم و معارف

بى شک بین علوم مختلف ارتباط هاى گوناگون برقرار است و علوم مختلف با هم دادوستد، و نسبت به یکدیگر تأثیر و تأثر دارند. تبیین نحوه این ارتباط موضوع بحث ما نیست. آنچه در اینجا براى ما اهمیت دارد، توجه به این نکته است که براى شناخت یک علم و رسوخ در آن، اطلاع از برخى علوم دیگر لازم و سودمند است. این ارتباط بین بعضى از علوم بیشتر است و برخى از علوم با برخى دیگر رابطه همسایگى نزدیک ترى دارند. گاه موضوعى واحد در دو علم، با دو روش و دو وجهه نظر مطالعه مى شود. فلسفه، به ویژه مابعدالطبیعه، با علومى چون کلام و عرفان رابطه اى نزدیک دارد. کلام و عرفان هرچند غیر از فلسفه اند، برخى از موضوعات و مسائل آنها مشترک است و مفاهیم و واژگان مشترک در آنها بسیار است. از این رو آشنایى با این معارف در فهم عمیق تر فلسفه و رویش خلّاقیت سودمند است. همچنین بین فلسفه و علم اصول فقه مناسبت هایى هست. گاهى مسئله اى واحد در فلسفه و علم اصول طرح مى شود؛ مانند برخى از مباحث الفاظ. آشنایى فیلسوف با نحوه مواجهه اصولیان با یک مسئله ممکن است افق جدیدى را براى فیلسوف بگشاید و به او در حل مسئله فلسفى کمک کند.

     همچنان که علوم بین رشته اى داریم، مسائل میان رشته اى نیز داریم و اساسا برخى از علوم بین رشته اى امروز مسائل بین رشته اى دیروز بودند. نقش آگاهى هاى بین رشته اى در نوآورى انکارناکردنى است. براى مثال، نظریه شهید صدر در مبانى منطقى استقرا، یک نوآورى فلسفى و منطقى است. این نوآورى بدون آشنایى عمیق شهید صدر با فلسفه، منطق، علم اصول، ریاضیات و علوم طبیعى ممکن نبود.

     میان فلسفه و علوم انسانى و حتى علوم طبیعى نیز چنین مناسبت هایى برقرار است و آشنایى با علوم مى تواند در سرنوشت فلسفه اثرگذار باشد. براى نمونه علم النفس فیلسوف امروزى که با فیزیولوژى، عصب شناسى، روان شناسى و علوم ادراکى جدید آشناست با علم النفس فیلسوفان گذشته متفاوت خواهد بود. هرچند مرز فلسفه و علوم جداست، فلسفه نمى تواند بدون توجه به یافته هاى علمى جدید به راه خود ادامه دهد. این آشنایى ها موضوعات متنوعى را براى تفکر فلسفى در اختیار فیلسوف قرار مى دهند. نقطه آغاز فلسفه کانت پرسشى بود که با مقایسه فلسفه و فیزیک نیوتنى براى کانت مطرح شد. پرسش این بود که چرا فیزیک نیوتنى چنین با موفقیت به پیش مى تازد، اما فلسفه گویى به دور خود مى چرخد. همچنین اگر توجه به علوم جدید و تأمل در آنها نبود، فلسفه هاى مضاف به علوم پدید نمى آمدند. در همین زمینه و بر همین اساس، باید یادآور شد که وحدت حوزه و دانشگاه در نوآورى در هر دو مرکز تأثیر شگرفى خواهد داشت.

فلسفه و زندگى

یکى از شریف ترین حوزه هاى فلسفه ورزى که در فلسفه هاى متأخر اسلامى به آن کمتر توجه شده است، حکمت عملى است. حکمت، فن نیکو زیستن است. بنابراین حکمت، اندیشیدن درباره هر آن چیزى است که لازمه نیکو زیستن است. از این رو حکمت ابعاد نظرى و عملى دارد. در معناى حکمت، بعد عملى برجسته است. در نصایح لقمان حکیم که در قرآن از آن به حکمت یاد شده است، بعد عملى برجسته است. مباحثى همچون فضیلت، عدالت و سعادت در حکمت هاى باستانى محوریت داشتند. فلسفه در پیوند با دین، معنویت و اخلاق و معنا دادن به زندگى مى تواند در سعادت بشر نقش مهمى داشته باشد؛ چنان که مى تواند با تثبیت مادیت و پوچى صدمه اى سهمگین به حیات انسانى وارد کند و یا با فلسفه هاى نژادپرستانه و قدرت محورانه زمینه ساز و توجیه گر جنایات خون خواران شود.

     هرچند بحث نظرى محض نیز ارزشمند و ضرورى است، اگر فلسفه به این گونه مباحث محدود شود و ارتباطى با زندگى و سعادت انسان نداشته باشد، فایده و جاذبه چندانى نخواهد داشت. فلسفه در ذات خود نظرورزى است؛ اما این نظرورزى مى تواند و باید درباره مسائل عملى زندگى هم باشد. آوردن فلسفه به حوزه عمل، یعنى با چراغ اندیشه زیستن. فلسفه جایگزین علم و فناورى نیست؛ ولى مى تواند جهت دهنده و هدایت کننده آن باشد. مقام معظم رهبرى در این زمینه مى گویند:

نقص فلسفه ما این نیست که ذهنى است... نقص فلسفه ما آن است که این ذهنیت امتداد سیاسى و اجتماعى ندارد. فلسفه هاى غربى براى همه مسائل زندگى مردم کم وبیش تکلیف معین مى کنند؛ یعنى سیستم اجتماعى ارائه مى دهند؛ سیستم سیاسى را هم معین مى سازند... اما فلسفه ما به کلى در زمینه ذهنیات مجرد باقى مى ماند و امتداد نیافته است. باید این امتداد را تأمین کرد. این امر شدنى است... مثلاً از مبانى فلسفى ملّاصدرا... مى شود یک دستگاه فلسفى اجتماعى، سیاسى درست کرد؛ چه رسد به فلسفه هاى مضاف (مقام معظم رهبرى، 1382).

شرط فلسفه ورزى در زمینه هاى عملىِ حیات، آشنایى با زمانه و سبک زندگى جدید است. اگر فیلسوف از لوازم حیات بشرى که اغلب در تحول و دگرگونى است، آگاه نباشد نمى تواند کمکى به نیک و نیکو زیستن کند. اگر فیلسوف از علم، دین، صنعت، محیط زیست، سیاست، هنر، ورزش و دیگر پدیده هاى جامعه و زمان خود آگاه باشد، توجهش به آنها جلب خواهد شد و در باب آنها تأملات فلسفى خواهد داشت. بنابراین یکى از عرصه هاى بکر نوآورى در فلسفه، حوزه عمل و زندگى است. آشنایى با این حوزه و تأمل عقلانى در آن از مواضع نوآورى و ابتکار است.

     فلسفه هاى مربوط به عمل و زندگى هم جنبه هاى پیشینى (نظرى محض) دارند و هم جنبه هاى پسینى. اگر فیلسوف با واقعیات عینى زندگى آشنا نباشد، نظرورزى او ممکن است بى ربط با زندگى عینى و در نتیجه بى حاصل باشد. معمولاً چنین نیست که نخست یک فلسفه تمام عیار در زمینه علم و صنعت و هنر و سیاست ساخته شود و سپس در پرتو آن خود این پدیده ها تحقق یابند؛ بلکه نخست اینها روى مى دهند و سپس فیلسوف با تأمل در آنها فلسفه آنها را کشف مى کند. اگر فناورى هوش مصنوعى وجود نداشته باشد، نوبت به تأمل فلسفى در آن نمى رسد. اگر هم فلسفه ورزى پیشینى در مواردى داشته باشیم، در مرحله اجمال است که تفصیل آن امرى پسینى و پس از مطالعه ابعاد عینى آن پدیده خواهد بود. توجه به موضوع هر علم یا مسئله، مقدم بر خود آن علم یا مسئله است و تصدیق بلاتصور، دور از فرزانگى است. در فقه نیز چنین است. در مسائل مستحدثه فقهى، معمولاً نخست پدیده اى روى مى دهد و پرسشى طرح مى شود؛ آن گاه فقیه درباره حکم شرعى آن اجتهاد مى کند.

     هرچند همیشه حکمت عملى مبتنى بر حکمت نظرى است، برخى از فلسفه ها بیشتر عملى اند تا نظرى؛ مانند مارکسیسم و لیبرالیسم. برخى در عمل زدگى تا بدانجا رفته اند که عمل را ملاک حقیقت دانسته اند. از سوى دیگر، فلسفه متأخر اسلامى به سمت دورى از عمل سیر کرده است. آنچه ما در اینجا بر آن تکیه داریم، عمل گرایى است نه عمل زدگى و عمل زدگى را آفتى براى فلسفه مى دانیم. اینکه آیا عمل بر نظر مقدم است یا بالعکس، (برهیه، 1377، ص 384) موضوع بحث ما نیست. ما بدون اینکه درباره ارزش جنبه نظرى محض فلسفه تردیدى داشته باشیم، در پى تأکید بر توجه به جنبه عملى آن هستیم.

تخصصى شدن همراه با جامعیت

یکى از الزامات توفیق در هر حوزه اى در فلسفه و علوم انسانى و دینى، مطالعه متمرکز و تخصصى است. امروزه به دلیل گسترش بى سابقه علوم، نه تنها کسى هوس نمى کند که جامع معقول و منقول شود، که جامعیت در یک حوزه معرفتى مثلاً فلسفه نیز امرى دست نیافتنى است و تنها کسانى که بى خبر از مرزهاى دانش اند، ممکن است چنین مخیله اى را در سر بپرورانند.

     در دروه جدید ملاحظه شد که با توجه به گستردگى مسائل فلسفى، گنجاندن همه مباحث ذیل علمى واحد و احاطه یافتن بر آن ممکن نیست و تفکیک و تخصصى شدن آن ضرورى است. از این رو فلسفه به شعب گوناگون تقسیم شد و این تکثر شاخه هاى فلسفه همچنان ادامه دارد. توجه به این امر در فلسفه اسلامى نیز ضرورت دارد. چه کسى مى تواند در همه رشته هاى فلسفه همچون هستى شناسى، معرفت شناسى، فلسفه ذهن، فلسفه علوم، فلسفه سیاست و هنر و صنعت و تعلیم و تربیت و مانند آن متخصص و صاحب نظر باشد؟ تنها آموزش و مطالعه منابع این رشته ها به زمانى بیش از عمر یک انسان نیازمند است. حال چگونه شخص مى تواند در آنها مجتهد و مبدع شود؟ از این رو براى نوآورى، تمرکز و تخصص ضرورى است.

     از سوى دیگر باید توجه کرد که تخصص بدون نوعى جامعیت نیز نتیجه مطلوبى به بار نمى آورد. حاصل تخصص هاى مختلف، جدایى و گسستگى مباحث گوناگون فلسفى است که به نوعى هرج و مرج فلسفى مى انجامد. فیلسوفانى که جهان بینى جامع و هماهنگى نداشته، و هریک در مرزهاى رشته خود محصور باشند و به دنیاى یکدیگر راه نیابند، مجموع دستاوردهایشان چیزى جز مجموعه اى آشفته و ناهماهنگ نخواهد بود. از این رو در عین لزوم تخصص در یک رشته فلسفى، مطالعه و آشنایى با دیگر رشته ها و دستاوردهاى آنها ضرورت دارد. علاوه بر این، به جهت تأثیر بنیادین مباحث هستى شناسى و معرفت شناسى بر همه رشته هاى فلسفه، شناخت عمیق این دو شعبه براى همه فلسفه ورزان ضرورى است. بدین ترتیب مى توان هم از برکات مطالعه تخصصى بهره مند شد و هم از گسستگى و آشفتگى فلسفى مصونیت یافت.

زمان آگاهى

بدون آگاهى از دنیاى نوشونده و نوآورى هاى دیگران به دشوارى مى توان نوآورى داشت. آگاهى به روز و در طراز علم زمان قرار داشتن و از پرسش هاى روز و مباحث مستحدثه فلسفى آگاه بودن، از مقدمات لازم براى نوآورى است. هم آشنایى با گذشته اندیشه ها لازم است و هم آگاهى از حال آنها. برخى همیشه به گذشته هاى دور نظر دارند و علم و حکمت راستین را تنها متعلق به دوره هاى باستان مى دانند و از عالمان و مکتب ها و آراى گذشته به خوبى آگاه اند. اما به دوره هاى اخیر و عصر خود عنایتى ندارند و منطق ناگفته و نانوشته آنها این است که متأخرین بر سر سفره متقدمین نشسته اند و از خود چیزى ندارند. چنین عالمى که از زمان آگاه نیست، معلوم نیست سخن تازه اى براى مخاطب عصر خود داشته باشد. او ممکن است در تنهایى خود دقت هاى بسیارى بورزد و در تتبعاتش به نکات باریکى تفطن یابد؛ اما به دلیل بى خبرى از آنچه در بیرون مى گذرد یافته هایش یا نو نیستند، یا با دغدغه هاى فکرى زمانش بى ارتباط اند.

     در برخى از نحله هاى کلامى این بى توجهى به زمان دیده مى شود. پل نویا اشاره مى کند که با مقایسه رساله باقلانى در قرن نهم میلادى با رسالة التوحید محمد عبده در قرن بیستم معلوم مى شود که در طول نه قرن، تحول مهمى در آن صورت نگرفته است:

استمرار یک نوع بیان و یک زبان و یک معضله ثابت لایتغیر در مدت نه قرن، نشانه آن است که چنین تفکرى بیرون از زمان واقعى زیسته و از تراوش درونى خود تغذیه کرده است؛ و این در حالى است که جهان تغییر مى کرده و مسائل آن مسائلى دیگر مى شده است. (نویا، 1373، ص 2)

فلسفه اسلامى نیز در بعضى از دوره ها و نزد بعضى از فیلسوفان یا حلقه هاى فلسفى چنین سرنوشتى داشته است؛ اما تعمیم این امر به کل تاریخ فلسفه اسلامى، آن گونه که پل نویا از روژه آرنالدز نقل مى کند، (همان) ناشى از بى خبرى و یا از سر بى انصافى است. برعکسِ آنچه برخى از غربیان متعصب درباره فلسفه اسلامى گفته اند، رویارویى فلسفه اسلامى با فلسفه یونانى نمونه موفقى از رویارویى نقادانه و خلاق با یک سنت فلسفى است. فلاسفه مسلمان مسائل بسیارى را طرح کردند که در فلسفه یونانى بى سابقه بودند. (مطهرى، 1379، ج 5، ص 31)

دست نیاز به درگاه بى نیاز

چه کسى مى تواند نقش معنویت و ارتباط با خدا را در رسیدن به حقیقت نادیده بگیرد؟ او سرچشمه علم و ملهم همه معارف است. او خود در قرآن کریم تعلیم مى دهد که علم و معرفت را باید از او خواست: «وَقُل رَّبِّ زِدْنِی عِلْما» (طه: 114)؛ «وَالَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ نُورُهُمْ یَسْعَى بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَبِأَیْمَانِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنَا أَتْمِمْ لَنَا نُورَنَا وَاغْفِرْ لَنَا إِنَّکَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ.»(تحریم: 8) دعاهاى بسیارى در طلب علم و معرفت از خداوند وارد شده است که در کتب ادعیه مسطور است.

     بین علم و عمل  ارتباط برقرار است. پاکى دل در رسیدن به حقیقت اثر دارد؛ چنان که آلودگى و بندگى هوا و هوس نیز با گمراهى و ضلالت تناسب دارد. یکى از اسرار لزوم دعا و مراقبه و اخلاص و طهارت به هنگام تعلیم و تحقیق، این است که احوال درونى در معرفت مؤثرند. شرط بهره گیرى از نور الهى، تقوا و طهارت دل است: «وَاتَّقُواْ اللّهَ وَیُعَلِّمُکُمُ اللّهُ وَاللّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ» (بقره: 282)؛ «یِا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إَن تَتَّقُواْ اللّهَ یَجْعَل لَّکُمْ فُرْقَانا.» (انفال: 29) اگر کسى در راه خدا مجاهده کند خداوند حقیقت را به او نشان مى دهد: «وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ.» (عنکبوت: 69) اگر کسى از نور الهى محروم باشد جز ظلمت بهره اى ندارد: «وَمَن لَّمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُورا فَمَا لَهُ مِن نُّورٍ.» (نور: 40)

از این رو اهل معرفت براى رسیدن به حقیقت با تضرع و زارى به درگاه حضرت بارى روى مى آورند. مى گویند ابن سینا از نماز به منزله کلید گشایش درهاى بسته علمى استفاده مى کرد. برخى برآن اند که وى هنگام نگارش مقامات العارفین در اربعین به سر مى برده است. (حسن زاده آملى، 1365، ج 1، ص 356) از نظر سهروردى علم حقیقى بدون تهذیب نفس و استغاثه به درگاه الهى ناممکن است و شرط نیل به حقیقت حکمت اشراق، گذراندن یک اربعین در اخلاص و تهذیب است. در پى چنین تهذیبى است که وى مى گوید تمامى حکمت اشراق را دفعتا از دمنده اى قدسى دریافت کرده است (سهروردى، 1397ق، ص 259). از نظر او کسى مى تواند از مطالعه حکمه الاشراق بهره برد که متأله و یا در طلب تأله باشد و دست کم بهره مندى از بارقه الهى براى او ملکه باشد (همان، ص 12و13). در مکتب صدرایى: «ریاضت مشروع مانند تفکر ناب، عامل رسیدن به معارف عقلى مى باشد» (جوادى آملى، 1375، ج 1، ص 15). ملّاصدرا اساسا وصول به حکمت را بدون تهذیب نفس و ترک دنیا ناممکن مى داند و خود تنها با انقلاب روحى و حرکت جوهرى وجودى به حکمت دست یافته است (همان، ص 31). وى در بحث اتحاد عاقل و معقول مى گوید که این مسئله براى کسى حل نشد تا اینکه «فتوجهنا توجها جبلیا الى مسبب الأسباب... فافاض علینا» (ملّاصدرا، 1981م، ج 3، ص 312). نیز در بحث از اصالت وجود مى گوید این حقیقت را با هدایت الهى دریافتم: «وانى کنت شدید الذب عنهم فى اعتباریة الوجود وتأصل الماهیات حتى هدانى ربى وانکشف لى انکشافا بیّنا ان الامر بعکس ذلک» (همان، ج 1، ص 49).

     لسان الغیب نیز مى گوید:

دعاى صبح و آه شام کلید گنج مقصود است

به این راه و روش مى رو که با دلدار پیوندى

     و در جایى دیگر:

مرا از این ظلمات آنکه رهنمایى داد

دعاى نیم شبى بود و گریه سحرى

نوآورى در فلسفه اسلامى معاصر

بسیارى از عناصرى که در اینجا به منزله زمینه ساز نوآورى برشمردیم، در فلسفه اسلامى معاصر کم وبیش کانون توجه قرار گرفته اند. تحول در آموزش فلسفه، مطالعه تاریخ فلسفه، آشنایى با دیگر مکتب هاى فلسفى، مقایسه فلسفه ها، توجه به دیگر شعب فلسفه و طرح پرسش هاى جدید فلسفى از جمله تحولاتى است که هرچند کند، اما در حال وقوع اند. نگاهى به آثار فلاسفه اسلامى معاصر نشان مى دهد که این فلسفه در مسیر نوآورى است. مقایسه آثار فلسفى علّامه طباطبائى، شهید مطهرى، مهدى حائرى، شهید صدر و استاد مصباح با آثار فلاسفه قرن گذشته تفاوت بارز آنها را در ابعاد مختلف به گونه اى چشمگیر آشکار مى کند. سیماى کلى این آثار، نحوه طرح مسائل، پرسش ها، زبان فلسفى و قلمرو مباحث و در مواردى مواضع اتخاذشده بسیار متفاوت با آثار گذشتگان است. براى مثال، بسیارى از مباحث مربوط به معرفت شناسى، فلسفه دین، فلسفه علم، فلسفه اخلاق و فلسفه تاریخ در آثار معاصران بى سابقه و حاصل زندگى در فضاى جدید است. نحوه نگاه معاصران به مسائل کهن نیز متفاوت است و هریک از فیلسوفان یادشده در بسیارى از مباحث آراى ویژه خود را دارند. (در این زمینه، ر.ک: جوادى آملى، 1361) با مقایسه سه کتاب نهایة الحکمة علّامه طباطبائى، تعلیقة على نهایة الحکمة استاد مصباح و تعلیقات بر نهایة الحکمة استاد فیاضى با یکدیگر و با آثار پیشینیان، مثلاً شرح منظومه ملّاهادى سبزوارى، هم تفاوت اینان با گذشتگان و هم پویایى فلسفه اسلامى در بین سه نسل از فیلسوفان معاصر به خوبى روشن مى شود. با این همه باید اذعان کرد که تحولات اشاره شده بسیار کند است و ما همچنان با قافله زمان فاصله داریم. با اهتمام و توجه جدى نسل جدید فیلسوفان اسلامى به مولفه هاى نوآورى فلسفى مى توان امید داشت که فلسفه اسلامى با توجه به منابع و مبانى غنى و استوارش، دوره اى جدید از شکوفایى و درخشش را آغاز کند.

نتیجه گیرى

حیات فلسفه در نوآورى است. گذشته و حال فلسفه اسلامى نشان مى دهد که فلسفه اسلامى داراى استعداد لازم براى نوآورى است؛ اما فعلیت یافتن این استعداد، منوط به بازنگرى هایى بنیادین در شیوه هاى فلسفه آموزى، فلسفه پژوهى و فلسفه ورزى است. نوآورى در هر عصرى با یافته ها و امکانات آن عصر تناسب دارد. از این رو نمى توان براى نوآورى در همه اعصار راهکار واحدى ارائه داد. نظر به ارتباط فلسفه با دیگر علوم و معارف و گسترش روزافزون دانش بشرى، فیلسوف امروز باید راه درازترى را براى نوآورى بپیماید و مقدمات بسیار بیشترى را فراهم کند. او علاوه بر پرورش زمینه هاى روحى خلّاقیت و آموزش نظام مند در فلسفه و تخصص در حوزه اى خاص، باید با تاریخ فلسفه، رشته هاى مختلف فلسفى و معارف دیگر همچون دین، عرفان و علم آشنا باشد و در بهره بردارى از فلسفه در حیات فردى و جمعى نیز تأمل کند.

---

منابع

ـ ابن سینا، حسین بن عبدالله (1405ق)، الشفاء الالهیات، قم، مکتبة آیت اللّه مرعشى نجفى.

ـ ابن عربى، محى الدین (1380)، فصوص الحکم، تهران، الزهرا.

ـ برهیه، امیل (1377)، تاریخ فلسفه: قرون وسطى و دوره تجدد، ترجمه و تلخیص یحیى مهدوى، تهران، خوارزمى.

ـ جوادى آملى، عبدالله (1375)، رحیق مختوم، قم، اسراء.

ـ ـــــ  (1361)، «سیره فلسفى حضرت استاد»، در: یادنامه مفسر کبیر استاد علّامه سید محمدحسین طباطبائى، قم، شفق.

ـ حسن زاده آملى، حسن (1365)، هزار و یک نکته، قم، رجاء.

ـ سهروردى، شهاب الدین (1397ق)، حکمه الاشراق، به همت هانرى کربن، تهران، انجمن فلسفه ایران.

ـ مجتهدى، کریم (1379)، فلسفه در قرون وسطى، تهران، امیرکبیر.

ـ مطهرى، مرتضى (1379)، مجموعه آثار، ج 5 (نظرى اجمالى به سیر فلسفه در اسلام)، تهران، صدرا.

ـ مقام معظم رهبرى (زمستان 1382)، دیدار با اساتید فلسفه حوزه علمیه قم.

ـ ملّاصدرا (1981م)، الحکمة المتعالیة فى الأسفار العقلیة الأربعة، بیروت، دار احیاء التراث العربى.

ـ نصر، سیدحسین (1383)، سنت عقلانى اسلامى در ایران، ترجمه سعید دهقانى، تهران، قصیده سرا.

ـ نویا، پل (1373)، تفسیر قرآنى و زبان عرفانى، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، نشر دانشگاهى.